Зимянина Елена Владимировна

Зимянина Елена Владимировна
«Современная рациональность: необходимость духовных измерений».
А.Д.Сахаров в своих «Воспоминаниях» писал: «.. я не верю ни в какие догматы, мне не
нравятся официальные Церкви… в то же время я не могу представить себе Вселенную и
человеческую жизнь без какого-то осмысляющего их начала, без источника духовной
«теплоты», лежащего вне материи и ее знания. Вероятно, такое чувство можно назвать
религиозным». (1 )
Известно, что многие философы при создании своей концепции начинают с
построения теории познания, и, исходя из понимания принципов познания, переходят к
каким-либо онтологическим постулатам. Парадокс заключается в том, что, как заметил
замечательный русский философ Н.О.Лосский, мы строим теорию познания уже исходя из
неких онтологических предпосылок.(2) Мы их можем не осознавать, но это не значит, что мы
из них не исходим. К его словам следует добавить, что онтологические предпосылки
включают в себя ценностно- смысловое содержание, которое у очень многих философов (в
том числе у Н.О.Лосского, С.Л..Франка ) имело религиозную окраску.
В настоящем докладе речь пойдет о проблеме, которая волнует как
философов, так и ученых: каковы те средства, которые должен использовать исследователь
при решении научных, методологических, философских и мн. др. задач. Более широко
вопрос звучит так: что представляет собой современная рациональность, какие средства
познания могут помочь современной науке. В попытке ответить на этот вопрос, мы всегда
исходим из определенной картины мира, системы ценностей и занимаем ту или иную
мировоззренческую позицию. При этом важно сохранять преемственность традициям: «мы
стоим на плечах тех, кто был до нас».
Философия как прародительница рациональности имела всегда две линии решения
мировоззренческих проблем: первая утверждает критическую позицию по отношению к
возможностям нашего познания мира, она отмежевывается от понятий абсолютного иногда
даже в моральной сфере. Это- позиция разумного скепсиса, здравого смысла, прагматизма,
основанного на ratio и логике. В познавательном плане она держится принципа «Ближе к
фактам». Подчас и в онтологии, и в этике эта позиция уходит в релятивизм. Яркие
наследники такой линии в истории философии - это софисты, скептики, представители
течений эмпиризма, позитивизма, прагматизма. Вторая - линия утверждения особых
возможностей как рационального, так и внерационального познания (интуитивного,
религиозно-мистического). Особый смысл здесь имеет понятие абсолютных начал как
принципа организации мира и человеческой души. «Мыслить и действовать с точки зрения
1
вечности» - это кредо данной позиции. Это традиция, с которой и начинается собственно
метафизика, излишне говорить, что она является основной в истории.
Основное отличие научной мысли от философии это то, что она работает с
относительно
конечными,
ограниченными
сферами
бытия.
Однако
изменения,
происходящие в современной науке и фиксируемые в научной картине мира, требуют выхода
к тем идеям и принципам, которыми богата философия.
Уже
древнегреческая
сформулировала
философия,
основоположные
для
как
справедливо
последующего
развития
замечает
Э.Гуссерль,
европейской
науки
принципы рациональности, задала «телеологию» культуры.(3) Именно утверждение
идеальной истины (Сократ, Платон, Аристотель) как абсолютной ценности означало
серьезную трансформацию мышления, его поворот к серьезному теоретическому и
духовному освоению реальности. Философские проблемы имеют предельный характер.
Философия имеет своим предметом бесконечное, вечное, инвариантное. Гуссерль считает
предметом философии дух, духовную реальность в ее личностно-историческом развитии.
Наука – это продукт духа, ratio. Именно поэтому наука должна быть в центре внимания
философии. Философия открывает науке перспективу бесконечности задач. Действительно,
наука, преодолевая кризисные ситуации, формулируя новые гипотезы, необходимо выходит
за пределы известного, своего профессионального знания и обращается в пределе ко всей
человеческой культуре, квинтэссенцией которой является философия.
Из истории культуры известно, что в Новое время происходил процесс
секуляризации, поворот от веры к знанию, которое было призвано служить теперь науке и
технике. Человек Нового времени больше интересуется посюсторонним миром, который
приобретает самодовлеющее значение. В науке Нового времени эта смена стала
превращением живой, одушевленной, «умной», божественной природы
(Н.Кузанский,
Дж.Бруно, Л.да Винчи и все мыслители Ренессанса) в природу-материю, процессы которой
начали моделировать математически. Галилей ставит задачу - сблизить математический
объект с физическим. (4;с.557-772) Парадигма античности о неизменности математических
сущностей заменяется идеей новой математики, способной описывать не неизменное, а
изменчивое (движение) что собственно и составляет саму сущность природы. По
требованиям времени, а оно диктовало развитие технических средств производства в
большом масштабе, наука становилась производительной силой. Галилей много трудился на
технически наиболее передовых предприятиях Италии, что побудило его искать решения
инженерных задач, используя блестящие знания математики и механики. В одном из
последних писем он назовет Архимеда - единственного ученого-инженера античности, своим
учителем. Наука ориентировалась практикой жизни. При этом происходили неизбежные
мировоззренческие и духовные сдвиги.
2
Если средневековая философия была в союзе с теологией, а в эпоху Возрождения-с
искусством и гуманитарным знанием, то с ХVII в. она тяготеет к науке. Это определяет то,
что метафизика природы становится метафизикой материи (4;с.771) и чем меньше в этой
материи «идеальных свойств», тем больше она выступает как материал, сырьё, конгломерат
вещей. В мировоззренческом смысле меняется отношение к такой «природе-материи», оно
становится инструментально-техническим, направленным на овладение силами природы, их
подчинением, манипуляцией ими. Именно об этой опасной тенденции В.И.Вернадский
писал: «Коперник, Кеплер, Галилей, Ньютон в течении немногих десятков лет разорвали
веками установившуюся связь между человеком и Вселенной… Научная картина Вселенной,
охваченная законами Ньютона, не оставила в ней места ни одному из проявлений жизни. Не
только человек, не только все живое, но и вся наша планета потерялась в бесконечности
Космоса».(5;с.176)
Этот дуализм человека и природы исторически совпал и с соответствующими
интерпретациями христианства в эпоху Реформации. Протестантизм противопоставил веру
и разум. Разум не может постичь Бога, это дело веры. Поэтому разум должен служить
мирской практической деятельности, которая приобретает сакральный смысл как мирская
аскеза. При этом особую ценность приобретают технические и научные изобретения и
всевозможные усовершенствования, облегчающие труд и стимулирующие материальный
прогресс.
Религия
протестантизма
оправдала
как
волю
Божью
активную
преобразовательную, эксплуатирующую деятельность человека в духе безразличия к
«самочувствию» природных объектов.
Исторически создавшийся тип рациональности Нового времени имел несомненные
цивилизационные достижения: утвердилась идея прогресса, демократии, свободы и личной
инициативы. Рост научного знания обеспечивал развитие производительных
экономики,
что
способствовало
улучшению
качества
жизни людей.
Однако
сил,
эта
рациональность отчужденного человека, с идеей природы-материи, демаркации между миром
человека и миром природы, вольно или невольно, оказалась впоследствии одним из
источников идеологии техногенной цивилизации, которая привела к глобальному кризису
культуры, начало которого было отмечено на исходе ХIХ века
Ницше, Шпенглером,
Леонтьевым.
На рубеже ХIХ-ХХ веков одной из главных философско-методологических проблем,
касающихся теории познания и эпистемологии и повлиявших на формирование нового типа
рациональности стала проблема разграничения сфер естествознания и гуманитарной
области, которая рассматривалась как комплекс «наук о духе». Ставился под вопрос статус
таких наук
как история, социология, психология, их всеобщность и необходимость.
Риккерт(6), справедливо считая предметом этих наук многообразие эмпирических явлений,
3
индивидуальное, берется за решение вопроса: каким образом возможно дискурсивное,
общезначимое познание индивидуального? Из многочисленных фактов общественной или
психологической реальности можно выделить нечто, считает он, что станет главным и
определяющим только в том случае, если есть система ценностей, с точки зрения которой
этот процесс и осуществляется. Даже естественнонаучное знание в качестве последнего
фундамента тоже имеет ценность – «истина». Как и Кант ориентирующие ценности Риккерт
ищет в «универсальном субъекте». Риккерт верит в возможность построения всеобъемлющей
системы ценностей вопреки своему оппоненту М.Веберу(7), который трактует ценность как
свойственное эпохе направление интереса. Вебер отразил важную установку исследователя – его
заинтересованность и личную позицию, которую нельзя вынести за скобки исследования,
как нельзя исключить историко-культурный дискурс, в котором оказывается исследователь. В
то же время Вебер в духе новоевропейского типа рациональности провозглашал
универсальную рационализацию современного общества, в котором все, включая быт,
должно управляться научными принципами. Поэтому религиозной составляющей в
обществе для Вебера является протестантизм в его рационально-этическом аспекте:
действовать в соответствии с разумом, совершая добрые дела. Оказалось, однако, что
веберовская
рациональность
имела
границы,
а
именно
–
целесообразность
как
«рентабельность», экономическая эффективность. «Дух капитализма» с его практическиутилитарным воззрением на мир заслонил от него тот факт, что некоторое рациональное
действие может не быть направленным к благу других индивидов. Точно также этическое
действие может быть и не рациональным.
Принципы рациональности начала
ХХ века
основывались, во-первых, на
установке о том, что в науке мы имеем дело с идеальными конструкциями, моделями, которые
мы строим, исходя так же и из определенной системы ценностей, будь- то в естествознании
или в гуманитарном знании (напр. веберовский «идеальный тип»). Появилось солидное
философское обоснование идеи знания как деятельности по созданию конструкций в лице
радикального конструктивизма (Глазерсфельд и др.). Второе открытие рубежа веков было то,
что
любой факт, любая созданная конструкция в науке, произведение искусства, а в
принципе, вся система человеческой деятельности, поведения может быть истолкована,
проинтерпретирована и…понята. Согласно Риккерту непосредственно понимать мы можем
не реальные эмпирические состояния другого («теория вживания»), а ирреальные
(надэмпирические) смысловые образования, которые нам даны так же непосредственно, как
и область эмпирического опыта. Термином «понимание» можно обозначать, по его словам,
именно переживание этих «сверхчувственных», т.е. смысловых образований: понять можно
только то, что имеет смысл.
Оказалось, что проблема понимания - это проблема, которая
возвращает нас к необходимости признать, что без надэмпирической сферы смыслов, значений
4
(дискурса), а это есть и система языка в широком смысле, и система культурных, научных,
философских и др. ценностей невозможно ни человеческое творчество, ни человеческое
существование вообще.
В начале ХХ века стал в обновленной форме возрождаться тип рациональности
древнегреческих философов, которые определяли мироздание как космос, порядок, меру,
подчиненный Софии-мудрости, гармонично соединенный с человеком-микрокосмом, и
развивающийся к благу, вводили в практику жизни и размышления духовный компонент:
разум, соединенный с добродетелью. Они установили зависимость между разумным и
добрым и возвели это в закон природы и бытия. Современная наука подтверждает
корреляцию между законами природы и законами моральными. По словам членакорреспондента РАН, профессора В.В.Миронова, современный научный метод многих
областей знания – матричный принцип может служить основанием для утверждения о том,
что совершающий безнравственное деяние наказывает сам себя. Эта мысль была высказана
Сократом: причиняющий зло страдает больше того, кому оно причиняется. (8, с26). Поэтому
добродетель сама себе награда.
Если рассматривать причины неизбежности современного поворота к новому типу
мышления и поиску новой рациональности, то стоит вспомнить, что уже в 30-е годы ХХ века
(работа Хосе Ортега-и-Гассет «Восстание масс» и мн. др.) пришло ясное осознание кризиса
европейской цивилизации, кризиса того типа рациональности, который в конечном счете
привел к гуманитарному кризису, к
разрыву между достижениями науки и техники и
духовным ростом личности. Неслучайно тогда появились понятия «массовый человек»,
«массовое сознание», «массовая культура»(9, с.309-350) В большей мере, чем когда-либо
исторически сложившимся культурным ценностям, которые имели защитную, охраняющую
социум функцию были противопоставлены новые ценности – ценности технократизма.
Техника, технологии стали регламентирующим фактором
жизни, стали определять
мышление, формируя стереотипы, шаблоны, суживая мировоззренческие горизонты. В
идеологии
технократизма
научное
знание
получило
интерпретацию
как
сугубо
интеллектуальная деятельность, связанная с подготовкой базы для новых технологий, и как
таковая, не нуждающаяся в каких-либо духовных предпосылках или «возвышенных
склонностях».(14) Парадигма технократизма полностью «расколдовала мир», упростила
мораль. Вместо христианской всепрощающей бескорыстной любви к ближнему как
принципу человеческого общежития пришел на смену утилитарный принцип: другой как
средство для реализации моих личных интересов и целей. Отсюда - этика индивидуализма,
эгоцентризма . (10;32-37)
Реакцией на идеологию технократизма стал философский экзистенциализм, взявший
на себя решение вопросов смысла бытия и существования человека в ситуации, когда человек
5
потерял всякие смыслы, и стал одиноким и «посторонним» в своей собственной жизни.
Пройдя через бунт, чувство абсурда и отчаянье, атеистический экзистенциализм все же
сделал попытку выйти на непреходящие общечеловеческие ценности.
Русская религиозная философия, имеющая огромное духовное наследие (Пушкин,
Гоголь, Лесков, Чехов, Достоевский, Толстой и мн.др.) в исследовании глубин человеческой
души утверждала то, что без абсолютных духовных ценностей, к которым человек шел
трудным историческим путем борьбы и поисков, невозможно не только обрести
внутреннюю свободу, но и реализовать себя в науке, искусстве и любой другой деятельности.
Трагическая история ХХ века показала, что без решения проблемы духовных ориентиров
нельзя решить встающие перед наукой и обществом проблемы. Великий русский мыслитель
И.А.Ильин, размышляя о путях духовного обновления человека, писал: «Настоящий ученый
знает, доколе простирается его знание, и потому он духовно скромен.. вот почему он не верит
в отвлеченные схемы и мертвые формулы и хранит в себе живое ощущение глубокого,
таинственного и священного».(11 ;с.58) Иван Александрович был глубоко убежден, как и
многие философы до него (Бэкон, Декарт и мн. др.), что научные исследования,
бескорыстные и свободные ведут ученого к некоему внутреннему духовному опыту, от
которого рождается в последнем итоге религиозная вера.
Проблема определения духовного опыта, его содержания, его значения так же глубоко
исторична как и проблема духовной реальности как особого рода бытия. Проблема
духовного это – исконный философский вопрос, который в ХХ веке по причинам мощного
экономического и научно-технического развития стал предметом не просто традиционной
философской рефлексии, но насущной, необходимой сферой философских поисков
лучших умов России.
Примером беззаветного служения науке и религиозной истине был Н.Ф.Федоров.
Веря в безграничное могущество человеческого разума, науки, а эта вера была подкреплена
убеждением в высоком, божественном предназначении человека, он сделал серьезную
попытку объединения идей христианского вероучения с практикой и науки, и устроения
жизни. Его «общее дело» было оригинальной концепцией диалога науки и религии. Это
был важный шаг на пути к формированию новой рациональности. Его идеи имели огромное
влияние на развитие
как науки (предвосхищение
научно-технических проектов
Циолковского, Вернадского), так и культуры. Ф.М.Достоевский их «прочел как бы за свои»,
Л.Н.Толстой был готов защищать их, В.С.Соловьев называл Федорова учителем и
утешителем и т.д. (12;с.5-11).
Философы разных направлений и школ, в особенности «философии жизни»,
экзистенциализма и русской религиозной философии характеризовали свое время как время
духовного
и
нравственного
кризиса.
И.А.Ильин
писал:
«Ослепленное
успехами
6
естествознания и техники, охладевшее к религиозным глубинам жизни, оно (человечество Е.З.) доверилось всецело (или почти всецело) чувственным ощущениям и вырастающей из
них теории и практики. Вследствие этого люди нового времени изощрились в изучении
материальной природы и в технических изобретениях и незаметно оказались в состоянии
детской беспомощности в вопросах духовного опыта, духовной очевидности и духовных
умений.»(11;с.66) Однако именно от этого опыта и этих умений, в конечном счете, зависит ход
истории и судьбы людей.
Именно с этих позиций нужно решать новые задачи в изучении всего комплекса
проблем, связанных с человеком, наукой и познанием. Если говорить о современной
философии науки, то по сравнению с классической эпистемологией значительно
расширилось
поле
изучения
знания
и
познания.
Теперь
рациональному
не
противопоставляется духовное. Складывающаяся сегодня неклассическая эпистемология в
исследовании научного процесса в большей мере учитывает влияние социально-культурных,
духовно-психологических факторов, считается с многообразием вненаучных форм знания,
признавая их эвристическую ценность. Приходит понимание того, что научное знание, как и
любое другое должно основываться на принципах концептуальной открытости, доверия к
познавательной
традиции с учетом конкуренции и дискуссии самых различных
направлений. Науке сегодня необходимы не только междисциплинарные связи, но и диалог
со сферами искусства, религии, философии. И такой диалог
должен основываться на
принципах взаимоуважения, толерантности, здравого критицизма, признания плюрализма
мнений.
В результате такого подхода формирующаяся новая рациональность, включая в себя
принципы естественных и гуманитарных наук, будет учитывать широкий культурный
контекст и это должно придать научному познанию духовное измерение.
В современных условиях методология эффективного, творческого научного познания
предполагает «открытую рациональность». (13;с.354-374) Это и обращение к оригинальному
мировоззрению русской религиозной философии, которая дала необыкновенный синтез
религиозно-философских и научно-практических идей (космизм Н.Ф.Федорова, философия
П.А.Флоренского, онтологическая гносеология
Н.О.Лосского и С.Л.Франка, «духовный
опыт» И.А.Ильина и т.д.). Новая рациональность соразмерна принципам мира как «живого
организма», сформулированным в
даосизме, конфуцианстве и буддизме. Эти идеи
согласования мировых ритмов между собой и ритмов человека, казавшиеся мистическими,
не опирающимися на факты, ненаучными, коррелируют с методами исследования сложных
самоорганизующихся систем (их изучает синергетика) взаимодействие в которых основано на
кооперативных эффектах. Примеров диалога науки и философии может быть очень много.
7
Рождение нового сознания и новой рациональности возможно как переход к новой
системе отношений человека и природы, человека и человека. Эта система отношений
должна быть основана на идеи «ко-эволюции» (Н.Н.Моисеев), на идее диалога с природой
как в чем-то нам не подвластной (духовная скромность), на идее отношения к другому как к
необходимому компоненту самого себя,
в диалоге с которым меняемся мы сами
(М.М.Бахтин). Возвращение духовных измерений в современную цивилизацию означает
понимание культурной уникальности и культурного разнообразия народов, необходимости
диалога и полилога культур, осознание роли культурной традиции и включенности человека
в эти традиции, бережного и уважительного отношения к прошлому как неисчерпаемому
источнику культурных смыслов. Как пишет В.А.Лекторский о новом сознании и новой
рациональности: «..признание Иного, неподвластного мне ни посредством грубой силы, ни с
помощью хитрых рациональных уловок: природной реальности, другого человека, иной
культуры, прошлого. С Иным можно лишь вступить в коммуникацию, в диалог, в ходе
которого меняется каждый его участник. Вот эта совокупность духовных ориентиров и
выступает как система высших, над-индивидуальных ценностей, которым подчинены все
остальные ценности»(10, с.36) И, конечно, скажем мы, научные тоже.
Подводя итог можно сказать, что главное в формировании нового типа
рациональности – это диалог культур, который и посредством
призван дать науке то духовное измерение, которое
философского знания
поможет ей исполнить ее
предназначение. А ее предназначение, как считал Э.Гуссерль, «создать осознавшее свою
судьбу, самоудовлетворенное человечество».(3)
Источники:
1.А.Д. Сахаров
2. Н.О.Лосский
Тревоги и надежда. М.,1990.
История русской философии. М.,1991.
3. См.: Э.Гуссерль
Кризис европейского человечества и философии//Вопросы
философии. 1986 №3
4. См.: П.П.Гайденко
Античный и новоевропейский типы рациональности.//
Хрестоматия по западной философии ХVII-ХVIII веков. М.,2003
5. В.И.Вернадский Биогеохимические очерки. М., Л., 1940.
6. Г. Риккерт Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903
7. См.: Гайденко П.П., Ю.Н.Давыдов История и рациональность. М.,1991.
8. В.В.Миронов Философия как ценностное знание//Философия. М.,2004
9. См.: Хосе Ортега –и –Гассет
Восстание масс//Х.Ортега-и-Гассет Философия
культуры. М.,1991
8
10.
См.:
В.А.Лекторский
Духовность
и
рациональность//В.А.Лекторский
Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.
11.И.А.Ильин Путь духовного обновления//И.А.Ильин Собр.соч. М., 1993.Т. 1
12.С.Г.Семенова
Н.Ф.Федоров и его философское наследие//
Соч.,М.,1982 13.См.: В.С.Степин
Н.Ф.Федоров
Научная картина мира и новые мировоззренческие
ориентиры цивилизационного развития//В.С.Степин Философия науки. М., 2006.
14.См.: А.В.Миронов
Технократизм – вектор развития глобализации. М.,2009.
9