буддизм и христианство в геополитическом пространстве
реклама
БУДДИЗМ И ХРИСТИАНСТВО В ГЕОПОЛИТИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ РОССИИ-ЕВРАЗИИ 1. Буддизм и христианство в России и Евразии "И слово вещее - не ложно, И свет с Востока засиял, И то, что было невозможно, Он возвестил и обещал. И, развиваяся широко, Исполнен знамений и сил, Тот свет, исшедший от Востока, С Востоком Запад примирил" Вл. Соловьев "Ex oriente lux." Хотя в стихотворении великого русского философа Вл. Соловьева "Свет с Востока", строки из которого вынесены в качестве эпиграфа нашей статьи, речь идет о христианстве, оно вполне применимо к другой мировой религии - буддизму, сыгравшему не менее (если не более) значительную роль в становлении и развитии евразийской духовно-культурной общности, осуществившейся на Западе Евразии в российском суперэтносе, который представляет собой, как известно, метакультурный и интерэтнический феномен, соединивший в себе западные и восточные культурно-исторические традиции, а на Востоке - в Бурятии, многонациональный народ, который тоже сформировался в процессе взаимодействия различных этнокультурных и этноконфессиональных традиций, в том числе буддизма и христианства. В полной мере влияние буддийского культурно-исторического наследия на формирование "русской идеи" еще не оценено, и это предстоит сделать. Здесь же мы попытаемся охарактеризовать роль буддизма в становлении бурятской национальной идеи по аналогии с тем, как Вл. Соловьев находит истоки русской идеи в христианстве, отмечая, что "эта идея не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она представляет лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осуществления этого национального призвания не нужно действовать против других наций, но с ними и для них, - в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная" (Вл. Соловьев, 1991, стр. 68). Для такой аналогии есть, по меньшей мере, пять оснований: 1) буддизм сыграл столь же важную роль в дальнейшей консолидации различных этнических групп бурят, калмыков и тувинцев и в формировании общего национального самосознания, как и христианство на Руси; 2) православие, как и буддизм, являясь такой же развитой мировой религией, базирующейся на универсалистских принципах, содействовал преодолению этнокультурной ограниченности и приобщению к общечеловеческим ценностям; 3) в Бурятии буддизм стал широко распространяться среди бурятских родов и племен почти одновременно с началом христианизации, "западных" бурят, вступив в интенсивное взаимодействие с русским православием, временами перераставшее в соперничество, но в целом носившее мирный характер, в результате чего обе религии оказали сильное, хотя и неодинаковое влияние на этническую культуру аборигенов Байкальского региона; 4) буддизм и христианство имеют не только общие стадиально-типологические характеристики и соприкасающиеся, переплетающиеся и нередко перекрещивающиеся исторические судьбы, но и общие историко-генетические истоки в той части, в которой на их генезис оказали влияние архаические индоарийские и древнеиранские, а также эллинистические этноконфессиональные традиции; 5) обе религии носят поистине мировой, "вселенский" (как определял христианство В. Соловьев в статье "Русская идея") характер и в силу своего универсализма, толерантности и открытости к диалогу с инокультурными иноэтничными общностями в течение длительного времени сосуществуют друг с другом в России и Бурятии, причем здесь христианство стало вероисповеданием части бурят, а буддизм - русскоязычного населения, что свидетельствует не только о комплиментарности двух этносов, но и их основных конфессий. Рассмотрим эти положения подробнее. Говоря о консолидирующей роли обеих мировых религий в этногенезе и этнической истории двух народов, необходимо напомнить, что крещение Киевской Руси в конце X в. (ок. 988 г.) ускорило процесс ликвидации остатков родового строя, способствовало окончательному сплочению различных родоплеменных групп и союзов племен (полян, древлян, вятичей, дреговичей и др.) в рамках одного государства, их интеграции в этнокультурную общность (см.: Рыбаков, 1988, стр. 5-30; Бахрушин, 1988, стр. 3146). Однако затем, как известно, процесс дальнейшей христианизации Руси в XI в. совпал с началом длительного периода феодальной раздробленности, и только к исходу первой четверти XIV века, когда Московское княжество значительно усиливается, отдельные княжества и земли, находившиеся в вассальной зависимости от Золотой Орды, начинают постепенно консолидироваться вокруг Москвы. При этом исключительно важную, нередко определяющую, роль в реинтеграции складывающейся этнокультурной общности, образовании нового централизованного государства и формировании на его территории русского суперэтноса сыграла православная церковь, авторитет которой особенно возвысился деяниями и откровениями Сергия Радонежского, коему было даровано "стать обителью, Святого Духа и служителем Пресвятой Троицы" и кого летописцы называли "начальником и учителем всех монастырей на Руси". Как считает известный буддолог В.И. Корнев, именно к XIV веку относится формирование цивилизованной культуры России, и цементирующей идеей новой, особой цивилизации, вобравшей в себя достижения многих культур Востока и Запада и творчески переработавших их в себе, стали представления о Святой Троице как единстве церкви, государства и общества (Корнев, 1996, стр. 166). Поэтому-то Вл. Соловьев писал; "Русская идея не может заключаться в отречении от нашего крещения. Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отделении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы вот в чем русская идея (Вл. Соловьев, 1991, стр. 68). Если крещение и дальнейшая христианизация Руси совпала с завершающими стадиями этнокультурной интеграции и государственно-цивилизованного строительства, распространения среди бурят буддизма в XVII в. ознаменовало самый начальный этап этнической консолидации разрозненных родоплеменных и социально-политических объединений, позднее интегрировавшихся в бурятскую этнокультурную общность. В силу этих причин буддийская церковь его роль в консолидационных процессах была аналогичной роли христианства на Руси, но, вместе с тем, в некоторых аспектах еще более значительной, так как, хотя процессы этногенеза этих родоплеменных групп начались гораздо раньше указанного времени и уходят в глубь веков, в Бурятии отсутствовал такой мощный этноконсолидирующий фактор, имевшийся на Руси, как собственная государственность, вследствие чего эти процессы протекали в более сложных условиях и носили очень противоречивый характер. Поэтому буддийская церковь зачастую выполняла в бурятском обществе многие этноконсолидирующие функции, которые в других странах выполняло государство и иные социальные институты, а потому роль буддизма в формировании национального самосознания, национальной идеи бурят была гораздо более значительной, чем в странах с сильной национальной государственностью. Поэтому также буддизм, ввиду отсутствия поддержки со стороны национального государства (кстати, эту роль в некоторой степени добровольно брало на себя Российское государство изза своих геополитических интересов в странах Центральной и Восточной Азии, к которым примыкала Бурятия, представляя собой удобный "мост" или "ворота" для развития взаимовыгодных отношений), распространялся среди разных этнических групп бурят неравномерно, с разной степени глубины и интенсивности влияя на их этническую культуру. Пытаясь решить вопрос о "смысле существования России во всемирной истории, Вл. Соловьев отмечал, что "идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности" (Вл. Соловьев, 1991, стр.42). Исходя из основополагающего в его религиозно-философской системе принципа "всеединства" (или "свободной общинности"), он провозгласил: "Истинное, нормальное общество должно быть, определено как свободная теократия" (там же, стр. 11). Идея "свободной теократии", утопическая по своей сути (особенно - в условиях острейшего социально-экономического кризиса Российской империи и нарастания реакционно-деспотических тенденций в правящей верхушке), Вл. Соловьева, как известно, не нашла понимания у современников, справедливо усматривавших в ней отождествление "русской идеи с феодально-клерикальными пережитками самодержавия, которое, по определению самого же автора этих идеи, далеко не всегда соответствовало христианским идеалам и скорее воплощало в себе "языческую идею абсолютного государства", т.е. типичную восточную деспотию, а также "национальное идолопоклонничество" (там, же, стр. 17-18). Теократическая утопия Вл. Соловьева привела его к острому конфликту с духовной и светской властью в России, не получила она признания и у русской интеллигенции. По свидетельству Соловьева, даже его зять В.П. Безобразов, известный ученый-византист, отказывался раздавать общим знакомым французскую брошюру своего родственника. В теократии, в идеале "вселенской церкви" для Соловьева был заключен соблазн, преодоленный им в последние годы жизни. Верно писал Е.Н. Трубецкой: "Не подлежит сомнению, что крушение теократии есть крупный шаг вперед в духовном развитии Соловьева... Теократия Соловьева - это прах земной, прилипший к крыльям, - то самое, что отягощает полет его мысли и служит в ней источником противоречий" (Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т.2. М., 1913. стр.37). В связи с этим особый интерес представляет вопрос об удивительном сходстве некоторых положений буддизма и христианства. Аналогии между буддизмом и христианством было давно замечены учеными и дали повод для самых смелых гипотез. В жизнеописании Будды много ситуаций, весьма сходных с рассказами о жизни Христа в Евангелии. Так, например, Будда сын князя, Христос происходит из рода царя Давида. Мать Будды, Майя, не понесла плод, как обычная женщина, но была оплодотворена чудесным образом. Бог сам вошел в ее лоно, чтобы позднее родиться. Так же и мать Иисуса, Мария, была оплодотворена святым духом. После долгой жизни, в которой были и неприятности и даже покушения на жизнь Учителя завистливого ученика Девадатты (нечто вроде новозаветного Иуды), Будда умер в Кисинагра, отравившись свининой, которой угощал его кузнец Чувда. В минуту его смерти затряслась земля и боги в трауре появились перед его учениками. Легенды о житии Будды содержат немало историй с описанием чудесных происшествий, рассказанных живым, ярким языком, в которых и Будда, как и Христос, совершают чудеса, причем оба великих Спасителя и человечества часто выступают как целители, врачеватели телесных и духовных недугов. И Будду и Христа предал один из учеников. И Будда и Христос боролись со жрецами, представлявшими господствующую в их время религию. Прежде чем начать свою деятельность, Христос удаляется в пустыню, где постится и где его искушает Сатана. Подобным же образом (обещанием власти над миром) был искушаем Будда, когда на него снизошло откровение, стал он "Знающим", "Пробужденным" от тьмы "Неведения", "Просветленным", т.е. "Буддой". Познав истину, он решил объявить ее людям и вызволить их из убожества прежнего существования. Тогда подошел к нему дух зла Мара и стал его искушать, уговаривая отказаться от спасения "живых существ", точно так же, как Иисус сказал служителю Дьявола в ответ: - отойди от меня, сатана; написано: господу богу твоему поклоняйся, и ему одному служи" (Лука, гл. 4, стр. 5-8).. Описание чудес приводится например, в следующей книге: W.M. Debicki, Studia i szkice. Buddyzm i Chrystyanizm. Warszawa, 1901, str. 26-27. Действительно, около 250 г. до н.э. первый величайший светский патрон, государь покровитель буддизма (Чакравартин) - царь Ашока хвалился тем, что посылал миссионеров к своим соседям, греческим царям в Македонию, Киренаику и Эпир, в Сирию и Египет. Можно, конечно, приписать простой случайности то странное обстоятельство, что первое упоминание в греческом тексте (у Климента Александрийского) имени Будды встречается только в третьем столетии. Косвенное влияние буддизма на ессеев допустимо, как и параллели между буддийской школой мадхьямиков и элеатами. Наибольшее сходство замечается в отдельных эпизодах: чудесное рождение Будды, святые старцы и паломники, пришедшие на поклонение ему, когда он лежал еще в колыбели, а также искушение Будды перед началом его проповеди. Эти эпизоды могли быть выдуманы в разное время, и им могут быть подысканы аналогии не в одном христианстве. Поздняя легенда о Кришне, вероятно. заимствована у христиан и занесена в Индию несторианами. Зато христианство заимствовало легенду о самом Будде и переработало ее в благочестивое сказание о старце Варлааме, обратившем в христианство сына Царя Иосафата (в VI веке?). Что касается внутренней близости обоих учений (христианского и буддийского), то следует признать их огромное сходство, вплоть до некоторых деталей, хотя это обстоятельство еще не дает нам права утверждать, что буддизм имел реальное влияние на развитие нравственных воззрений в Палестине ранее христианской эры (см.: Абаев, 1997, стр. 20-21). Ну а когда возникает христианство, такое влияние становится вполне возможным, т.к., во первых, известно, что раннее христианство синтезировало в себе многие заимствования из древнеиранских, египетских и других религий, во-вторых, в древнетибетских текстах, по свидетельству Б.И. Кузнецова и Л.Н. Гумилева, обнаружены следы пребывания самого Иисуса Христа в Тибете, где он обучался в какой-то монастырской школе до того, как начал проповедовать в Иерусалиме (это косвенно подтверждает библейскими легендами о волхвах с Востока и воссиявшей как знамение о его пришествии в качестве мессии звезде на Восточном небосклоне). На бытование легенд о его пребывании в Тибете и Индии указывал и Н. Рерих в путевом дневнике "Алтай - Гималаи": "Послушаем, как говорят в Гималаях о Христе. В рукописях, имеющих древность около 1500 лет, можно прочесть: "Исса (Иисус) тайно оставил родителей и вместе с купцами из Иерусалима направился к Инду, за усовершенствованием и изучением законов Учителя... Затем Исса был в Непале и в Гималайских горах". (Рерих, 1994, стр. 53). Во всяком случае, западные историки-религиоведы давно уже выявили общие древнеиранские истоки некоторых биографий Христа (не исключая, конечно, иудейских и эллинских основ христианской мифологии) и биографических мифов о Митре (см.: Cumont, 1913, p.65), почитание которого было распространено как в Иране, так и в Индии. Причем сохранилось не только фонетически одинаковое название божества, но и семантика культа Митры, получившего также и вполне самостоятельное значение и превратившегоося в отдельную, относительно автономную культовую систему, распространился на огромных просторах Евразии на Западе до Испании и Франции, а на Дальнем Востоке - до Китая и Японии. Очевидную связь имени упомянутого выше библейского персонажа Иосафата с махаянским типом идеальной личности бодхисатвой тоже отмечали многие исследователи, в том числе В.Н. Топоров (См.: Топоров, 19.., "Предисловие"), который, кроме того выявил и параллели между элеатами и махаянской школой мадхьямиков (Топоров, 1972), указав на необходимость рассмотрения проблемы взаимосвязей индобуддийской и эллинской философских традиций по крайней мере в трех аспектах: 1) связанном" с наличием чисто типологического сходства весьма высокой степени; 2) обусловленном одинаковым или близким культурно-историческим контекстом; 3) относящимся к "историческим основаниям сходства понятий и идей", т.е. к архаическом историко-генетическим связям, которые коренятся даже в таких далеко эволюционировавших и сильно логизированных учениях, как системы Парменида и Нагарджуны (там же, стр. 52). В конкретном случае с мадхьяниками и элеатами В.Н. Топоров обнаруживает эти общие истоки в древнейшем индоевропейском мировоззрении и языке, в частности в мифоэпическом субстрате жанра поэм Парменида, очень близком к так называемым "шаманским путешествиям", на что впервые было указано еще Г. Дильсом. К очень глубокому замечанию В.Н. Топорова следует добавить, что если учесть новейшие данные, полученные в области ностратического (борейского) языкознания, которое сводит в единую культурно-историческую общность не только праиндоевропейцев, но и тюркскомонгольские, финно-угорские, тунгусо-маньчжурские, семито-хамитские и др. народы, то этим общим архаическим субстратом можно считать практически Евразию, особенно ту ее часть, которая прилегает к Великому степному коридору (т.е. все этнокультурные ареалы, охваченные многочисленными ответлениями Шелкового пути). Если же подтвердится правомерность включения в столь обширную языковую и культурную общность семито-хамитские народы, а также древних египтян и шумеров, то указанный субстрат охватит все без исключения этнокультурные общности, принявшие участие в создании обоих мировых религий - как христианства (евреи, эллины, иранцы и др.), так и буддизма (ираноязычные арии, автохтонные древнеиндийские субстраты). Явные аналогии можно провести, например, между учением о праджня - парамите в религиозно - философской традиции буддизма махаяны с одной стороны, и апофатическим богословием и патристикой - с другой. Как в буддизме провозглашается концепция "двойственности истины", имеющей относительный и абсолютный аспекты, причем в разных школах выделяются несколько уровней ее познания (в некоторых школах три уровня), так и патристическое учение об иерархии уровней знания, характеризуя "троякую мудрость", выявляет три уровня мудрости (Софии): 1) "мудрость мира сего"; 2) "мудрость князей мира сего"; непреходящая абсолютная "Премудрость Божия" (см.: Конева Л., Конева А., 1997). Как и в махаянском учении об интуитивной мудрости (праджня), только с помощью которой можно ( и необходимо) постичь абсолютную, высшую и тотальную истину, а затем реализовать её в деяниях бодхисатвы, 2. Распространение буддизма в Бурятии Буддизм в Бурятии, в отличие от Монголии, где он был господствующей религией теократического государства, приобрел также ряд других специфических черт, предопределенных различиями в исторических судьбах монголов и бурят. После присоединения Бурятии к России и установления твердых границ с Китаем по Кяхтинскому Договору 1727 г. буддизм становится уже заметным фактором социально-культурной жизни бурятского народа. Известно, что еще до закрытия границы из подвластной Цинскому Китаю Монголии в 1712 г. в Забайкалье прибыли 100 монгольских и 50 тибетских лам, что безусловно усилило положение буддизма в Бурятии. В 1741 г. когда царская администрация решила впервые переписать ламаистские молельны и их обслугу, первых оказалось -11 вторых - 150. Правившая тогда в России императрица Елизавета Петровна издала указ об официальном признании буддизма как государственной религии в России. Этим указом впервые был утвержден штат буддийского духовенства Бурятии, которое затем было приведено к присяге на верноподданство России. Это было большое политическое событие в жизни бурятского общества, так и Российского государства. Началось объединение в единую систему церковной организации буддистов, создание самостоятельного управления вероисповеданными делами бурят в Забайкалье, что сыграло огромную роль в политической и духовной консолидации различных этнических групп. Царское правительство подтверждая своим законодательным актом лояльное отношение к верованиям бурят, преследовало цель установить контроль над буддийской церковью и вообще духовной жизнью, закрепить присоединение Бурятии к России, вызвать доверие и симпатию со стороны буддистов всего мира, нормализовать отношения с Китаем. В 1764 г. главный лама крупнейшего и самого старого в Бурятии Цонгольского (Хилгантуйского) Лапана был официально признан Верховной ламой бурят Забайкалья, получив титул Бандидо Хамбо-лама ("Ученый Первосвященник"), что закрепляло автофекальный статус буддийской церкви в Бурятии, ее административную независимость от Тибета и Монголии (хотя духовный авторитет тибетских Далай-лам всегда признавался и признается бурятскими ламами и верующими). Развивавшийся в дальнейшем под контролем местной русской администрации бурятский буддизм не мог превратиться в такую же влиятельную политическую силу, какой он стал в соседней Монголии и в бурятском ламаизме не могло возникнуть никаких политических концепции о правах и обязанностях правителей (концепции "двух принципов" государственной власти). Функционирование в рамках государства, господствующей идеологией которого было православие, обязывала постоянно помнить о бдительном оке православной церкви, о ее миссиях и ведомствах, действовавших на территориях, заселенных бурятами Забайкалье и Предбайкалье. В отличие от аналогичных процессов буддизации в Тибете и Монголии, откуда пришел буддизм, в Бурятии этот процесс протекал в необычных условиях, когда мировая религия закономерно и естественно поглощавшая и ассимилировавшая архаичные и автохтонные культы, вступила процесс взаимодействия, иногда переходивший в противостояние, с другой стороны мировой религией - христианством в его русской (православной) культурноисторической вариации. При этом христианизация, в основном коснувшаяся предбайкальской части этнографической Бурятии, сопровождалось интенсивным внедрением других элементов русской культуры во все этнические группы бурят, но, естественно в неодинаковой степени. В предисловии ко второму изданию <Национального вопроса в России (выпуск первый) Вл. Соловьев вывел очень точную формулу: "Национальный вопрос в России никогда не ставился как вопрос о существовании", а как о "достойном существовании" (Вл. Соловьев, 1991, стр. 500501). Действительно, в России вопрос никогда не ставился <быть или не быть?>. Тому или иному этносу и речь никогда не шла об истреблении аборигенных народов, как это делалось в Америке европейскими колонизаторами, конечно, предпринимались, в том числе и при активном участии отдельных излишне ретивых православных миссионеров по отношению к бурятам-буддистам и шаманистам. Однако такая политика не находила поддержки как на государственном уровне, так и большей частью православного духовенства и даже самих миссионеров. Положение1853 г. вызвало крайнее недовольство Священного Синода и православной миссии, которые стали добиваться изменения законоположения, отмены тех преимуществ, которое они давало ламаистской церкви. Активизация миссионерской - борьбы с ламаизмом была связана с реорганизацией миссионерского дела. В 1865-68 гг. было образовано Православное миссионерское общество, которое должно было улучшить организацию миссионерского дела в отдаленных окраинах Россия. В 1861 г. вместо Даурской миссии была образована Забайкальская. В 186-2 г. начальником миссии был назначен епископ Вениамин. Во второй половине XIX века деятельность миссионеров усилилась, было открыто несколько миссионерских станов. К 1870 г. в составе иркутской и забайкальской миссии числилось 28 стана, через семь лет - 35, в начале XX века - 41. Однако успехи миссий были плачевны. С 1862 г по 1890 г Забайкальской миссии было окрещено около 200 человек из числа шаманистов. Такие результаты Вениамин объяснял неблагоприятными условиями, создавшимися в результате усиления ламаизма (Бураева, 1991, стр 67). Поэтому во второй половине 19 в деятельность миссии была направлена на то, чтобы добиться административных ограничений Буддизма. Миссия требовала отменить "Положение" 1853., уничтожить звание и привилегии хамбо-ламы, ликвидировать земельные наделы дацанов, запретить монгольским ламам приезжать в Забайкалье. Миссия выступала за ускорение земельной и административной реформы, пологая что эти меры нарушат союз нойонства и лам, тем самым ослабив ламаизм, и создадут благоприятные условия для распространения православия. В 1863 г. епископ Вениамин составил официальную записку "О ламском идолопоклонническом суеверии в Восточной Сибири", в которой он требовал значительных изменении в законоположении, ликвидации всех привилегий и т.д. В 1863 г в главном управлении Восточной Сибири был образован особый комитет для рассмотрения материалов Вениамина. Однако, комитет признал, что "Положение" 1853 г "в целом соответствует видам правительства". Во всех требованиях миссии было отказано. В 1866 г Вениамин обратился в синод. Обер-прокурор синода попытался через департамент иностранных исповеданий добиться частичных изменений в "Положении". Синод предложил изменить процедуру утверждения царским именем хамбо-лам в должности, т.к. это придает ему незаслуженный авторитет, и передать эту функцию губернскому начальству. Было выдвинуто требование установить таксу на сборы за исполнения треб и запретить въезд в Россию монгольским и тибетским ламам. Министерство внутренних дел на все требования синода ответило, что принимать меры для стеснения ламаизма "противно духу нашего законодательства". Требования миссии были слишком прямолинейными, не учитывали политических моментов, поэтому губернская и центральная администрация не поддержали попытки миссии сломить ламаизм путем прямых полицейских притеснений. Не добившись ослабления буддизма, православная миссия поставила ряд вопросов относительно общих условий ее деятельности. В качестве объективных причин, мешавших распространению православия был назван кочевой быт и противодействие инородческих властей. Православная миссия видела. силу ламаизма в кочевом скотоводческом хозяйстве, бытовой, культурной и административной обособленности бурятских ведомств, поэтому она возлагала 6ольшие надежды на реформы в административном и земельном положении бурят и всячески торопила их проведение. Православная миссия полагала, что сокращение земельных наделов заставит бурят перейти к оседлому земледелию, что в своя очередь нивелирует особенности национального и бытового уклада жизни бурят и объединит его с русским населением края. Экономическое разрушение кочевого быта должно было завершиться административной реформой - ликвидацией степных дум и заменой их учреждениями по образцу русского крестьянского управления. Но проведение этих реформ откладывалось до более благоприятного времени. В условиях реакции, наступившей в период после ликвидации революционной ситуации 18791880 гг., когда основой политической системы были провозглашены воинствующе самодержавие. воинствующее православие и великодержавный шовинизм, православная миссия возобновила свои требования, которые нашли горячую поддержку в синоде. В 1663 г. Победоносцев обвинил губернские власти в недостаточном наблюдении за ламаизмом и в попустительстве ламскому духовенству. В результата началось расследование. Но несмотря на поддержку синода вопрос об ограничении ламаизма не мог быть решен немедленно и в этот период. Церковной реформе должно была предшествовать реформа в общественном устройстве бурят. Только ликвидация сословных и административных привилегий нойонства. лишенного тем самым возможности поддерживать ламаизм по линии административной власти, могла бы его ослабить. Таким образом реформа в административном управлении бурят ставилась в связь с условиями распространения православия. Этот вопрос был поставлен в 1885- г. на съезде архиереев в Иркутске. Съезд проектировал проведение земельной и административной реформы, которые должны были разрушить кочевой быт и привести бурят к насильственной оседлости. По поводу проведения этих реформ на съезде возникали разногласия и споры. Архиепископ Вениамин продолжал настаивать на изменении "Положения" 1853 г. По просьбе Победоносцева он был принят Александром III. В результате хлопот со стороны синода и миссии департамент духовных дел в 1885 г. начал готовить совещание по долу о ламаитах. В 1892 г. в Петербурге состоялось совещание по делу о ламаитах, в котором участвовали Победоносцев, представители ЯИД, МВД, и государственных имуществ. Совещание признало, что положение о ламаистском духовенстве нужно переработать, т.к. оно неудовлетворительно и препятствует деятельности православной миссии. Было принято Предложение об улучшении состава миссии, благоустройства миссионерских церквей и изменении некоторых церковных обрядов. Министерству внутренних дел было поручено подготовить новый проект "Положения". Так, православная миссия добилась, чтобы вопрос о ламаизме разрешался с учетом ее интересов. И все-таки, если в искоренении язычества миссионеры добились определенных успехов, то в борьбе с ламаизмом они оказались беспомощными. Силы православного духовенства и ламаистского оказались неравными. Если в 1877 г. в забайкальской миссии насчитывалось 18 станов с 17 миссионерами, и 17 причетниками, то в системе ламаистской церкви было 34 дацана, в них один хамбо-лама, 34 ширетуя, 216 лам-гэлюнгов, З-4 бандия и хуварака - всего 285 штатных лам, а в действительности во много раз больше. Состоявшийся в 1908 г. миссионерский съезд констатировал: "Пропаганда буддизма не только среди инородцев, но и русского населения - вопрос недалекого будущего". Таким образом, православная церковь не смогла путем прямых полицейских притеснений добиться ослабления ламаизма. Шовинистическая программа насильственной христианизации и русификации бурят также не получила поддержки. Только после многолетнего статистического изучения социально-экономического уклада бурят специальной комиссией Куломзина правительство приняло решение о проведении административной и земельной реформы 1990-1901 г. Так, ранее всего буддизм распространился среди южной части селенгинских бурят, выходцев из Халха-Монголии (приблизительно в XVII в.) - сонголов, табангутов, атаганов, хатагинов, сартулов и др., среди хоринцев - с середины XVII в., среди западных и северо-западных ангарских и тункинских бурят только в XIX в., а к другим предбайкальским (иркутским) бурятам стала проникать лишь в начале ХХ в. Если до середины XIX в. не было единого и признанного всеми бурятскими племенами и родами религиозного центра, шла упорная борьба между различными родоплеменными группировками нойонства и духовенства селенгинских и хоринских бурят за главенствующее положение в управлении забайкальскими буддийскими монастырями - дацанами, то, приняв "Положение с ламаистским (т.е. буддийском - Н.А. Н.И.) духовенстве в Восточной Сибири 1853 г.", царское правительство завершило процесс консолидации буддийской церкви. Буддизм стал официально признанной религией бурят, а его священнослужители получили ряд преимуществ даже в ущерб престижу миссионеров православной церкви (Будаева, 1991, стр. 64). При этом интересно, что такая сугубо интерэтническая, наднациональная по своему характеру и сущности религия, как буддизм, в Бурятии смогла стать духовной основой и основой для формирования общебурятской национальной культовой и бытовой обрядности, представляющей единую этноконфессиональную систему, хотя у иркутских (западных) бурят этот процесс так и не завершился. Относительная легкость и безболезненность процесса превращения сугубо интерэтичной религии в национальную объясняется также тем, что наиболее широкое распространение в Бурятии получила именно тибетская ветвь буддизма Махаяны ("Великая Колесница" или, иначе, "широкий путь спасения"), известная под названием Гелугпа (школа добродетели), что было обусловлено тесными культурно-историческими связями бурят с другими народами Центральной Азии. Из всех других направлений буддизма махаяна школа Гелугпа вообще занимает особое положение в истории духовной культуры народов Центральной Азии, исповедующих буддизм (тибетцы, монголы, калмыки, буряты, тувинцы, и др.), поэтому основатель этой школы великий религиозный реформатор Цзонхава (1357-1419 гг.) был признан ими Буддой и почитался с самим основателем буддийской традиции, т.е. Буддой Шакьямуни. С именем Цзонхавы связаны значительные преобразования в тибетском буддизме того времени, позволившие учению Будды подняться на более высокий уровень развития. Так, Цзонхаве удалось объединить в своем учении достижения всех философских школ индийского буддизма, существовавших до него, а также совместить практические методы духовного совершенствования человека и спасения "живых существ" от страданий, которые использовались в трех основных направлениях ("колесницах") буддизма - хинаяна ("Малая колесница"), махаяна, ваджраяна ("Алмазная колесница"). Вместе с тем Цзонхава восстановил строгие нормы и правила морального поведения, установленные для монахов в своде дисциплинарных правил (виная) еще при жизни Будды, но пришедшие к тому времени в упадок. Символом возрождения строгих моральных норм раннего буддизма стал желтый цвет, преобладающий в головных уборах и одеяниях монахов школы гелугпа, поскольку в Древней Индии люди, вступающие на путь освобождения от мирских страстей и желаний, препятствующих духовно-нравственному совершенствованию и просветлению, надевали на себя выброшенное за ненадобностью, выгоревшее на солнце и пожелтевшее тряпье. Вот почему это направление в тибетском буддизме впоследствии стали называть "желтошляпочной школой", "желтой верой" (бур, "шара шажин"). В научно-популярной литературе встречается еще одно название -"ламаизм", которое является не только неточным и неправильным по существу, но и в некоторой степени оскорбительным для последователей этого направления тибетского буддизма, о чем неоднократно высказывались такие авторитетные иерархи гелугпы, как Далай-лама 14. Использование этого термина часто мотивируется тем, что очень важное место в школе гелугпа занимает культ учителя - наставника (лама), который почитается наравне с тремя главными драгоценностями буддизма - Будда, Дхарма (Учение) и сангха (монашеская община), становясь четвертой "драгоценностью", помогающей людям избавиться от дурных страстей и обрести просветление. Но на Востоке вообще, в том числе и в Индии, откуда пришел буддизм, все религии основывались на почитании духовного учителя-наставника (гуру), поэтому всю религиозную культуру Индии можно было бы, скажем, охарактеризовать как "гуруизм", что равносильно тому, чтобы православную культуру России назвать "папизмом" или "поповщиной". К тому же название "ламаизм" отделяет школу гелугпа от других направлений буддизма, противопоставляя ее как некое особое направление, мало вязанное с предшествующими этапами развития буддийского учения. Однако, являясь результатом естественного синтеза всех предыдущих религиозно-философских школ и слияния всех направлений в буддизме, эта школа органично соединила в себе лучшие достижения буддийской мысли и сохранила основное содержание и суть буддийского учения. Поэтому ее последователи, рассматривая свою школу как неотъемлемую составную часть всей буддийской традиции, наряду с самоназванием ("гелугпа") предпочитают применять общий для всей буддийской традиции термин "учение Будды" или общее для всего буддизма махаяны название "махаянское учение". Все это ни в коем случае не означает, что под влиянием местных культурных и религиозных традиции, веровании и культов народов Центральной Азии индийский буддизм не претерпевал никаких изменений. Но все изменения носили, как правило, внешний характер и затрагивали формы проповеди учения, методы религиозной практики и обрядовую сторону религии. Так, культовая система тибетского учения вобрала в себя различные традиционные народные обряды, верования и ритуалы архаического происхождения, связанные с культом гор, почитанием духов и божеств земли, рек, водоемов, деревьев и других природных объектов. Но в буддийской системе тибетского синкретизма все эти верования и культы были главным образом связаны с популярным уровнем вероучения и религиозной практики, подчиненным высшей и конечной цели буддизма - достижению просветленного состояния сознания, которого достиг в свое время сам Будда. Широкому распространению школы гелугпа в других частях Центральной Азии, в том числе на ее самой северной окраине - Бурятии, способствовала поддержка монгольских ханов, благодаря которой она постепенно заняла доминирующее положение в самом Тибете, оттеснив на задний план другие школы тибетского буддизма, а в Монголии стала господствующей конфессией. Во второй половине 16 века самые крупные и влиятельные правители Монголии халхасский Абатай-хан и чахарский Легдэн-хан, а также ойратские князья почти одновременно приняли буддизм школы гелугпа и стали активно распространять его среди своих подданных. В последней четверти 16 века - первой половине 17 века гелугпа быстро распространяется среди всех монголов, в том числе той части бурят, которые входили в различные враждующие между собой государственные объединения монголов. Большую роль в распространении буддизма школы гелугпа сыграли также Алтан-хан тумэтский (1507), Сэцэн-хан ордосский, которые активно вмешивались в борьбу различных школ тибетского буддизма в пользу гелугпы. В семидесятых годах 16 в. Алтан-хан завоевал Тибет, а в 1576 г. по его инициативе вблизи оз. Куку-Нор созывается большой хурал различных родов и племен Внутренней и Внешней Монголии, на который был приглашен Верховный лама Тибета Содном-Чжамцо, позднее объявленный Далай-ламой - верховным духовным и светским правителем Тибета, и на котором буддизм школы гелугпа был официально провозглашен государственной религией всех монголов. (См.: Чимитдоржиев, 1991, стр. 14-18). В начале 17 в. тибетский буддизм начинает широко распространяться на территории нынешней Бурятии и в первую очередь в местах проживания этнических групп бурят-монголов, которые были подданными монгольских ханов. Об этом свидетельствует, например, отчет-донесение казачьего десятника К. Москвитина, посетившего в 1646 г. типичный войлочный переносной дуган (кумирня) в ставке князька Турухай-Табунана при слиянии рек Чикай и Селенга, куда тот перекочевал со своими людьми от монгольских между усобиц. Несколько позднее наличие буддийской религии у бурят подтверждали и известные ученые- путешественники Гмелин, Миллер, А.Брант и И. Идее и др. В Бурятских летописях Тугулдура Тобоева 1863 г., Дамбы Ломбоцыренова 1868 г., Вандана Юмсунова 1875 г. и Шираб-Нимбу Хабитуева 1887 г. говорится о том, что с начала 18-го века появились общественные сумэ (небольшой храм), которые кочевали вместе со своими прихожанами. Постепенно такого рода передвижные молельные юрты, которые обслуживались небольшим количеством лам, заменяются стационарными деревянным и каменными храмами, а затем появляются целые монастырские комплексы с различными культовыми, учебными, административными, хозяйственными и жилыми постройками. В конце 19 в. началось активное проникновение буддизма в Западную Предбайкальскую Бурятию, где он встретил ожесточенное сопротивление со стороны шаманов и православного духовенства, поддерживаемого царской администрацией, не желавшей дальнейшего расширения сферы влияния буддийской церкви. Однако, несмотря на все ограничения бурятский буддизм набирал силу и в начале 20 в бурятско-тибетского традиционного буддизма стала распространяться и в европейской части Российской империи, среди немонгольского населения, особенно в кругах русской интеллигенции и в Прибалтике. Важным этапом дальнейшего распространения тибетского буддизма в России явилась постройка Лапана в Санкт-Петербурге совместными усилиями русских, бурятских и калмыцких буддистов при финансовой и моральной поддержке Тибета. 3.Буддизм и этническая культура бурят В самой Бурятии к началу 20-го века насчитывалось более 40 монастырей, не считая маленьких дуганов, а число лам превышало 10 тыс. человек. При крупных монастырях (Лапаны) были открыты самостоятельные факультеты по философии, логике, астрологии, медицине и т.д., печатались религиозные, научные и художественные тексты, популярная дидактическая литература, существовали мастерские, в которых работали живописцы, резчики по дереву, скульпторы, переписчики и т.д. Таким образом, буддийские монастыри фактически стали главными духовными и культурными центрами традиционного бурятского общества, которые оказывали большое влияние на все сферы жизнедеятельности бурят. Широко известна просветительская деятельность бурятских. 29 из них имели свои типографии (точнее печати), где с деревянных клише вручную на тибетском и монгольском языках печатались различные буддийские сочинения для монахов и мирян; каноны и комментарии к нему, биографии известных деятелей буддизма, обрядники, популярные пропагандистские сочинения по вопросам вероучения, азбуки и пособия по грамматике, дидактическая литература (тибетская "Субхашита", назидательные притчи "Улигерун далай" и "Улигерун ном", сборники наставлений бурятского автора Ринчена Номтоева, исторические очерки по буддизму Агвана Доржиева и др.). Всего известно от 1150 до 1200 печатных названий, выпущенных типографиями монастырей, среди которых наиболее значительной была типография Агинского Дацана. Именно благодаря их деятельности наука сейчас располагает фундаментальными источниками по теории и практике тибетского и монгольского буддизма. Преподавательская деятельность монастырских школ способствовала развитию образования и создания кадров бурятской интеллигенции. Распространение буддизма в Бурятии ускорило интеграционные процессы среди различных родов и племен, содействовало приобщению бурят к достижению культуры Центральной, Южной и Восточной Азии. Буддизм стал более прогрессивной формой идеологического, религиозно-философского обоснования формирующейся этнокультурной общности по сравнению с шаманизмом и архаичными народными культами и верованиями, которые либо вытеснялись, либо ассимилировались. В результате взаимодействия с автохтонными культами к концу 19 в. Сложилась очень своеобразная система религиозного синкретизма, в которой более архаичные верования подверглись мощному влиянию мировой религии, подчинившись ее сотерологическими целям и задачам и тем самым существенно изменив свои функции. Удивительно то, что, как отмечает Л.Л. Абаева, за очень короткий по историческим меркам промежуток времени, т.е. с середины 17 в. До конца первой половины 18 в., "уже в течение одного столетия своего наиболее интенсивного распространения в Забайкальской части этнографической Бурят-Монголии обусловило завершение процесса этнокультурной и конфессиональной консолидации бурятского народа в этом регионе" (Ринчино,1991, с.19). Если учесть, что до этого различные этнические группы бурят имели длительные, много вековые традиции существования в суперэтнических общностях Центральной Азии (гуннов, тюрков, монголов и др.), определенной степени сохраняя этнокультурную самобытность, но до вхождения в состав России их консолидация в самостоятельный этнос только начиналось, то эффективность и результативность буддийского этноконсолидирующего фактора представляется действительно феноменальной. Этот невероятный успех объясняется достаточно просто, если иметь в виду, что именно благодаря успешной контаминации буддизма с локальными верования и культами к указанному периоду образовалось органически целостная этноконфессиональная общность бурят Забайкалья, которая к тому же динамически расширялась во всех направлениях, включая северо-западную территорию этнографической Бурят-Монголии (т.е. Предбайкалье, куда буддизм стал наиболее интенсивно проникать в конце 19 в.). Приобщение забайкальских бурят к мировой религии, представлявшей собой более развитую по сравнению с добуддийскими верованиями и культами форму общественного сознания, заложило мощные (и подчеркнем это особо решающие) идеологические, социальнокультурные, психологические и пр. Предпосылки для преодоления разобщенности между различными этническими группами бурят и формирования целостной этноконфессиональной общности. Нельзя, конечно, утверждать, что буддизм был единственной консолидирующей и интегрирующей силой, действующей на всей территории этнографической Бурят-Монголии в указанный период. Но наряду с известными политическими, социальными и экономическими факторами, детерминировавшими процесс формирования народа как этноконфессиональной и культурной общности, буддизм, безусловно, сыграл важную роль в формировании таких необходимых для складывающей общности элементов культуры, как литературный язык и базирующаяся на нем литературно-художественная традиция, книгопечатное дело, живопись, архитектура и многое другое. Доминирующей тенденцией дальнейшею процесса "буддизации" Забайкалья было прогрессирующее усиление роли и значения буддизма не только в чисто религиозной, но и во всей этнической культуре бурят, в результате чего это иноземное учение, первоначально казавшееся малопонятным и даже чуждым широким массам, постепенно превращается в подлинно народную и, можно сказать, национальную религию бурят-монголов. За сравнительно короткий исторический период он оказал столь мощное воздействие на все сферы духовной культуры и этнопсихологический склад бурят Забайкалья, что на этой части этнографической Бурятии буддизм уже где-то на рубеже 19-20 в. становится, образно говоря, живой душой традиционной культуры народа, аксиологическим ядром ценностно-силового поля всей его духовности. Однако этот процесс был искусственно прерван в 30-х годах, когда жестоко преследовались не только чисто религиозные, но и этнокультурные традиции, составлявшие основу основ национального духа. В свете начавшегося в наши дни восстановления исторической памяти и возрождения этнокультурных традиций большой теоретический и практический интерес представляет все еще малоизученная проблема соотношения этнических и конфессиональных элементов сложившейся в тот период этноконфессиональной общности. Думается, что буддийский период в истории бурятского народа важен для осознания этнической идентичности бурят- монголов и возрождения "Национальной идеи" бурятмонгольского народа в не меньшей степени, чем для русских заново осознанное величие 1000летия крещения Руси. На рубеже 19-20 вв. в Бурятии начинается обновленческое движение буддистов - мирян и духовенства, направленное на модернизацию церковной организации, некоторых сторон вероучения и обрядности в соответствии с меняющимися условиями, на заимствования новейших достижений европейской науки и культуры. В бурятском буддизме это движение приняло такой размах, что о нем можно говорить не только как об идейном движении внутри буддийского духовенства, пытающегося ценой некоторой модернизации спасти устои буддийской церкви, но и широком общественном движении за национальное самоопределение. Именно благодаря успешной контаминации буддизма с локальными верованиями и культами образовалась к указанному рубежу органически целостная этноконфессиональная общность Забайкалья, которая к тому же динамически расширялась во всех направлениях, включая северо-западную территорию этнографической Бурят-Монголии (т.е. Предбайкалье, куда буддизм стал наиболее интенсивно проникать в конце. XIX в.). Приобщение забайкальских бурят к мировой религии, представлявшей собой более развитую по отношению с добуддийскими верованиями и культами форму общественного сознания, заложило мощные (и подчеркнем это особо решающие) идеологические, социальнокультурные, психологические и пр. предпосылки для преодоления разобщенности между различными этническими группами бурят и формирования целостной этноконфессиональной общности. Нельзя, конечно, утверждать, что буддизм был единственной консолидирующей и интегрирующей силой, действующей на всей территории этнографической Бурят-Монголии в указанный период. Но наряду с известными политическими, социальными и экономическими факторами, детерминировавшими процесс формирования народа как этноконфессиональной и культурной общности, буддизм безусловно сыграл важную роль в формировании таких необходимых для складывающейся общности элементов культуры, как литературный язык и базирующаяся на нем литературно-художественная традиция, книгопечатное дало, живопись, архитектура и многое другое. Доминирующей тенденцией дальнейшего процесса "буддизации" Забайкалья. было прогрессирующее усиление роли и значения буддизма не только в чисто религиозной, но и во всей этнической культуре бурят, в результата чего это иноземное учение, первоначально казавшееся малопонятным и даже чуждым широким массам, постепенно превращается в подлинно народную и, можно сказать, национальную религию бурят-монголов. За сравнительно короткий исторический период он оказал столь конное воздействие на аса сферы духовной культуры и этнопсихологический склад бурят Забайкалья, Что на этой части этнографической Бурятии буддизм уже где-то на рубеже ХН-ХХ в. становится, образно говоря, живой душой традиционной культуры народа, аксиологическим ядром ценностно-силового поля всей его духовности. Однако этот процесс был искусственно Прерван в 30-х годах, когда жестоко преследовались не только чисто религиозные, но и этнокультурные традиции, составлявшие основу основ национального духа. В свете начавшегося в наши дни восстановления исторической памяти и возрождения этнокультурных традиций больная теоретический и практический интерес представляет все еще малоизученная проблема соотношения этнических и конфессиональных элементов сложившейся в тот период этноконфессиональной общности. Думается, что буддийский период в истории бурятского народа важен для осознания этнической идентичности бурят-монголов и возрождения "Национальной идем" бурят-монгольского народа в наименьшей степени, чем для русских заново осознанное величие 1000-летия крещения Руси. 3. Обновленческое движение бурятских буддистов Тесная связь реформаторского, модернисткого движения в бурятском буддизме с движением за культурно-национальную автономию была обусловлена тем, что уже к началу ХХ века в Бурятии на уровне взаимодействия культур достаточно отчетливо обозначилась тенденция к аккультурации, которая воспринимаемая как ассимиляция русификация. И тогда в разных социальных слоях бурятского общества отчетливо проявилась реакция на этот процесс - в виде первого всплеска бурятского национально-культурного возрождения, возглавленного национальной интеллигенцией. Начало его относится к первому десятилетию ХХ в. - времени проведения царским правительством реформ в Забайкалье, отражавших первые буржуазные преобразования в связи с начавшимся развитием капиталистических отношений на национальных окраинах России. В связи с этими реформами и нойонство и ламство поделилось на консерваторов и обновленцев. Первые стояли за сохранение традиционного уклада жизни, степных устоев и сложившихся форм религии без всяких изменений, вторые приветствовали грядущие перемены в общественной жизни, жаждали в связи с ними определенных идеологических свобод и мечтали обновить ламаизм, очистив от языческой обрядности, перестроив его административную структуру и приспособив к буржуазным порядкам. Вполне закономерно, что истоки национальной идеи бурят обновленцы видели прежде всего в буддийской религиозной культуре, а возрождение национального духа ассоциировалось в первую очередь с культурноисторическим наследием восточных народов, в том числе с буддизмом. Как точно подметила Е.А. Строганова, "Именно различие в культурных ориентациях - на Запад или на Восток - стало основным дифференцирующим признаком формирования различных течений в бурятском возрождении. Ориентация на Запад ассоциировалась с Россией, на Восток - с Монголией" (Строганова,1996, с.139). Ну а поводом для разногласий стало отношение к правительственным реформам 80-х годов 19в. И 1900-1901 годов. Так называемые "стародумцы" (Вамбоцеренов) были против них, "прогресситы", или "партия прогрессивных бурят" (Г.Цыбиков, Б.Очиров, Б.Ямпилов), - в целом признавали необходимость реформ. "Стародумцы" стремились к национальному самоопределению и автономию, не выходящим, впрочем, за рамки Устава Сперанского. "Прогрессисты" были солидарны со "стародумцами" в вопросах землеустройства и образования, но выступали за демократическое национальное самоуправление по типу земства. Наряду с этими группировками возникло так называемое "левое" крыло, в свою очередь разделившееся на "западников" и "крайних народников". Первые оправдывали свое название тем, что по сути, признавали дальнейшую "европеизацию" благом; вторые - представляли им полную противоположность, т.к. были нацелены на единство с монгольским миром. Основной упор в их программе делался на широкое самоуправление в рамках культурно-национальной автономии национализацию школ, просвещение. Но несмотря на то, что обновленцы сыграли важную роль в национально-освободительной борьбе бурятского народа против самодержавия, за национально-культурную автономию бурят в рамках Российской империи, а после революции - за образование Бурят - Монгольской автономной республики, обновленческое движение было обречено на неудачу, т.к. решить проблему самоопределения бурятского народа только по пути религиозной реформации и возрождения национальной культуры было невозможно ни до революции, ни тем более после нее. Попытка же реформаторов провозгласить идентичность идей марксизма и раннего буддизма и, тем самым включить буддизм в число передовых революционных учений, в то время потерпела полный крах. В советский период обновленческое движение выступала за сотрудничество с органами власти, приспосабливаясь к изменившимся социально-политическим и экономическим условиям. Правовое положение буддизма было определено постановлением ЦИК и СПК Бурят - Монгольской АССР от Часть бурятской интеллигенции стала сотрудничать с Советской властью, надеясь создать национальную государственность и возродить традиционную культуру. Но хотя Бурятия была дарована автономия, этим надеждам не суждено было сбыться, т.к. лучшие представители национальной интеллигенции и буддийского духовенства были уничтожены во время репрессий и массового террора. С начала 30-х годов, с развертыванием коллективизации крестьянства усилились административные меры по отношению к дацанам и их служителям. Начали закрываться дацаны, и их служители разгонялись, многие из них арестовывались, отправлялись в ссылки и тюрьмы. К концу 30 годов все дацаны были закрыты, их имущество разграблено или осквернено. Безвозвратно потеряны многие духовные и материальные ценности. В конце Великой Отечественной войны в стране начали открываться церкви, и в Бурятии был построен и начал работать Иволгинский дацан. В 1946 г. было принято "Положение о буддийском духовенстве в СССР", которое регулировало деятельность буддийской церкви. Однако в послевоенный период была восстановлена лишь незначительная часть буддийской церковной организации, находившейся под жестким административным и идеологическим контролем. На территории Бурятской АССР и Читинской области вплоть до 90-ых годов действовали всего 2 дацана - Иволгинский и Агинский, возглавляющиеся Центральным Духовным Управлением буддистов СССР (ныне ЦДУБ России). Говоря об истории буддизма и религиозных преследованиях в СССР, нельзя не упомянуть о нашумевшем деле Б. Дандарона. Дандарон Бидия Дандарович (религ. имя - Читта-Ваджра; 1914-1974) - выдающийся ученыйбуддолог с мировым именем и религиозный деятель. В 1934 - 1937 гг.- Дандарон - студент Ленинградского Авиаприборостроительного института и вольнослушатель Восточного факультета ЛГУ. Репрессирован в 1937 г., освобожден и реабилитирован 1956 г. С 1957 г. сотрудник БИОН Бур, филиала СО АН СССР. В 1972 г. его опять арестовывают, на сей раз "за организацию буддийской секты", а в 1976 г. он погибает в лагере. Интересно, что большинство его учеников и последователей были выходцами из западных регионов страны, главным образом из Москвы, Ленинграда и Прибалтики, причем многие из них сами были крупными учеными - буддологами. Во время процесса по делу Дандарона они не отреклись от своего учителя и тоже подверглись гонениям. Часть из них была вынуждена выехать из Бурятии (некоторые впоследствии вообще эмигрировали из страны), а некоторые наиболее последовательные приверженцы его школы остались в республике, организовав религиозную общину, которая несмотря на все преследования сохранилось до наших дней. Среди мировой религиозной и научной общественности авторитет Дандарона был настолько высок, что за рубежом его называли профессором, а соотечественники его лишь удостаивались "чести" занимать низшую должность младшего научного сотрудника, ниже которой лишь лаборанты. Многие пользовались трудами Дандарона, но не давали ему возможности защитить диссертацию, подвергая его гонениям не только за истинную веру в буддизм, но и за обширные знания буддийской философии, а главное - за создание своего направления и школы в буддизме, т.к. в те годы обвинения в " сектанстве" были одним из тяжких не только в политике, но и в религиозных кругах. 4. Влияние буддизма на этносоциальные процессы в современной Бурятии В последние годы в связи с процессом духовного и культурного возрождения народов России, восстановления утраченных этнокультурных и религиозных традиции начался также бурный процесс возрождения тибетского буддизма в Бурятии и в целом по России. Восстанавливаются старые и строятся новые храмы, создаются различные объединения светских последователей буддизма, активно развивается издательская и культурно-просветительская деятельность буддийских организации. В настоящее время на территории республики открыто более 20 дацанов, а при ДЦУБ создан институт, в котором обучается более 100 учеников, причем в преподавании различных дисциплин принимают участие не только бурятские, но и тибетские ламы. Расширяются международные связи ЦДУБ и других буддийских организации, благодаря чему все большее количество буддистов - мирян и монахов может посещать зарубежные культурно-религиозные центры, совершать паломничество к святым местам, обучаться в странах традиционного распространения буддизма. В последнее время заметно активизировалась деятельность последователей буддизма по линии БАРК и других культурно- просветительных и общественных организации - "Общество друзей Тибета", Фонд Агвана Доржиева, объединение буддистов - мирян. Фонд Ахалари др. В межконфессиональных и межэтнических отношениях буддизм проявляет такие изначально присущие ему качества как веротерпимость, миролюбие и гибкость, уважительное отношение к иным религиозным и этнокультурным традициям. Буддийское духовенство постоянно подчеркивает необходимость тесного взаимодействия и сотрудничества с РПЦ по всем важным проблемам общественно политической и культурной жизни республики, поддержав, в частности, негативную позицию православного духовенства по отношению к "новым", нетрадиционным для Бурятии религиозным течениям восточного и западного происхождения. При подготовке нового Закона РБ о свободе совести в 1996 г. представители православного и буддийского духовенства выработали совместный вариант проекта, в котором предлагается ввести ограничения на деятельность зарубежных миссионерских организации нетрадиционных конфессии, что в принципе противоречит проекту Федерального Закона. Но если РПЦ в Бурятии в основном ограничивается традиционными формами религиозной и культурно-просветительской деятельности, направленной прежде всего на благотворительность издание и распространение религиозной литературы, личных политических компаниях, восстановление храмов и т.д. и призывает служителей культа воздерживаться от непосредственного участия в сугубо политических акциях, движениях и партиях (от РПЦ не было выдвинуто ни одного кандидата на прошедших выборах в республиканские и федеральные органы), то буддисты, как миряне, так и духовенство, принимает гораздо более активное участие в деятельности общественнополитических организации и в различных политических компаниях. Так, в народный Хурал РБ избраны ламы Ф.Самаев, Д-М. Рабданов избирался в Верховный Совет Бурятии, на выборах в Гос. Думу РФ выдвигался лама Н. Илюхинов. В июне 1996 г. буддисты приняли активное участие в создании Конгресса бурятского народа, президентом которого стал председатель "Буддийского Фонда" Е. Егоров, и даже бурятское отделение Христианско-дем. партии России, названное Буддийско-христианским Союзом (Председатель - Б.Жигмитов), было создано буддистами при нейтральном или, точнее, безразличном отношении к нему со стороны РПЦ и других христианских конфессии. Буддисты Бурятии занимают более активную позицию и по некоторым международно-политическим проблемам, в частности, по вопросам о статусе Тибета. Так, "Общество друзей Тибета" ведет широкую пропаганду в поддержку борьбы тибетского народа за независимость от коммунистического Китая, а ЦДУБ всегда неофициально поддерживало и поддерживает позицию Далай-ламы в этом вопросе, что вызывает настороженность и демарши китайского МИД по поводу его регулярных визитов в Бурятию. Особенностью этноконфессиональной ситуации в современной Бурятии является и то, что наряду с традиционным доминированием школы гелугпа, стали развиваться другие направления тибетского буддизма - кармана, нигмапа и т.д. Предпринимаются также попытки внедрения школ и направлений махаянского буддизма не тибетского или монгольского, а китайского, японского и корейского происхождения, и даже немахаянских, тхеравадинских школ из Таиланда, Шри-Ланки и других стран Южной и Юго-Восточной Азии. Появляются также новые синкретические религиозные объединения, содержащие элементы буддизма, индуизма и др. учений, наподобие "Общества последователей Шри Чинмоя", "Рериховского общества" и др. В настоящее время в Бурятии помимо ЦДУБ России официально зарегистрировано 31 буддийских общин. В отличие от православных и протестантских религиозных объединений в буддийских общинах национальный состав, как правило, смешанный. Таким образом, процесс возрождения бурятского буддизма носит конструктивный характер и способствует установления здоровых межэтнических отношений в республике и регионе, укреплению международных и межрегиональных связей, что в конечном итоге содействует дальнейшему развитию науки, культуры и образования, разработке и реализации стратегии устойчивого развития Республики. В настоящее время резко усилилась роль буддизма как национальной религии бурят, оказывающее мощное влияние на процессы возрождения этнокультурных ценностей и традиции и выступающей как важнейший фактор консолидации, сохранения, укрепления и дальнейшего развития этнической общности. В то же время усиливается и несколько противоречивая роль буддизма, как мировой интерэтнической религии, способствующей приобщению бурят к культурно-историческому наследию других народов мира, дальнейшему развитию процессов диалогического взаимодействия, взаимовлияния, взаимообогащения культур Востока и Запада, но вместе с тем - стиранию нивелировке национальных различии. В целом же оценивая общую этнополитическую роль буддизма в современной Бурятии, можно заключить, что наряду с христианством он является одним из главных гарантов сохранения мира, стабильности и гражданского согласия многонационального народа республики. Развернувшийся в постперестроечный период процесс духовного и культурного возрождения народов России, в том числе Бурятии, с новой остротой поставил вопросы этногенеза бурят и роли буддизма в их этнической истории, поднятых в свое время обновленцами. Острополитическую актуальность приобрела и выдвинутая бурятскими учеными и просветителями проблема реформации, модернизации и трансформации буддийской церкви с учетом изменений, происходящих в бурятском обществе, и негативных явлений в среде духовенства, вызвавших в свое время наиболее резкое неприятие и критику обновленцев: невежество, стяжательство, корыстолюбие, забвение национально-государственных интересов, пренебрежение своим долгом перед мирянами, пьянство, разврат и т.д. Многие из указанных обновленцами негативных явлений вновь наглядно проявились среди некоторых представителей молодых лам и хувараков, что не могло не озаботить как нравственно здоровую и здравомыслящую часть буддистов-мирян, особенно - представителей научной и творческой интеллигенции, примкнувших к "Объединению буддистов-мирян", "Ассоциации буддистов Бурятии" и религиозной общине "Дхарма" и хорошо знающих историю буддизма в странах Центральной Азии, его доктриальные и культовые особенности, в том числе и историю и идейные основы обновленческого движения. Указанные вопросы приобрели особую актуальность в ввиду того, что рост самосознания двух самых крупных народов республики - бурятского и русского, тесно связанный с возрождением традиционных для них конфессий, снова придал этим процессам ярко выраженный этнополитический характер. Дискуссия о роли религии в этнической истории народов Бурятии и в современных этнополитических процессах, нередко выявила самый широкий спектр принимающих очень острые формы, зачастую прямо противоположных, взаимоисключающих точек зрения на сей счет. Так, некоторые представители бурятской национальной интеллигенции (Т.М. Михайлов, Д.С. Дугаров и др.), явно недооценивая роль буддизма и христианства в социально-культурных, в том числе этнополитических процессах, пытаются доказать, что шаманизм и другие языческие верования сыграли решающую роль в этногенезе бурятского народа, и превратить его в национальную религию аборигенного населения. А некоторые сторонники Бурят-монгольской народной партии видят истоки своей национальной самобытности в культурно-историческом наследии народов Центральной Азии, в том числе в буддизме, отождествляя бурят с монголами и фактически консолидируясь с панмонголизмом на основе панбуддизма, но не в его чистом виде как универсалистской наднациональной мировой религии, а этически окрашенной и язычески переосмысленной, эклектически смешанной с традиционными архаическими верованиями и шаманизмом, притом сильно политизированной форме. Самая опасная тенденция в этих этнополитологических и историко-культурологических заключается в том, что в них предпринимаются попытки противопоставления друг другу различных, восточных (центрально-азиатских) и западных (русско-европейских), этнокультурных, в том числе этноконфессиональных, компонентов, оказавших влияние на формирование многонационального, многоконфессионального народа Бурятии. Между тем обновленцы начала ХХ в., выступая за культурно-национальную автономность бурят, отнюдь не стремились к такому противопоставлению, но, скорее наоборот утверждали необходимость органичного синтеза генетически разнородных культурных традиций и заимствования даже в рамках религиозной буддийской традиции самых современных достижений западной науки и культуры. Не смешивали они и политику самодержавия с истинно православной традицией политической культуры, которая в лице Вл. Соловьева совершенно однозначно выражалась в необходимости преодоления унаследованного от Византии противоречия между "словесным исповеданием истины и ее отрицанием" (Вл. Соловьев, 1991, стр. 201), т.е. между проповедью "свободного единства христианской семьи народов", основанного на любви, милосердии и веротерпимости, и реальной национально-колониальной политики, которая, впрочем, в Бурятии, как мы видим, не была столь уж однозначно принудительно-русификаторской, что прекрасно понимали обновленцы, но не хотят видеть современные представители национально-демократического, по своей сущности, но панмонгольского по форме движения. В то же время такие известные представители шаманистско-языческого крыла бурятской национальной интеллигенции, как Т.М. Михайлов, признают, что они объективно являются "полубурятами, полуевропейцами" (Михайлов, 1997, стр. ) т.е. типичными маргиналами, однако в первом контексте такого рода маргинальной личности выделяется прежде всего ее языческие элементы, а во втором имеются в ввиду совсем не православно-христианские, но современные западно-европейские (неясно - то ли советско-марксистские, то ли западно-европейские буржуазно-позитивистские). При этом более молодые социал-демократы, резко отвергающие марксистско-европейское наследие и очень почитающие Л.Н. Гумилева за то, что "первый защитил тюрко-монголов", в том числе бурят, в русской исторической науке, не хотят принимать во внимание, что "этот самый выдающийся из поздних евразийцев", считал противопоставление важным компонентом лишь начальных этапов этногенеза, который, вопервых, уравновешивается положительной комплиментарностью к интерогенным внутри этническим элементам, во-вторых, вовсе необязателен на стадии суперэтнической (см.: Гумилев, 19...). Таким образом, в естественном стремлении к самоутверждению национальной обязанности прежде всего через противопоставление "себя другим" проявляется, во-первых известная противоречивость всех национальных движений постсоветского пространства, во-вторых, недостаточная полнота и глубина "коллективного самопознания", которое, по выражению крупнейшего раннего "евразийца" Н.С. Трубецкого, является эффективным средством преодоления как космополитизма, так и "ложного национализма", т.е. шовинизма (Трубецкой, 1993, стр. 39 и далее). Однако между буддизмом и христианством обнаруживается гораздо больше общего в исторических судьбах, этнокультурной и этнополитической роли, мировоззренческих основах. Так, подчеркивая общую основу буддизма и христианства, таиландский бихккху Буддхадаса Индапанно пишет: "Необходимо содействовать более ясному пониманию религии, поскольку такова Божья воля. Каждый человек должен быть терпимым ко всем другим, так как даже в своей собственной религии он вряд ли постигнет всю истину. Мы слишком увлечены изучением учебников, нежели познанием того, что Бог действительно хочет. Мы не осуществляем религиозные заповеди на практике в той же мере, в какой изучаем религию. "Бог" в христианстве есть. То, что называется "Дхаммой" в четырехчленной истине (т.е. в "Четырех благородных истинах - Н.А.) в буддизме (Buddhadasa Indapanno, 1967, стр.123). И даже этот известный представитель буддизма Тхеравады уточняет, что речь идет о единой универсалистской, космической основе всех мировых религий, включая ислам: "Хотя кто-то может сказать, что есть буддизм, христианство, ислам и т.д., когда он проникнет в изначальную истинную природу своей религии, он поймет, что все религии едины" (Buddhadasa Indapanno, ibidem, стр.125). В то же время и крупнейший представитель Тибетского буддизма Махаяны Далай Лама 14 Тензин Гьяцо отмечает: "В прошлые века было много образованных Учителей, которые проторили различные пути к Истине. Одним из ним, мое мнение таково, что за исключением различий в названиях и формах разнообразных религий Конечная Истина едина" (The Dalai Lama, 1967). В буддизме и христианстве общим является и отношение к национальным и этнокультурным проблемам. Как известно, идеалом национально-государственного устройства России по Вл. Соловьеву была "Христианская семья народов", которая "не есть непременно семья христианских народов" (Вл. Соловьев, там же, стр. 19). Позднее Вл. Соловьев пришел к теории еще более демократического национальногосударственного устройства России на принципах полной религиозной свободы, сочетающейся с "общественной свободой", и утверждал, что в России "национальный вопрос" должен решаться таким образом, чтобы обеспечить "достойное существование" всем народам. Впрочем, и в ранний период творчества он подчеркивал, что Россия есть "многонародное целое", поэтому шовинизм противоречит национальным интересам России и преодолеть национальное идолопоклонство", а "не желающие пожертвовать своим национальным эгоизмом вселенской истине не могут и не должны называться христианами" (там же, стр. 1718). Интересно, что он уже тогда акцентировал внимание на суперэтническом характере русской этнокультурной общности и православного христианства, которое он стремился освободить от "казенного" идолопоклонничества и превратить в "живое, социальное, вселенское христианство"; он, вслед за Чаадаевым, недолюбливал Византию, клеймил "казенное православие", а к римской церкви проявлял непростительную с точки зрения Священного Синода снисходительность, если не сказать симпатию (Вл. Соловьев, там же, стр. 16). Впоследствии он подвергся жесткой критике ранних "евразийцев", якобы, за апологию национальной исключительности русских, хотя сами проповедники "Евразийского Соблазна" и их поздний последователь Л.Н. Гумилев строили свои концепции именно на представлениях о суперэтнической сущности России тюркских и монгольских народов Центральной Азии, значит и бурят, что сразу проясняет современную этнополитическую ситуацию в Бурятии. Если следовать концепции и терминологии Л.Н. Гумилева, то культурно-исторически и этногенетически буряты тоже являются подразделением монгольского суперэтноса, а после вхождения в Россию они стали тоже составной частью российского. Вместе с тем два суперэтнических образования (монголы и русские), из вышеизложенного, были и остаются составными частями евразийской общности (не в государственно-политическом смысле, разумеется, а по культурно-историческим связям и по менталитету). Таким образом, многонациональный народ Бурятии в настоящее время переживает переходную, причем завершающую, стадию формирования суперэтноса, хоть и количественно не очень крупного, но имеющего основные присущие ему признаки: наличие субэтнических подразделений разного порядка (консорции, конвиксии социальные, этнические и этноконфессиональные группы, сохраняющие связи с другими суперэтносами - прежде всего российским и монгольским, а если иметь ввиду этногенетические корни, то с тюркским и тунгусо-маньчжурским, разные расовые типы и т.д.). При этом принципиально важное значение имеют не чисто количественные показатели, а качественные, т.е. уровень развития различных этнокультурных компонентов, принявших участие в этно- и и культурогенезе. Л.Н. Гумилев в таких случаях, когда речь идет о качественных параметрах этноса или, тем более, суперэтноса, глубоко прав, утверждая, что их нельзя сводить к понятиям "раса", "популяция", "общество" и др. (Л.Н. Гумилев, 1990, стр.12 и далее), которые могут измеряться количественно, Но при этом он, как известно, в основу качественных показателей положил энергию пассионарности, которая превращает консорции в этнос, а затем и в суперэтнос, и которая, по нашему мнению, тоже, в сущности, является несколько формализованным количественным показателем, к тому же преимущественно экстровертивным (т.е. направленным во вне). Уровень же развития этнокультурной традиции должен определяться не только (и не столько) интенсивностью и масштабностью противопоставления другим социально-культурным и этническим общностям, степенью резистентности в терминологии Гумилева, но и степенью интроверсии, т.е. глубиной самопознания, и одновременно разновекторностью приложения энергетического поля культуры, воплощения в разнообразных культурных формах как результатов интровертивного опыта, так и творческого освоения иных культур. Иными словами, уровень культурного развития этноса в равной мере обуславливается интенсивностью и гармоничной сбалансированностью противоположных тенденций к интроверсии и экстраверсии, самоуглубленности (самодостаточности) и открытости, внутренней устойчивости и внешней мобильности (гибкости) и т.д. При недостаточной сбалансированности этих тенденций или излишнем доминировании одной из них этносы и целые цивилизации могут либо зайти в тупик. В состояние стагнации, либо вообще погибнуть, или же будут развиваться скачкообразно, через болезненную ломку традиционных общественных укладов и духовных ценностей, трагические коллизии и катастрофы. Наличие внутренних противоречий, полярных тенденций и течений, таким образом, есть необходимое условие дальнейшего развития, всякого суперэтноса, и в современном русско-бурятском суперэтносе они, как мы видим, имеются, однако для полной реализации огромных потенциальных возможностей, заложенных в положительной комплиментарности и дополнительность двух этнических компонентов, двух суперэтнических мировых религий обоими этносам следует преодолеть узкий национализм, шовинизм, трайбализм и местничество (последнее относится больше к бурятам, а не к русским) и совместно эволюционизироваться к новой цивилизации открытого типа на основе истинно демократических принципов национально-государственного устройства. Перефразируя слова Вл. Соловьева. можно сказать, что идеалом такого устройства, с которым согласились бы и бурятские обновленцы, усматривавшие в буддизме "убежище национального духа", истоки "национальной идеи бурят", является "христианско-буддийская семья народов". О том, что буддизм, его социальная этика и политическая культура содержат в себе огромные потенции для демократизации общественных структур, форм и методов политической деятельности, свидетельствует как история обновленческого движения в Бурятии, так и модернистские течения во многих других странах Востока, которые начались значительно позже и тоже базировались на обязательных для всех буддийских школ принципах "не насилия". В настоящее время необуддисты стран Азии, отстаивающие идеи модернизации буддизма, подчеркивают, что, хотя буддизм демократичен и призывает к борьбе народов за социальное равенство, демократию, свободу и независимость, марксистская теория классовой борьбы, социальной революции и диктатуры пролетариата противоречит буддийскому учению, которое допускает только эволюционный путь решения всех противоречий и считает, что все противоречия, все острые проблемы современности должны решаться не насилием или кровопролитием, а "демократическими методами - обсуждением, содружеством и согласием". Однако пойдет ли дальнейшее развитие по демократическому пути, зависит в значительной степени от того, в какой мере будут осознаны пророческие слова Вл. Соловьева, которыми завершается выбранное эпиграфом данной работы стихотворение "Свет с Востока": "О Русь! В предвиденьи высоком Ты мыслью гордой занята; Каким ты хочешь быть Востоком: Востоком Ксеркса иль Христа?" ("Ex oriente lux"). В геополитическом аспекте частичный ответ на этот риторческий вопрос был дан его единомышленником по "русской идее" Ф.М. Достоевским, который тоже считал православную церковь "положительным общественным идеалом": - "В будущем Азия наш исход..... там наши богатства..... Там у нас океан" (Достоевский, 1881, стр.38). В культурно-религиозном аспекте можно было бы добавить, что будущее России и Бурятии - в творческом взаимодействии и сотрудничестве этноконфессиональных и культурных традиций Востока и Запада, которые в конечном итоге историко-генетически восходят к Востоку Христа, Будды, Мухаммеда, Зороастра ("Заратуштры") и других древних основоположников евразийской духовной общности. Историческая миссия России в этом свете заключается в соединении, органичном синтезе и творческом развитии на уровне новой космической, вселенской духовной культуры всех этноконфессиональных, культурно-политических, культурно-экологических и других компонентов западной и восточных цивилизованных культур, а Бурятии, как составного элемента российско-евразийской цивилизации, - в распространении в Евразии и в остальном мире историко-культурного наследия буддизма, его соединения с достижениями культур других народов России, в том числе с восточно-христианским (православными), греко-эллинскими, славянскими, романо-германскими, исламскими и другими традициями.
