Министерство образования и науки Российской Федерации ФГБОУ ВПО «Бурятский государственный университет»

Министерство образования и науки Российской Федерации
ФГБОУ ВПО «Бурятский государственный университет»
На правах рукописи
Хабдаева Аюна Константиновна
Учение Абхидхармы в духовном и социокультурном пространстве Китая
Специальность 09.00.14 –
Философия религии и религиоведение (философские науки)
Диссертация
на соискание ученой степени доктора философских наук
Научный консультант:
доктор философских наук,
профессор Янгутов Л.Е.
Улан-Удэ – 2014.
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ…………………………….……………………………………..…
3
Глава 1. АБХИДХАРМА В КОНТЕКСТЕ БУДДОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ. ЭКСПЛИКАЦИЯ ПРИНЦИПОВ АБХИДХАРМЫ……………
18
1.1. Абхидхарма в контексте российских и зарубежных буддологических
исследований…………………………………………………………………….
18
1.2. Теоретическая экспликация принципов Абхидхармы…………………...
55
Глава 2. БУДДИЗМ И КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ………….
75
2.1. Буддизм и традиционное мировоззрение китайцев……………………...
75
2.2. Буддизм и духовно-нравственная культура Китая……………………….
111
Глава 3. СТАНОВЛЕНИЕ УЧЕНИЯ АБХИДХАРМЫ В КИТАЕ И КУЛЬТУРА ПЕРЕВОДЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ………………………………
135
3.1. Абхидхарма и культура переводческой деятельности в Китае………….
135
3.2. Формирование китайской традиции перевода абхидхармических текстов……………………………………………………………………………
159
Глава 4. УЧЕНИЕ АБХИДХАРМЫ В ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЕ КИТАЯ…………………………………………………………………………...
181
4.1. Учение Абхидхармы в школе Хинаяны Цзюйшэ……………………….
181
4.2. Учение Абхидхармы в школе переходного периода от Хинаяны к Махаяне Чэнши…………………………………………………………………….
217
4.3. Учение Абхидхармы в школе Махаяны Фасян……………………...…… 248
Глава 5. АБХИДХАРМА В СОЦИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ КИТАЯ………….
5.1.
281
Абхидхарма в формировании буддийского образования в Китае…….. 281
5.2. Абхидхарма в становлении традиции монашества в Китае…………….
311
ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………………………
340
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ………………………………………………………
345
2
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность научного исследования. Актуальность исследования религиозных и философских принципов Абхидхармы в контексте китайского духовного и социокультурного пространства обусловлена необходимостью теоретического осмысления феномена Абхидхармы в культуре Китая, определения
его места и роли в системе китайского буддизма, анализа исторических, социальных, культурных процессов становления и развития традиции Абхидхармы
в Китае.
В условиях современной технократической цивилизации, когда человек всё
чаще обращается к духовным ценностям, религиозные и философские идеи
буддизма становятся всё более востребованными. В формировании буддийского взгляда на мир большое значение имеет Абхидхарма как аналитическая традиция, дающая систематическое представление об устройстве и структуре мира. Принципы Абхидхармы, являющиеся существенным и необходимым компонентом религиозной и философской культуры буддизма, оказали влияние на
формирование системы духовных и нравственных ценностей буддизма. Абхидхармические установки, являющиеся теоретическим обоснованием конечной
религиозной цели буддизма, связаны с широким спектром категорий и понятий.
Они актуализируются в теоретических построениях, раскрывающих природу
философской культуры буддизма, гносеологии, логике, космологии, этике, психической деятельности. Определяя мировоззренческую структуру буддизма,
абхидхармические принципы коррелируют с современными научными подходами, принятыми в физике, нейрофизиологии, астрономии 1 . Постулируя и
обосновывая религиозные установки буддизма, Абхидхарма одновременно
предлагает практические рекомендации для реализации поставленной цели, что
имеет большое значение для буддийской теории и практики. Понять суть внут1
Мэнсфилд В. Тибетский буддизм и современная физика: на пути к единству любви и знания / пер. с англ. А. В.
Дюбы. М: Новый Акрополь, 2010; Wallace A.B. Buddhism and Science: breaking new ground. New York: Columbia
Univ. Press, 2003, др.
3
реннего единства культуры буддийского мышления невозможно без должного
изучения абхидхармической теории.
Исключительная значимость Абхидхармы в системе буддийского учения
обусловливается тем, что её философско-религиозный концепт, сохраняемый на
протяжении длительного периода времени в разных региональных традициях,
определяет единство мировоззренческих принципов буддизма. В этом плане
внедрение идей Абхидхармы в религиозную традицию Китая являет нам удивительный пример межкультурного взаимодействия изначально диссонирующих
мировоззренческих принципов.
Актуальность данного исследования определяется также и возрастающим
интересом к Китаю. В последнее время появилось немало исследовательских
работ, посвящённых китайской культуре. Однако при этом следует признать, что
проблема Абхидхармы в китайском буддизме не получила должного теоретического осмысления. Изучение глубинного механизма взаимодействия Абхидхармы с китайской автохтонной традицией, с особенностями её религиозной культуры, определение степени влияния, места и роли Абхидхармы в системе китайского мировоззрения, способствует формированию целостного представления о буддизме, получившем распространение в Китае. Это представление содействует более глубокому пониманию культуры Китая и особенностей ментальности китайцев. Изучение Абхидхармы в китайской традиции открывает
широкие перспективы для дальнейших исследований буддийской сотериологии
и философии в странах Дальнего Востока.
Степень научной разработанности проблемы. Описанию работ по Абхидхарме посвящён второй параграф первой главы. По этой причине во введении мы вкратце рассматриваем основные работы, имеющие наибольшее значение в процессе изучения Абхидхармы в китайской традиции буддизма.
На необходимость изучения Абхидхармы было обращено внимание в работах отечественных и зарубежных исследователей Луи де ла Вале Пуссена (La
Vallée Poussin), Ф.И. Щербатского, О.О. Розенберга, К. Чена (Chen K.K.S.), С.
Била (Beal S.), Е. Цюрхера (Zurcher E.), У.Е. Сутхила (Soothill W.E.), Г. Гюнтера
4
(Guenther Herbert V.), Ч. Трунгпа (Chögyam Trungpa), Д. Гоулмана (Daniel
Goleman), К. Колллет (Cox Collett), Б. Бодхи (Bhikkhu Bodhi), японских исследователей Д.Т. Судзуки (Suzuki D.T.), Ю. Такакусу (Takakusu J.), др.
В отечественной науке впервые на проблему Абхидхармы обратил внимание
В.П. Васильев. Его идеи были продолжены в трудах Ф.И. Щербатского, О.О.
Розенберга, В.И. Рудого, Е.П. Островской, Т.В. Ермаковой, Е.А. Торчинова, Б.В.
Семичова, М.Г. Брянского, А.М. Пятигорского, Л.Е. Янгутова, В.Г. Лысенко,
В.К. Шохина, Г.Б. Дагданова, П.Д. Ленкова, др.
Представителями школы В.И. Рудого на основе санскритского материала
детально исследована проблема Абхидхармы с точки зрения её содержания, категорий, понятийного аппарата, систематизирован комплекс представлений об
Абхидхарме. Буддологические исследования Е.А. Торчинова затрагивают широкий спектр проблем: философские вопросы буддизма, сравнительный анализ
индо-буддийской и китайской мировоззренческих традиций, школы китайского
буддизма. Л.Е. Янгутовым осуществлён анализ философских аспектов Абхидхармы в китайском буддизме. Им выдвинута концепция о единстве Абхидхармы
и Праджняпарамиты, получивших развитие на китайской почве. В его трудах
установлено, что дальнейшее развитие Абхидхармы в Китае происходило в качестве дополнительного средства обоснования праджняпарамитских истин.
В разработке положений о конкретных социокультурных проявлениях феномена Абхидхармы диссертант опирался на труды Е.П. Островской, Т.В. Ермаковой, М.Е Кравцовой, А.И. Кобзева, В.Г. Лысенко, В.К. Шохина, В.В. Малявина, В.С. Спирина, С.Ю. Рыкова, С.П. Нестеркина, Т.В. Бернюкевич, А.В. Чебунина.
Большой научный интерес представляет методологический и теоретический материал на китайском языке, в силу лингвистического барьера зачастую
остающийся невостребованным российскими и зарубежными исследователями.
Здесь следует отметить исследования Абхидхармы в китайской философской
традиции Хуан Чаньхуа (黄忏华), Хэ Шибиня (何石彬), Ю Ся (游侠), Люй Чэна
(吕澄), Оуян Цзинъу (欧阳竟无), Тай Сюя (太虚), Инь Шуня (印顺), Ду Цзивэня
5
(杜继文), Ян Вэньхуэя (杨文会), Ян Вэйчжуна (杨维中), Ли Шанцюаня (李尚全) ,
Дин Гана (丁钢). Выводы о социокультурной значимости Абхидхармы в китайской традиции буддизма отражены в трудах Фан Литяня (方立天), Лай Юнхая (
赖永海), Хун Сюпина (洪修平), Сунь Чану (孙昌武), Дин Гана (丁钢), где анализируются проблемы взаимодействия китайской культуры и индобуддийской
традиции. Изучение исторического генезиса концепции Абхидхармы в Китае
осуществлено с привлечением трудов Лян Цичао (梁启超), Жэнь Цзиюя (任继
愈), Хоу Вайлу (侯外庐), Фан Вэньланя (范文澜), Тан Ютнуна (汤用彤), Ян
Цзэнвэня (杨曾文), Го Пэна (郭朋), Пань Гуймина (潘桂明), Су Шухуа (苏树华).
Следует отметить, что на современном этапе развития науки отмечается всё
более значительный интерес к Абхидхарме в китайской традиции буддизма.
Однако комплексного изучения данной проблемы не проводилось. Исследования по Абхидхарме в китайском буддизме изложены в отдельных статьях и
докладах, в которых Абхидхарма рассматривается в контексте школ и направлений китайского буддизма, но не выделяется в качестве самостоятельного
предмета изучения.
Анализ степени разработанности темы позволяет прийти к заключению о
том, что, во-первых, проблема Абхидхармы в силу своей актуальности в системе буддийской философии неизменно находится в центре внимания буддологов
и обладает обширной исследовательской лакуной. Во-вторых, идеи отечественных востоковедов в исследовании Абхидхармы как интегрирующего фактора
всех разновидностей (субмоделей) буддизма, озвученные во второй половине
XIX - первой трети XX вв. Ф.И. Щербатским, О.О. Розенбергом и др., до настоящего времени не получили достаточно глубокого и концептуального осмысления. В-третьих, в абсолютном большинстве работ как российских, так и
зарубежных исследователей китайского буддизма абхидхармическое учение
рассматривается в рамках изучения отдельных школ Фасян, Цзюйшэ, Чэнши;
отдельных
канонических
(Abhidharmakośa
śāstra),
сочинений
«Виджняпти
–
«Абхидхармакоша
матрата
сиддхи
шастра»
шастра»
6
(Vijñaptimātratāsiddhi śāstra), «Сандхинирмочана сутра» (Saṃdhinirmocana sūtra),
др. Проблема учения Абхидхармы в китайской традиции буддизма не становилась самостоятельным предметом исследования. В-четвёртых, предшествующие исследования акцентировались на анализе философского содержания Абхидхармы без комплексного рассмотрения религиозных и культурообразующих
факторов. В-пятых, на сегодняшнем этапе накоплен достаточно большой объём
фактологического материала, позволяющего делать выводы о значении Абхидхармы в китайском буддизме.
Объектом исследования является буддизм в Китае.
Предметом исследования является становление Абхидхармы в духовном и
социокультурном пространстве Китая.
Цель исследования: анализ процесса становления учения Абхидхармы, определение его роли и места в китайской духовной традиции и социокультурной
практике.
Задачи работы:
1) систематизировать существующие представления об Абхидхарме в буддологических исследованиях;
2) проанализировать философско-религиоведческие представления об Абхидхарме в китайской традиции буддизма;
3) осуществить сравнительно-сопоставительный анализ учения Абхидхармы
с традиционными мировоззренческими установками китайцев;
4) выявить специфику взаимодействия религиозно-нравственных представлений Абхидхармы и традиционных китайских учений;
5) раскрыть значимость учения Абхидхармы в культуре буддийской переводческой практики;
6) установить основные этапы развития китайской традиции перевода абхидхармических текстов;
7) определить роль и место школы Хинаяны Цзюйшэ в абхидхармической
традиции в Китае;
7
8) выявить роль школы переходного Чэнши в становлении китайского буддизма;
9) обосновать значение школы Махаяны Фасян в китайском буддизме;
10) определить влияние Абхидхармы на формирование модели буддийского
образования в Китае;
11) раскрыть значимость абхидхармических принципов в становлении традиции буддийского монашества в Китае.
Указанные цель и задачи определили структуру диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, пяти глав, содержащих одиннадцать параграфов, заключения, списка использованной литературы. В пяти главах работы анализируются особенности становления принципов Абхидхармы в
китайской культурной традиции, и логически выстраивается эволюция абхидхармического учения на примере школ Цзюйшэ, Чэнши, Фасян.
Методологическая и теоретическая база исследования. Положения представленной диссертационной работы основываются на концептуальных подходах в изучении буддизма, выдвинутых представителями российской буддологической школы: идеи Розенберга О.О. о принципиальном значении Абхидхармы
в системе буддийской философии и центральном положении в ней теории дхарм,
необходимости изучения текстов на китайском языке (систематических философских трактатов) как важнейшего источника для реконструкции модели дальневосточного буддизма; теория комплексного историко-философского анализа
письменных памятников школы В.И. Рудого; концепция Янгутова Л.Е. о единстве Абхидхармы и Праджняпарамиты в китайском буддизме и использование
Абхидхармы в китайском буддизме как дополнительного средства обоснования
махаянских истин. Теоретико-методологической основой для данного исследования послужили также идеи, выдвинутые в трудах В.И. Рудого, Е.П. Островской, Т.В. Ермаковой, А.М. Пятигорского, В.Г. Лысенко др., определяющие содержание категорий буддийской философской культуры, значимость абхидхармических текстов для реконструкции буддийской системы. При определении
социокультурной значимости Абхидхармы в китайской традиции буддизма ис8
пользовались работы Е.А. Торчинова, анализирующие проблемы межкультурного взаимодействия буддизма с традиционными китайскими учениями; Л.С.
Васильева, исследующие религиозную картину Китая; М.С. Уланова, рассматривающие особенности исторического развития духовных традиций в региональных формах культуры; методологические разработки И.А. Арзуманова в
области религиозной культуры.
Большую значимость для настоящего исследования представляют переводы
абхидхармических текстов, выполненные В.И. Рудым, Е.П. Островской, Б.В.
Семичовым, М.Г. Брянским, П.Д. Ленковым, Л.Е. Янгутовым. Данные переводы
и исследования позволили на сегодня сформировать достаточную теоретическую базу для постановки и решения проблемы научного осмысления Абхидхармы как устойчивой доминанты буддийского философского и религиозного
мировоззрения.
Основываясь на указанных академических подходах, диссертант развил и
дополнил концепцию об универсальной интегрирующей и системообразующей
роли Абхидхармы в китайской традиции буддизма.
Основное направление работы – история распространения концепции Абхидхармы в системе китайского буддизма и определение её положения в духовном и социокультурном пространстве Китая – потребовало привлечения большого ряда исследовательских методов. Исследование проводилось на теоретической и методологической базе общенаучных и общефилософских концепций
и методов, а также методов междисциплинарного исследования. Основанием
работы стали первоисточники китайского буддизма (на языке оригинала), а
также фундаментальные исследования российских и зарубежных учёных, раскрывающие различные аспекты духовной культуры Китая и буддийского учения.
В представленном исследовании нами преимущественно использовались
следующие методы и подходы: культурно-исторический подход; проблемный
подход, позволяющий выявить и актуализировать комплекс проблем, необходимых для рассмотрения в связи с поставленными целями и задачами диссертации, а также установить пути их анализа и решения; сравнительно9
исторический метод, используемый в процессе рассмотрения и определения
места концепции Абхидхармы в системах индийского и китайского буддизма, а
также в учениях Махаяны и Хинаяны; метод социокультурного анализа, предполагающий рассмотрение феномена Абхидхармы в тесной связи с динамично
трансформирующимся под влиянием внешних факторов социальным пространством; принцип системного подхода, обеспечивающий отбор и анализ материала для получения целостного представления об исследуемой проблеме; комплексный подход, используемый в работе в связи с многообразием явлений, сопряжённых с предметом изучения. Основываясь на принципе объективности, в
диссертации были привлечены положения комплекса наук, позволившие наиболее полно исследовать рассматриваемый социокультурный феномен; хронологический подход, определяющий необходимость анализа и хронологически
точного восстановления реальных исторических процессов и событий. Применение совокупности научных подходов в сочетании с используемым теоретическими положениями обеспечило комплексный анализ поставленной проблемы.
Источниковую базу исследования составили «Абхидхармакоша шастра» (
阿毗达磨俱舍论), «Махаяна абхидхарма самуччая шастра» (大乘阿毗达磨集论
), «Виджняпти матрата сиддхи шастра» (成唯识论), «Йогачарабхуми шастра» (
瑜伽师地论), «Вимшатика виджняпти матрата сиддхи шастра» (唯识二十论),
«Тримшика виджняпти матрата сиддхи шастра» (唯识三十论), «Сандхинирмочана сутра» (解深密经), др. Помимо этого, в работе использовался материал из
«Хун мин цзи» (弘明集), «Лунь юй» (论语), «Гао сэн чжуань» (高僧传), «Чжоу
и» (周易), «Ли цзи» (礼记) и др.
Научная новизна обусловлена целью и задачами, поставленными в диссертационной работе, и заключается в следующих положениях:
1) систематизирован комплекс представлений об Абхидхарме как с точки зрения
анализа развития буддизма Китая, так и с точки зрения понимания источников и
механизмов динамики, освоения в религии инокультурных элементов и специфики их взаимодействия с местной традицией. Определено, что в условиях
10
адаптации буддизма к китайской культурной и религиозной среде принципы
Абхидхармы имели универсальную значимость для всех его компонентов;
2)
выявлены особенности взаимодействия религиозных и философских
принципов Абхидхармы и традиционных китайских учений. Раскрыта интегрирующая роль Абхидхармы в религиозном комплексе буддизма, способствовавшая сохранению его концептуального единства. Доказано, что в процессе межкультурного взаимодействия буддизма и китайских традиционных учений Абхидхарма представила китайцам ментальную модель, которая содержала принципиально новую мировоззренческую информацию, актуализированную в учениях о сознании, причинно-следственной зависимости, отсутствии «я». Абхидхармический идейный субстрат придал особую специфику развитию философско-мировоззренческой традиции Китая;
3) установлено, что абхидхармические представления обогатили китайскую
этическую концепцию. В отличие от рационалистичной по характеру, социализированной и политизированной конфуцианской этики, буддисты предложили
психологичный и ндивидуалистический концепт духовно-нравственного начала;
4) установлено, что использование категорий и понятий Абхидхармы сыграло
решающую роль в формировании переводческой традиции в Китае, не имевшем до буддизма опыта чужеземных заимствований. Переведённые абхидхармические тексты явились первыми письменными источниками о философских
и религиозных принципах буддизма;
5) определено, что на китайской религиозно-культурной почве в полной мере
проявился сотериологический потенциал абхидхармической теории, продемонстрировавшей универсальные возможности обоснования как узкого (Цзюйшэ),
так и широкого пути спасения (Фасян). Выявлено, что в абхидхармических построениях Чэнши отразились идеи синтеза сотериологических концепций Хинаяны и Махаяны;
6) установлено, что принципы, понятия, структурно-логические построения
Абхидхармы, её универсальный характер и академическая содержательность
позволили ей стать основой теоретической подготовки буддийских монахов.
11
Это обеспечило единство, целостность и преемственность буддийского образования в регионах его распространения. В Китае в результате взаимодействия
абхидхармических принципов и конфуцианских образовательных концептов
была сформирована модель китайско-буддийского образования;
7) выявлено, что сотериологические установки Абхидхармы явились теоретической аргументацией идей монашества. Показано, что традиция буддийского монашества под влиянием китайской автохтонной традиции претерпела определённые изменения, касавшиеся его социокультурной интерпретации. Абхидхарма явилась внутренним фактором, обосновывавшим принцип института монашества, Виная – внешним, способствовавшим институализации буддизма в
Китае.
Научная и теоретическая значимость диссертационного исследования
заключается в аналитическом рассмотрении Абхидхармы в духовном и социокультурном пространстве Китая. Результаты проведённого анализа раскрывают
новые перспективы исследования философской и религиозной культуры Китая,
дают возможность более глубокого и системного понимания внутренних процессов развития буддийской культуры. Анализ роли и места Абхидхармы в философской культуре Китая позволяет определить новые направления исследования проблем трансформации буддизма в ареале его распространения.
Исследование универсальной системообразующей и интегрирующей функции Абхидхармы имеет большую методологическую значимость для комплексного понимания процесса становления китайской традиции буддизма, создает
теоретико-методологические основания для анализа и интерпретации религиозных и философских феноменов культуры китайского буддизма. Основные положения диссертационного исследования могут служить солидной научной базой для дальнейших исследований в области буддийской проблематики и религиозно-философской традиции Китая.
Практическая значимость диссертационного исследования состоит в
том, что материалы и выводы представленной диссертации обогащают инфор12
мационную базу современного религиоведения. Результаты работы, а также новый фактический материал, представленный в данном исследовании, могут
быть использованы в области изучения философских вопросов китайского буддизма. Полученные в ходе исследования теоретические выводы могут послужить основанием для разработки концепций межкультурного и межрелигиозного взаимодействия. Материалы диссертации найдут применение в преподавании курса по культуре, религии Китая, а также при подготовке учебных пособий, разработке спецкурсов востоковедных специальностей высшей школы
по культурологии, истории, философии Китая, и в исследованиях, охватывающих более общие проблемы.
Хронологические рамки исследования охватывают временной интервал с
начала проникновения абхидхармической литературы в Китай, т.е. с первых веков н.э., и до упадка влияния абхидхармических школ в Китае, т.е. до X века
н.э.
Территориальные рамки исследования ограничены рамками собственно
китайского (ханьского) буддизма, т.е. буддизма, распространённого на территории Китая в канонической литературе на китайском языке.
Основные положения, выносимые на защиту:
1) научное изучение и системное теоретическое осмысление проблемы Абхидхармы в китайской традиции буддизма, определение её места и роли в системе китайского буддизма, степени влияния на китайскую мыслительную традицию, т.д. способствует формированию целостного систематического представления о природе китайского буддизма. Изучение механизма распространения идей Абхидхармы в Китае является важным элементом процесса изучения
взаимодействия индо-буддийской и китайской культур;
2) в рамках исследования Абхидхармы на настоящем этапе наиболее распространённым является подход к изучению Абхидхармы с точки зрения её
философского содержания на основе анализа санскритских текстов. Актуальной остаётся проблема научного изучения Абхидхармы в системе китайского
буддизма как универсального интегрирующего и систематизирующего учения,
13
представляющего собой основу философской культуры всех направлений буддизма. Такой подход позволяет выявить механизм динамики буддизма в Китае,
реализации межкультурного дискурса, специфику процессов рецепции религиозных идей и практик в китайской культуре;
3) в процессе межкультурного взаимодействия буддизма и китайских традиционных учений Абхидхарма представила китайцам ментальную модель, проявленную в элементах вероучения и мировоззрения (онтологический и сотериологический аспекты), которая содержала принципиально новую мировоззренческую информацию, актуализированную в идеях о сознании, отсутствии сбственного «я», карме и т.п. Абхидхармический идейный субстрат внёс вклад в формирование специфики развития философско-мировоззренческой традиции Китая;
4) сопоставительный анализ духовно-нравственных ценностей буддизма и
китайской культуры позволил выявить важные ментальные оппозиции, среди
которых необходимо отметить религиозный концепт морально-нравственного
совершенствования с позиций Абхидхармы, связанный с первостепенной задачей избавления от собственного «я». Этические представления, заключённые в
Абхидхарме, стали важной информацией, воспринятой китайцами в процессе
адаптации буддизма в Китае. Знакомство с этическими понятиями буддизма,
получившими теоретическое обоснование в Абхидхарме, обогатило социализированные и политизированные этические представления Китая. С другой стороны, под воздействием традиционных представлений в китайском буддизме
произошёл отбор положений, соответствовавших требованиям китайской ментальности (отказ от хинаянской концепции монашества, популярность махаянских идей о наличии природы Будды во всём сущем, др.);
5) культура китайско-буддийского перевода тесно связана с традицией Абхидхармы. Процесс формирования принципов перевода происходил на базе абхидхармической литературы средствами понятийного аппарата Абхидхармы и
в контексте её проблематики. Принципы буддийского перевода оказали огромное влияние на процесс распространения и формирования буддизма в Китае.
14
Категориально-терминологическая система Абхидхармы послужила основанием для развития философской традиции китайского буддизма;
6) в процессе культурной адаптации буддизма в Китае большое значение
имела деятельность буддийских переводчиков и формируемая ими культура
буддийского перевода. Опыт буддийского перевода наглядно отражает процесс
распространения и адаптации индо-буддийских принципов в китайской культурной среде. В результате длительного поступательного развития концепции
китайско-буддийского перевода были выработаны приёмы и методы, позволявшие корректно передавать все аспекты философского содержания буддийского учения. Преодоление лингвистического барьера открыло большие перспективы для развития буддизма в Китае, способствовало активному освоению
индо-буддийского духовного наследия на широком уровне;
7) в процессе становления абхидхармической традиции в Китае значительную роль играла школа Хинаяны Цзюйшэ. Цзюйшэ познакомила китайцев с
философскими идеями буддизма, в том числе с абхидхармическим принципом
структурного мышления, оказавшимся созвучным традициям китайской культуры. Это способствовало дальнейшему развитию концепции структурнологического мышления китайской философии. Школа Цзюйшэ оказала большое влияние на развитие китайского буддизма, но её учение как теоретическое
обоснование сотериологии Хинаяны не могло в полной мере удовлетворить
мировоззренческие запросы китайцев;
8) учение Чэнши отражает попытку создания единой религиозно-философской системы на основе объединения сотериологических идей Хинаяны и Махаяны. Несмотря на доминирование хинаянского идейного субстрата, в учении
Чэнши прослеживается махаянская интерпретация философских проблем с использованием абхидхармического теоретического инструментария;
9) школа Фасян стала продолжателем абхидхармической традиции Цзюйшэ
и Чэнши в русле махаянской (виджнянавадинской) интерпретации. Развитие
Абхидхармы в русле махаянской направленности в Китае происходило в соответствии с объективными требованиями китайской духовной культуры. Маха15
янские постулаты устраивали и привлекали китайцев в первую очередь в силу
своего рационалистического характера. Выбор китайских последователей буддизма в пользу Махаяны на деле означал выбор в пользу её сотериологической
концепции. Такие приоритеты во многом определили характер дальнейшего
развития буддийской традиции в Китае. Абхидхармическая традиция в интерпретации Цзюйшэ, Чэнши, Фасян углубила философско-мировоззренческое содержание китайской традиции, внесла значительный вклад в развитие буддийской философской культуры Китая;
10)
учение Абхидхармы, представляющее собой важный компонент
теоретической подготовки буддийских монахов, стало основой формирования китайско-буддийской концепции образования. Буддийское образование, ставшее
частью китайской культуры, обогатило китайскую образовательную традицию.
Влияние традиционной культуры мышления на концепцию китайского буддийского образования выразилось главным образом в приоритетном изучении махаянских сутр, культивировании комментаторской деятельности, почитании
канонических сочинений;
11)
появление в Китае института буддийского монашества стало важ-
ным социокультурным явлением. Абхидхарма имела большое значение в процессе становления и развития буддийской монашеской традиции как неотъемлемая часть культуры буддийского мышления. Установки Абхидхармы являются важным элементом аргументации идеи монашества. Установление института
монашества в Китае является значительным этапом развития китайского буддизма, демонстрирующим модификацию мировоззренческих принципов китайской культуры. Абхидхарма представляла собой внутренний фактор, обосновывавший идеи буддийского монашества, в то время как Виная в качестве внешнего фактора способствовала процессу институализации буддизма в Китае.
Апробация работы. Основные положения работы изложены в монографиях
«Традиции Абхидхармы в Китае» (Улан-Удэ, 2010), «Учение Хинаяны в китайском буддизме» (Улан-Удэ, 2013), а также в 16 публикациях в журналах, входящих в перечень ВАК, и 17 публикациях в других научных изданиях.
16
Основные положения диссертации докладывались на международных и
российских
научно-практических
конференциях:
ежегодная
научно-
практическая конференция преподавателей, сотрудников и аспирантов ФГБОУ
ВПО БГУ (24-25 января 2013 г., 22-24 января 2014 г., г. Улан-Удэ); международная научная конференция «Мир Центральной Азии» (18-22 сентября 2012 г.,
г. Улан-Удэ); буддологический семинар в Университете Внутренней Монголии
г. Хух-Хото (16 апреля 2012 г., г. Хух-Хото, КНР); международная буддологическая конференция «Буддизм в изменяющемся мире» (28-31 мая 2014 г., г.
Улан-Удэ), др.
Диссертация обсуждалась и получила рекомендацию к публичной защите на
заседании кафедры религиоведения и теологии ФГБОУ ВПО «Бурятский государственный университет» (протокол №4 от 28.04.2014), прошла предварительную экспертизу и принята к защите диссертационным советом.
17
Глава 1. АБХИДХАРМА В КОНТЕКСТЕ БУДДОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ. ЭКСПЛИКАЦИЯ ПРИНЦИПОВ АБХИДХАРМЫ
1.1. Абхидхарма в контексте российских и зарубежных буддологических
исследований
В силу высокой значимости Абхидхармы в системе буддийского миросозерцания вопросы её изучения привлекают большое внимание отечественных и
зарубежных исследователей. Одним из первых учёных, указавших на необходимость научного изучения проблемы Абхидхармы, был В.П. Васильев (18181900 гг.). Его книга «Буддизм. Его догматы, история и литература», вышедшая
в середине XIX в., «открыла» западному миру китайскую и монгольскую буддийскую литературу2. Анализируя роль и характер «абидарм», он приходит к
выводу, что в них «берётся предмет и анализируется со всех сторон в возможной глубине и притом чрезвычайно сухо; это аналитическое направление, свойственное абидармам, не встречается нигде в такой степени; оно заменяет правила логики… и глубину метафизического мышления; предмет рассматривается со всех возможных точек не в отношении к отвлечённым идеям, но в собственной численности, так что, если нигде не встретится в других посторонних
индийских учениях подобного изложения, буддизм может похвастаться созданием особенного рода литературы и приложением мышления к стороне, совершенно неизвестной в других странах»3. Таким образом, определение В.П. Васильева указывает на понимание Абхидхармы как оригинальной аналитической
традиции, отражающей культуру буддийского мышления. И хотя порой в работах автора современные исследователи критически отмечают некоторый «европоцентризм», тем не менее надо признать, что книга «Буддизм. Его догматы,
история и литература» стала первой из российских работ, обратившей внимание учёных именно на философские проблемы буддизма.
2
Васильев В.П. Буддизм: его догматы, история и литература. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1857. Ч. 1. Общее обозрение.
3
Васильев В.П. Буддизм, его догматы… . Ч. 3. История буддизма в Индии. С. 105-106.
18
Ф.И. Щербатской (1866-1942 гг.) акцентировал внимание мировой буддологии на философской, а именно абхидхармической проблематике. Э. Конзе отмечал, что Ф.И. Щербатской «открыл» теорию дхарм буддологическому миру: «До
него (Ф.И. Щербатского – А. Х.) учёные настолько стремились трактовать Будду как моралиста, что смысл философского анализа реальности на её составляющие, или дхармы, либо вовсе не замечался, либо принимался за позднейшее
схоластическое развитие»4. Ф.И. Щербатским было переведено несколько глав
«Абхидхармакоши» Васубандху. В 1927 г. была издана работа «The Central Conception of Buddhism» (Центральная концепция буддизма), содержание которой
было посвящено анализу дхармической концепции индийского буддизма. В планах Ф.И. Щербатского было всестороннее историко-философское изучение и
введение в научный оборот «Абхидхармакоши» Васубандху на основе анализа
двух китайских версий перевода канона (Сюань Цзана и Парамартхи), тибетской,
неполной уйгурской и комментариев Яшомитры. Исследователями «Абхидхармакоши» была поставлена задача системного анализа, реконструкции и перевода
канона на европейские языки в рамках международного проекта Российской
Императорской Академии наук по изучению трактата Васубандху5. Несмотря на
все сложности работы над проектом и неполное выполнение в силу сложившихся исторических обстоятельств намеченных планов, тем не менее Ф.И. Щербатским была выполнена исключительно важная историческая миссия. Заключалась
она в постановке проблемы и привлечении внимания европейского исследовательского сообщества к философской проблематике буддизма, а также к вопросу
системного изучения канона Васубандху «Абхидхармакоша». Эти концептуальные положения стали ориентирами для российских буддологов на этапе последующего развития науки. Важнейшим явлением в исследовательской работе стало понимание специфичности идеологической системы буддийского учения, а
4
Цит. по: Семичов Б.В., Зелинский А.Н. Академик Фёдор Ипполитович Щербатской // Ф.И. Щербатской. Избранные труды по буддизму / пер. с англ., сост. и авторы библиограф. очерка А.Н. Зелинский, Б.В. Семичов.
Комментарий и редакция переводов В.Н. Топорова. М.: Наука ГВРЛ, 1988. С. 25.
5
Сидорова Е.Г. Международный проект Российской Императорской Академии наук по изучению трактата Васубандху «Энциклопедия буддийской канонической философии» («Абхидхармакоша») // Вопросы философии.
М.: Наука, 2007. №11. С. 143-154.
19
также необходимости использования отличного от европейской философии категориального инструментария.
В 1923 г. была опубликована работа Ф.И. Щербатского «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma» (Центральная концепция буддизма и значение слова «дхарма». London, Royal Asiatic Society), созданная на основе систематического изучения трактата Васубандху «Абхидхармакоша». Объектом исследования здесь стали философские и теоретические
вопросы учения, теория дхарм, представленная в раннем буддизме. В 1927 г.
вышла в свет работа «The Conception of Buddhist Nirvana» (Концепция буддийской нирваны), в основу которой лёг перевод с санскрита двух важнейших глав
трактата Нагарджуны «Мадхьямика-шастра» с комментариями, составленными
Чандракирти. Наконец, в 1930-1932 гг. вышла «Буддийская логика» (Buddhist
Logic), которую можно считать неким итогом деятельности Ф.И. Щербатского
в области буддийской философии»6.
Метод описания буддийской философии Ф.И. Щербатского, когда он использовал терминологию и инструментарий неокантианской философии, подвергся серьезной критике со стороны исследователей буддизма. Спорным на
сегодняшний день считается и способ перевода буддийских текстов, применявшийся Ф.И. Щербатским – метод «интерпретирующего перевода», в котором главной задачей ставилась передача идейного содержания текста. В использовании такого рода перевода, безусловно, возникала опасность неверной
интерпретации, обусловленная в том числе и личной субъективной позицией
переводчика. Однако при этом невозможно не согласиться со словами В.Г. Лысенко о том, что манера Щербатского «европеизировать буддийскую философию, по существу, не противоречила принципам философствования, сложившимся в самой индийской традиции» 7 . В процессе изучения буддизма
Ф.И. Щербатской выступал прежде всего мыслителем, наделённым талантом
оригинального философского видения.
6
7
Семичов Б.В., Зелинский А.Н. Академик Фёдор Ипполитович Щербатской. С. 33.
Лысенко В.Г. Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: Ранняя буддийская философия. М.: Наука, 1994. С. 59.
20
Принципиальное значение для изучения Абхидхармы имеют труды
О.О. Розенберга. Его книга «Проблемы буддийской философии» (Петроград,
1918 г.) и по сей день не утратила актуальности в научном мире. О.О. Розенберг
не прибегал к методу «философского» перевода, он стремился использовать
буддийскую терминологию, не замыкая ее рамками европейской философии, а,
следовательно, и сознательно устраняясь от элементов субъективного подхода.
О.О. Розенберг писал о предмете разговора следующее: «Наиболее целесообразным является сохранение схемы буддийских авторов; отнюдь не следует
стремиться к изложению системы буддийской философии в рамках какой-либо
европейской системы. По мере возможности изложение следует вести на простом языке, избегая специальных терминов и воздерживаясь от подчёркивания
параллелей»8.
Особенностью научных трудов О.О. Розенберга было обращение по преимуществу к китайским и японским источникам. Помимо этого, он указал на
принципиальное значение Абхидхармы для буддийской философии, игнорирование которого может привести к ошибочности и фрагментарности знаний в
области буддийской теории. Анализ теории дхарм производился им прежде
всего на основе анализа доктрин школы японского буддизма хоссо (кит. Фасян).
Таким образом, О.О. Розенберг, опираясь на дальневосточный материал, реконструировал концепцию индийской Абхидхармы.
Роль исследований О.О. Розенберга, безусловно, исключительно важна для
реконструкции абхидхармической концепции индийского и дальневосточного
буддизма. Работы учёного авторитетны на сегодняшний день и признаются современными буддологами. Основными положениями, сформулированными в
опубликованных трудах О.О. Розенберга и ставшими своеобразными ориентирами для современного ему процесса изучения буддизма, а также для последующего развития буддологии, можно назвать: критику имевшей место на тот
момент развития мировой буддологии европоцентристской концепции; определение особого специфического характера буддийской системы, обусловленного
8
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. С.81-82.
21
объективными историко-культурными условиями региона распространения
учения; указание на специфику категориального инструментария санскритской
традиции. О.О. Розенберг считал, что в ряде случаев предпочтительнее оставлять санскритскую транслитерацию санскритских терминов, что позволяет сохранять их оригинальную семантику; указание на приоритетность философской
письменной традиции над мировоззренческим комплексом популярного (народного) учения в научном изучении буддизма; определение большого значения литературы сутр в процессе реконструкции буддийского умозрения; указание значимости абхидхармической проблематики в системе буддийской философии, в частности, в учении о дхармах и дхармической организации бытия.
Учение о дхармах анализировалось исследователем в качестве структурообразующего учения буддийской философии; обращение к китайским и японским
сочинениям как к важному источнику реконструкции буддийской мировоззренческой системы9.
Стоит отметить, что в начале XX в. изучением текстов Майтреи-Асанги
«Абхисамаяланкара» и «Ратнаготравибхага» занимался Е.Е. Обермиллер. Им совместно с Ф.И. Щербатским был выполнен перевод и составлен комментарий к
«Абхисамаяланкара праджняпарамита упадеша шастре» (Abhisamayālaňkāraprājñāparamitā-upadeśa-śāstra)
10
,
«Спхутартха
абхидхармакоша
вьякхья»
(Sphutārthā Abhidharmakoçavyākhyā)11, а также выполнен перевод с тибетского на
английский язык «History of Buddhism in India and Tibet by Bu-ston» (История
буддизма в Индии и Тибете Бутона)12 в двух частях и др. Е.Е. Обермиллер стал
первым европейским учёным, изучавшим на основе этих сочинений теорию Татхагатагарбхи. Основным предметом исследования Е.Е. Обермиллера являлась
тибетская традиция буддизма, а также учение Праджняпарамиты. Тем не менее,
9
Сидорова Е.Г. Международный проект … С. 143-154.
Abhisamayālaňkāra-prājñāparamitā-upadeśa-śāstra. The work of Bodhisattva Maitreya / Ed., expl. and transl. by Th.
Stcherbatsky and E. Obermiller. Fasc. I. Introduction, Sanskrit Text and Tibetan Translation. L., Acad. of sciences of
USSR, 1929, XII, 112 c. (Bibl. Buddh. XXIII, fasc.1).
11
Sphutārthā Abhidharmakoçavyākhyā, the work of Yaçomitra, Second Koçasthāna. Pt. II / Ed. by prof. U. Wogihara
and prof. Th. Stcherbatsky and carried through the press by E.E. Obermiller. Л., АН СССР, 1931, 96 с. (Bibl. Buddh.,
XXI).
12
History of Buddhism in India and Tibet by Bu-ston. Part 1-2. Translated from Tibetan by Dr. E.Obermiller. Heidelberg: Institut für Buddhismus-Kunde, 1932. 226 рр.
22
10
научные интересы исследователя были тесно связаны и с теорией Абхидхармы.
Под давлением политических причин российская буддология на длительный период оказалась в состоянии упадка. Тем не менее исследования в области абхидхармической теории продолжались, и в 1980-1988 гг. в Улан-Удэ был
опубликован перевод «Абхидхармакоши», выполненный Б.В. Семичовым и
М.Г. Брянским на основе тибетского текста («Абхидхармакоша» была переведена на тибетский в IX в.). Благодаря колоссальной работе Б.В. Семичова и М.Г.
Брянского было реализовано одно из важнейших направлений проекта по изучению «Абхидхармакоши».
Внимание Абхидхарме в своих трудах уделяет А.М. Пятигорский13: статьи
«An introduction to Abhidharmic Phychology» (Введение в абхидхармическую
психологию, статья была опубликована в 1973 г. на английском языке в г. Тарту), «Три беседы о метатеории сознания» (Краткое введение в теорию Виджнянавады, Тарту, 1971 г.) и др. Позже появились его работы «The Buddhist Philosophy of Thought» (Буддийская философия мысли. Лондон-Дублин, 1984 г.),
«Введение в изучение буддийской философии» (М., 2007 г.), «Непрекращаемый
разговор» (СПб., 2004 г.) и множество других. А.М. Пятигорский исключительное значение уделяет тексту. В этом ракурсе он рассматривает систему буддизма в целом, полагая, что «единицей философствования» европейской традиции
является идея, а буддийской – именно текст14. В своих многочисленных книгах,
статьях, публичных выступлениях А.М. Пятигорский анализирует теорию
дхарм, проблемы сознания, мысли, мышления.
Большая роль в исследовании абхидхармической концепции принадлежит
В.И. Рудому. Им был выполнен перевод отдельных разделов «Абхидхармакоши», снабжённый подробным историческим, культурным, философским анализом. Под руководством В.И. Рудого в Санкт-Петербурге была создана школа,
ставшая продолжателем лучших традиций российской буддологии. По замечанию Е.А. Торчинова, «эту группу можно считать первой после Ф.И. Щербат13
14
А. Пятигорский. Библиография. URL: http://piatigorskyf.com/archive/bibliography/. Дата обращения: 17.02.2014.
Пятигорский А.М. Непрекращаемый разговор. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 38.
23
ского оформленной отечественной буддологической школой с чётко определенными методологическими принципами»15.
Школой В.И. Рудого и в настоящее время выполняется большая работа по
переводу, анализу, внедрению абхидхармического материала. В 1996 г. вышла
работа В.И. Рудого, Е.П. Островской, Т.В. Ермаковой «Классическая буддийская философия», посвящённая анализу концепции Абхидхармы в системе Сарвастивада16. В работе рассматриваются различные аспекты буддийской философии: учения о сознании, карме, нравственности и т.д. В 1999 г. вышла другая
коллективная работа «Введение в буддизм» (В.И. Рудой, Е.П. Островская, Т.В.
Ермакова и др.), в которой анализировались вопросы классической индобуддийской традиции, концепция дхарм, буддийская космология, вопросы буддийской практики. Данная работа интересна и тем, что в ней освещаются вопросы распространения буддизма в Китае и Тибете (история перевода буддийских текстов в Китае, простонародный буддизм Китая и др.).
Таким образом, основным предметом изучения школы В.И. Рудого является
классическая буддийская Абхидхарма, с чем и связано глубокое изучение канонического текста сарвастивадинов – «Абхидхармакоши» Васубандху. Работы
школы В.И. Рудого представляют собой комплексные исследования оригинального материала письменных памятников буддизма, сопровождаемые историческим, философским, культурологическим анализом. Помимо этого, необходимо
отметить вклад представителей школы в разработку методологических положений историко-философского исследования буддийских философских текстов.
Такого рода работы являются показателем новых тенденций современной
российской буддологической науки. Авторы работ, во-первых, осознают исключительную важность первоисточника для реконструкции системы, во-вторых,
предпочитают проводить исследование конкретного канонического сочинения,
рассматривая его с позиций исторического развития, философского содержания,
филологической составляющей, т.е. проводят комплексный анализ сочинения.
15
Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество,
2000. С. 217.
16
Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. СПб., 1999.
24
Преемником В.И. Рудого в этом смысле является его ученик П.Д. Ленков. В его
книге «Философия сознания в Китае: буддийская школа Фасян (вэйши)» (СПб.,
2006) рассматривается школа китайского буддизма Фасян, являющаяся аналогом
индийской системы Виджнянавада. Автор исследует основополагающий текст
школы – «Чэн вэйши лунь», его историю, структуру, базовую терминологию, основные идеи и концепции. В приложении представлен перевод раздела шастры об
Алая-виджняне, выполненный автором. П.Д. Ленков внимательно разбирает предысторию вопроса: анализирует проблемы перевода китайских источников, описывает процесс формирования переводческой традиции Китая (достаточно много
внимания в работе уделено личности Сюань Цзана), представляет краткий очерк
истории школы. По замечанию П.Д. Ленкова, для него исходным «стал тезис Ф.И.
Щербатского о том, что для плодотворного изучения процесса становления школ
и направлений буддизма за пределами Индии особо важен источниковедческий
анализ переводов индобуддийских текстов»17.
Другой современной буддологической школой можно назвать школу
Е.А. Торчинова, действующую на базе философского факультета Санкт-Петербургского университета. Благодаря авторитету и энтузиазму её руководителя
Е.А. Торчинова был сделан большой шаг в развитии китайского «направления»
буддологии. Простой и доступный язык, которым Е.А. Торчинов описывает
философские основы буддийского учения, делают их понятными даже человеку,
далёкому от науки. Помимо этого, школу Торчинова отличает использование
стройной методологической базы, привлечение китайских и тибетских источников, толерантное отношение к работам других исследователей, что стимулирует развитие интереса к вопросам буддизма.
Научные интересы Е.А. Торчинова были крайне разносторонними. Он занимался исследованием не только вопросов буддизма, но и даосизма, конфуцианства; его интересовали все стороны китайской культуры. Им были выполнены
переводы «Трактата о пробуждении веры в махаяну (Махаяна шраддхотпада ша17
Ленков П.Д. Философия сознания в Китае: буддийская школа Фасян (Вэйши). СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,
2006. С. 29.
25
стра)»18, «Сутры сердца праджня-парамиты» (Праджня-парамита хридая сутра)19,
«Ваджраччхедика Праджня-парамита сутры» (Сутра о Запредельной Премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром)20, первых двух глав из трактата Асанги «Компендиума Махаяны» (Махаянасампариграха шастра, или Махаянасанграха шастра)21, «Махаяна шраддхотпада шастры» (Трактат о пробуждении веры в Махаяну)22 и др. Переводы по большей части базировались на праджняпарамитских текстах китайского буддизма. В последних работах объектом изучения Е.А. Торчинова была доктрина Татхагатагарбхи, или учение о наделённости
всего сущего природой Будды, имевшее большое распространение в Китае.
В своих многочисленных и разносторонних работах Е.А. Торчинов затрагивал вопросы китайской Абхидхармы, не выделяя её в качестве предмета специального исследования. Изучаемые им вопросы были связаны с учением Виджнянавады, учением о дхармической организации бытия, концепцией Алая-виджняны
и др. Говоря о значении концепции Абхидхармы в истории буддизма (китайского
в том числе), Е.А. Торчинов писал: «Все школы буддийской философии так или
иначе обсуждают именно теорию дхарм; это совершенно отчетливо видно в школах хинаянской мыслительной традиции, но вполне справедливо и относительно
Махаяны; даже мадхьямики, которые, казалось бы, отрицают Абхидхарму или
сводят её на нет, утверждая, что все дхармы пусты и равностны в своей пустотности, остаются в поле абхидхармистской проблематики; йогачара же в полной мере
может считаться ничем иным, как махаянской Абхидхармой»23.
А.В. Парибок соглашается с Е.А. Торчиновым в восприятии буддийского
учения как недогматической традиции. Он является сторонником т.н. «методологического подхода» в интерпретации буддизма. Он пишет: «Многие несообразности, возникающие при расхожем теоретическом подходе к буддизму, ус18
Трактат о пробуждении веры в Махаяну (Махаяна шраддхотпада шастра, Да чэн ци синь лунь) / предисл., пер.
с кит., коммент. Е.А. Торчинова. СПб.: Фо Гуан – Изд. Буковского, 1997.
19
Торчинов Е.А. Введение в буддизм: курс лекций. СПб.: Амфора, 2005. С. 345-349.
20
Торчинов Е.А. Введение в буддизм… .С. 349-375.
21
Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000. С. 252-267
22
Трактат о пробуждении веры в Махаяну… .
23
Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2005. С. 190.
26
пешно снимаются, если последовать его методологической интерпретации»24. В
ряде своих статей и выступлений, например, в «Отрицательной квалификации
нирваны в ранних палийских текстах»25, А.В. Парибок акцентирует внимание на
теоретических вопросах философии буддизма. Им осуществлён перевод «Вопросов Милинды» 26 ; ему принадлежат примечания и комментарий к книге Ф.И.
Щербатского «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов»27.
В работе «Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма»28 авторы (В.Г. Лысенко, А.А. Терентьев, В.К. Шохин) уделяют внимание Абхидхарме,
точнее, «Абхидхарма-питаке», в рамках канонических текстов ранней буддийской философии. «Абхидхарма-питака» здесь рассматривается как логический,
систематизированный, целостный итог раннего периода развития буддизма. В
седьмой главе анализируется содержание канона, к примеру, даётся описание
основных положений «Дхаммасангани», «Вибханги», «Дхатукаттхи», «Катхаваттху»; рассматриваются вопросы терминологии, представленной в каноне;
дан краткий библиографический обзор по проблеме. Авторы считают, что
«практические цели «Абхидхаммы-питаки» заключаются в обучении, во-первых, мнемоническим приёмам, которые способствуют актуализации имеющихся познаний, во-вторых, основам систематики, помогающей упорядочить эти
познания и тем самым облегчить их реализацию в духовной практике. Кроме
того, абхидхаммика является своеобразной аналитикой. В ней Будда уже не
просто Учитель истины, но Учитель доктрины анализа, который, если развить
характеристику из предисловия к «Указателю», учил такому видению реальности, при котором «деревья» переставали быть деревьями, «камни» – камнями и
24
Парибок А.В. Методологические аспекты буддизма. Конспект доклада, прочитанного 29 сентября 2005 года
на семинаре "Восток: философия, религия, культура" (кафедра философии и культурологии Востока СПбГУ).
URL: http://psylib.org.ua/books/_parib01.htm. Дата обращения: 24.11.2013.
25
Парибок А.В. Отрицательная квалификация нирваны в ранних палийских текстах // Вторые Торчиновские
чтения: Религиоведение и востоковедение: мат-лы науч. конф., 17-19 февр. СПб., 2005. С. 175-180.
26
Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / пер. с пали, исслед. и коммент. А.В. Парибка. М. : Наука, ГРВЛ, 1989.
485 с. (Памятники письменности Востока. LXXXVIII. Bibliotheca Buddhica. XXXVI).
27
Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 2. Источники и пределы
познания / санскрит. параллели, ред. и примеч. А.В. Парибка. СПб.: Аста-пресс LTD, 1995; Щербатской Ф.И.
Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1. «Учебник логики» Дхармакирти с толкованием Дхармоттары / санскрит. параллели, ред. и примеч. А.В. Парибка. СПб. : Аста-пресс LTD, 1995.
28
Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.
С. 56-57.
27
все становилось чередованием дхарм»29.
В 2003 г. вышла книга В.Г. Лысенко «Ранний буддизм: религия и философия»30. В монографии рассматривается круг вопросов, составляющих идейный
фундамент теории Абхидхармы: Четыре благородные истины, положение о «нея», учение о зависимом происхождении, и т.д. В целом необходимо сказать, что в
монографиях, коллективных трудах, статьях и выступлениях В.Г. Лысенко представлен глубокий анализ абхидхармической проблематики в исторической ретроспективе с привлечением большого объёма оригинальных источников.
Абхидхармическая школа Фасян предметно рассматривалась Г.Б. Дагдановым в статье «Школа Фасян в истории китайского буддизма», вышедшей в
1986 г. Это была одна из самых ранних работ, посвящённых школам китайского
буддизма. В статье дано краткое описание истории школы, представлены основные положения учения31.
Большое внимание методам психотехнической практики в Китае в своих работах, выполненных на материале китайских первоисточников, уделяет
Н.В. Абаев. В его трудах рассматриваются вопросы, тесно связанные с абхидхармической проблематикой и относящиеся к сфере сложившейся в Китае культуры
мышления (главным образом в традиции школы китайского буддизма Чань).
Интерес к психологической проблематике характерен для всех школ и направлений буддизма. Предметом здесь является рассмотрение различных аспектов сознания – его состояний, природы, потенций для просветления и т.д. Изучая
вопросы ментальной практики в традиции китайского буддизма, Н.В. Абаев одним из первых российских буддологов обратил внимание на буддийскую культуру психической деятельности. Объектом его исследований являются психическая деятельность в чань-буддизме, конфуцианстве, лечебная практика, школы ушу и другие традиции китайской философии32. В своей работе «Чань-буддизм и
29
Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В К. Ранняя буддийская философия… . С. 262.
Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. М., 2003.
31
Дагданов Г.Б. Школа фасян в истории китайского буддизма // Источниковедение и историография истории
буддизма. Страны Центральной Азии. Новосибирск, 1986. С. 100-110.
32
Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск: Наука,
Сибирское отделение, 1983. 124 с.
28
30
культура психической деятельности в средневековом Китае» Н.В. Абаев не просто анализирует значение психической деятельности в системе буддизма, но и
рассматривает её в контексте специфики китайской социокультурной среды –
как «особый пласт традиционной китайской культуры» 33 . Так, значительное
внимание исследователем уделяется проблеме воздействия конфуцианства и
даосизма на формирование традиции психической деятельности в Китае.
В монографии Л.Е. Янгутова «Философское учение школы Хуаянь»34 автор на основе первоисточников анализирует учение о дхармах, проблему сознания (учение о шести видах), учение о едином, о дхармической организации
бытия, природы Будды, сознания и познания и др. В последующих своих работах35 Л.Е. Янгутов продолжает анализ философских основ буддийского учения.
В монографии «Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма» автор подробно анализирует учение о дхармах в трактовке Фасян, проблему сознания; рассматривает классификацию восьми сознаний, концепцию
Алая-виджняны и др. Л.Е. Янгутов уделяет большое внимание проблеме сознания, рассматривая ее «с точки зрения его структуры и содержания»36.
Абхидхармической и праджняпарамитской традициям китайского буддизма посвящены и недавние труды Л.Е. Янгутова: «Традиции Абхидхармы в Китае» и «Традиции Праджняпарамиты в Китае»37. Работа «Традиции Абхидхармы в Китае» имеет непосредственное отношение к теме настоящего исследования, в ней представлены принципы абхидхармической теории в контексте школ
китайского буддизма Цзюйшэ, Чэнши, Фасян, рассматривается проблема единства концепций Абхидхармы и Праджняпарамиты в мировоззренческой системе китайского буддизма. Говоря о значении Абхидхармы, Л.Е. Янгутов отмечает: «Понятия и принципы, заложенные в текстах Абхидхармы, легли в основу
33
Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура … . С. 2.
Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь / отв. ред. Н.П. Аникеев. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-е,
1982. 142 с.
35
Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995; Китайский
буддизм: тексты, исследования, словарь. Улан-Удэ, 1998; Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ, 2007.
36
Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995. С. 68.
37
Янгутов Л.Е., Хабдаева А.К. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010; Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ, 2007.
29
34
теоретического построения всех школ китайского буддизма как Хинаяны, так и
Махаяны. В Китае абхидхармическая теория, развивавшаяся в единстве с
праджняпарамитской, сумела раскрыть во всей полноте весь свой философский
и сотериологический потенциал»38.
В работах Л.Е. Янгутова рассматривается процесс формирования философской буддийской традиции в Китае. Согласно мнению исследователя, Абхидхарма была не просто известна китайским последователям буддизма, она, будучи
наравне с Праджняпарамитой значимой для буддийской философии, оказала существенное влияние на развитие китайского буддизма. В своих работах Л.Е. Янгутов пишет, что ранний этап становления буддийской традиции в Китае был
представлен абхидхармической литературой, однако выбор в пользу махаянской
сотериологической концепции оттеснил на задний план абхидхармические сочинения. Предложенный Хинаяной путь спасения не соответствовал требованиям
китайской ментальности, поскольку, согласно традиционным представлениям
китайцев, каждый человек обладает Дао (道), а принятие монашества противоречит принципам сыновней почтительности Сяо (孝). Выбор в пользу Махаяны не
означал, однако, отказ от Абхидхармы. В контексте китайской буддийской философии Абхидхарма по-прежнему занимала важнейшее место, представляя собой способ познания Праджни39. Большая заслуга Л.Е. Янгутова состоит в том,
что он одним из первых российских исследователей обратил внимание на необходимость научного изучения традиции Абхидхармы в Китае. В его работах
подчёркивается важность концепции Абхидхармы в системе китайского буддизма, игнорировать которую было бы неверно. Согласно идее Л.Е. Янгутова, без
привлечения теории Абхидхармы, абхидхармической литературы, составляющих
базовые элементы буддийской философской культуры, невозможно составить
целостное представление и понять сущность китайского буддизма.
Под руководством профессора Л.Е. Янгутова в Бурятии сложилась школа
китаеведной буддологии. В исследованиях школы рассматриваются различные
38
39
Янгутов Л.Е., Хабдаева А.К. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010. С. 14.
ТЯнгутов Л.Е., Хабдаева А.К. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010. С. 87-88.
30
аспекты буддийской культуры в китайской традиции, осуществляются переводы канонических текстов с китайского и тибетского языков, анализируется роль
и значение буддизма в Центральной Азии. Проблемы Абхидхармы освещаются
в трудах нескольких учеников Л.Е. Янгутова – А.В. Чебунина, Л. Л. Ветлужской и др., а также автора данной работы.
В 2009 г. в Улан-Удэ была опубликована монография А.В. Чебунина «История
проникновения и становления буддизма в Китае», в которой рассматривается процесс становления и формирования китайского буддизма. Автор анализирует понятие китайского буддийского канона, исследует основные концептуальные понятия
китайской буддийской традиции. Приложение работы составляет авторский перевод А.В. Чебуниным двух сутр, занимающих важное место в китайском буддизме:
«Сутры в 42 чжана» (四十二章经) и «Сутры помоста сокровища учения великого
учителя шестого патриарха» (六祖大师法宝坛经)40. Кроме этой работы, А.В. Чебуниным написаны и изданы «Учение китайского буддизма о человеке и обществе»
и «Структурный подход к проблеме человека и общества», предметом рассмотрения которых также является философская традиция китайского буддизма41.
В числе работ, рассматривающих японскую традицию Абхидхармы, необходимо в первую очередь отметить монографию А.Н. Игнатовича «Буддизм в
Японии»42. В ней автор анализирует теоретические положения абхидхармических школ куся, дзёдзицу, хоссо, имевших значительное влияние на систему
японского буддизма. Концепция японской Абхидхармы также рассматривается
в работах С.Ю. Лепехова43.
В статье Н.А. Астахаева «Структура и философское содержание «Сатьясиддхи-шастры» (Чэн ши лунь) Харивармана» анализируется главный канон
школы Чэнши. Автор особо отмечает переходный характер школы («наивысшей из школ Хинаяны» или переходной к Махаяне), а также оригинальность
40
Чебунин А.В. История проникновения и становления буддизма в Китае. Улан-Удэ: Изд.-полигр. комплекс
ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009. 278 с.
41
Чебунин А.В. Учение китайского буддизма о человеке и обществе. Улан-Удэ, 2009; Чебунин А.В. Структурный подход к проблеме человека и общества. Улан-Удэ, 2006.
42
Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М.: Наука, 1988. С. 207.
43
Лепехов С.Ю. Философия мадхъямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН,
1999. 238 с.
31
учения о пустоте в ее трактовке44.
Из западных учёных в первую очередь необходимо отметить Луи де ла
Валле-Пуссена (1869-1939 гг.), благодаря которому в научный оборот было
введено большое количество нового оригинального материала на санскрите,
пали, тибетском, китайском языках. Так, ему принадлежат переводы таких текстов Васубандху, как «Абхидхармакоша», «Виджняптиматра сиддхи шастра»
(Чэн вэй ши лунь 成唯识论) и др.
Важным этапом буддологических исследований «постпалийского» периода
(имеется в виду период, когда был издан ряд буддийских канонических текстов,
буддологических исследований в Обществе изучения текстов на пали – Pali Text
Society) было изучение нового, ранее игнорировавшегося круга источников – систематических специализированных философских трактатов Абхидхармы.
«Открытию» Абхидхармы западному миру во многом способствовали работы патриархов «палийской школы» супругов Рис-Дэвидс, занимавшихся изучением палийского буддизма и буддизма Хинаяны. Т.В. Рис-Дэвидс принадлежит большое количество работ по истории буддизма и Индии (в том числе
«Buddhist India» (Буддистская Индия, 1903). В 1900 г. индолог Каролин Рис-Дэвидс (1857-1942 гг.) опубликовала перевод с пали первой книги Абхидхармапитаки – «Дхаммасангани», получивший название «Buddhist Manual of Psychological Ethics, of the Fourth Century B.C.E.», (Буддийское наставление по психологической этике IV в. до н.э. London: PTS, 1900). Во введении К. Рис-Дэвидс
отмечала: «Буддизм с самой ранней стадии развития с удивительной проницательностью и дальновидностью поставил задачу анализа и классификации ментальных процессов»45. В 1914 г. вышла в свет книга К. Рис-Дэвидс «Buddhist
Psychology: An Inquiry into the Analysis and Theory of Mind in Pali Literature»
(Буддийская психология: Исследования [в области] анализа и теории сознания в
палийской литературе), где автор также большое внимание уделял вопросам
44
Астахаев Н.А. Структура и философское содержание «Сатьясиддхи-шастры» («Чэн ши лунь») Харивармана //
Вестн. Бурят. гос. ун-та. Философия, социология, политология, культурология. Улан-Удэ, 2007. Вып. 9. С. 3-5.
45
См.: Rhys Davids C. A. F. A Buddhist manual of psychological ethics or Buddhist Psychology, of the Fourth Century
B.C., being a translation, now made for the first time, from the Original Pāli of the First Book in the AbhidhammaPiţaka, entitled Dhamma-Sangaṇi (Compendium of States or Phenomena). London, 1900. P. XVII.
32
абхидхармической теории. После смерти мужа в 1922 г. К. Рис-Дэвидс продолжила его дело. С момента основания супругами Рис-Дэвидс в 1881 г. Общества
изучения текстов на пали (Pali Text Society) до сегодняшнего дня почти вся палийская Трипитака была переведена на английский язык.
Во второй половине XX в. в западной буддологии был опубликован ряд
трудов как общего, так и специального характера, которые были посвящены тем
или иным аспектам буддизма и внесли существенный вклад в развитие этой науки. К работам такого плана можно отнести исследования Эдварда Конзе (19041979 гг.), внимание которого было сосредоточено в основном на буддийских сочинениях праджняпарамитского толка. Тем не менее, в контексте рассмотрения
проаджняпарамитского направления, Э. Конзе также анализирует и ряд вопросов,
связанных с учением Абхидхармы. Его работа «Буддизм. Его сущность и развитие», а также другие работы по-прежнему авторитетны и влиятельны на современном этапе46. Помимо Э. Конзе, к числу видных буддологов рассматриваемого
периода, в чьих работах в большей или меньшей степени представлена проблема
Абхидхармы, следует отнести Э. Ламотта, С. Леви, К.Х. Хамильтона, Т.Р.В.
Мурти, П. Демьевиля, Г. Гюнтера47, Э. Фраувалльнера, К.Н. Джаятиллеке, Р. Робинсона, А. Ваймана48, Р. Г. Велбона49, Д. Кеннета, Э. Джонстона и др.
Известный индолог А.К. Уордер (A.K. Warder) провёл несколько лет в Индии, занимаясь исследованиями в области индийской литературы, буддизма и
философии. Ему принадлежат фундаментальные работы «Indian Buddhism» (Индийский буддизм, 1970), «Indian Kavya Literature» (Индийская литература кавья,
1989), «Outline of Indian Philosophy» (История индийской философии, 1986) и др.,
где также автором анализируются некоторые вопросы абхидхармического толка.
Значительный вклад в буддологическую науку внесли работы индийских
авторов на английском языке. Среди них можно отметить книгу С. Дасгупты
46
Conze E. Buddhism. Its Essence and Development. L., 1951; Conze E. Praśāstrasena's Ārya-Prajñāpāramitā-HṛdayaTikā. – In: Buddhist Studies in Honour of I.B. Horner. Dardrecht; Boston, 1974; Conze E. Buddhist Wisdom Books. L.,
1958; Conze E. The Prajnaparamita Literature. L., 1960; Conze E. Text, Sources and Bibliography of the
Prajñāpāramitā-hṛdaya. — Journ. of the Royal Asiatic Society, 1948. № 2. Р. 33-51.
47
Guenther H. V. Buddhist Philosophy in the Theory and Practice. L., 1972.
48
Wayman A. The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esoterism. N.Y., 1973.
49
Welbon R. G. The Buddhist Nirvana and its Western Interpreters. Chicago : University of Chicago Press, 1968.
33
«Introduction to Tantric Buddhism» (Введение в тантрический буддизм)50. С. Чаттерджи и Д. Дата в работе «Древняя индийская философия» представляют общую картину индийской философии – чарвака, джайнизм, буддизм, ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта. Авторы детально анализируют философские основы буддизма, рассматривают школы индийского буддизма и морально-этическое учение (философский смысл этического учения)51. В указанных трудах анализируются философские аспекты буддизма, и Абхидхарма составляет важную часть этих исследований. Помимо того, обзор буддийских
школ охватывает абхидхармические направления, в числе которых в первую
очередь значатся вайбхашика и саутрантика.
Постепенно исследования в области концепции Абхидхармы стали выделяться в самостоятельное направление. Во второй половине XX в. вышел ряд трудов, в которых Абхидхарма изучалась специально. В 1959 г. П.С. Джайни опубликовал сочинение «Абхидхарма-дипа» (Patna, 1959), а в 1967 г. П. Прадханом был
опубликован санскритский текст «Абхидхармакоша-бхашья» (Patna, 1967).
Необходимо также отметить направление «практического буддизма». Здесь
следует назвать имена Чогьям Трунгпа (Chögyam Trungpa) и Дэниела Гоулмана
(Daniel Goleman). Их имена хорошо известны западному миру. Чогьям Трунгпа –
тибетский мастер, практикующий наставник традиции кагью. В 1975 г. вышла его
работа «Glimpses of Abhidharma: From a Seminar on Buddhist Psychology» (Проблески Абхидхармы. Boston, MA: Shambhala Publications), в которой он рассуждает об эволюции личности в том понимании, как объясняет этот процесс Абхидхарма. Личность он рассматривает как психический поток состояний сознания,
основывающийся на невежестве, непонимании реальной ситуации52. Д. Гоулман,
профессор, журналист, психолог, занимается исследованием психических состояний и эмоций человека. В своих работах, посвящённых психологии лидерства, успеха (например, «Emotional Intelligence» (Эмоциональный интеллект), 1995) и др.
50
Dasgupta S. B. Introduction to Tantric Buddhism. Calcutta, 1958.
Чаттерджи С., Датта Д. Древняя индийская философия / пер. с англ., под ред. В.И. Кальянова. М., 1954.
52
Сайт Ч. Трунгпа: http://chogyamtrungpa.com/. Дата обращения: 11.08.2013.
51
34
он использует элементы абхидхармической концепции индийского буддизма53.
Изучением проблем буддийской философии, а также вопросов Абхидхармы занимался исследователь Герберт Гюнтер (Guenther Herbert V., 1917-2005),
являющийся автором «Philosophy and Psychology in the Abhidharma» (Философия и психология в Абхидхарме. Delhi: India Motilal Banarsidass Publishers,
1974). В работе представлены абхидхармические концепции в системах Сарвастивада-Вайбхашика и Виджнянавада, анализ концепции сознания и его состояний, а также даны рекомендации для реализации психологического и духовного роста, в процессе которого большое значение имеет практика медитации. Г. Гюнтеру и Ч. Трунгпа принадлежит также общий труд «The Dawn of
Tantra» (Рассвет Тантры, Guenther, Herbert V. and Chogyam Trungpa. The Dawn
of Tantra – Shambala Publications Inc., 1975). В целом внимание обоих буддологов по большей части сконцентрировано на философских проблемах тибетского
буддизма. Работы Г. Гюнтера изданы на английском и немецком языках.
Кроме указанных исследователей, внимание проблемам изучения Абхидхармы в своих работах уделял Говинда лама Анагарика (Эрнст Лотар Хофман,
1898-1985) – «The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy (according
to Abhidhamma Tradition)» (Психологическая установка философии раннего
буддизма (согласно традиции Абхидхаммы). Patna University, 1937)54.
Среди исследователей Абхидхармы современного этапа необходимо отметить президента Буддийского Издательского Общества (Buddhist Publication Society) Бкхикху Бодхи (Bhikkhu Bodhi, Джефри Блок), автора «A Comprehensive
Manual of Abhidhamma. The Abhidhammattha Sangaha of Acariya Anuruddha»
(Полный справочник по Абхидхамме: Перевод Абхидхамматтха Сангахи Дост.
Ануруддхи)55, а также профессора Вашингтонского университета Кокс Колллет,
автора «Abhidhamma» (Cox Collett. «Абхидхамма» in Robert E. Buswell (ed.),
Encyclopedia of Buddhism. NY: McMillan, 2004), и др.
Вопросам абхидхармической теории и другим проблемам буддийской фило53
Сайт Д. Гоулмана: http://danielgoleman.info/. Дата обращения: 11.08.2013.
54 URL: http://psylib.org.ua/books/govin01/. Дата обращения: 23.11.2013.
55
URL: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/abhiman.html. Дата обращения: 23.11.2013.
35
софии была посвящена проведённая 8-9 июля 2013 г. в Гентском университете
(Ghent University) Бельгии конференция «From Abhidhamma To Abhidharma. Early
Buddhist Scholasticism in India, Central-Asia and China» (От Абхидхаммы к Абхидхарме. Ранняя буддийская схоластика в Индии, Центральной Азии и Китае). Организаторами мероприятия выступили Гентский центр буддологических исследований (Ghent Centre for Buddhist Studies, Бельгия) и Буддийский институт Фагушань (Тайвань, Dharma Drum Buddhist College). На конференции обсуждались вопросы адаптации Абхидхармы в Китае, перевода индийских абхидхармических
текстов на китайский язык, формирования абхидхармических школ в Китае, биографий китайских наставников Абхидхармы, значения Абхидхармы для развития
школ китайского буддизма и др. Среди докладов участников конференции,
имеющих непосредственное отношение к нашей теме исследования, должно отметить следующие статьи: тайваньского учёного В. Тэна (Weijen Teng) «Kuiji's
Abhidharmic Recontextualization of Chinese Buddhism» (Абхидхармическая реконтекстуализация китайского буддизма Куй Цзи); тайваньского учёного Ч.К. Лин
(Chen-kuo Lin) «Truth and Liberation in Abhidharma and Chinese Yogācāra: On the
theory of svalakṣaṇa and sāmānyalakṣaṇa» (Истина и освобождение в Абхидхарме и
китайской Йогачаре: к теории свалакшана и саманьялакшана); статью Кокс Коллет (Cox Collett) «Exegesis, Commentary and the Evolution of Abhidharma: Evidence
from Early Gāndhārī Manuscripts» (Экзегетика, комментарии и эволюция Абхидхармы: по данным рукописей ранней Гандхари); статью доктора Бристольского
университета Эрика М. Грина (Eric M. Greene) «Early Chinese Interpretations of
Pratītyasamutpāda: Sense perception and desire in the translations of An Shigao and the
writings of his Chinese followers» (Ранняя китайская интерпретация Пратитьясамутпады: чувственное восприятие и желание в переводе Ань Шигао и сочинениях
его китайских последователей); статью М. Дига (Max Deeg) из Кардиффского
университета «Abhidharma-Texts and Xuanzang's «Xiyu-ji» (Тексты Абхидхармы и
«Путешествие на Запад» Сюань Цзана) и др. Помимо вышеперечисленных, необходимо также отметить и статью российского исследователя Т.В. Ермаковой «The
Japanese Buddhist Scholar Unray Wogihara as Participant of the Russian Abhidharma
36
Project» (Японский исследователь Unray Wogihara как участник российского проекта по Абхидхарме)56.
Из заинтересовавших нас англоязычных работ по Абхидхарме отметим также
статью Шанта Ратнаяка «Metapsychology of the Abhidharma» (Метапсихология
Абхидхармы), в которой автор рассуждает о вопросах сознания, ментальных состояний, кармы и т.д., рассматривая их с позиций психологического анализа57.
Ограниченность объёма рукописи не позволяет нам представить многочисленные работы об абхидхармической теории, написанные на английском
языке. Они посвящены различным аспектам: Абхидхарме в сочинениях Васубандху, Абхидхарме в системе йогачары, теории алаявиджняны, концепции
трисвабхава и пр.
Однако на их фоне исследований, посвящённых китайской Абхидхарме,
оказывается не так много. Как правило, это статьи, книги о какой-либо школе
китайского буддизма (Фасян, Цзюйшэ и пр.), в которых абхидхармическая направленность учения не является основным предметом изучения. Среди работ
такого рода можно назвать «Buddhism in China» (Буддизм в Китае) С. Била
(Beal S.)58, «The Essentials of Buddhist Philosophy» (Основы буддийской философии) Ю. Такакусу (Takakusu J.) 59 , «Buddhism in China. A historical survey»
(Буддизм в Китае. Исторический очерк), «The Chinese transformation of Buddhism» (Китайская трансформация буддизма) К. Чена (Chen K.S.)60, «Buddhism
in Chinese History» (Буддизм в китайской истории) А. Райта (Wright A.F.) 61 ,
«The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaption of Buddhism in Early
Medieval China» (Буддийское завоевание Китая. Распространение и адаптация
буддизма в раннесредневековом Китае) Е. Цюрхера (Zűrcher E.)62 и др.
56
URL: http://2013abhidharmaghent.ddbc.edu.tw/pc_index.php. Дата обращения: 28.12.2013.
Shanta Ratnayaka. Metapsychology of the Abhidharma. (Метапсихология Абхидхармы) // The Journal of the International Association of Buddhist Studies / Editor-in-chief Narain A. K. Volume 4, number 2. Madison, 1981. P. 76-88.
58
Beal, S. Buddhism in China. London, 1884.
59
Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1947.
60
Chen K.S. Buddhism in China. A historical survey. Princeton, 1964; Chen K.S. The Chinese transformation of Buddhism. Princeton, 1973.
61
Wright A.F. Buddhism in Chinese History. Stanford, 1959.
62
Zűrcher E. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaption of Buddhism in Early Medieval China. Leiden,
1959.
37
57
Японская школа является одной из главных в мировой буддологической
науке. Её представителями внесён большой вклад в дело изучения истории
дальневосточного, центральноазиатского (в т.ч. китайского) буддизма, буддийских канонических текстов, философских основ буддизма, а также концепции
Абхидхармы. Даже в годы исследовательского затишья в КНР японские буддологи продолжали развивать это направление науки. Также немаловажное значение имеет тот факт, что западный мир получил представление о буддизме во
многом благодаря усилиям именно японских учёных, которые публиковали работы на английском языке, открывших Европе и Америке, к примеру, учение
дзэн-буддизма. Японских исследователей отличает большое внимание к философским вопросам буддизма. Теория Абхидхармы получила значительное распространение в японской традиции, и потому интерес к абхидхармической проблематике в Японии вполне закономерен.
В 1934 г. впервые была опубликована книга на английском языке Д.Т.
Судзуки (Suzuki D.T.) «Introduction to Zen Buddhism» (Введение в дзэн-буддизм,
1934). С его работами «Outlines of Mahayana Buddhism» (Очерки истории буддизма махаяны, 1907), «Essays in Zen Buddhism» (Исследования дзэн-буддизма,
1927-1934), «Zen and Japanese Culture» (Дзэн и культура Японии, 1959), «Zen
and Japanese Buddhism» (Дзэн и японский буддизм, 1970) и др.), посвящёнными
исследованию чань-буддизма, связан всплеск интереса западного мира к буддийскому учению. Помимо этого, Д.Т. Судзуки также принадлежат переводы
Ланкаватара-сутры, выполненные с санскрита. В работе японского исследователя «Основные приципы буддизма», переведённой на русский язык, представлено описание учений Хинаяны и Махаяны, рассматриваются вопросы, входящие в сферу абхидхармической компетенции, – классификация знаний, теории
кармы, анатмана, алаявиджняны и др.63
Непременного упоминания заслуживают работы Ю. Такакусу (Takakusu J.,
1866-1945). Так, в монографии «The Essentials of Buddhist Philosophy» (Основы
буддийской философии, 1947) автор рассматривает исторические условия фор63
Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма Махаяны. Пер. с англ. Пахомов С.В. СПб., 2002.
38
мирования традиции, анализирует философское содержание абхидхармических
школ Китая и Японии. В работе достаточно подробно представлена концепция
дхармической организации бытия в трактовке Цзюйшэ. В 1905 г. в «Journal of the
Pali Text Society» (Журнале Общества [изучения] палийских текстов) было опубликовано исследование Ю. Такакусу «On the Abhidhamma Literature (books) of the
Sarvastivadins» (Об абхидхармических сочинениях Сарвастивадинов), где учёный
анализирует китайские переводы сарвастивадинских канонических произведений64.
Китайская буддологическая школа является сравнительно молодой. Кроме
того, следует различать два самостоятельных направления китайской буддологии – материкового, т.е. КНР, и нематерикового Китая. В силу сложившихся
исторических и политических обстоятельств развитие буддологии в КНР и в
нематериковом Китае, представленном в первую очередь учёными Тайваня,
имеет достаточно независимый характер. По словам Фан Литяня, «[процесс]
изучения буддизма в материковом Китае, в Гонконге, Макао и на Тайване имеет свои особенности»65.
Китайские учёные различают в системе китайского буддизма три генеральных направления – собственно китайский (ханьский) буддизм, тибетский
буддизм и палийский буддизм.
В связи с рассматриваемым вопросом необходимо уточнить некоторые вопросы терминологического характера. Дело в том, что традиционно в китайских источниках употребляется термин «чжунго фоцзяо» (中国佛教) – «китайский буддизм». Однако в последнее время всё чаще стало встречаться выражение «хань чуань фоцзяо» (汉传佛教), что также можно перевести как «китайский (ханьский) буддизм», но при этом акцент сделан на обособлении китайской (ханьской) традиции буддизма, на отличии её от буддизма других нацио64
"Takakusu J. On the Abhidharma Literature of the Sarvastivadins // Journal of the Pali Text Society, 1904-1905, pp.
66-146.
65
См.: Фан Литянь. Чжунго далу фоцзяо яньцзю дэ хуэйгу юй фачжань (Исследование буддизма в материковом
Китае: история и перспективы) // Ши цзе цзунцзяо яньцзю (Религиоведческие исследования мира). Пекин, 2001.
Выпуск 4. С. 129-137.
39
нальностей Китая. Китайский исследователь Ли Шанцюань пишет: «Понятие
«китайский (ханьский) буддизм» (汉传佛教) подлежит разъяснению с трёх позиций: китайская иероглифическая письменность буддийских канонов, формирование традиции в Ханьскую эпоху, деятельность исповедующей национальности в пределах влияния китайской (ханьской) культуры»66. По большому счёту, применение термина «ханьский буддизм» ставит своей целью конкретизацию понятия «китайский буддизм» и обособление его от тибетской традиции
буддизма. Отметим, что предметом настоящего исследования является китайский (ханьский) буддизм.
Буддологами Тайваня проделана большая работа по исследованию разных
аспектов китайского буддизма. В числе имён тайваньских учёных выделяется
имя Хуан Чаньхуа (黄忏华), внесшего огромный вклад в дело изучения буддийского учения. Хуан Чаньхуа – известнейший буддолог Китая, уроженец провинции Гуандун КНР, ученик знаменитого буддийского наставника, учёного
Оуян Цзинъу (欧阳竞无). Тематика его работ простирается от биографий китайских монахов, истории распространения буддийского учения в Китае и за
его пределами до подробного анализа учений школ китайского буддизма, вопросов философии, канонической литературы и т.д. Хуан Чаньхуа принадлежит
огромное количество работ по буддизму, среди которых можно отметить «Фосюэ гайлунь» (Введение в буддизм, 1935 佛学概论), «Чжунго фоцзяо ши» (Историю китайского буддизма, 1940 中国佛教史,), а также «Фоцзяо гэ цзун да и»
(Учения буддийских школ 佛教各宗大意, 1973), хорошо известные научному
миру. Книга Хуан Чаньхуа «Учения буддийских школ» является фундаментальным трудом по истории, догматике практически всех направлений китайско-буддийской мысли. В монографии представлена история школ китайского
буддизма Фасян, Цзюйшэ, Чэнши и др. В «Истории китайского буддизма»
представлена историческая репрезентация становления и распространения буддизма в Китае. Автор приводит и обосновывает периодизацию развития китай66
Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо гай лунь (очерки по китайскому буддизму). Шанхай, 2008. С. 2.
40
ского буддизма: начальный этап, этап развития, расцвет, период консервации. В
работе основное внимание уделено «Сутре из 42 глав» (四十二章经) и истории
учения о бодхидхарме (菩提达摩).
В материковом Китае традиция исследования буддизма имеет давнюю историю и заложена непосредственно буддийскими монахами. Это «живая традиция», берущая начало с первых шагов буддизма в Китае и продолжающаяся по
настоящее время.
В КНР интенсивное изучение буддизма началось во второй половине XX в.,
в особенности в 60-80-е гг. В научной деятельности буддологов того времени
отчётливо сказывается политическая подоплёка, господство марксистколенинского подхода. Большинство учёных рассматривало буддизм критически,
как явление реакционное, относящееся к идеалистическому направлению философии («Краткий курс всеобщей истории Китая», «Общая история китайской
идеологии»)67. К буддологам этого поколения можно отнести Фан Вэньланя (范
文澜), Хоу Вайлу (侯外庐), Жэнь Цзиюя (任继愈) и др.
Жэнь Цзиюй является одним из ведущих китайских буддологов. Его имя
достаточно хорошо известно российскому читателю по работам отечественных
учёных. Его труды посвящены истории развития буддизма в Китае, где в рамках общей картины рассматриваются также школы абхидхармического толка68.
В работе «Ханьтан фоцзяо сысян луньцзи» (Сборник идеологических теорий
буддизма эпохи Хань и Тан, 汉唐佛教思想论集)69 большое внимание уделяется
вопросам философии школы Вэйши.
В первой половине XX в. в связи с возвращением из Японии ранее считавшихся утерянными сочинений школы Фасян-Вэйши пробудился интерес к иссле67
Фань Вэньлань. Чжунго тунши цзянь бянь (Краткий курс всеобщей истории Китая). Пекин, 1949. В 4 тт.; Хоу
Вайлу и др. Чжунго сысян тунши (Общая история китайской идеологии). Пекин, 1957. Т. 1.
68
Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ шилунь (Очерки истории китайской философии). Шанхай, 1981; Жэнь Цзиюй.
Ханьтан чжунго фоцзяо сысян луньцзи (Сборник статей по идеологии китайского буддизма Хань-Тан). Пекин,
1981; Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Т. 1, 2. Пекин, 1963-1964; Жэнь Цзиюй, Тан Юнтун. Вэйцзинь сюаньсюэ чжун ды шэхуй чжэнчжи сысян люэлунь (Краткий очерк общественнополитической мысли Сюаньсюэ периода Вэй-Цзинь). Шанхай, 1956.
69
Жэнь Цзиюй. Ханьтан фоцзяо сысян луньцзи (Сборник идеологических теорий буддизма эпохи Хань и Тан).
Пекин, 1973.
41
дованию и систематизации абхидхармических канонов. В этот период появились
имена китайских буддологов, добившихся больших успехов в вопросах исследования буддизма – Лян Цичао (梁启超), Тан Юнтун (汤用彤), Чэнь Тань (陈垣),
Чэнь Инькэ (陈寅恪), Ху Ши (胡适) и др. Так, работа Тан Юнтуна «Хань вэй лян
цзинь наньбэй чао фоцзяо ши» (История буддизма в период Хань Вэй, Двух Цзинь,
Эпохи Северных и Южных династий 汉魏两晋南北朝佛教史)70, работа Чэнь Таня
«Чжунго фоцзяо ши цзи гай лунь» (Очерки истории китайского буддизма 中国佛
教史籍概论), работа Ху Ши «Лэнцзя цзун као» (Исследование школы Ланкаватара-сутры 楞伽宗考) и др. стали прорывом в китайской науке и заложили основу
систематического исследования буддизма в современном Китае. В указанных трудах в рамках изучения китайского буддизма внимание уделяется и абхидхармической проблематике. К примеру, в названной выше книге Тан Юнтуна рассмотрены
проблемы становления буддийской переводческой традиции в Китае, которая базировалась на переводах абхидхармических сочинений, выполненных Ань Шигао,
Дао Анем и др. Помимо этого, им исследован процесс распространения в Китае абхидхармического канона «Чэн ши лунь», а также вопросы взаимоотношений буддизма и автохтонных учений, внедрения принципов монашества и др.
Яркими представителями новой волны китайских буддологов стали Ян
Вэньхуэй (杨文会), Оуян Цзинъу (欧阳竟无), Тай Сюй (太虚), Инь Шунь (印顺),
Люй Чэн (吕澄). Будучи практическими последователями буддизма, они попытались объединить научный и религиозный подходы в рассмотрении вопросов истории китайского буддизма. И хотя позиции отмеченных исследователей отличаются от научных в традиционном понимании этого слова, их работы, например, Инь
Шуня «Чжунго чань цзун ши» (История китайской школы Чань 中国禅宗史),
«Иньду фосюэ юань лю люэ цзян» (Общее описание происхождения и развития
индийского буддизма 印度佛学源流略讲) и Люй Чэна «Чжунго фосюэ юань лю
люэ цзян» (Общее описание происхождения и развития китайского буддизма 中国
70
Тан Юнтун. Ханьвэй лянцзинь наньбэйчао фоцзяоши (История буддизма в период Хань Вэй эпохи Северных
и Южных династий): в 2 т. Пекин, 1963.
42
佛学源流略讲) стали заметным явлением в китайской буддологии. Добавим также,
что во всех работах указанных исследователей Абхидхарма занимает если не первостепенное, то, во всяком случае, очень важное место.
Оуян Цзинъу (1871-1943 гг.) являлся учеником известного буддийского деятеля, мыслителя, издателя и реформатора Ян Вэньхуэя ( 杨文会, 1871-1943).
Большой вклад был внесён Оуян Цзинъу в дело издательства буддийской литературы, организации университета и исследования буддийской философии. Его
научным приоритетом было учение о сознании, он изучал и анализировал проблему только-сознания Вэйши в трактовке Йогачары. В 1918 г. Оуян Цзинъу на
основе организованного Ян Вэньхуэем известного буддийского издательства
Цзиньлин (金陵刻经处) создал Китайский буддийский университет внутренних
наук (支那内学院).
Значительный вклад в процесс развития китайской буддологии внёс исследователь Люй Чэн (1896-1989, 吕澂). Он составил ряд работ по буддизму общего характера («Краткое изложение происхождения буддийского учения в Китае», «Краткое изложение происхождения буддийского учения в Индии», «Рассуждения о буддизме Тибета»), а также занимался изучением проблем Абхидхармы, логики, только-сознания, методологии буддийского исследования,
(«Вводный теоретический толкователь индийской логики», «Методология буддологических исследований») и т.д.71. В трудах Оуян Цзинъу и Люй Чэна проблемам Абхидхармы уделяется исключительное внимание.
Во второй половине XX в., вслед за общественными изменениями в стране,
наметились новые тенденции и в китайской историографии буддизма. Особое
место в работах китайских буддологов этого периода занимает школа Вэйши.
Исследованиями в этой области занимались Ван Эньян (王恩洋), Го Пэн (郭朋),
Ю Ся (游侠) и др. Сфера научных интересов Ю Ся была чрезвычайно разнообразна и тесно связана с вопросом истории китайской Абхидхармы. Многие работы этого учёного посвящены изучению абхидхармических школ Китая, абхид71
Выходные данные см. в списке литературы.
43
хармических канонов, вопросам внедрения принципов Абхидхармы в культуру
Китая. К примеру, он занимается анализом шастры «Чэн вэйши лунь», историей
школы китайского буддизма Чэнши и пр.72 В настоящей работе нами привлечён
материал статей периодических изданий, коллективных сборников, автором которых является Ю Ся. В работе Го Пэна «Суйтан фоцзяо» (Буддизм периода Суй
и Тан), посвящённой истории китайского буддизма эпох Суй и Тан, большое
внимание уделяется школе только-сознания Фасян73. Их работы не потеряли актуальности и признаются авторитетными для современной буддологии.
1967-1973 гг. стали годами культурного и научного затишья. В силу сложившихся в стране политических условий в этот период в Китае не было опубликовано ни одной статьи, посвящённой религиозной тематике. С 1977 г. после исторического перелома в китайском обществе постепенно начинают появляться работы,
объектом исследования которых являются вопросы религии. В 50-60-е гг. буддологические исследования в Китае стали возглавлять преподаватели философских
факультетов университетов. Они вывели китайскую буддологию на новые позиции, правда, зачастую рассматривая буддизм в трактовке идеалистической философии. Большим прорывом в этом направлении стало создание в 1955 г. редакционного комитета, занявшегося подготовкой «Чжунго фоцзяо байкэ цюаньшу»
(Энциклопедии китайского буддизма 中国佛教百科全 书). В состав этого комитета вошли ведущие буддологи страны. Работа над «Энциклопедией» заняла не
один год, итогом стала публикация в 80-х гг. её четырех томов, в которых было
собрано более 400 статей по различным аспектам буддизма: вопросам истории,
учения, школ и направлений, канонических текстов, персоналиям и т.д. Энциклопедия стала фундаментальной работой, вобравшей в себя результаты исследований китайских буддологов того времени, большим достижением в истории гуманитарной науки Китая. Многие статьи «Энциклопедии» посвящены рассмотрению
абхидхармических вопросов.
В период новой политики КНР – политики реформ и открытости внешнему
72
73
См.: Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). В 4 т. Шахай, 1996. Т. 3. С. 370.
Го Пэн. Суйтан фоцзяо (Буддизм периода Суй-Тан). Цзинань, 1980.
44
миру – многие традиционные положения были пересмотрены, получили новую
критическую оценку. По замечанию Фан Литяня, в свете свежих настроений
происходит отход от традиционного положения «буддизм – это суеверие» к положению «буддизм – это культура»74. Возобновление интереса к традиционным
идеологическим системам – конфуцианству и даосизму – привлекает дополнительное внимание исследователей к вопросам буддизма. Буддология становится
заметным явлением китайской гуманитарной науки. По общим подсчетам, в 90х гг. количество опубликованных работ в этой области превышает аналогичные
показатели публикаций до культурной революции. К работам этого периода,
ставшим заметным явлением китайской буддологии, можно отнести «Фофа гуаньнянь дэ цзиньдай дяоши» (Гармоничность буддийской концепции на современном этапе 佛法观念的近代调适) Хэ Цзяньмина (何建明)75, «Эрши шицзи
чжунго фоцзяо» (Китайский буддизм в XX в. 二十世纪中国佛教) в соавторстве
Чэнь Бина (陈兵) и Дэн Цзымэй76 и др.
В настоящее время развитие китайской буддологии происходит достаточно
интенсивно. Китайские учёные (Лун Лянь (隆莲), Тянь Гуанле (田光烈), Го
Юаньсин (郭元兴), Жэньцзе (任杰), Лю Фэн (刘峰), др.) успешно восполняют
пробел, вынужденно сделанный ими под прессом политических условий. Признанным авторитетом китайской буддологии считается Фан Литянь (方立天).
По словам Л.Е. Янгутова, он «сегодня является одним из самых плодотворных
исследователей буддизма в Китае»77. В рамках изучения философской традиции буддизма все указанные исследователи рассматривают Абхидхарму. Например, Фан Литянь в работе «Чжунго фоцзяо юй чуаньтун вэньхуа» (Китайский буддизм и традиционная культура) основное внимание уделяет культурологическим аспектам внедрения буддизма в Китай (взаимоотношениям буддиз74
См.: Фан Литянь. Чжунго далу фоцзяо яньцзю дэ хуэйгу юй фачжань (Исследование буддизма в материковом
Китае: история и перспективы) // Ши цзе цзунцзяо яньцзю (Религиоведческие исследования мира). Пекин, 2001.
Выпуск 4. С. 129-137.
75
Хэ Цзяньмин. Фофа гуаньнянь дэ цзиньдай дяоши (Гармоничность буддийской концепции на современном
этапе). Гуанчжоу, 1998. 474 с.
76
Чэнь Бин, Дэн Цзымэй. Эрши шицзи чжунго фоцзяо (Китайский буддизм в XX в.). Пекин, 2000. 608 с.
77
Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995.
45
ма с конфуцианством и даосизмом, социальным и политическим условиям распространения буддизма в Китае, морально-этической концепции китайского
буддизма и пр.), при этом рассматривая вопросы перевода абхидхармических
сочинений, роли и места школы Фасян в системе китайского буддизма и др.78
На современном этапе развития китайской буддологии отмечается заметный подъём интереса исследователей к философской аналитике буддизма, в
том числе и к проблеме сознания. В связи с этим в КНР появились научные
проекты, как специально посвящённые вопросу сознания, так и общие работы о
школе Фасян-Вэйши, трудах Сюань Цзана, либо о процессе развития Виджнянавады в Китае. К последнему направлению исследовательской работы относится монография Ян Вэйчжуна (杨维中) «Чжунго вэйши цзун тунши» (Общая
история китайской школы только-сознания Вэйши. Нанкин, 2008). В двухтомной работе автор подробно описывает процесс распространения Виджнянавады
в Китае, деятельность Сюань Цзана, теоретические положения Вэйши и т.д. По
оценке самого Ян Вэйчжуна, «научное значение данной книги состоит в системном и по возможности подробном изложении процесса исторического эволюционирования китайской школы Фасян-Вэйши от [уровня] «идеологического
направления» (学派) до [уровня] «школы» (宗派), и далее до [понятия] «учения
о только-сознании Вэйши» (唯识学)»79.
В последнее время отмечается подъём интереса китайских исследователей
к изучению канона Васубандху «Абхидхармакоша». В буддологических кругах
Китая известны работы тайваньских учёных Ян Байи ( 杨 白 衣 , 1924-1986)
«Цзюйшэ яо и» (Основные идеи Цзюйшэ 俱舍要义)80, «Вэйши яо и» (Основные
идеи Вэйши 唯识要义)81 и Ли Шицзе (李世杰, род. в 1919 г.) «Цзюйшэ сюэ ган
яо» (Основные положения учения Цзюйшэ 俱舍学纲要)82.
78
Фан Литянь. Чжунго фоцзяо юй чуаньтун вэньхуа (Китайский буддизм и традиционная культура). Пекин, 2009.
Ян Вэйчжун. Чжунго вэйши цзун тунши (Общая история китайской школы только-сознания Вэйши). Нанкин,
2008. В 2х т. Т. 1. С. 3.
80
Ян Байи. Цзюйшэ яо и (Основные идеи Цзюйшэ). Тайбэй, 1998.
81
Ян Байи. Вэйши яо и (Основные идеи Вэйши). Тайбэй, 1984.
82
Ли Шицзе. Цзюйшэ сюэ ган яо (Основные положения учения Цзюйшэ). Тайбэй, 1977.
46
79
Из современных трудов по «Абхидхармакоше» можно отметить вышедшую в 2009 г. работу Хэ Шибиня (何石彬) «Апидамо цзюйшэ лунь» яньцзю: и
юань ци ю цин юй цзето вэй чжунсинь» (Исследование «Абхидхармакоши»:
Пратитьясамутпада, Саттва и Мукти как предмет изучения. Пекин, 2009), написанную на основе его докторской диссертации. Во введении, составленном Хун
Сюпином (洪修平), признаётся, что, несмотря на значительные успехи китайской буддологии за последние 30 лет, в истории китайского буддизма всё ещё
есть незаслуженно оставленные без внимания, но актуальные и важные темы. К
ним можно отнести и изучение трактата Васубандху «Абхидхармакоша». Хун
Сюпин пишет: «Всем известно, что «Абхидхармакоша» является важным сочинением знаменитого индийского мастера Васубандху, созданным ещё до появления школы Йогачара. Сочинение последовательно излагает всю систему Абхидхармы, объяснения изложены просто и ясно. Поэтому трактату уделяется
постоянное внимание буддийского мира, более того, он является базовым каноническим сочинением, изучение которого носит обязательный характер. «Абхидхармакоша» оказала большое влияние на китайский буддизм»83.
В предисловии Хэ Шибинь отмечает основные работы, связанные с изучением «Абхидхармакоши», что были изданы в Китае в последнее время84:
«Ши лунь «Цзюйшэ лунь» цзай фоцзяо сысян ши чжун чжи цзячжи» (Значение трактата «Абхидхармакоша» в истории буддийской мысли 试论«俱舍论»
在佛教思想史中之价值) Ли Чжифу (李志夫), часть 1. Работа опубликована в 3
выпуске «Буддологического вестника Китая» (中华佛学学报) в апреле 1990 г.;
«Цзюйшэ лунь» «дин пинь» юй «юйцзя ши ди лунь» «сань мо сы до ди»
чжи бицзяо» (Сравнительный анализ раздела «Дхьяна» «Абхидхармакоши» и
«Самадхи» «Йогачара бхуми шастры» «俱舍论» «定品» 与 «瑜伽师地论» «三摩
呬多地»之比较) Ши Хуэйкуна (释慧空). Опубликована в декабрьском номере
«Буддологического вестника Юаньгуан» (圆光佛学学报) за 1993 г.;
83
Хэ Шибинь. Апидамо цзюйшэ лунь» яньцзю: и юань ци ю цин юй цзето вэй чжунсинь (Исследование «Абхидхармакоши»: Пратитьясамутпада, Саттва и Мукти как предмет изучения). Пекин, 2009. С. 2.
84
Там же. С. 5.
47
«Цзюйшэ лунь ши цзянь пинь» со цзи ю гуань «юань ци» ‒ цы дэ цы и дуй
лунь – и хань и лян бэнь дэ вэнь би дуй юй цзяньтао вэй чжунсинь» (Обсуждение значения слова «Пратитья суматпада», указанного в разделе «Феноменальный мир» «Абхидхармакоши»: сопоставление и анализ двух вариантов перевода на китайском языке «俱舍论•世间品»所记有关«缘起» ‒ 词的词义对论 ——
以汉译两本的文比对与检讨为中心) Вань Цзиньчуаня (万金川). Опубликована в
январском номере «Центрального вестника буддологических исследований» (佛
学研究中心学报) за 1996 г.;
«Цзюйшэ лунь» дэ лю инь сы юань шо» (Учение о «шести причинах и четырёх обусловленностях» «Абхидхармакоши» «俱舍论»的六因四缘说) У Чжоу
(吴洲). Опубликована во втором выпуске «Буддологических исследований» (宗
教佛研究) за 1998 г.;
«Цзюйшэ лунь» синь со фэнь лэй дэ цзе ду» (Категориальный анализ [понятия] «синь» (сознание) в «Абхидхармакоше «俱舍论»心所分类的解读) Ши
Жихуэя (释日慧). Опубликована в 418 выпуске «Светила мудрости» (慧炬) за
апрель 1999 г.
Представленный китайским исследователем обзор свидетельствует о небольшом объёме работ, предметно посвящённых абхидхармической тематике.
Тем не менее важно отметить и новую тенденцию в современном научном мире
КНР – пробуждение интереса к научному освоению традиции Абхидхармы.
Китайскими учёными за последние годы внесён значительный вклад в исследование буддизма во всех его направлениях: философии, истории, культуры,
социологии, взаимоотношений с индийским буддизмом, эволюции буддийского
учения на Дальнем Востоке – в Корее, Японии, и др. Концепция китайского
буддизма занимает особое положение в системе мирового буддизма. В своё
время ещё О.О. Розенбергом в книге «Проблемы буддийской философии»
(Петроград, 1918) была отмечена значимость китайских буддийских источников для исторической реконструкции развития буддийского учения. И вполне
понятно, что для создания полного и объективного представления о системе
48
буддизма необходимо привлечение богатого опыта китайских буддологов.
Недоступность материала, полученного в ходе исследований китайских авторов, связана в первую очередь с проблемой перевода. Помимо знания собственно китайского языка, исследователь дополнительно сталкивается и с проблемой «собственного языка» абхидхармической традиции. За столетия пребывания буддизма в Китае здесь сформировалась особая культура перевода буддийских терминов. Поэтому для изучения источников китайских абхидхармических школ недостаточно просто знания китайского языка, важно и владение
специальным терминологическим аппаратом. Тем более в случае, когда речь
идёт о такой содержательной в философском отношении школе, как Фасян.
Развитие буддологических исследований в материковом Китае на современном этапе переживает творческий подъём. За последние десять лет китайскими учёными немало сделано в данном направлении. Анализируя процесс
развития буддологических исследований в КНР за последние десять лет, китайский ученый Люй Юсян (吕有祥)85 отмечает, что буддизм повлиял на развитие
традиционной культуры общества Китая, а буддология стала важной частью
науки Китая.
Крупнейшим результатом работы в области научного освоения буддийской канонической литературы стало составление, редактирование, издание в
80-х гг. под руководством Жэнь Цзиюя «Китайской Трипитаки» (中华大藏经).
Издание состоит из двух разделов: «Китайская Трипитака (часть на китайском
языке)» (中华大藏经. 汉文部分) и «Китайская Трипитака (часть на тибетском
языке)» (中华大藏经. 藏文部分). Издание китаеязычной «Трипитаки» началось
в 1984 г. (тибетоязычной – в 1986 г.), оно включало более 4200 буддийских канонов эпох Сун, Юань, Мин, Цин объёмом более 23000 томов (цзюаней), куда
были также включены и абхидхармические сочинения.
Большой объём работы проводился по систематизации буддийской канонической и комментаторской литературы. В 1984 г. началось издание много85
См.: Люй Юсян. Ши нянь лай чжунго яньцзю шу люэ (Очерк буддологических исследований в Китае за 10 лет
(1987-1996) // Цзунцзяо сюэ яньцзю (Религиоведные исследования). Чэнду, 1997. Выпуск 4. С. 85-96.
49
томного труда (на сегодняшний день выпущено 17 книг) «Чжунго фоцзяо дянь
цзи сюань кань» (Буддийские каноны Китая: избранное 中国佛教典籍选刊). В
выпущенных в разные годы книгах были собраны наиболее авторитетные произведения буддийской литературы Китая, снабжённые комментариями и пояснениями. В «Избранное» вошли сочинения «У дэн хуэй юань» (五灯会元), «Сун
гао сэн чжуань» (宋高僧传), «Гао сэн чжуань» (高僧传), «Замечания и пояснения к тексту «Сокровенное значение саньлунь» (三论玄义校释), «Замечания и
пояснения к тексту «Чэн вэйши лунь» (成唯识论校释), и др. Многие из изданных трактатов (как, например, последний) имеют непосредственное отношение
к вопросу изучения Абхидхармы.
В 80-х гг. также началось издание «Чжунго фоцзяо цзиндянь баоцзан»
(Сокровища буддийских канонов Китая 中国佛教经典宝藏) – фундаментального собрания буддийских переводов и комментариев в 132 книгах. Работа проводилась совместно учёными Тайваня и КНР. Каждый том включал пояснительный текст «Обзора», содержащий краткие сведения о значении представленного канонического сочинения в истории буддизма, данные о его переводчике,
канонический текст и комментарии к нему, а также «Происхождение и развитие» –историю появления рассматриваемого канона и произведенное им влияние, а также комментарии, разъясняющие структуру и идейное содержание канона. Одной из задач, которую авторы ставили перед собой, было приспособление буддийских канонических текстов к требованиям современного читателя,
облегчение восприятия буддийских сочинений.
Большое внимание китайские исследователи уделяют и вопросу исторической ретроспективы распространения буддизма, определению роли и места буддизма в истории Китая и всеобщей истории. В указанных трудах китайских авторов представлен ценный материал по вопросам становления и распространения в
Китае абхидхармических школ Цзюйшэ, Чэнши, Фасян. В 1988 г. был выпущен
третий том «Чжунго фоцзяо ши» (История буддизма Китая 中国佛教史) под редакцией Жэнь Цзиюя (任继愈), Ду Цзивэня (杜继文), Ян Цзэнвэня (杨曾文) и др.,
50
в котором описывается история развития буддизма периода Южных и Северных
династий. Представлено подробное описание общественного развития Китая, отношений между тремя учениями (三教), идеологического содержания переведённых на китайский язык канонов, различных преданий, народной веры (народного
буддизма), буддийского искусства и пр. Под редакцией Ду Цзивэня (杜继文) и
при участии Ян Цзэнвэня (杨曾文), Ли Цзичэна (李冀诚) и др. в 1991 г. вышла
«Фоцзяо ши» (История буддизма 佛教史), посвящённая истории мирового буддизма. В работе описывается процесс возникновения и развития буддизма, формирования и эволюции южного и северного направлений буддизма, распространения буддизма в мире, основные содержательные положения буддизма, формирование и современное положение религиозных организаций, выдвинуты некоторые новые трактовки теоретических и исторических вопросов. Хун Сюпин (洪修
平) в книге «Чжунго фоцзяо вэньхуа дэ личэн» (Развитие буддийской культуры
Китая 中国佛教文化的历程, 1995) представил особенности процесса «китаизации» буддизма, отметив его тесные связи с политикой, экономикой, культурой
Китая.
Проблема Абхидхармы освещается и в трудах, посвящённых истории буддизма в отдельных китайских регионах. Ю Ювэй (游有维) в «Шанхай цзиньдай
фоцзяо цзяньши» (Краткой истории буддизма Шанхая в новое время 上海近代
佛教简史, 1988) описал историю развития шанхайского буддизма в новое время,
а также его различные направления, организационную структуру, монастыри,
известных монахов. Ши Цзиньбо (史金波) в работе «Сися фоцзяо ши» (История
буддизма Сися 西夏佛教史, 1988) отобразил деятельность монастырей, монахов
того времени (1038-1090 гг.), а также представил развёрнутое описание буддийского искусства. В «Цзанчуань фоцзяо сысян ши ган» (Очерках истории буддийской мысли Тибета 藏传佛教思想史纲, 1992) под редакцией Баньбаньдоцзе (班
班多杰) рассказывается о проникновении буддизма в Тибет и его распространении, о формировании различных направлений тибетского буддизма. Ху Сыхоу
51
(胡思厚) в работе «Ганьсу фоцзяо ши» (История буддизма Ганьсу 甘肃佛教史,
1993) даёт подробное описание развития буддизма в провинции Ганьсу отдельно
по каждому периоду, начиная с самого раннего этапа и заканчивая новейшим
временем. Ханьпу (韩溥) в «Цзянси фоцзяо ши» (Истории буддизма Цзянси 江西
佛教史, 1995) поэтапно описал историю проникновения, становления и дальнейшей эволюции буддизма в провинции Цзянси, начиная с периода Восточная
Хань до современности. Автор детально описал школу Цзинту, а также т.н. «пять
учений, семь школ» (五家七宗), отметил влияние буддизма Цзянси на соседние
области. Многие главы были позже переизданы в совместной с Хайся (海峡) работе «Чжунхуа фоцзяо ши» (История китайского буддизма 中华佛教史).
Отдельный раздел буддологических исследований представляет традиционный для Китая вид исследований – жизнеописания (年谱). В «Жизнеописаниях»
зачастую представлен богатый фактологический материал, связанный с деятельностью буддистов, распространявших учение Абхидхармы в Китае. Китайскими
учёными была проделана в этом направлении огромная работа, изданы «Сюань
Цзан нянь пу» (Жизнеописание Сюаньцзана 玄奘年谱, 1988) под редакцией Ян
Тинфу (杨廷福), «Тай Сюй фа ши нянь пу» (Жизнеописание наставника Тайсюя
太虚法师年谱, 1995) под редакцией Инь Шуня (印顺), «Сюй Юнь фа ши нянь
пу» (Жизнеописание наставника Сюй Юня 虚云法师年谱, 1995) под редакцией
Цэнь Сюэлюй (岑学吕), «Хун И фа ши нянь пу» (Жизнеописание наставника
Хун И 弘一法师年谱, 1995) под редакцией Линь Цзыцина (林子青), и др.
Не меньшую значимость имеют и хроники (评传) – биографии, снабжённые критическим комментарием. В работе «Десять достопочтимых монахов»
(十大名僧, 1990) Хун Сюпин (洪修平) и Сунь Ипин (孙亦平) знакомят с жизнью и идеологией Дао Аня, Чжи Дуня, Хуэй Юаня, Дао Шэна, Сюань Цзана,
других известных буддийских наставников, сыгравших большое значение в истории распространения Абхидхармы. Подробное описание жизни и мировоззрения Ань Шигао, Фо Тудэна, Дао Аня, Кумарадживы, Хуэй Юаня, Цзи Цзана,
52
Фа Цзана и других пятнадцати известнейших буддийских монахов древнего
Китая и Китая нового времени также представлено в работе Ван Чжуняо (王仲
尧) «Чжунго ци сэн» (Удивительные монахи Китая 中国奇僧, 1992). В работе
«Цао си жэнь у чжи»86 (Заметки о деятелях Цаоси 曹溪人物志, 1994) публикуются сочинения, биографии, другие материалы 56 поколений четырехсот чаньских монахов, начиная с самого раннего периода Чань и заканчивая современностью. В работе под редакцией Лин Бо (凌波) «Чжунго цзиньдай фоцзяо жэнь
у чжи» (Заметки о буддийских деятелях Китая нового времени 中国近代 佛教人
物志, 1995) представлены жизнь и деятельность 55 монахов и 57 буддийских
последователей современного Китая.
В указанных работах достаточно большой объём занимают исследования по
Абхидхарме, рассматриваются канонические тексты Абхидхармы, а также её место
и роль в системе буддизма. Особое внимание уделяется анализу категориального
аппарата Абхидхармы. Однако можно заметить, что материал, связанный с изучением Абхидхармы в китайском буддизме, представлен несистематично. Проблема
Абхидхармы встречается в работах китайских авторов в общем контексте изучения
философии буддизма, либо же фрагментарно в связи с исследованием работ переводчиков и миссионеров, истории региональных направлений китайского буддизма,
в хрониках и биографиях, и т.д. Несмотря на абсолютно малое количество специальных исследований, предметно посвящённых Абхидхарме, в Китае, тем не менее,
абхидхармическая аналитика (сознание, только-сознание, карма, дхармическое
структурирование, «не-я» и др.) присутствует и занимает важное место почти в каждой буддологической работе. Особое внимание китайских буддологов привлекают учение о природе сознания (心性论) и концепция только-сознания (唯识论). Таким образом, перед нами стояла задача найти и систематизировать данные о традиции Абхидхармы в разнородных китайских источниках.
Значительные успехи сделаны китайскими исследователями в области изучения взаимоотношений буддизма с традиционными китайскими идеологическими
86
Цаоси – название южного направления школы Чань.
53
системами – конфуцианством и даосизмом. Данный вопрос был важен в ходе настоящего исследования, поскольку нас интересовал момент адаптации Абхидхармы к традиционной религиозной системе Китая. Так, в работе Цуй Ляньчжуна (崔
连仲) и У Вэня (武文) «Лунь фо то юй кун цзы дэ Дао дэ гуань» (Учение о Дао и
Дэ в конфуцианстве и буддизме 论佛陀与孔子的道德观)87 проводится сравнительный анализ учений Будды и Конфуция, а также рассматривается их влияние
на культуру Китая. В другой работе – «Фосюэ юй жусюэ» (Буддизм и конфуцианство 佛学与儒学) Лай Юнхая (赖永海) – исследуются различные аспекты взаимного влияния и исторической эволюции буддизма и конфуцианства, анализируются проблемы идейного содержания, особенностей искусства, теории и т.д. Авторы
считают, что влияние буддизма на конфуцианство в основном проявилось в мировоззренческой модели теории сущности, влияние же конфуцианства на буддизм
обнаруживается в теории человеческой природы и теории природы сознания88.
Отмечая несомненные заслуги китайских исследователей, нужно также указать на необходимость нахождения баланса для объективной оценки роли и значения тех или иных культурных и идеологических факторов в процессе формирования китайской традиции буддизма. Дело в том, что часть китайских учёных,
анализируя положение буддизма в системе китайской культуры, стремится подчеркнуть факт превалирования влияния автохтонных учений и качественного
изменения буддизма под влиянием конфуцианства и даосизма. Патриотические
высказывания о большей или меньшей степени т.н. «китаизации» буддизма характерны практически для каждого китайского исследователя. Действительно,
буддизм не мог не подвергнуться воздействию мощной автохтонной традиции
Китая. Однако, признавая сей факт, мы одновременно настаиваем на необходимости объективного подхода к оценке степени «китаизации» буддизма. К заявлениям подобного рода исследователю стоит относиться критически, находить
несомненное рациональное зерно, отметая эмоциональные рассуждения, и вы87
Цуй Ляньчжун, У Вэнь. Лунь фо то юй кун цзы дэ Дао Дэ гуань (Учение о Дао и Дэ в конфуцианстве и буддизме) // Нань я яньцзю (Исследования Южной Азии), 1992. Выпуск 1.
88
Лай Юнхай. Фосюэ юй жусюэ (Буддизм и конфуцианство). Ханчжоу, 1992.
54
страивать собственную позицию согласно объективно существующему положению вещей. По нашему убеждению, влияние китайской традиции на буддизм
безусловно. Однако это влияние не свидетельствует о принципиальной трансформации буддийской концепции. Мировоззренческое ядро индо-буддийской
традиции, в которое включена и Абхидхарма, сохраняло свои ключевые позиции
в региональных буддийских субмоделях и не позволяло раствориться чужеземному учению в системах местной религии.
Таким образом, мы можем заметить, что процесс изучения Абхидхармы в
России и за рубежом имеет продолжительную историю. Внимание к проблемам
Абхидхармы отмечалось в ранний период становления мировой буддологии. Однако традиция научного изучения Абхидхармы в системе китайского буддизма
представляет собой достаточно новое явление. Более того, именно сейчас научное
сообщество приходит к пониманию необходимости исследования китайской традиции Абхидхармы. За последние годы буддологами проделана большая работа по
изучению философских вопросов буддизма, в том числе и в области изучения традиции Абхидхармы. Если в начале XX в. абхидхармическая теория часто оставалась за пределами внимания учёных, то на современном этапе мы наблюдаем подъём научного интереса к Абхидхарме. Осознание значимости абхидхармического
учения в традиции китайского буддизма побуждает исследователей по-новому
взглянуть на ситуацию. Такой подход способствует формированию целостного систематического представления о месте и роли буддизма в истории и культуре Китая.
1.2. Теоретическая экспликация принципов Абхидхармы
Абхидхарма (санскр. abhidharma, пали ahhidhamma, кит. 阿毗达摩) представляет собой один из самых ранних методов теоретического обоснования
буддийских истин. Принципы Абхидхармы являются отражением культуры
буддийского мышления. Понятие Абхидхармы тесно связано с представления55
ми о дхарме89 и ключевыми положениями буддийской теории – учениями о Четырёх благородных истинах, о причинно-следственной обусловленности, отсутствии «собственного я» и др. Абхидхарма – философская традиция буддизма, основным принципом которой является «рационалистическая систематизация буддийской учительской традиции, в построении которой участвовал целый ряд школ и направлений, но сохранившаяся преимущественно в традициях
тхеравады и сарвастивады» 90 . Классические схемы абхидхармической теории
были изложены индийским философом Васубандху в трактате «Абхидхармакоша», однако теория Абхидхармы возникла задолго до этого произведения.
О.О. Розенберг и Ф.И. Щербатской отмечали большое значение Абхидхармы в системе буддизма. О.О. Розенберг настоятельно подчёркивал, что именно
Абхидхарма позволяет получить правильное и целостное представление о содержании буддийской философии. Он писал: «На самом деле ключ к пониманию
буддийской догматики и истории буддийских сект заключается именно в ней,
как дающей нам авторитетные указания относительно тех мыслей, которые действительно господствовали среди руководящих буддистов, а не тех, которые мы
склонны предположить на основании более или менее произвольного толкования сутр, где мы встречаемся с лаконическими формулами, которые без знания
абхидхармы могут подвергаться искусственной группировке»91.
В.П. Васильев приводит перечень семи «главных и древнейших сочинений
Абидармы»: Джнанапрастана, толкующая о мудрости, приписываемая Катьяяне92; Пракаранапада, сочинение Васумитры, включающее обзор буддийских статей 93 ; Виджнанакая, сочинение Девакшема диалектического содержания 94 ;
Дармасканда, приписываемая Маудгальяяне или Шарипутре (последнее по ти89
Понятие «дхарма» исключительно многогранно, оно включает множество значений. Одним из основных
определений дхармы является понимание дхармы как «феномена, не имеющего субстрата», о чём писала
исследователь Кэролайн Рис-Дэвидс в предисловии к переводу «Дхаммасангани» (Rhys Davids C.A.F. A
Buddhist manual of psychological ethics or Buddhist Psychology, of the Fourth Century B.C., being a translation, now
made for the first time, from the Original Pāli of the First Book in the Abhidhamma-Piţaka, entitled Dhamma-Sangaṇi
(Compendium of States or Phenomena). London, 1900. P. XXXIII).
90
Шохин В.К. Абхидхарма. Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. 1. М., 2010. С. 25.
91
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 47.
92
Санскр. Jñānaprasthāna, кит. 阿毗达磨集异门足论.
93
Санскр. Prakaraṇa-pāda, кит. 阿毗达磨品类足论.
94
Санскр. Vijñāna-kāya, кит. 阿毗达磨识身足论.
56
бетским источникам), содержащая обзор религии95; Сангатипарьяя, терминологический лексикон, расположенный по числам и приписываемый Шарипутре,
умершему ещё при жизни Будды96; Амриташастра, сочинение Гошты, включающее краткий перечень догматов97; Датукая98, также приписываемая Васумитре и
указывающая на связь между главнейшими отделами99.
Появление детализированно разработанной системы Абхидхармы стало
возможным благодаря индийской психологической традиции. Индийской психологической культуре было присуще стремление к скрупулёзному аналитическому рассмотрению любых психических феноменов. Абхидхарма как теоретическое обоснование четырёх благородных истин буддизма явилась исключительно продуктом индийской культуры. В своём развитии она прошла долгий
путь, в котором принято различать три крупных этапа. Первый этап – это зарождение абхидхармической теории, относящееся к периоду раннего буддизма.
Второй этап, связанный с созданием Абхидхарма-питаки, охватывает период с
середины III в. до н.э. до I в. н.э. Третий этап – постканонический – относится к
II-IX вв. н.э.100 Как отмечают авторы «Классической буддийской философии»,
«складывание Абхидхармы совпало по времени с возникновением и развитием
различных школ и направлений буддизма. Участие этих школ в составлении
фундаментальных текстов весьма неравноценно. Крупнейший вклад принадлежит именно сарвастиваде (вайбхашике), главной школе северного буддизма»101.
Сущностью абхидхармического учения является детальный анализ элементов бытия. Согласно идее дхармической организации бытия, всё существующее представляет собой сочетание различных комбинаций дхарм, составляющих «поток индивидуальной жизни (сантана), элементы которого, согласно
традиции, уже Буддой были классифицированы трояким образом, т.е. по груп-
95
Санскр. Dharma-skandha, кит. 法蕴足论.
Санскр. Saṃgīti-paryāya, кит. 阿毗达磨集异门足论.
97
Возможно, имеется в виду Праджняпти шастра, санскр. Prajñapti-śāstra, кит. 阿毗达磨施设足论.
98
Санскр. Dhātukāya, кит. 阿毗达磨界身足论.
99
Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1869. С. 107.
100
Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. СПб., 1999. С. 4-30.
101
Там же. С. 15.
96
57
пам (скандхам), по базам (аятана) и по элементам (дхату)» 102 . Такой подход
способствует выявлению природы «чистого знания», позволяющего воспринимать действительность в её истинном виде.
Рассуждения абхидхармической теории непосредственным образом связаны
с буддийской сотериологией, в основе которой находятся представления о ложности собственного «я» и о необходимости избавления от привязанности к нему.
Как отмечает Л.Е. Янгутов, «отрицание «я» как реально сущего требовало, в
первую очередь, отрицания его как субстанционального начала, что, в свою очередь, требовало объяснения самой природы не-субстанциональности, а также
описания её языком, адекватным этой природе, в понятиях, изначально в своей
семантике не допускающих идею субстрата. Поэтому как средство описания иллюзорного «я» было введено понятие дхармы как носителя признака. Это понятие подчеркивало, что оно не есть субстанция и не есть сам признак как таковой,
а лишь носитель этого признака. Эти характеристики понятия дхармы позволили
ему стать наиболее приемлемым языком теории, отрицающей не только индивидуальное «я», но и наличие души как субстанционального начала, лежащего в
основе перерождений всего сущего» 103 . Таким образом, сочетания носителей
признаков (дхарм) создают «поток индивидуальной жизни» сантана, или, иначе
говоря, личность вместе с сопровождающими её ощущениями и переживаниями.
Проблема классификации дхарм получила широкое освещение в отечественной и зарубежной буддологической литературе. В российской науке впервые эта теория была изложена в работах Ф.И. Щербатского104 и О.О. Розенберга105. В дальнейшем вопрос дхармической организации подробно освещался в
трудах В.И. Рудого106, Л.Е. Янгутова107 и других исследователей. Зарубежные
буддологи также уделяют данной проблеме исключительное значение. Так,
102
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 106.
Янгутов Л.Е., Хабдаева А.К. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010. С. 9.
104
Th.Stcherbatsky. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «dharma». London. Vol. VIII, 1923.
105
Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.
106
Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. Анализ по классам элементов.
Пер. с санскрита, введ., коммент., историко-философское исслед. В.И. Рудого. М., 1990. (Памятники письменности Востока. LXXXVI. Bibliotheca Buddhica. XXXV).
107
Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь / Отв. ред. Н.П. Аникеев. Новосиб., 1982; Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ, 2007; Янгутов Л.Е., Хабдаева А.К. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010.
58
103
важные исследования в этой области были проведены Луи де ла Валле-Пуссеном108, Г. Гюнтером109, Ю. Такакусу110 и др. В работе «Фоцзяо гэ цзун да и»
(Основное содержание учений буддийских школ)
111
исследователя Хуан
Чаньхуа представлена наиболее полная экспозиция теории дхарм на материале
всех основных китайских школ.
Разные направления буддийской философии рассматривали различное количество дхарм, составляющих всё сущее. Так, сарвастивадины насчитывали 75
дхарм, относящихся к подверженным (обусловленным, санскрита дхармы) и не
подверженным (необусловленным, асанскрита дхармы) бытию. Виджнянавадины увеличили количество дхарм до ста.
Подверженные бытию дхармы (санскрита) наделяются такими характеристиками, как рождение, пребывание, изменение, исчезновение; они связаны с
причинно-зависимым возникновением, с эмпирическим бытием. Не подверженные бытию дхармы (асанскрита) рассматриваются как не обладающие рождением, пребыванием, изменением, исчезновением. Они лишены всяких эмпирических характеристик и связаны с понятием «нирвана». Если первая группа
дхарм обусловливала нашу привязанность к эмипирическому – сансарическому
бытию, то вторая способствовала нашему продвижению к спасению – нирване.
Помимо отмеченной классификации дхарм – санскрита и асанскрита –
Абхидхарма систематизировала дхармический поток бытия в группы, обозначаемые техническими терминами «скандха» (группа, куча), «аятана» (база) и
«дхату» (элементы). Всего насчитывалось пять скандх, двенадцать аятана и
восемнадцать дхату.
С. Радхакришнан отмечает в «Абхидхармакоше» Васубандху субъективную и объективную классификации. Субъективная классификация проста. Под
ней он подразумевает пять скандх (или составных частей бытия), двенадцать
аятана (или размещений) и восемнадцать дхату (или основ). В понятие же «объ108
Vasubandhu. Abhidharmakośabhāṣyam / [translated] by Louis de La Vallée Poussin; English translation by Leo M.
Pruden. – Berkeley, Calif., 1988-1990.
109
Guenther H. V. Buddhist Philosophy in the Theory and Practice. L., 1972.
110
Takakusu J. The Essentials of Buddhist philosophy. Honolulu, 1956.
111
Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений буддийских школ). Янчжоу, 2009.
59
ективная классификация» он включает «два вида объектов»: асанскрита дхармы
и санскрита дхармы. Дхарм первой категории существует три: 1) пратисанкхъяниродха; 2) апратисанкхъяниродха; 3) акаша, или пространство. Дхарм второй
категории существует четыре вида: 1) одиннадцать рупадхарм (рупа эквивалентна материи); 2) единая читта (ум); 3) сорок шесть читта дхарм; 4) четырнадцать читтавипраюкта, или недуховных комбинаций112.
Первая классификация дхарм – по скандхам (группам) – охватывает только
подверженные бытию дхармы. Определение скандх, которое О.О. Розенберг
называет «традиционным», звучит следующим образом: «Скандха имеет значение группы дхарм, прошедших, настоящих и будущих, т.е. появившихся уже на
мгновение, появляющихся в данный момент и ожидающих момента появления
в будущем; поэтому дхармы, не подверженные бытию («асанскрита»), не могут
быть объединены в скандху: они не проявляются и не исчезают, а следовательно, они не дают и материала, могущего быть собранным в группу»113.
Насчитывается пять скандх: рупа-скандха (форма); виджняна-скандха
(сознание); ведана-скандха (ощущение); санджня-скандха (восприятие); санскара-скандха (действие, кармическое «побуждение»).
Классификация по «аятана» включает двенадцать баз, на которых зиждется
наше сознание. Аятаны – это своего рода опоры нашего сознания, они подразделяются на две группы. Первая группа состоит из шести «внутренних» аятан:
орган зрения, орган слуха, орган обоняния, орган вкуса, орган осязания, мышление. Вторая группа состоит из шести «внешних» аятан: видимое (цвет и форма), слышимое (звук), обоняемое (запах), вкушаемое (вкус), осязаемое, нечувственные объекты.
Третья из представленных систем – это деление дхарм на дхату (элементы).
По словам О.О. Розенберга, классификация дхарм на дхату предназначена «для
тех, кто чувственное и психическое вместе считает за «я» 114 . В системе этой
классификации дхарм к перечисленным двенадцати аятанам-базам добавляются
112
Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. С. 527.
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 125.
114
Там же. С. 127.
113
60
следующие: сознание видимого (зримого), сознание слышимого, сознание обоняемого, сознание вкушаемого, сознание осязаемого, сознание нечувственного.
Сущность дхармических классификаций есть не что иное, как разложение
бытия на составляющие. Разница заключается лишь в трактовке этого анализа.
В зависимости от концептуальных установок школы дхармы могли быть признаны существующими реально или не существующими вообще. Однако в любом случае анализ производился в русле главных принципов буддизма, отраженных в четырёх благородных истинах и выступавших в качестве своеобразного «идеологического ограничителя» 115 . В классификации дхарм получили
своё отражение представления буддистов о дхармической организации существования (бытия), представленного как поток сознания личности. Основное
идейное назначение этой доктрины заключалось в «методе перевода элементов
существования в условия покоя, который они уже не в силах покинуть»116.
Резюмируя свои рассуждения относительно теории дхарм, О.О. Розенберг
пишет: «Теория дхарм сводится в первой ее части к психологическому анализу
сознания и его содержания. Сознание и то, что оно сознает, т.е. субъект и его мир,
как внутренний, так и переживаемый им внешний, разбивается на цепи мгновенных элементов. При этом особенное внимание уделено психологии религиозного
опыта, экстазам мистика и кругу идей, связанных с понятием спасения. Во второй
части теории дхарм устанавливается переход к метафизике и система онтологии в
смысле учения об истинном бытии, о процессе его проявления и его тенденции к
спасению»117 . Таким образом, буддийская философия, представленная в абхидхармической теории, предстаёт в виде полной и законченной системы теории бытия и спасения.
В абхидхармической концепции исключительное внимание уделяется проблеме сознания, представляющего собой источник эмпирических переживаний.
Однако Абхидхарма не сводится к спекулятивным рассуждениям о сознании и его
115
Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. Анализ по классам элементов.
Пер. с санскрита, введ., коммент., историко-философское исслед. В.И. Рудого. М., 1990. (Памятники письменности Востока. LXXXVI. Bibliotheca Buddhica. XXXV). С. 18.
116
Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «Dharma». London, 1923. Р. 3.
117
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 111.
61
проявлениях. В ней представлены подробные указания относительно методов,
способствующих «очищению» сознания, т.е. устранению препятствий на пути к
просветлению.
Термином Абхидхарма обозначается состояние сознания. По определению
Васубандху, «Абхидхарма – это чистая мудрость вместе с сопровождающими
[её дхармами]»118.
Под «чистым знанием», или «чистой мудростью» О.О. Розенберг понимает
то размышление, которое направлено, во-первых, на дхарму раг ехсеllеnсе, т.е.
на нирвану, а во-вторых, на дхармы в смысле элементов или проявлений, на которые разлагается эмпирическое бытие»119. Знание здесь определяется как состояние сознания (в процессе медитативных практик предполагалось достижение такого состояния сознания, в котором не происходило бы различение дуальных отношений).
Луи де ла Вале Пуссен (La Vallée Poussin), особое внимание уделявший
традиции Сарвастивады, сумел значительно расширить границы научного интереса европейской буддологии. В переводе «Абхидхармакоши» Вале Пуссена
«праджня – это различение (распознавание) дхарм», а «чистая праджня – это
незагрязнённая праджня». Под «сопровождающими» праджню имеются в виду
«пять чистых скандх»120. Это есть Абхидхарма в абсолютном понимании.
Кроме абсолютного, Васубандху различает ещё и относительный смысл
Абхидхармы, подразумевая под ней также «[всякую] мудрость и шастру, способствующую обретению [чистой мудрости]»121.
Содержание понятия Абхидхармы исключительно широко. Оно включает
также специфическую категорию буддийских сочинений, трактующих литературу сутр. Под Абхидхармой часто понимают Абхидхарма-питаку (букв. «корзина, [заключающая] высшую дхарму (высшую мудрость)») – раздел собрания
118
Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. … С. 45.
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 103.
120
Vasubandhu. Abhidharmakośabhāṣyam / [translated] by Louis de La Vallée Poussin; English translation by Leo M.
Pruden. – Berkeley, Calif., 1988-1990. P. 56.
121
Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. Анализ по классам элементов.
Пер. с санскрита, введ., коммент., историко-философское исслед. В.И. Рудого. М., 1990. (Памятники письменности Востока. LXXXVI. Bibliotheca Buddhica. XXXV). С. 45.
62
119
буддийских канонических текстов (наряду с Виная-питакой и Сутта-питакой),
содержащий философский анализ принципов буддийского учения.
Таким образом, среди буддистов распространено понимание Абхидхармы
как любого знания, любой литературы, поясняющих суть буддийского учения.
Отметим при этом, что абхидхармические тексты в ряду других буддийских сочинений занимают особое положение. Асанга отмечает четыре особых качества,
присущих только Абхидхарме: Абхимукха (abhimukha) – нахождение лицом к
лицу с наивысшей целью и природой реальности; Абхикшна (abhīkṣṇa) – обучение необходимым действиям, которые должны быть предприняты для достижения
цели, и представление их с различных точек зрения; Абхибхава (abhibhava) – нахождение выше незначительных противоречий о природе реальности, и умение
прийти к однозначному (чёткому) ответу; Абхигати (abhigati) – проникновение
в суть значения учения Будды122.
Теоретическое и практическое значение Абхидхармы для буддистов чрезвычайно высоко. По существу, Абхидхарма представляет собой руководство, опираясь на которое последователь буддийского учения учится приводить свой ум в состояние «чистого знания», а значит – приближаться к своей высшей цели. В тексте
трактата «Аттхашалини» (Aṭṭhasālinī) приводятся слова Буддхагхоши: «Те, кто
изучает абхидхармическую литературу, переживают бесконечное удовольствие и
спокойствие ума» 123 . Абхидхарма предназначалась для буддистов, уже хорошо
знакомых с принципами учения и твёрдо решивших стать на путь Будды.
А.М. Пятигорский, посвятивший несколько работ проблеме Абхидхармы,
указывает на тесную взаимосвязь теоретического и практического начал Абхидхармы. Он определяет Абхидхарму как «дхьяническую философию». Ученый поясняет: «Здесь «дхьяническая» означает, что все основные идеи, понятия
и положения этой философии – вместе со словами, обозначающими эти идеи,
понятия и положения, – целиком взяты из созерцательного, медитативного
опыта буддийской йоги и затем употреблялись в не-созерцательных, дискур122
123
См.: Guenther Herbert. V. Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Delhi, 1991. P. 2.
Там же. P. 2.
63
сивных контекстах»124.
Действительно, Абхидхарма, будучи теоретическим обоснованием философской (хинаянской) традиции, служила также и действительным руководством
для практикующих буддистов. Об этом значении Абхидхармы говорит также и
видный современный американский исследователь Абхидхармы Дэниел Гоулман (Daniel Goleman, род. в 1946 г.). В статье «Mental Health in Classical Buddhist
Psychology» (Психическое здоровье в классической буддийской психологии) он
пишет: «Психическое здоровье – это отсутствие вредных для здоровья факторов
и присутствие здоровых факторов в психических состояниях индивида. Согласно
этому критерию, все мы в большинстве своём «нездоровы». В долгие или короткие периоды каждый из нас, возможно, испытывал психические состояния полного «здоровья», – как моменты разумности (mind-moments) появляются и исчезают в потоке нашего сознания. Однако единицы из нас испытывают исключительно здоровые ментальные состояния. А именно это и есть цель психологического развития в Абхидхарме» 125 . Абхидхарма предоставляет последователям
буддизма последовательную практическую методику совершенствования сознания – его очищения, устранения аффективных проявлений, правильного осуществления медитативной деятельности, приведение ума в состояние чистого знания. Всё это и составляет основную идею Абхидхармы.
Важнейший вклад в дело изучения Абхидхармы был внесён исследователем В.И. Рудым. Согласно его мнению, термин Абхидхарма отражается а «Абхидхармакоше» в трёх основных определениях:
1) Абхидхарма как дхарма, направленная на постижение нирваны;
2) Абхидхарма как мудрость-состояние, возникающая в процессе духовной
практики;
3) Абхидхарма как шастра, т.е. как философский трактат126.
Рассматриваемые определения Абхидхармы находятся в трёх плоскостях и
124
Пятигорский А. М. Введение в изучение буддийской философии (девятнадцать семинаров). М., 2007. С. 154.
Goleman Daniel. Mental Health in Classical Buddhist Psychology // Journal of TranspersonalPsychology, 1975, Vol.
7, No.2. URL: http://www.atpweb.org/jtparchive/trps-07-75-02-176.pdf. Дата обращения: 25.04.2014.
126
Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. … С. 146-147.
64
125
делятся соответственно на три уровня системы – доктринальный, психотехнический (йогический) и логико-дискурсивный, собственно философский127.
Используемое в нашей работе определение «Абхидхарма», или «принципы
Абхидхармы», сфокусировано в нескольких позициях:
- мировоззренческая традиция буддизма, представляющая системный анализ принципов устройства мира;
- философско-психологическое учение, предметом рассмотрения которого
является теория дхармической организации бытия;
- специфический буддийский метод рационального описания действительности;
- состояние сознания, ведущее к правильному восприятию действительности;
- категория буддийских сочинений, трактующих литературу сутр.
В работе понятие «Абхидхарма», или «принципы Абхидхармы» рассматривается нами во всём спектре представленных определений. Однако доминирующее значение имеет трактовка Абхидхармы как аналитической систематической
традиции буддийской теории; как концепции, представляющей мировоззренческие позиции буддийского учения. Мы рассматриваем Абхидхарму как специфическое буддийское философское понятие, основным содержанием которого
являются учение о дхармах (дхармической организации бытия), учение о сознании, теория спасения (освобождения), учение об отсутствии «собственного я» и
т.д., ставящее целью постановку правильного восприятия действительности и
достижение спасения (освобождения) от эмпирической формы существования
через членение бытия на составные элементы.
Абхидхарма в таком качестве являет собой общую фундаментальную базу
для изучения отдельных аспектов буддизма. Это своего рода матрица, объединяющая модификации буддийской догматики в единое целое. В этом значении
Абхидхарма представляет собой богатейший, но недостаточно исследованный
источник научной информации.
Принципы Абхидхармы – это принципы буддийского философского мышления, важнейшей чертой которых является рационалистический структурно127
Там же. С. 147.
65
логический анализ внешних и внутренних явлений. Формально принципы Абхидхармы характеризуются нумерологическим способом описания феноменов.
Элементы бытия структурированы в Абхидхарме по типологическому и другим
признакам и излагаются в абхидхармических текстах согласно нумерологически унифицированным спискам, типам, категориям, схемам. Принципы Абхидхармы отражают основополагающие идеи буддизма (Четыре благородные истины, отсутствие «собственного я», причинно-следственная обусловленность и
др.). Принципы Абхидхармы представляют собой полную религиозно-философскую концепцию, дающую теоретическое обоснование и практические рекомендации относительно сути и причины человеческих переживаний, а также
цели его духовного совершенствования.
Ввиду универсальности этой категории понятие «Абхидхарма» применимо
ко всем областям буддийской теории. Его можно охарактеризовать как мировоззренческое, философское, психологическое, этическое учение буддизма. В
качестве базового образовательного компонента Абхидхарма представлена во
всех традициях буддийского учения. Концепция Абхидхармы «стремилась привести к логической консистентности содержательно различающиеся контексты
употребления доктринальных понятий. Именно в силу данного обстоятельства
Абхидхарма изучалась как последователями хинаяны, так и махаянистами»128.
Историческая судьба концепции Абхидхармы хорошо прослеживается на
примере вайбхашиков, саутрантиков, мадхьямиков и виджнянавадинов. В системе вайбхашики, представлявшей умозрительные концепции Хинаяны, центральным тезисом было положение Сарвастивады: «Всё (т.е. все дхармы) существует
реально». Вайбхашики толковали понятие дхармы в двух аспектах: дхарма как
элементарное состояние в потоке психофизической жизни обладала онтологическим статусом, но как термин представляла собой единицу описания.
Саутрантики же выработали несколько иной подход к интерпретации понятия дхармы. Так, они признавали онтологический статус отнюдь не всех
дхарм из списка вайбхашиков. Причинно-необусловленные дхармы рассматри128
Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. … С. 26-27.
66
вались саутрантиками только как единицы языка описания, т.е. как чисто номинальные сущности, посредством которых на логико-дискурсивном уровне
системы интерпретировались доктринальные представления о нирване.
Представления вайбхашиков и саутрантиков подверглись, в свою очередь,
резкой критике со стороны представителей махаянского направления. Мадхьямики полностью отказались от положения о реальности дхарм: дхармы также
«пусты», поскольку они есть лишь единицы языка описания. В философии мадхьямиков Нирвана отождествлена с Татхатой и Шуньятой, все дхармы лишены
онтологического статуса; здесь же было выдвинуто учение о двух видах истины
– относительной истине и истине высшего смысла.
Другое направление Махаяны – Виджнянавада – сконцентрировало объект
философствования в проблеме сознания и выдвинуло учение об Алая-виджняне.
Предмет философствования виджнянавадинов состоял в аналитическом рассмотрении состояний сознания. Другое название школы – Йогачара – ставило
акцент на практической стороне учения, т.к. последователи её большое внимание уделяли занятиям йогической практикой. В интерпретации йогачаров медитативные тренировки способствовали приведению сознания в состояние просветления. По этой причине большое значение в представлениях позднемахаянских систем приобрела медитативная практика, принципиально ориентированная «не на развитие философского дискурса, а на примат медитативных психотехнических форм духовной деятельности»129.
Виджнянавада, таким образом, обосновывала вариант махаянской интерпретации абхидхармической теории. Несмотря на то, что абхидхармические построения легли в основу аргументации хинаянских принципов сотериологии,
они имели большой потенциал и для аргументации махаянских доктрин. Эти
возможности были реализованы Васубандху и его братом Асангой в сочинении
«Виджняпти-матра-тримшика-шастра». Продолжая развивать концепцию ложности «я», они пришли к выводу о нереальности самих дхарм. Единственной
реальностью объявлялось сознание, которое проецирует внешний мир. Поэтому
129
Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. ... С. 27-42.
67
акцент в теории дхармической организации бытия был перенесен на дхармы
сознания, которые были увеличены с одной до восьми. Если в Хинаяне сотериологическая нагрузка лежала на институте монашества, то в Махаяне акцент
делался на ментальность индивида, на его способности к спасению. Теоретиками Махаяны обосновывалась идея способности к спасению у каждого живого
существа, и все живые существа признавались заключающими в себе природу
Будды. Мир феноменов, как производный от сознания, объявлялся нереальным.
Однако аналитика сознания не представлялась махаянским мыслителям задачей
первостепенной важности. В основе теоретических изысканий махаянистов находился вопрос преодоления иллюзорности сознания. Решение этого вопроса
находилось в постулате второй благородной истины о том, что причина страдания кроется в привязанности к жизни как результате неведения, допускающего
иллюзию «я». Таким образом, согласно логике философского дискурса махаянистов, в первую очередь возникала необходимость в устранении самого результата неведения, т.е. в устранении привязанности к жизни130.
Затрагивая вопрос о месте и роли Абхидхармы в традиции Махаяны, приведем слова исследователя Брайана Гэлловэя (Brian Galloway), прекрасно объясняющие данную ситуацию: «В том случае, если кто-то задастся вопросом, почему
тхеравадинские источники используются в рассуждениях махаянских текстов [ответ будет следующим]. Дело в том, что значение общепринятых технических терминов Абхидхармы одинаково в обеих традициях. В конце концов, махаянисты
построили свои абхидхармические размышления на всё тех же ранне-буддийских
принципах»131. Выражая согласие с приведённым высказыванием, добавим, что
абхидхармическая теория представляет собой общебуддийское достояние. Она
применима как в отношении хинаянской мысли, так и махаянской. Именно поэтому присутствие абхидхармических идей можно заметить во всех направлениях
буддийского учения. На основании Абхидхармы строили собственные рассужде130
Янгутов Л.Е. Сотериологические и метафизические принципы в буддийской традиции // Буддизм в Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ, 2000. С. 7.
131
Цит. по: Shanta Ratnayaka. Metapsychology of the Abhidharma. (Метапсихология Абхидхармы) // The Journal of the
International Association of Buddhist Studies / Editor-in-chief Narain A. K. Volume 4, number 2. Madison, 1981. P. 87.
68
ния йогачары, а вслед за ними и адепты Фасян. По большому счёту, без Абхидхармы невозможно говорить о буддийской философии в принципе.
Если в хинаянской теории в процессе устранения неведения акцент делался на отказе от иллюзии собственного «я», то в махаянской – на исключении
иллюзии внешнего мира. Дхармы объявлялись пустотными и иллюзорными –
именно с этого положения начиналось обоснование махаянских идей. Абхидхарма в системе Махаяны играла важную роль средства теоретической аргументации истин. Блестящий пример использования абхидхармических положений с махаянских позиций демонстрируют великие индийские мыслители
Асанга и Васубандху.
О.О. Розенберг приводит план, по которому построена система «Абхидхармакоши»:
I. Элементы бытия, о носителях-дхармах.
II. Бытие суетное, область заблуждения.
Типы живых существ и их «миров» (лока).
Формирующая сила, ближайшая причина бытия (карма).
Волнение, общее условие бытия (анушая).
III. Подавление бытия, область прозрения.
Высшие существа, «святые» (арьяпудгала).
Созерцание, ближайшая причина прозрения (самадхи).
«Мудрость», общее условие прозрения (джняна).
План, легший в основу махаянистической системы Васубандху, также содержит три части:
I. Элементы бытия, т.е. проявления абсолютного сознания.
II. Метафизическая сущность абсолютного сознания.
III. Формы состояния абсолютного сознания, т.е. типы личностей, являющихся
результатом проявления сущностей-сознаний132.
Учениками Васубандху были Гунамати, Стхирамати, Дигнага, Самгхадаса,
Дхармадаса, Дхармапала, Вимуктасена, Гунапрабха, Дхармакирти. К этому
132
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 96.
69
списку следует добавить имя Силабхадры, который был учеником Дхармапалы
и учителем выдающегося китайского буддиста Сюань Цзана (600-664 гг. н.э.).
Абхидхармическия концепция в учении йогачаров имеет исключительно
большое значение, она является ключом к пониманию основ учения йогачаров,
представляющего собой сложный комплекс философских идей. В отличие от
ранней Абхидхармы, йогачары сместили центр внимания в сторону проблемы
сознания. Безусловно, в ранней буддийской Абхидхарме уже подчёркивалась
роль сознания в процессе восприятия. Йогачары расширили имевшуюся концепцию классификации дхарм в русле собственной философии. Они дополнили
перечень видов сознания ещё двумя типами, т.е. ввели т.н. седьмое и восьмое
сознания – манас и алаявиджняна. Их интересовал вопрос об источнике сознания, поэтому особое значение в системе приобрело учение об алая виджняне –
сознании-хранилище.
Учение о сознании-хранилище (алая виджняна) вкупе с манасом и шестью
«эмпирическими сознаниями» составило восьмисоставное «сознание» йогачары.
Выделив сознание (виджняну) в качестве основы своей философской системы,
йогачары акцентировали внимание на двух основных положениях:
виджняна есть нечто реальное, не кажущееся;
только виджняна реальна (не объект).
Первый пункт был направлен против доводов мадхьямиков, для которых и
объект, и сознание одинаково нереальны, пусты; второй – против реалистов,
которые без какой-либо критики принимали объект как нечто реальное наравне
с виджняной. И первое, и второе виджнянавадины признавали крайностью.
Йогачары рассматривали виджняну как единственную и исключительную
реальность. Самый весомый аргумент, подтверждающий этот довод, был сформулирован в русле их дискуссии с мадхьямиками. Соглашаясь с ними в том, что
окружающий мир – это иллюзия, йогачары резонно замечали, что иллюзорные
конструкции непременно должны иметь основу, источник возникновения. Принимая шуньяту Праджняпарамиты и даже заявляя, что в принципе они (мадхьямики) интерпретируют её верно, йогачары тем не менее кардинально изменя70
ют значение шуньяты. Они наделяют шуньяту субстанцией, идентифицируют
её с чистым сознанием (виджняптиматрата), которое уже не обладает двойственностью. Своё учение йогачары также считали срединным – мадхьямикой.
Суть йогачаровской срединности (мадхьямики) заключалась в том, что признание виджняны как единственной реальности избегало двух крайностей – признания реальности эмпирического бытия и отрицания его как пустоты. В трактате «Мадхьянта вибхага» было дано разъяснение позиции школы йогачаров по
отношению к другим школам и направлениям буддизма133.
Таким образом, идейный фундамент школы йогачаров составили доктрина
только-сознания (виджняпти матрата), которая дополняется дхармической теорией, учением о сознании-хранилище (алая виджняна), трёх видах сущности
дхарм (дхарма лакшана) и трёх телах Будды. В таком виде философия Йогачары была реализована в Китае – в учении школы Фасян134. Учение йогачаров
принято разделять на ранний и поздний периоды, т.е. на «последователей предания и последователей логики. К первым относятся толкователи сочинения
Арьясанги Yogacarabhumi, ко вторым последователи семи логических трактатов Дхармакирти. При этом последователи Арьясанги совершенно верно считаются признающими ложность чувственного (и всякого другого) знания, а последователи Дигнаги и Дхармакирти – признающими истину нашего чувственного познания»135. Стоит отметить, что в Китае получило развитие преимущественно учение ранней Йогачары. Поэтому школа Фасян не является абсолютной калькой индо-буддийской «протомодели». Культура Абхидхармы в Китае
формировалась на основе собственных потребностей китайского буддизма.
Абхидхарма как философия Йогачары являлась непременным компонентом системы буддийского образования в Китае. Принципы Абхидхармы оказали большое влияние на оформление в Китае культуры буддийского перевода,
культуры буддийского образования, культуры буддийского мышления. При
133
Murti T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism (A Study of the Madhyamika System by T.R.V. Murti). London,
1956. С. 104-108.
134
Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений буддийских школ). Янчжоу, 2009. С. 049-141.
135
Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. С. 546.
71
этом Абхидхарма продолжала нести сотериологическую нагрузку. Положения
Абхидхармы получали в процессе эволюции буддийской мысли различную интерпретацию. Махаяна, провозгласившая широкий путь к спасению, не отрицая
постулаты раннего буддизма, изложенные в четырёх благородных истинах,
свой теоретический акцент, в отличие от школ Хинаяны, перенесла от обоснования ложности «я» на обоснование нереальности и иллюзорности внешнего
мира. Поэтому абхидхармическая теория, направленная на описание потока
сознания, была оттеснена праджняпарамитской, в которой центральное место
занимало учение о пустоте. Все дхармы, скандхи, аятаны и дхату объявлялись
пустыми. При этом Абхидхарма как таковая не отрицалась, а рассматривалась
как дополнительное средство обоснования праджняпарамитских истин, поскольку, как теория описания сущего, она таила в себе возможности и к обоснованию принципов Махаяны.
Значение теории Абхидхармы для буддийской догматики исключительно
велико. Абхидхарма – одна из базовых концепций буддийской философии, сохранённых и пронесённых ею через всю историю развития буддизма. В странах
распространения буддизма за пределами Индии многие элементы буддийского
вероучения подвергались влиянию местных культурных традиций. Часть идей,
значимых для индо-буддийской системы мировоззрения, утрачивала свою актуальность и растворялась в условиях новой социокультурной реальности. Другая часть, напротив, приобретала новое толкование и выдвигалась в качестве
приоритетных положений. Однако изменения такого рода не касались принципиальных буддийских доктрин. К числу таких «сущностных» доминант, систематизировавших и интегрировавших всё многообразие буддийской схоластики,
мы относим понятие «Абхидхарма».
Выводы по 1 главе
1.
степени
обзор работ по Абхидхарме позволяет составить представление о
разработанности
вопроса
и
достаточно
солидной
теоретико72
методологической базе, сформированной к настоящему времени. В силу актуальности и высокой значимости Абхидхармы в системе буддизма внимание к
проблемам Абхидхармы отмечается на всём протяжении развития мировой
буддологии, начиная с самого раннего периода. Несмотря на то, что традиция
изучения Абхидхармы в России и за рубежом имеет продолжительную историю,
научное изучение Абхидхармы в системе китайского буддизма представляет
собой достаточно новое явление. Информация по проблемам Абхидхармы в китайской традиции представлена по большей части фрагментарно в рамках изучения философских вопросов буддизма. На современном этапе наблюдается
подъём научного интереса к Абхидхарме в контексте китайской культуры. Такой подход способствует формированию объективного представления о природе китайского буддизма;
2.
Абхидхарма – важнейшее понятие буддийской философии, в числе
определений которой необходимо отметить аналитическую традицию, в системном виде представляющую буддийский способ мировосприятия. Учение
Абхидхармы представляет собой религиозно-философскую основу буддийского
учения, объясняющую природу переживаний и цель духовного совершенствования. Формированию правильного воззрения способствует метод разложения
бытия на составляющие, что позволяет узнать истинную природу явлений. По
этой причине в системе абхидхармической аналитики большое место занимает
учение о дхармах, дхармической организации бытия, сознании и др. Элементы
бытия структурированы в Абхидхарме согласно нумерологически унифицированным категориям.
С учётом указанных обстоятельств, необходимо отметить следующие положения, раскрывающие роль Абхидхармы как в общетеоретическом контексте,
так и в конкретной проекции на китайский буддизм:
- Абхидхарма как универсальное учение представляет религиозные, философские, психологические, этические, эпистемологические представления буддизма, отражающие принципы буддийского мышления;
- Абхидхарма как интегрирующий фактор, обеспечивающий единство буд73
дийского учения во всех его разновидностях, сохраняет актуальность в системе
буддизма вне временных, пространственных, социокультурных и иных факторов;
- Абхидхарма как систематическое учение буддизма даёт всестороннее, целостное представление о буддийской философии и религии.
74
Глава 2. БУДДИЗМ И КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ
2.1. Буддизм и традиционное мировоззрение китайцев
Внедрение буддийских принципов в систему религиозных представлений
Китая представляло собой длительный исторический процесс. Новые идеи индо-буддийского мировоззрения значительно отличались от установившихся в
китайской мыслительной традиции и были встречены китайским обществом
неоднозначно. Процесс влияния имел обоюдонаправленный характер, в результате кросс-культурного контакта трансформацию претерпел как буддизм, так и
автохтонные китайские учения. Природа этих изменений носит глубинный характер, и для выявления механизма взаимовлияния буддийской и китайской
системы взглядов необходимо прежде всего установить основные положения,
определявшие содержание мировоззренческих традиций обеих культур.
Чёткие принципы религиозных воззрений добуддийского Китая определить
достаточно сложно. На момент начала распространения буддизма в первых веках
нашей эры в Китае существовала собственная сложившаяся философскомировоззренческая традиция, отличавшаяся большим разнообразием и интенсивной интеллектуальной жизнедеятельностью. Внутренние отношения между многочисленными китайскими школами были непростыми, имели место как идеологическое соперничество, так и большая степень взаимного влияния. За долгое время совместного существования и развития происходило смешение идей, многие мировоззренческие элементы были заимствованы друг у друга. Внутри отдельных направлений также не всегда существовало единство мнений.
Наиболее ранними проявлениями религиозных верований китайцев, исторически предшествовавшими конфуцианству и даосизму, были т.н. «шэнь сянь
дао шу» (神仙道术) – учение о святых и магических практиках. Эти культы
имели широкое распространение в среде народных масс. Уже в доциньский период – Чунь цю и Чжаньго – вера в «шэнь сянь дао шу» была популярна и офи75
циально признана в китайском обществе. Об этом свидетельствует исполнение
обрядов «сы шэнь цю сянь» (祀神求仙) – жертвоприношений божествам и обращение с просьбами к святым – императором У ди (156-87 гг. до н.э. 汉武
帝) 136 . Основными представлениями религиозной направленности добуддийского Китая были теория небесного мандата (天命论) и вера в существование
некоей сверхъестественной силы – «гуй шэнь» (鬼神).
Собственно китайскую религиозно-мировоззренческую картину ханьского
периода (период Хань, 206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) составлял сложный комплекс
разнообразных по составу учений, направлений, теорий, верований, основные
элементы которого заключались в почитании небесного правителя «тянь ди»
(天帝), поклонении сверхъестественным силам «гуй шэнь» (鬼神), культе предков, гадании на черепашьих панцирях и листьях тысячелистника (卜筮), астрологических гаданиях по звёздам (星占), гадании по облакам (望气), предсказании по направлению ветра (风角) и множестве других обрядово-магических
практик, объединяемых под названием «фан шу» (方术) – магические техники.
На момент распространения буддизма эти мистические верования пользовались
большой популярностью в китайском обществе.
Несмотря на значительную идеологическую разнородность, всё же существовали некоторые общие принципы, характерные для большинства китайских
мировоззренческих систем. К общим установкам, отражающим идеологические
позиции автохтонных учений, можно отнести высокое ценностное восприятие
человеческой жизни, признание реальности настоящего существования, принцип единства человека и космоса и др. Отличительными характеристиками китайской мыслительной традиции являлись натурализм, диалектика, субстанциализм и т.п. В философии Древнего Китая были сильны и материалистические тенденции, что проявлялось в вопросах возникновения и окончания мира
вещей и явлений. Так, китайский мыслитель Ван Чун (27 – ок. 97 гг. н.э.) ут136
Чжан Сяохуа. Фоцзяо цзинцзяо юй чжунго чуаньтун вэньху гуаньси чжи бицзяо (Сравнительный [анализ]
взаимоотношений буддизма и несторианства с традиционной китайской культурой) // Вестник общественных
наук Цзилиньского университета. Чанчунь. Вып. 6, 2000 (ноябрь). С. 67.
76
верждал, что небо «отнюдь не является некой туманной и бесплотной сущностью»137. Выразительным примером материализма и дуализма являются представления о началах Инь-Ян (阴阳) и пяти стихиях-элементах (五行), под которыми имелись в виду земля, дерево, металл, огонь, вода.
Тезис о единстве человека, общества и природы являлся одной из основных особенностей древнекитайской мировоззренческой традиции. Фактически
представления о природе не отделялись от представлений об обществе. Поступки человека и космического начала находились в самой тесной связи и были взаимозависимы. В этом и заключается важнейшая черта, характеризующая
суть китайской картины мира, – единство человека и космоса.
С другой стороны, этот единый космический организм подвергался непрерывному изменению и потому характеризовался непостоянством. Мировой
процесс безначален и бесконечен, в нём постоянно происходит борьба противоположностей, но в то же самое время все его антагонистические начала едины и тождественны. Весь мир явлений воспринимался как бесчисленная бесформенная единая субстанция. Процесс развития тьмы вещей «вань у» (万物)
строился на принципе единства и борьбы, а также взаимного чередования противоположных начал – тёмного и светлого, твёрдого и податливого и т.д. Все
события и явления, достигнув своего предела, последовательно сменяли друг
друга. Таким образом формировался круговорот явлений. Всё старое постепенно замещалось новым, ничто не могло сохраняться в статическом, неизменном
состоянии. В китайской традиции это явление называлось «шэн шэн бу си» (生
生不息) – «беспрерывное рождение [вещей и явлений]»138.
Практически все направления древнекитайской философии признавали этот
мир реально существующим. Мир духов в представлении китайцев был также
натуралистичен и реален, духи выступали защитниками настоящего мира и хранителями его порядка. Характер взаимоотношений человека с духами (коих
137
Цит. по: Степанянц М.Т. Философские традиции Индии, Китая и мира ислама // История философии: ЗападРоссия-Восток (книга первая: философия древности и средневековья). М., 2000. С. 366- 368.
138
Хун Сюйпин. Фоцзяо юй чжунго чуаньтун сысян вэньхуа (Буддизм и традиционная идеологическая культура
Китая) / Хун Сюйпин, Сюй Чанань, Бай Юйсяо. Шицзячжуан, 2000. С. 49.
77
сложно назвать богами) был исключительно прагматическим. В представлении
древних китайцев не было сформированного образа бога-творца. Шан ди, которого можно назвать верховным божеством, рассматривался преимущественно в
качестве предка, а не в качестве создателя вселенной. Главные позиции в пантеоне святых занимали те сверхъестественные силы, что имели непосредственное
отношение к социальным и политическим реалиям китайского общества.
Основными представителями китайской духовной традиции на этапе становления буддизма, а также его идеологическими соперниками выступали конфуцианцы и даосы. Они являлись выразителями традиционных философских, религиозных, этических ценностей китайского общества. Конфуцианские моральнонравственные категории и даосские мистические практики, вплетаясь в общую
культурную канву, создавали мировоззренческую картину добуддийского Китая.
Эта картина имела стойкий социальный и политический оттенок. Самоидентификация китайца была непосредственным образом связана с обществом.
Буддизм в период своего проникновения в Китай оказался в достаточно
противоречивом культурно-идеологическом пространстве. Даосизм и конфуцианство имели мало общих черт, и фактически единственное, что их сближало, –
ареал распространения. Воззрения представителей двух традиционных автохтонных учений – конфуцианцев и даосов – на жизнь и методы её организации,
их ценностные ориентации имели значительные отличия. Конфуцианцы успешно управляли социальной, политической, другими сферами, даосизм восполнял область иррационального. От конфуцианства даосизм отличался отсутствием строгой и выраженной социальной направленности (тем не менее, по
нашему мнению, стоит признать, что, несмотря на демонстративную асоциальность, даосизм в действительности не был абсолютно лишён социального атрибута. Даосское учение, демонстрировавшее на первый взгляд оторванность от
проблем эмпирического мира, на самом деле было также самым тесным образом связано с вполне практическими целями и задачами в жизни человека). В
противовес рационализму и прагматизму конфуцианцев, даосы в своём учении
демонстрировали мистический и иррациональный элемент. Именно даосизм с
78
его мистикой, культами, суевериями оставлял рядовому китайцу возможность
для выражения индивидуалистических эмоций. Отмечая особенности даосского
мировоззрения, А. С. Мартынов пишет: «Даос понимал жизнь прежде всего как
физическое существование, проходящее по неведомым человеку законам физиологии, что на том этапе развития общественного сознания воспринималось
как естественность и спонтанность. Окружающее даоса – это прежде всего безбрежное мироздание, которое также развивается естественно и спонтанно, т.е.
живет по законам, которые никто никогда не устанавливал и не был обязан выполнять»139. На первых порах внимание к сфере абстрактного и сблизило даосизм и только утверждавшийся на китайской почве буддизм.
Необходимо отметить некоторые социокультурные особенности появления
даосизма в китайском обществе. Принципиальные, даже демонстративно акцентированные расхождения даосского и конфуцианского учения можно истолковать как рефлективное действие в ответ на идеологическое давление конфуцианцев. Российский исследователь Е.Б. Поршнева считает, что появление даосизма
было реакцией на учение Конфуция. В своей статье «Категория Дэ в буддизме и
даосизме» она пишет о даосизме: «Это – реакция на предложенный конфуцианцами подход к культуре и к жизни в целом, зиждившийся на стремлении создать
в человеческом обществе некий искусственный – «культурный» – мир, мир «совершенных мужей», общение между которыми построено на ли («надлежащих
нормах поведения»). Даосы считали такой путь деградацией жизни и предлагали
начать движение в обратном направлении: от мира условного – в безусловный.
Таким им представлялся космос – место, где господствуют исключительно спонтанные естественные процессы, совокупность которых они называли трудноопределимым термином дао – «Путь». Таким образом, представители классического даосизма впервые в китайской духовной культуре провозгласили «движение
назад» – из социума в космос»140. На самом деле, идеологическое доминирование
139
Мартынов А.С. Категория Дэ – синтез «порядка» и «жизни». От магической силы к моральному императиву:
категория дэ в китайской культуре. М., 1998. С. 66-67.
140
Поршнева Е.Б. Категория Дэ в буддизме и даосизме // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998. С. 209.
79
конфуцианства, безусловно имевшее место в китайском обществе, не могло восприниматься безоговорочно. Своеобразный «реакционный» характер даосизма,
проявлявшийся в том числе и в повышенном внимании к вопросам иррационального порядка, не только восполнял идеологический вакуум китайской культуры, но и выражал протест против консервативного, структурированного и
стремящегося к абсолютному порядку конфуцианского учения.
Традиционное мировосприятие китайцев добуддийского Китая не имело развитой религиозной концепции и религиозных форм, тем более речь не шла о традиции государственной религии. Мировоззренческие представления Древнего Китая до такой степени пронизаны этическим и политическим духом, что их с трудом
можно назвать религиозными. Религиозные верования китайцев в абсолютном своём большинстве были связаны с культом почитания предков и сил природы.
Ключевые позиции в учениях занимали проблемы человека. Китайскую
мировоззренческую традицию отличает сосредоточенность на человеке – его
природе, ценностях, личностных качествах, определении иерархического положения в обществе и т.д. Предельное внимание к этим вопросам определяло и
высокое значение обрядовой деятельности, призванной улучшить качество
жизни человека. Исполнение обряда было призвано увеличить урожай, предугадать грядущее будущее и пр., т.е. в большинстве своём заключало в себе
практические цели и задачи. Проблемы потусторонней жизни не являлись первостепенными. Все сверхъестественные силы были призваны помогать человеку в процессе достижения счастья в настоящей жизни. Небо – абстрактная категория, находившаяся в отдалённой перспективе, – служило методом реализации
вполне реальных задач человеческого существования. В центре системы находилась настоящая жизнь человека в настоящем времени.
Специфику религиозных верований добуддийского Китая определяли
принципы рационализма и прагматизма, свойственные в первую очередь конфуцианству141. Именно идеологическое доминирование конфуцианцев, по сути
141
Торчинов Е.А. отмечает, что понятие «рационализма», применимое к китайской духовной традиции, имеет
специфический характер. Рационализм китайской философии выражается в следующем: «бытовое», или нетерминологическое понимание рационализма как своего рода здравого смысла, обыденного рассудка, отвергающе80
своей представлявшее интересы служилого сословия, чиновничества, бюрократии, диктовало условия, формировавшие специфику китайской духовной культуры. О рационалистическом начале конфуцианской идеологии, во многом определявшей мировоззренческие приоритеты китайцев, пишет и Л.С. Васильев:
«Конфуцианство, особенно в его ханьской имперской официально признанной
форме, было взращено прагматизмом древнекитайского мышления. Именно
оно придало силу принципу ассоциаций и корреляций и создало сложную и
очень развитую систему ментальных штампов, которая сыграла огромную роль
в истории Китая и всей китайско-дальневосточной цивилизации»142.
Религия в Китае была своего рода «практической философией». Конфуцианского жречества как профессиональной общественной прослойки в Китае не
существовало. Главным исполнителем обрядов, в числе которых значительное
место занимали гадательные, являлся верховный правитель. Рядовые обряды
имели право отправлять некоторые должностные лица – государственные чиновники, а также главы семей и родов.
В конце периода Восточная Хань (25-220 гг.) большую распространённость получил даосизм, в котором наряду с воззрениями легендарного основателя учения Лао цзы присутствовали и представления о Инь-Ян и пяти стихиях
(阴阳五行), а также различного рода мистические магические практики (鬼神方
术). Религиозно-практический концепт даосизма по большей части сводился к
поискам бессмертия: методика продления жизни (长生不死), достижение состояния святого «сянь» (得道成仙), дыхательные тренинги и т.д. В практике
даосов было принято применение т.н. «фу лу» (符录) – обрядового лечения
больного, «лянь дань» (炼丹) – изготовление пилюли бессмертия и т.п. Говоря о
даосизме рассматриваемого периода, Хун Сюпин отмечает, что «его религиозная доктрина была довольно простой, обрядовые предписания и правила несого или сомневающегося всего, что относится к сфере мистического или сверхъестественного». См.: Торчинов
Е.А. Парадигмы классической китайской философии в компаративистском аспекте // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Сборник к 75-летию профессора М.Я. Корнеева. Серия
«Мыслители», вып. 11. СПб., 2002. С. 202.
142
Васильев Л.С. Древний Китай: в 3 т. М.., 2006. Т. 3: Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.). С. 616.
81
вершенными. Появление такой достаточно зрелой религии, как буддизм, послужило стимулом для дальнейшего развития даосизма. Поэтому на раннем
этапе буддизм и даосизм зачастую воспринимались как нечто единое»143.
Во многом благодаря влиянию даосизма буддизм приобрёл в Китае некоторый «магический облик». В индийском буддизме также присутствовали определённые элементы «сверхъестественного» – особые способности буддийских патриархов, ментальные практики и под. Однако данный аспект в индобуддийской системе не акцентировался, не представлялся самоцелью для верующего. Он был необходим для реализации главной цели – достижения состояния освобождения. В контексте китайской культуры в условиях усиленного
внимания даосизма к иррациональным понятиям тезис о достижении сверхъестественных состояний приобрёл в китайском буддизме особую актуальность.
Помимо социальной ориентированности, китайская религиозная традиция
характеризовалась значительной степенью политизированности. До распространения буддизма в Китае уже сложилась прошедшая длительный исторический период и успешно функционировавшая культура политической деятельности. Основной культурной доминантой, оказывавшей влияние на характер политических взаимоотношений добуддийского Китая, было конфуцианство. В
конфуцианстве государство представляло собой модель, аналогичную модели
семьи. Социальная и политическая иерархия основывались на принципе подчинения младших старшим и подчинённых – правителю. Этические стандарты
конфуцианства формировали в обществе строгую иерархическую структуру, в
которой каждый был наделён чётко установленными функциями – император
управлял, подданный подчинялся, отец воспитывал, сын исполнял сыновний
долг. Идея обязательного исполнения своих обязанностей и недопустимости их
нарушения проходила красной нитью в учении. Управление государством,
взаимоотношения между людьми в конфуцианской трактовке имели вполне
конкретные цели и задачи – принести пользу государству.
143
Хун Сюпин. Чжунго фоцзяо юй жу дао сысян (Китайский буддизм и идеология конфуцианства и даосизма).
Пекин, 2004. С. 245.
82
Согласно традиции, процесс государственного управления, власть в сознании каждого китайца имели непосредственную связь с культом Неба. Сакральный характер власти воспринимался как естественный, не вызывала вопросов и
необходимость подчинения интересам власти всех членов общества. Таким образом, легитимность власти императора шанцев обосновывалась через культ
предков и культ Шан ди – верховного исполнителя воли Неба. С приходом
чжоусцев право на управление стало воплощаться посредством культа Неба.
Буддийский принцип равенства всех живых существ расходился с традиционными представлениями китайцев об иерархических отношениях между
членами общества. Известное буддийское изречение «монах не подчиняется
вану» вызывало большие споры в китайском обществе. Защищаясь, буддисты
уверяли, что их учение не может причинить вред государственным устоям Китая, наоборот, оно способствует умиротворению обстановки в стране и таким
образом помогает политике добродетельного правления. Так, в первом томе
«Гуан хун мин цзи» (广弘明集) приводится буддийский ответ на упрёки конфуцианцев в причинении вреда устоям государственного управления. Там говорится: «Разве где-нибудь в буддийских канонах говорится об [обычае] обезглавливания врага для получения повышения в ранге? Буддизм не имеет ничего
общего с казнью конфуцианцев в период Цинь. И Будде неведомы разрушения
конфуцианской системы морали и этикета. А безвластие в эпоху Чжаньго – как
оно связано с буддийским монахом?» (周斩傅首， 岂见佛经？ 秦坑儒士，非关
释事；礼崩乐坏，未睹浮屠；战国无主，何关僧伪？)144.
Как можем заметить, практически по всем мировоззренческим аспектам –
в принципах мировосприятия и мышления – китайская традиция и Абхидхарма
не имеют ничего общего. Дальнейшее знакомство с автохтонной традицией обнаружило серьёзные расхождения в положениях, находящихся в русле абхидхармической проблематики. Так, в период Хань большие споры в китайском
обществе вызвали идеи о «неумирающей душе» (神不灭) и воздаянии за совер144
Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). Том 52. № 2103.
Гуан хун мин цзи. Т. 7. URL: http://www.cbeta.org/result/normal/T52/2103_007.htm. Дата обращения: 20.03.2014.
83
шённые поступки (因果报应). Поводом для полемики послужили абхидхармические концепции анатмавады «не-я» и кармы. Влияние традиционной китайской концепции загробного воздаяния привело к тому, что на раннем этапе распространения буддизма в Китае в буддийской литературе стало использоваться
понятие души, что в корне противоречило буддийскому учению.
Китайская добуддийская традиция не знала развитых концепций о постоянной душевной субстанции, не подвергающейся окончательному разрушению
и способной к возрождению после физической смерти. Представления о душе
древних китайцев были тесно связаны с представлениями о загробном мире.
Относительно понятия «души» в китайской духовной культуре О.М. Городецкая отмечает, что в представлениях древних китайцев существовало семь земных душ «по» и три небесные души «хунь»: «души «по» возникают при зачатии
ребёнка, уходят в землю вместе с умершим телом и превращаются в нечистую
силу – гуй. Небесные души «хунь» появляются при рождении ребёнка, а после
смерти превращаются в духов «шэнь». Основные значения шэнь – это добрый
дух, святой, душа»145. Таким образом, кроме души «шэнь», имевшей бессубстанциональный характер, использовались ещё и другие определения, имевшие
отношение к «шэнь», – «по» (魄), «хунь» (魂), «гуй» (鬼), а также «лин» (灵) и
др. Каждое из них воплощало в себе те или иные аспекты представлений о душе, при этом почти все они были связаны со сферой загробной жизни.
В представлениях китайцев понятие души (астрального тела, энергии) воспринималось в качестве некоей субстанции, рассеивающейся в течение определённого периода времени после ухода человека. По замечанию исследователя
Чэ Эньчжэн, «до появления в Китае буддизма китайцы не имели представлений
о бессмертной душе. Существовавшие в древности представления о «хунь» (魂)
и «по» (魄) представляли собой отдельные проявления небесной и земной энергии ци (气). «Хунь» пришла с Неба, и относится к началу Ян (阳). «По» пришла
из Земли и принадлежит Инь (阴). Первая ответственна за восприятия психоло145
Городецкая О.М. Дух и тело в погребальных традициях древнего Китая // Проблемы Дальнего Востока. № 2,
2005. С. 135.
84
гического (эмоционального) порядка, вторая – физического. Объединение
«хунь» и «по» даёт рождение, их распад – смерть»146.
Знакомство с буддийской идеей кармического перерождения вывело китайские представления о душе на новый уровень. В русле даосских рассуждений идея
души получила неожиданную интерпретацию, нашедшую отражение в концепции
«неумирающей души». Положение «шэнь бу ме» (神不灭) – учение о негаснущей,
или неумирающей, душе – получило развитие в мировоззренческой концепции
даосов. Под ним имелось в виду наличие у человека определённой «души» (神),
которая никогда не исчезает. Она давала китайским адептам надежду на бесконечную жизнь. По определению Е.А. Торчинова, буддийская идея кармы была
воспринята «как своего рода откровение, надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, притом существования физического, что вполне гармонировало с установками даосизма»147.
В процессе культурной адаптации доктрина «неумирающей души» оказалась интерпретирована китайскими последователями буддизма в связи с буддийской теорией «природы Будды» (佛性). В трактовке буддийского теоретика
Хуэй Юаня (慧远) учение о «природе Будды» демонстрирует смешение буддийских и традиционных китайских категорий и идей. В «Хун мин цзи» неумирающий дух описывается как некая «предельная» субстанция: «предельную
субстанцию невозможно изобразить с помощью триграмм. По этой причине
шэнжэни (святые) выражаются таинственно. Хотя и существует высшая мудрость, все же невозможно определить её внешнюю форму и исчерпывающе [истолковать] её скрытые пределы» (极精则非卦象之所图， 故圣人以妙物而为
言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致)»148.
Как можно заметить, несмотря на некоторое формальное сходство, содер146
Чэ Эньчжэн. Фоцзяо юй вэй цзинь нань бэй чао жэнь дэ сы ван гуань (Буддизм и концепция смерти периодов
Вэй-Цзинь и южных и Северных династий) : дис. … Phd : 13.06.2007 / Чэ Эньчжэн ; Китайский Народный университет, институт философии. Пекин, 2007. С. 40.
147
Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005. С. 235.
148
Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). Том 52. № 2102. Хун мин
цзи. Т. 5. Глава «Шамэнь бу цзин ван» (Шраман не поклоняется вану). С.46. URL: http://www.suttaworld.org/ Collection_of_Buddhist/Taisho_Tripitaka/pdf/t52/T52n2102.pdf. Дата обращения: 15.12.2013.
85
жательно буддийская «природа Будды» и даосская «неумирающая душа» – понятия совершенно разные. Их принципиальное различие заключается в субстанциональном характере китайской «неумирающей души». Буддизм же настаивает на нереальности субстанциональных явлений как производных от состояний омрачённого сознания. Другими словами, «овеществлённое» восприятие есть проявление неведения. Более того, ключевым моментом в буддийском
понимании была необходимость избавления от личностных представлений. Китайская доктрина неумирающей души входила в прямое противоречие с буддийской теорией, и в первую очередь – с Абхидхармой. Эту проблему хорошо
охарактеризовал Е.А. Торчинов, отметивший, что в дискуссиях между буддистами и даосами V-VI вв. «светские интеллектуалы-буддисты отстаивали понимание духа (шэнь) как некоей постоянной (чан) духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что вполне соответствовало установкам китайского
натурализма (в его «спиритуализированном» под воздействием буддизма варианте), но полностью противоречило базовой буддийской доктрине «не-я» (анатмавада; у во цзянь), рассматривающей живое существо как континуум (сантана)
мгновенных, но причинно обусловленных элементарных психофизических состояний (дхарм), сгруппированных в пять групп-скандх»149.
Об отличии двух представлений говорит и китайский исследователь Лай
Юнхай: «Изначально «природа Будды» (佛性) индийского буддизма и «душа»
китайской традиции (灵魂) – понятия совершенно разные. Самое большое их
отличие заключается в том, что в учении о природе Будды отрицается всякая
субстанциональность, а «душа» китайской традиции – это уже некая непрекращающаяся духовная субстанция. Однако процесс восприятия и осмысливания
[буддийских понятий] происходил посредством религиозных и культурных категорий китайской традиции, вследствие чего «природа Будды» (佛性) была
превращена в «душу» (灵魂). Если говорить более корректно, то произошло
смешение понятий «природа Будды» и «душа», и в результате получилась ки149
Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб., 2002. С. 243-244.
86
таизированная [доктрина] «природы Будды»150. Таким образом, китайскими последователями понятие «природы Будды» на начальном этапе распространения
буддизма ошибочно трактовалось как некое субстанциональное постоянное начало, сравнимое с традиционными китайскими представлениями о «душе». Таким образом, можем заметить, что понятие души, имевшее принципиальное
значение в рамках китайской религиозной традиции, было тесным образом связано с представлениями о загробном мире. В буддизме мы наблюдаем совершенно иные воззрения. В буддийском взгляде на мир нет представлений о душе.
В определённой степени место этой идеи в буддизме занимает Абхидхарма.
Особую интерпретацию доктрина неумирающей души получила в свете хинаянической абхидхармической теории. Дело в том, что Абхидхарма в подаче
Цзюйшэ была в числе наиболее ранних направлений буддийской мысли, представленных в Китае. Бытие в контексте Цзюйшэ представлялось потоком дхарм,
признававшихся реально существующими. Помимо признания реальности дхарм,
Цзюйшэ утверждала и реальность трёх времён – прошлого, настоящего и будущего151. Все вещи и явления подвержены изменению – рождению, старению, смерти.
Однако неизменной и реальной всегда остаётся их сущность. Эта абхидхармическая идея в контексте местной традиции была использована китайскими мыслителями для аргументации положения «форма конечна, душа неуничтожима» (形散
神不灭). Дальнейший анализ концепции Цзюйшэ, разумеется, обнаружит неадекватность использования абхидхармической теории в качестве обоснования идеи
души. Однако стоит признать, что на начальном этапе распространения буддизма
в Китае абхидхармические представления способствовали активизации мыслительной деятельности, придавали новый импульс процессу развития китайской
духовной традиции.
Китайская концепция воздаяния «ин го бао ин» (应该报应) или «бао ин» (报
应) представляла собой важнейший элемент китайской мировоззренческой традиции. Согласно ей, все явления мира взаимообусловлены причинно-следственными
150
151
Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о культуре китайского буддизма). Пекин, 2007. С. 123.
Подробнее об учении Цзюйшэ см. в параграфе 4.1.
87
связями. Каждый добрый или злой поступок человека может оказать соответствующее влияние на его последующую жизнь, а также на жизнь его родственников.
Примечательно, что в китайском представлении о воздаянии личная ответственность человека хоть и имела место, однако большая доля обязательств отвечать за
действия человека ложилась на членов его семьи и потомков. Так, в «И цзине» (易
经) говорится: «Потомки добродетельной семьи непременно будут вознаграждены
добром, недобродетельная семья навлекает на своих потомков несчастливые последствия» (积善之家，必有馀庆； 积不善 之家，必有余殃)152. Таким образом,
ответственность за поступки и их последствия была деперсонифицирована. Возможность наступления расплаты за проступок или получения награды за доброе
дело переносилась в неопределённую перспективу будущего.
Показательной в этом контексте является доктрина «чэн фу» ( 承 负 ) –
«принятие (перенесение) долга». Идея принятия ответственности последующими поколениями объясняла существующую жизненную несправедливость, когда человек, совершающий злодеяния, не получал должного возмездия за свои
поступки. Воздаяние могло растянуться на длительный временной промежуток
и обрушиться спустя многие поколения на потомков. Такая идея убеждала людей в неотвратимости наказания и позволяла верить в объективность высших
сверхъестественных сил.
В роли основной «воздаятельной» силы выступал в китайской традиции не
сам человек, а внешний фактор – небо (天), небесный мандат, или воля неба (天
命). В представлении китайцев концепция воздаяния была непосредственным образом связана с теорией взаимного реагирования Неба и человека «тянь жэнь гань
ин» (天人感应). Небо решало, за какие деяния и каким образом поощрять или наказывать человека. В буддизме же все возможные функции выполнял сам человек:
именно он создавал положительные или негативные условия своей кармы, от него
зависело самоощущение в настоящем существовании, и только он получал в последующих перерождениях результат своих нынешних действий.
152
Чжоу и и чжу (Комментарии и перевод «Чжоу и») / Отв. ред. Лян Юньхуа. Пекин, 1991. С. 16.
88
Важную роль в концепции воздаяния имели представления о моральнонравственных принципах «дао» (道) и «дэ» (德). По существу, концепция воздаяния обосновывала необходимость соблюдения морально-нравственных установлений и показывала, чем грозит их несоблюдение. Концепция воздаяния
являлась идейным основанием всей этической системы Древнего Китая, регулировавшей взаимоотношения членов общества.
Идея кармы («е» 业) объяснялась уже в первых буддийских сочинениях,
переведённых на китайский язык. Так, положения, поясняющие содержание
доктрины кармы, были представлены в переводах Ань Шигао «Сутра о восемнадцати нирая» (十八泥犁经)153, «Сутра о вопросах, заданных Анандой Будде о
счастливом и несчастливом, и его ответах» (阿难问事佛吉凶经)154, «Сутра об
аде, поучающая о результатах неблагой кармы» (罪业应报教化地狱经)155, и др.
За неимением абсолютного аналога концепция «бао ин» доступными средствами объясняла китайцам значение теории кармы с её сложнейшим теоретическим обоснованием, в котором большое значение имела теория причинности. Китайскими буддистами буддийская идея перерождения интерпретировалась как
существование некой неизменной духовной субстанции. Это положение напрямую противоречило буддийской доктрине анатмавада – отрицания субстанциального «я», или души156. Так, в 3 главе «Шастры о сокровенном в Махаяне» (大乘玄
论) Цзи Цзан (吉藏) пишет: «Шестой патриарх рассматривает подлинную душу в
качестве настоящего основания природы Будды. Если нет подлинной души, то как
можно стать Буддой? По этой причине становится понятно, что подлинная душа и
есть настоящее основание природы Будды» (第六师以真神为正因佛性。若无真
153
Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). Том 17. № 731. Сутра о восемнадцати нирая (十八泥犁经). URL: http://www.cbeta.org/result/normal/T17/0731_001.htm. Дата обращения: 04.05.2014.
154
Да чжэн синь сю да цзан цзин. Том 14. № 492b. Сутра о вопросах, заданных Анандой Будде о счастливом и
несчастливом, и его ответах (阿难问事佛吉凶经). URL: http://www.cbeta.org/result/normal/T14/0492b001.htm.
Дата обращения: 04.05.2014.
155
Да чжэн синь сю да цзан цзин. Том 17. № 724. Сутра об аде, поучающая о результатах неблагой кармы (罪业
应报教化地狱经). URL: http://www.cbeta.org/result/normal/T17/0724_001.htm. Дата обращения: 04.05.2014.
156
Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005. С. 126-127.
89
神，那得成佛？故知真神为正因佛性 也。)157. В приведённом отрывке шестым
патриархом Цзи Цзан называет императора У-ди (梁武帝). Лай Юнхай следующим образом интерпретирует слова Цзи Цзана: «Цзи Цзан своим высказыванием
поясняет, что наличие истинной души, [упоминаемой] в «Трактате об истинной
душе» (真神论) У-ди, есть основа процесса становления человека Буддой. Здесь
самой главной целью выступает идея «становления Буддой», в чём очевидно
влияние буддизма. Однако содержание учения об «истинной душе» практически
не отличается от традиционного китайского религиозного учения о «душе» (灵魂).
Согласно древнекитайскому учению о воздаянии за добро и зло, душа не исчезает
в никуда после смерти человека, а принимает другую форму. За все добрые и злые
дела, совершённые при жизни, можно получить воздание в следующей жизни. А
принимающей на себя результаты воздаяния является неисчезающая душа. И хотя
в «Трактате об истинной душе» У-ди субъект воздаяния был переименован в «истинную душу» (真神) и при детальном обсуждении появилась буддийская терминология, тем не менее основная идея осталась совершенно идентичной учению о
духе китайской традиции»158. На самом деле, буддийские адепты использовали
формальное сходство буддийских представлений о карме и традиционных китайских взглядов о посмертном воздаянии, где немаловажную роль играла «неумирающая (негаснущая) душа». Согласие с конфуцианскими и даосскими воззрениями значительно облегчало процесс распространения буддизма в Китае на начальном этапе. Тем не менее, по сути, речь шла о принципиально разных представлениях.
Буддизм признавал феномен реинкарнации. Однако в отличие от китайского воздаяния, в основе буддийской цепи перерождений значилась не душа, а
поток дхарм, элементов бытия. Основанием перерождения буддисты называли
действие сознания. Причиной необычного, точнее сказать, неверного истолкование буддийской концепции анатмавады был характер китайской философии –
157
Да чжэн синь сю да цзан цзин. Том 45. № 1853. Да чэн сюань лунь (Том 5).
URL:http://www.cbeta.org/mobile/index.php?index=T45n1853_003/. 18.12.2013. Дата обращения: 11.12.2013.
158
Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о культуре китайского буддизма). Пекин, 2007. С. 123.
90
принцип натуралистического субстанциализма. Благодаря влиянию автохтонной традиции понятие природы дхарм и другие буддийские представления были субстанциализированы, овеществлены. Так, понятие «фа син» (природа
дхарм 法性) в интерпретации Хуэй Юаня представлялось в качестве некоей неизменной духовной субстанции, сопряжённой, с одной стороны, с теорией воздаяния, с другой – являющейся основой процесса становления Буддой.
Идея кармического перерождения в Индии носила вполне определённый
идеологический заряд: она была призвана стимулировать страдающие существа
обрести спасение, а именно – прервать круг перерождений, любое из которых несло определённый негативный оттенок. В Индии такая идея не вызывала больших
споров, она была понятна и за минимальным исключением принималась большинством школ и направлений индийской мысли. В Китае же особенности социокультурной действительности обусловили неожиданную трактовку теории кармы.
Так, Е.А. Торчинов пишет о «неадекватном восприятии» буддийского учения о
сансаре и карме в Китае. Дело в том, что на родине буддизма учение о перерождении имело вполне выраженный страдательный аспект. Тезис о том, что пребывание в сансарическом бытии представляет собой нечто негативное, мучение, не
подвергался какому-либо сомнению и не вызывал вопросов. Китайцы же рассмотрели в этом утверждении совершенно неожиданный для буддистов аспект – бессмертие. По словам Е.А. Торчинова, они «восприняли эту доктрину как вполне
оптимистическую (а в Индии мысль о сансаре и её стадности должна была стимулировать мумукшутву – стремление к освобождению от неё)»159.
Для китайца с его поклонением культу предков, конфуцианскими нормами
о сыновней почтительности, учением об обществе и др., – в целом глубоко социального индивида – были априори чужды уже сами четыре Благородные истины буддизма, уводящие человека в область философских рассуждений о «нея» и причинах омраченного страдательного существования. Буддизм провозглашал освобождение от жизненных страданий, в основе которых лежат беспредельные человеческие желания. Причина страданий находилась в «собст159
Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005. С. 125.
91
венном я» человека. Положение об отречении от «я» являлось краеугольным
камнем буддийской идеологии. Конфуцианская мысль, напротив, постулировала ценность «я». Так, в «Лунь юй» акцент ставится на независимой воле, на
личности человека; пропагандируется идея стойкости и постоянного самоусовершенствования, стремления двигаться вперёд160.
По существу, пришедший в первых веках нашей эры в Китай буддизм говорил о постепенном моральном совершенствовании личности, поэтапном пути
просветления, преодолении привязанностей к эмпирическому миру и о долгосрочной перспективе достижения нирваны. Для древнекитайских философов
настоящий мир существовал реально, и достигать совершенства необходимо
было здесь – в этом мире и в настоящем времени. Этот реализм отразился на
процессе развития китайского буддизма и формирования его специфики. Китайские буддисты придавали большое значение вопросам возможности внезапного просветления, возврата к собственной сущности, достижения духовного
освобождения в настоящей жизни.
Усиление позиций буддизма в духовной сфере Китая привело и к признанию идеи кармы китайским обществом. Окончательное внедрение концепции
кармы в религию Китая произошло в III-IV вв. н.э., и большую роль в «примирении» буддизма и местной традиции сыграл известный буддийский монах Кан
Сэнхуэй (康僧会, ум. в 280 г.). Так, в сочинении Сэн Юя (僧祐) «Собрание записей [переводов] к «Трипитаке» (出三藏记集) приводится разговор между Кан
Сэнхуэем и правителем царства У Сунь Гао (孙皓, 242-284 гг.): «[Сунь] Гао
спрашивает: что представляет собой воздаяние за доброе и неблагое, о котором
говорит буддизм? [Кан Сэн]хуэй отвечает: просвещённый государь правит подданными, [основываясь] на сыновней почтительности и родительской любви, а
полёт огненной птицы видит только звезда Канопус. Гуманность и добродетель
воспитывают живые существа, а хлебные ростки появляются в бурлящем источнике. У добра имеются счастливые знаки, и то же самое есть у зла. Поскольку,
160
Фан Литянь. Чжунго фоцзяо юй чуаньтун вэньхуа (Китайский буддизм и традиционная культура). Пекин,
2009. С. 313.
92
когда зло скрыто, возмездие приходит покойным душам. Когда зло выражено,
возмездие настигает человека. В «И цзине» говорится, что «накопление злодеяний вызывает несчастливые последствия». В «Ши цзине» пишется, что «призывание счастья» не даёт ответа. Хотя об этом говорится в конфуцианских канонах,
но этому же учит и буддизм. [Сунь] Гао спрашивает: «Если об этом уже сказано
Чжоу Гуном и Конфуцием, то зачем нужен буддизм?». [Кан Сэн]хуэй отвечает:
«Хотя Чжоу Гун и Конфуций уже говорили об этом, однако они высказывались в
общих чертах. В учении же Будды [эти понятия] представлены очень глубоко.
По этой причине совершающий злые поступки будет иметь бесконечные страдания в аду. Тот же, кто творит добрые дела, будет испытывать вечную радость в
небесном дворце. Постигший это будет вести себя добропорядочно, разве не
так?». [Сунь] Гао нечем было возразить на такие слова»161.
Суть приведённого высказывания заключается в том, что принципы буддийской концепции кармы в виде учения о воздаянии «бао ин» присутствовали в Китае задолго до появления здесь буддизма. Однако с распространением буддийского учения эта концепция получила более глубокий, систематичный и оформленный вид. Многие явления человеческой жизни, не понятные с точки зрения простого обывателя, становятся очевидными с позиций буддизма. Только буддизм
может дать обоснованное объяснение возникающим в жизни индивида радостным
или приносящим ему страдания событиям, вскрыв истинную причинноследственную связь между деяниями прошлыми, настоящими и будущими.
Буддизм усилил роль причинно-следственного фактора в концепции воздаяния. Буддийское толкование закона соответствия причины и следствия –
кармы – происходило в русле абхидхармических принципов. В отличие от китайского понимания, буддизм в качестве основы всех переживаний, кармических действий и последствий рассматривал сознание индивида. Сознание формировало поток обусловленных и необусловленных дхарм. Именно сознание
определяло деятельность причинно-следственного механизма, а потому глав161
Чу сань цзан цзи цзи. [Лян] ши сэн ю. (Собрание комментариев к Трипитаке. Пояснения [Лянского] Сэн Ю) /
Отв. ред. Мао Шуанминь. Пекин, 1995. С. 514.
93
ные усилия буддиста были направлены прежде всего на работу по «совершенствованию» сознания.
Влияние буддийских представлений сказалось на китайской концепции
воздаяния «бао ин» в следующем.
Во-первых, была усилена идея всеобщности воздаяния: каждое живое существо подвержено универсальному кармическому принципу, и от настоящих
действий, мыслей и усилий каждого без исключения индивида зависит процесс
развития его ментальных переживаний.
Во-вторых, концепция воздания стала более индивидуальной, персонифицированной. Личная ответственность ложилась на каждого индивида. Принцип
действия кармы сосредоточен исключительно на конкретном живом существе,
а потому перенесение ответственности на окружающих не представляется возможным в принципе.
В-третьих, понятие кармы лишено каких-либо внешних детерминантов,
это абсолютно безличный механизм, не зависящий ни от воли неба, ни от воздействия божественных потусторонних сил. Буддийская идея кармы с рационалистических позиций обосновывала прямую зависимость между прошлыми,
настоящими и будущими состояниями человеческой жизни.
Существование значительных отличий индо-буддийского и китайского
взгляда на мир, представленного в первую очередь конфуцианством и даосизмом, не вызывает сомнений. Идеологическая несовместимость буддийской доктрины и традиционной китайской системы мировоззрения корнями своими восходит к изначальному отличию мировоззренческих позиций индийской и китайской цивилизации. Эту принципиальную разницу хорошо характеризуют
слова Л.С. Васильева, отметившего, что население Индии и Китая, представлявшее разные типы цивилизаций, имело и совершенно разные этнопсихологические особенности. Для индо-буддийской модели были более характерны мистические абстракции и индивидуалистические поиски спасения. Спецификой
духовного мира рационалистической по характеру китайской цивилизации являлся приоритет социальной и административной сфер, культ предков, риту94
альный церемониал – в первую очередь в честь Неба. Л.С. Васильев отмечает:
«Этически детерминированный рационализм был доминантой, определявшей
нормы социально-семейной жизни китайца»162.
Е.А. Торчинов, проанализировав отличия буддийского взгляда на мир от
китайского традиционного, приходит к следующему выводу: «Если китайские
учения сакрализуют космос и считают его единственной реальностью, то для
буддизма космос (точнее, «троекосмие» – траялокья, сань цзе) максимально десакрализован как сансара, мир смертей-рождений, главными характеристиками
которого являются непостоянство, страдание, бессущностность и загрязнённость; буддийская космология психологизирована, потому что её миры напрямую кореллируют с уровнями развёртывания сознания живых существ, тогда
как китайская, описывающая все уровни мира как различные состояния единого
субстрата ци, натуралистична; буддизм, исходя из своего тезиса о всеобщем
непостоянстве, рассматривает мир как существующий циклично, то разрушаясь,
то вновь формируясь под воздействием кармической энергии живых существ,
китайская добуддийская традиция знала только временные, но не космические
циклы, считая мир вечным как развёртывание высшего первопринципа –
Дао»163. Соглашаясь с Е.А. Торчиновым по всем указанным пунктам, добавим,
что понимание космического начала в китайской традиции представляло собой
сложный комплекс верований, которые можно охарактеризовать как натурфилософские, теистические и даже материалистические воззрения.
Таким образом, основные отличия буддийской и китайской мировоззренческих традиций отражаются в положениях.
Буддизм исходил из факта иллюзорности и пустотности внешнего мира,
появление которого обусловлено влиянием причинно-следственных связей. Китайские учения фактически не акцентировали внимание на проблемах иллюзорности восприятия внешних явлений, для китайских мыслителей мир был
реален априори.
162
163
Васильев Л.С. История религий Востока. М., 2004. С. 548.
Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005. С. 125.
95
Китайскую традицию и буддизм характеризовали различные позиции в ценностном восприятии жизни и смерти. Постулирование ценностного аспекта человеческой жизни было характерно для большинства китайских учений. В буддизме
провозглашалась подверженность жизни страданию, и цель человеческого существования виделась в избавлении от страданий жизни и смерти, понимаемом как
выход из цепи перерождений. Причиной всех страданий буддизм называл эффект
сознания. От сознательных действий человека зависела объективно признававшаяся будущая карма. Появление всех вещей и явлений настоящего мира было
связано с причинно-следственным законом. Неведение являлось основанием порождения различного рода обусловленных аффектов – переживаний.
Разница в признании значимости человеческого бытия приводила к расхождениям в представлениях о жизни и смерти. И конфуцианцы, и даосы демонстрировали довольно сдержанную позицию в рассуждениях относительно бытия до
рождения человека и после его смерти. Отношение сторонников конфуцианства
отражает фраза «жизнь и смерть предопределяются судьбой, богатство и знатность – [волей] Неба» (死生有命，富贵在天), а также известное изречение «не познавший жизни что может знать о смерти?» (不知生，焉知死)164. Рационалистически рассматривая вопросы жизни и смерти, конфуцианцы допускали и «бессмертие», воспринимая его, однако, исключительно с позиций общественной и
морально-этической значимости. Так, они ввели понятие «сань бу сю» (三不朽) –
три проявления бессмертия, а именно: «ли дэ» (立德) – добродетель; «ли гун» (立
功) – заслуги; «ли янь» (立言) – творчество. Прославившийся в этих трёх областях
человек обретал бессмертную славу. Таким образом, концепция жизни-смерти в
конфуцианской трактовке имела выраженную этическую нагрузку.
Даосское отношение к жизни и смерти отличалось от конфуцианского
подхода. Сближало даосов с конфуцианцами лишь акцентирование на проблемах настоящего существования и незначительное внимание к вопросам загробной жизни. Однако в отличие от конфуцианцев даосы не наделяли жизнь чрез164
Би Кэцяо. Фоцзяо юй чжунго вэньхуа (Буддизм и культура Китая). Пекин, 1994. С. 3.
96
мерной этической значимостью. Согласно даосской концепции, в основе всех
явлений находился принцип естественности, и потому переход от жизни к
смерти определялся законами природы. Рождение, старение и смерть есть естественные и закономерные этапы существования человека, они неизбежны и
взаимосвязаны, и, в сущности, едины. Смерть – это истончение энергии Ци (气).
Следование естеству обеспечивает единение человека с высшим принципом
Дао. Жизнь признавалась абсолютной ценностью, и задачей человека было
обеспечение её длительности. Соблюдение даосских практик приближало человека к идеалу – продлению жизни. Таким образом, и конфуцианцы, и даосы исходили из принципа реальности человеческого существования и окружающего
мира. Жизнь признавалась ими явлением ценным и характеризовалась в позитивной тональности.
В связи с отмеченными мировоззренческими особенностями находится и
другая отличительная черта – диаметрально противоположная ориентированность человеческого существования в древнекитайской и индо-буддийской традициях. Китайская философия, главным образом в лице конфуцианства, постулировала принцип «жу ши» (入世) – включённости личности в общественную
жизнь. Смыслом буддийского духовного совершенствования являлось положение «чу ши» (出世) – уход из настоящего мира. Интровертивный характер буддийского учения вступал в противоречие с социальной направленностью китайской культурной традиции. Буддийские Четыре благородные истины провозглашали страдательность жизни. Вещи и явления эмпирического мира объявлялись пустотными. Понимание иллюзорности внешних феноменов приводило буддиста к пониманию ложности ценностей человеческого существования, и,
соответственно, связанных с ним ощущений и привязанностей. Основной задачей пяти буддийских заповедей (五戒) являлся выход из эмпирического существования. Уход из мира способствовал лучшему пониманию буддийского учения и приближению к высшей буддийской цели. Конфуцианство, напротив,
концентрировало внимание человека на настоящих целях и задачах, на форми97
ровании в человеке активной жизненной позиции, положительном восприятии
человека, общества и природы. Важнейшая конфуцианская концепция пяти постоянств «у чан» (五常) – человеколюбие (仁), долг (义), этикет (礼), мудрость
(智) и доверие (信), – которую можно назвать своего рода светской этикой, определяла принципы взаимоотношений между членами сообщества. Призрачные
перспективы счастья после смерти не интересовали конфуцианцев в принципе.
В связи с вышесказанным необходимо также отметить и отношение двух
традиций к статусу человека в целом. В конфуцианской мировоззренческой
концепции положение человека в общей макрокосмической системе оценивалось достаточно высоко, он рассматривался в качестве одного из элементов
«сань цай» (三才) – «трёх начал», наряду с небом и землёй. Буддизм представил
в Китае собственную классификацию живых существ, согласно которой человеческая жизнь не признавалась высшей формой существования, но которая,
тем не менее, предоставляла индивиду шанс при соблюдении определённых условий для достижения более благоприятного результата.
Серьёзные отличия характеризовали понимание концепции природы человека в конфуцианстве и буддизме. В отличие от буддийской, теория человеческой природы в конфуцианстве наполнена глубоким этическим содержанием. В
буддийском же представлении идея морально-нравственного совершенствования личности, несомненно, была важна, однако не имела определяющего значения. Практика буддийского морально-нравственного совершенствования была тесным образом связана с монашеским уставом для членов общины и с базовыми этическими правилами для мирян. Вообще вопрос природы человека не
ставился в буддизме во главу угла, поскольку под сомнением находилась достоверность самого акта восприятия. Здесь акценты были смещены в сторону
абхидхармической проблематики, ключевым моментом являлась проблема сознания индивида и теория дхармической организации бытия. Под влиянием
конфуцианства и даосизма в китайском буддизме широкое развитие получил
тезис о наличии природы Будды в каждом живом существе, что вполне соот98
ветствовало особенностям китайской ментальности.
Конечная цель человеческого существования, то, к чему человек призван
стремиться в течение всей жизни, рассматривалась в буддизме и в традиционных китайских учениях с разных позиций. Если в традиционных китайских
учениях цель жизни была непосредственно связана с реализацией человеческих
потенций разного рода (духовных, социальных и др.), то в буддизме постулировался сотериологический ориентир – «освобождение» от ложного «я». Достижение этой цели осуществлялось через преодоление эмпирических привязанностей и следование совокупности определённых морально-нравственных императивов, овладение теоретическими и практическими положениями учения.
«Действование» в рамках буддийской идеологии ориентировано в первую очередь на преобразование сознания. В буддизме духовное действие начинается с
исключения самой личности из системы мироощущения. Культура буддийского
мышления формирует такую систему нравственных ценностей, в которой человек совсем не представляет собой доминирующую фигуру, более того, он рассматривается здесь как иллюзия, от которой следует избавляться.
Следуя своему принципу – относиться к любой идее исключительно критически – китайская традиция тщательно анализировала и адаптировала буддийские положения. Учение о равенстве всех живых существ, актуальное для
кастовой Индии и совершившее там интеллектуальную революцию, китайцами
было воспринято в несколько иной плоскости. В Китае на первый план вышло
не столько положение о равенстве живых существ, сколько положение о наличии природы Будды в каждом живом существе. Именно этот тезис привлёк
особое внимание китайских последователей буддизма. Положение о наличии
природы Будды во всём сущем нашло своё дальнейшее развитие в сочетании с
конфуцианскими учениями о «доброй» (性善) и «злой природе человека» (性恶).
Конфуцианцы полагали, что каждый человек может стать Яо и Шунем (人皆可
以尧舜), и человек из глины может стать Юем (涂之人可以为禹). Это основные
условия добродетельной жизни человека, где субъект сам осуществляет добрые
99
и злые поступки и реализует собственное сущностное начало. Каждый человек
на пути становления святым имеет равные права. Как считает китайский исследователь Хун Сюпин, «конфуцианская концепция о доброй или злой природе
человека, а также создание и поиск образа идеальных качеств человека оказали
огромное влияние на развитие китайского буддизма»165. На самом деле, лейтмотивом конфуцианской идеологии было стремление к реализации идеала человека – «благородного мужа», и его идеальных качеств – долга, сыновней почтительности, образованности и т.д. В буддийском учении китайские последователи увидели возможность для осуществления благих моральных потенций через концепцию природы Будды.
При всей сложности ситуации внедрения в чуждую социокультурную среду
буддизм, тем не менее, обладал сильным внутренним адаптивным механизмом.
Этот механизм обеспечил буддийскому учению успешное существование и развитие в системе китайской культуры. На первоначальном этапе перед буддийскими
сподвижниками стояла задача обоснования факта идентичности буддизма и традиционных китайских верований. Для этого проводились параллели, аналогии
между положениями буддизма и конфуцианства или даосизма. С этой же целью
активно пропагандировалась концепция «единства трёх учений» (三教一致论),
своими истоками восходящая к периоду Троецарствия (三国时). В сочинении «Ли
хо лунь» (理惑论) Моу цзы (牟子) доказывает, что буддизм в принципе не противоречит местным учениям. Последовательно раскрывая вопросы соответствия
буддизма традициям китайского общества, Моу Цзы не только критикует проблемные положения, но и попутно разъясняет значение буддийского учения. В
числе актуальных вопросов им анализировались основные понятия буддизма,
принцип сыновней почтительности, учение о перерождениях и др. Таким образом,
Моу Цзы доказывает, что, несмотря не некоторые возражения, буддийское учение
в целом согласуется с установками китайской традиционной культуры и идеоло-
165
Хун Сюпин, Чэнь Хунбин. Чжунго фосюэ чжи цзиншэнь (Дух китайского буддизма). Шанхай, 2009. С. 005-006.
100
гии166. Стремлением продемонстрировать свою родственность с китайской традицией можно объяснить и сближение буддизма с Сюаньсюэ (玄学) в более поздний
период, Западной и Восточной династий Цзинь.
Действительно, несмотря на наличие принципиальных отличий, буддийская (индо-буддийская) и китайская традиции имели и некоторые точки соприкосновения. Так, отсутствие образа бога-миросозидателя, положение о безатрибутности сущего, единстве противоположных начал и др. сближали мировоззренческие позиции буддизма и автохтонных китайских учений. Общность этих
принципов была успешно реализована в процессе дальнейшего развития китайского буддизма. К примеру, положение о единстве противоположностей, постулируемое в китайской системе мировоззрения, оказалось созвучным буддийскому учению, а именно – праджняпарамитской концепции единства и
взаимодействия противоположностей.
Даосы были очень близки с буддистами в отрицании любой формы насилия, войны, их также сближало формальное сходство, выраженное в идее ухода
из мира, в обращении к естественной природе и пр. Эти моменты были использованы буддизмом в процессе адаптации к чуждой культурной среде.
Как для китайской традиции, так и для буддизма характерен структурный
подход к организации окружающего мира: использование системы структурированных символов, призванной в адекватном виде отображать действительность. Комбинация этих символов представляла многообразие воспроизводимых в мире (в сознании) явлений и феноменов. В китайских космологических
представлениях принцип структурной организации обнаруживается, например,
в гадательной практике, которая «была постепенно преобразована в нумерологическую систему математикоподобных операций с числами и геометрическими фигурами с целью «разделить по родам свойств всю тьму вещей»167. Этот
нумерологический принцип лёг в основу текста «И цзин» (Книга перемен), ока166
Янгутов Л.Е. Бадмаева Д.Б. Трактат «Лихолунь» и добуддийские верования китайцев // Вестник Бурятского
государственного университета. Философия, социология, политология, культурология. Выпуск 11. Улан-Удэ,,
2007. С. 26-33.
167
Степанянц М.Т. Философские традиции Индии, Китая и мира ислама // История философии: Запад-РоссияВосток (книга первая: философия древности и средневековья). 3-е изд. М., 2000. С. 366.
101
завшего значительное влияние на развитие китайской мысли. Однако главным
образом принцип структурности применялся конфуцианцами в области социального устройства. Социально-политическая система общества была строго
регламентирована. Основным стандартом политической культуры Древнего
Китая являлась рационалистическая по своему характеру формула «государьподданный». Конфуцианство при помощи структуризации окружающей действительности создавало некий эталон личности и соответствующего конфуцианским морально-этическим нормам стандарта поведения. Структурный подход
решал многие вопросы, связанные с определением степени нравственной зрелости человека, его социальной статусности, поведенческой модели.
В имплицитном виде принцип структурности присутствовал в мировоззренческой системе даосов. К примеру, в понимании души «шэнь», имевшей
несколько типов, – земной, небесный и др.; в градации уровней Неба – обители
бессмертных, и т.д. Даосизм изобиловал абстрактными символическими категориями типа «путь дао», «хаос хунь», «энергия ци», «великий предел тай цзи»,
«твёрдое и податливое ган-жоу» и др. Яркий пример применения числовой
символики представляли даосские философские тексты «Дао дэ цзин» и «Чжуан цзы». Так, в «Дао дэ цзине» говорится: «Дао рождает одно, одно рождает два,
и т.д.». Принцип структурности применялся даосами главным образом по отношению к описанию явлений космологического порядка.
Развёрнутые структурные представления содержались в абхидхармической
теории буддизма, представлявшей принцип системно организованного бытия. В
плане методологической обоснованности структурный принцип Абхидхармы
являл собой качественно новый уровень. Космологические идеи буддизма, содержащие развитые концепции происхождения вселенной, иерархии миров и
обитающих в них категорий существ и пр., оказали существенное влияние на
космологические представления даосов. Отметим, что буддийские идеи структурированной организации бытия главным образом обосновывали сотериологические и онтологические концепции буддийской теории. Абхидхармические построения, интерпретировавшие всё окружающее индивида как поток элементар102
ных частиц, соответствовали представлениям китайцев о жизни человека как о
структурированной деятельности. Различал конфуцианство и буддизм в данном
вопросе подход к восприятию мира. Если для конфуцианцев модель мира представляла собой действительное явление, и потому главными объектами структурирования выступали человек и общество, то для буддизма внешний мир не являлся реально существующим, по этой причине принципы структурирования
применялись ими в иной плоскости – на уровне ментального конструирования.
Необходимо добавить также, что как буддизм, так и китайские традиционные учения демонстрировали тесную взаимосвязь теоретического и практического начал. В даосском, конфуцианском, буддийском понимании путь к совершенству был сопряжён с большой и кропотливой работой над собой, моральным и физическим самосовершенствованием. В конфуцианстве цель достигалась посредством образования, воспитания, приобретения благих нравственных качеств. Конфуцианское учение требовало наличия и исполнения детально регламентированных моральных требований. И в конфуцианстве, и в
буддизме в основе модели взаимоотношений между индивидами лежала идея
морально-нравственного совершенствования. Мистика занимала в этом совершенно незначительное место. В даосизме для соответствия идеалу Дао и достижения состояния бессмертия, перехода в мир бессмертных – «ду ши чэн
сянь» (度世成仙), – необходимо было следовать различным техническим практикам, выполнять физические упражнения и пр. С буддийской точки зрения
приближение к состоянию просветления обеспечивала большая работа, заключавшаяся в сочетании интеллектуальных, психотехнических (медитативных)
методов, а также определённых ограничительных установлений в поведении.
На начальном этапе распространения буддизма в Китае сложно говорить о
влиянии буддизма на китайские учения. Ранний период буддийской истории в
Китае был представлен главным образом хинаянским направлением. Немногочисленные переводные хинаянские сочинения не выходили за рамки аристократической прослойки китайского общества и оставались непонятной интеллектуальной традицией для узкого круга буддийских монахов и элиты. Только с
103
конца эпохи Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) вслед за широким распространением буддийской литературы (преимущественно махаянского толка), представившей идеи буддийского умозрения в более доступном виде, последовало постепенное признание буддизма китайской общественностью.
Как было указано выше, в отличие от традиционных учений, буддизм
представил Китаю религию с собственной сотериологической концепцией –
идеей освобождения, или нирваны. Эта идея стала несомненным новшеством в
культурно-религиозной жизни китайского социума. Народные массы она привлекла в первую очередь как учение, обещавшее избавление от страданий, коими была полна жизнь простого человека. Подобной идеи спасения религиозная
традиция Древнего Китая не знала.
В числе новых мировоззренческих элементов, появившихся или получивших новое прочтение в китайской традиции под влиянием буддизма, необходимо отметить следующие.
Ценностное восприятие человеческой жизни. Благодаря буддизму китайцы
смогли познакомиться с мировоззренческой системой, в которой личность не
представляла высшей ценности. Напротив, от персонифицированных ощущений
необходимо было избавляться как от первоисточника страданий. Конфуцианцы –
это в первую очередь общественники, активные члены социума. Они делали
упор на человеческой жизни, Конфуций говорил: «Кто не познаёт жизнь, тот познаёт смерть» (未知生，焉知死! [论语 · 先进]). У даосов прослеживается тенденция отхода от эмпирического мира. Даосы стремятся к вечной жизни без
смерти, к идеалу «святого» (成神成仙). В плане ценностных концепций идеи
буддизма и конфуцианства противоположны, у буддизма же с даосизмом обнаруживаются некоторые сближающие их черты. Общее заключается в идее преодоления реальности, однако путь, методы и цель этого преодоления существенно отличаются. Буддизм постулировал идею ухода от мира. В отличие от конфуцианцев и даосов, которые прежде всего рассматривали жизнь, буддисты настаивали, что наличие жизни неминуемо влечёт наступление смерти, и потому осо104
бое внимание обращалось на проблему последующих перерождений (来世).
Представления о времени и пространстве. Для большинства китайских
учений было характерно преобладание линейного членения пространства «по
горизонтали»168. Буддизм познакомил китайцев с новой пространственно-временной концепцией. Учение о кальпах, к примеру, представляло идею космических циклов, а не временных, характерных для китайской традиции. Новыми
были и положения о цикличности жизни, причинно-следственной связи прошлых, настоящих и будущих перерождений.
Буддизм представил Китаю развитую космологическую концепцию, в которой
отражались представления о множестве миров, рае, аде и пр. В абхидхармической
теории космологические представления были тщательно структурированы и имели разработанное методическое обоснование. В добуддийском Китае считалось,
что после смерти человека его душа «лин хунь» (灵魂) скитается по свету и попадает в конечном итоге в «ю ду» (幽都) – «столицу мрака, царства тьмы». В период
поздней Хань китайцы стали верить, что пристанищем души в загробном мире становится гора Тайшань (泰山, или 太山)169. С утверждением буддийских космологических идей представления об аде «ди юй» (地狱) в китайской религии подверглись значительному буддийскому влиянию. Об этом, к примеру, свидетельствуют мотивы китайских рассказов «сяо шо».
Принципы бессубстанциального мышления. Как было ранее отмечено, в
имплицитном виде безатрибутные, недуальные и бессубстанциальные характеристики описания сущего наблюдались в учении даосов. Однако в подавляющем большинстве в мировоззренческой системе Китая присутствовали представления о субстанциальной сущности явлений. Буддийская философия отстаивала отрицание идеи субстанциональности в принципе, что вызвало большие споры в китайском обществе.
Теория пустоты. Буддийская идея Шуньи на начальном этапе была воспринята китайскими последователями неоднозначно, однако со временем она
168
169
Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005. С. 235.
Би Кэцяо. Фоцзяо юй чжунго вэньхуа (Буддизм и культура Китая). Пекин, 1994. С. 16.
105
достаточно удачно вписалась в китайский контекст и стала представлять одно
из важнейших понятий китайской мировоззренческой традиции.
Учение о карме. В оригинальной китайской традиции присутствовали элементарные представления о воздаянии и причинно-следственной связи человеческой деятельности и поступков. Однако представления эти основывались на
концепции небесного пути (天道) и непосредственным образом связывались с
законами природы. Китайское изречение «Небо награждает счастьем за добро и
бедствием за порок» (天道福善祸淫) выразительно отражает данную мировоззренческую позицию. Ответственность за поведение возлагалась не лично на
человека, а на семью, окружающих его людей, последующие за ним поколения.
Об этом свидетельствует упомянутое нами ранее конфуцианское изречение
«потомки добродетельной семьи непременно будут вознаграждены добром, недобродетельная семья навлекает на своих потомков несчастливые последствия»
(积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃)»170.
В противовес такой позиции буддизм внедрил элемент индивидуальной
ответственности за поступки и мысли, и развитую концепцию личной ответственности с необходимостью понимания, анализа и прогнозирования своих действий представила Китаю Абхидхарма. Абхидхарма перенесла рассуждения об
идее воздаяния в плоскость буддийской метафизики и указала на её связь с теорией организации дхарм и учением о сознании. Сансарические проявления есть
результат неправильной деятельности индивида в прошлых перерождениях, и
исправить неблагие последствия возможно лишь при условии индивидуальной
практики самосовершенствования.
Буддийская трактовка идеи воздаяния вызвала большие споры в китайском
обществе. Одним из острейших предметов полемики стал вопрос о существовании души, о котором мы говорили ранее. Место понятия души, принципиально значимого в традиции китайских религиозных воззрений, в буддизме за-
170
Чжоу и и чжу (Комментарии и перевод «Чжоу и») / Отв. ред. Лян Юньхуа. Пекин, 1991. С. 16; Ду Цзивэнь. Фо цзяо
хэ чжунго гудай чжэсюэ (Буддизм и философия Древнего Китая) // Фоцзяо юй чжунго вэньхуа (Буддизм и культура
Китая): сб. ст. Серия «Вэнь ши чжиши». Пекин, 2005. С. 78.
106
нимала абхидхармическая концепция. В процессе развития буддийского учения
в Китае изменялась общая направленность размышлений о душе. Представления о душе всё более начинали связываться с буддийским понятием сознания.
Дальнейшее движение китайско-буддийской мысли на первостепенное место
выдвинуло в этих умозаключениях учение о природе сознания Будды. Другой
не менее важной проблемой стали дискуссии по поводу признания реальности
или нереальности дхарм. Несмотря на значительное сопротивление китайских
мыслителей, тем не менее, буддийское влияние существенным образом сказалось на процессе формирования китайской теории воздаяния, и наличие абхидхармического элемента в её современном виде бесспорно.
Теория сознания. Знакомство китайцев с буддийской теорией, утверждавшей причину появления и существования всех вещей и явлений в деятельности
сознания, произошло на раннем этапе распространения буддизма в Китае. В период Южных и Северных династий (420-589 гг.) пропаганде учения о сознании
способствовали также направления Дилунь (地论师) и Шэлунь (摄论师). Буддизм представил в Китае развёрнутую теорию, согласно которой сознание подвергалось подробному членению на составляющие, классифицировалось по
признакам обусловленности и необусловленности и т.д. Значительным этапом
развития теории сознания стала школа Фасян, предложившая китайским буддистам йогачаринскую интерпретацию проблемы. Определение функций сознания, его природы вызывало серьёзные споры в среде китайских буддистов, не
утихавшие на всём протяжении истории китайского буддизма.
До появления буддизма в Китае не было институализации религии. Существовала прослойка жрецов-гадателей, выполнявших вполне практические задачи преимущественно в сфере хозяйственной жизни. Профессионального религиозного сообщества, каковым предстала буддийская сангха, Древний Китай
не знал. Важным явлением стало появление в Китае социокультурных элементов, характерных для индо-буддийской модели – института монашества, буддийского образования и пр.
На протяжении всего периода своего развития философско-мировоз107
зренческая традиция Китая демонстрировала не только преемственность идей,
но и исключительно высокую степень устойчивости собственного категориально-терминологического аппарата. Главными категориями китайской культуры с
древних времён являлись «дао» (道), «небо» (天), «энергия ци» (气) и пр. Эти
же понятия были частично восприняты и буддийской традицией Китая, получив в рамках китайской модели специфическое идеологическое содержание,
соответствовавшее представлениям буддийской культуры.
Многие китайские буддисты до вступления в буддизм были знатоками местной традиции, сведущими в конфуцианстве и даосизме, разбирались в конфуцианской литературе и даосских практиках. В первых веках нашей эры в Китае не было и не могло быть «исконных» буддистов. Социальный состав китайских буддистов вплоть до эпохи Тан был представлен элитой китайского общества, отпрысками знатных фамилий и родов. Их приводили в новую религию
разные мотивы – военные смуты, политическая нестабильность, неудачи в
карьере, материальные проблемы и т.д. С принятием буддизма они продолжали
поддерживать свои отношения с обществом. Они способствовали обмену культурной информацией между китайским обществом и буддизмом. Зная особенности местной традиции, китайские неофиты как никто другой могли донести
новые знания до умов своих соотечественников. В таких социальных и культурных условиях происходило становление буддийской традиции в Китае.
Мировоззренческая система трёх учений – буддизма, конфуцианства, даосизма – является ключом ко многим вопросам: почему стало возможным внедрение буддизма в религиозную среду Китая? каким образом происходило
дальнейшее сосуществование и развитие трёх направлений в рамках единого
этносоциокультурного пространства?
В буддологической литературе, в особенности на китайском языке, часто
встречается термин «китаизация буддизма». На самом деле, вопрос об изменении буддизма вследствие культурного влияния китайской традиции весьма неоднозначен. Немало споров вызывает и проблема определения степени трансформации буддийского учения. В рассмотрении этого вопроса необходимо
108
принимать во внимание два основных фактора. Во-первых, действительно, история развития буддизма в Китае демонстрирует подверженность буддизма в
Китае определённым модификациям, и отрицать данный факт было бы неверно.
В Китае не произошло механического копирования индийской модели учения,
а имело место его творческое освоение, повлекшее за собой определённую степень культурной трансформации.
С другой стороны, неоднозначным является и утверждение о принципиальном изменении буддийского учения в Китае. Буддизму в антагонистических
условиях удалось внедриться в структуру китайской культуры, не потеряв при
этом своей рациональной сущности. При всей достаточно большой степени
пластичности и способности соответствовать требованиям китайской автохтонной культуры тем не менее буддизм сумел сохранить собственное мировоззренческое ядро. Структура буддийской картины мира содержит теоретический
фундамент, определяющий специфику миросозерцания и поддерживающий определённый иммунитет к внешнему воздействию в целях сохранения концептуального содержания учения. К таким сверхустойчивым идейным константам
буддийской догматики относится Абхидхарма. Именно Абхидхарма являлась
одним из важнейших базовых элементов буддийского мировоззрения, присутствовавших во всех региональных формах буддизма, в том числе и в Китае.
Несмотря на всё кажущееся противоречие, драматического столкновения
между буддизмом и традиционными системами китайской культуры не произошло. В результате конформистского поведения буддизма произошла избирательная селекция тех элементов учения, что удовлетворяли требованиям китайского менталитета. К примеру, упомянутое выше буддийское положение «чу
ши» (出世) – уход из мира – получило в Китае новую интерпретацию. Дух китайской культуры продиктовал новые варианты развития буддийского учения в
условиях китайского культурного пространства. Результат размышлений китайских буддистов выразился в убеждениях, что, во-первых, альтруистическая помощь в спасении живых существ гораздо важнее эгоцентричного индивидуального спасения. Во-вторых, для достижения идеала буддийского последователя
109
совсем не обязательно было следовать правилам монашеского образа жизни.
Кроме того, китайцы сознательно уменьшали значение некоторых буддийских доктрин, не соответствовавших духовным запросам общества, либо, напротив, усиливали значимость других. Выбор китайской цивилизации был сделан в пользу концепции о наличии природы Будды во всём сущем. Отвечала
требованиям китайского общества и идея внезапного просветления, приближавшая буддиста к достижению спасения. С этой же целью китайскими буддистами был активно взят на вооружение тезис о тождестве Нирваны и Сансары.
Тезис о единстве нирваны и сансары, «усиленный» положением о внезапном
просветлении, занял доминирующие позиции в системе китайского буддизма.
Буддизм давал ответы на те вопросы, что оставались без внимания в конфуцианстве и даосизме.
Феномен китайского буддизма сочетал в себе идеологический заряд двух
традиций. С одной стороны, китайский буддизм являлся продолжателем индийского буддизма. В этом качестве он, несомненно, сохранил преемственность
индо-буддийской традиции, концептуальное единство с ней. Утверждение буддизма в Китае стало важнейшим этапом эволюции индо-буддийской мысли, органически связанным с индийской матрицей и никогда не терявшей связи с ней.
С другой стороны, китайский буддизм – это важный элемент китайской культуры. Под влиянием мощной автохтонной традиции он был «дополнен» идеями и
концепциями, актуальными для китайской цивилизации. Система традиционных ценностей оказала влияние на выбор приоритетов китайского буддизма, а
также на общее направление его развития – махаянское. В свою очередь, появление буддийского учения в Китае также придало свежий импульс китайской
культуре. Знакомство с иноземной традицией трансформировало некоторые аспекты китайского взгляда на мир. Буддийские идеи о сознании, пустотности,
причинно-следственной зависимости, карме и др., в числе которых большая
часть – абхидхармические представления – значительно обогатили философско-мировоззренческую традицию Китая.
110
2.2. Буддизм и духовно-нравственная культура Китая
Как было отмечено ранее, характерной чертой китайских учений, в первую
очередь конфуцианства, был рационализм. Точкой опоры всего – повседневной
жизни, социального устройства, управления государством, – являлся разум, облачённый в одежды изречений совершенномудрых. Мудрость древних, возведённая в эталон, поддерживалась и защищалась общественной системой Китая.
В основе её находилась сознательно регламентированная этическими и моральными нормами модель поведения человека как существа социального. По справедливому замечанию Л.С. Васильева171, обычные атрибуты религиозной деятельности, под коими имеются в виду мистика, метафизика, культ сверхъестественного и образ верховного божества, не привлекали китайцев. Древними китайцами, поскольку их интересовала в первую очередь реальная жизнь, акцент
в духовной культуре был сделан на проблемы социальной политики и этики.
Вопросы сотворения мира, загробной жизни никогда не были первостепенными
ни для конфуцианцев, ни для даосов. В такой ситуации ключевыми задачами
духовной традиции становились проблемы установления порядка в настоящей
жизни и в настоящем мире. Место иррационального в сознании древнего китайца занимали полуисторические персонажи – обожествлённые герои прошлого. Принципы рационализма обусловили выбор предмета внимания и проблематику складывающейся китайско-буддийской традиции, и в известной степени
предопределили направление развития китайского буддизма.
Вопрос соотношения этики и религии достаточно сложен. Отметим, что в
данном вопросе мы не стремимся противопоставлять религию этике. Степень и
формы взаимосвязи этики и религии в Индии и Китае существенно отличались.
И в буддизме, и в конфуцианстве вопросам этики уделялось большое внимание.
В китайском обществе этика выполняла функцию культурной детерминанты и
в определённой степени заменяла религию. Жизнь рядового китайца была пре171
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970. С.7-8.
111
дельно «стандартизирована» конфуцианскими правилами, критериями поведения в обществе. Конфуцианские нормы выстраивали человеку своеобразную
иерархическую схему, в которой соединялись социальное и космическое начала.
В буддизме соблюдение морально-нравственных требований было в первую
очередь средством на пути к религиозному спасению. Именно религиозное верование воспитывало в последователях стремление к исполнению этических
норм. Поскольку этическая составляющая являлась доминирующей в системе
древнего китайского мировоззрения и также представляла значительный элемент буддийской культуры, то считаем необходимым рассмотреть основные
представления об этике в контексте двух традиций – китайской и буддийской.
Принципы этики во многих случаях определяли характер религиозных представлений в китайской традиции. Нельзя сказать, что в истории культуры Китая
этические воззрения совсем не были связаны с религией. Однако степень этой
связи значительно уступала тесноте взаимоотношений этики и религии в Индии.
К выводу о доминировании этики в духовной культуре Китая приходит Л.С. Васильев. Он пишет: «Если в других мировых религиях бесспорен примат именно
религиозного начала, т.е. божества, мистической потусторонней силы, тогда как
мораль, вся система этики – это нечто вторичное, производное, черпающее свой
авторитет именно в божественном откровении, то в Китае картина была иной»172.
Исследователь приходит к выводу о том, что с древних времён в Китае наблюдалось превалирование этического начала над религиозным. В целом характер религиозных верований был обусловлен принципами морально-этической системы,
выработанными конфуцианцами. Выбор в пользу поклонения религиозному божеству был личным выбором самого человека, и предпочтения в этой сфере не
навязывались извне. По-другому дело обстояло с соблюдением этических норм и
порядков. Конфуцианская традиция представляла китайцам иерархически организованную систему обязательных к исполнению моральных критериев и стандартов, нарушение которых сурово порицалось общественным мнением173.
172
173
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970. С.7.
Там же. С.7.
112
Необходимо также подчеркнуть, что понятия этики и духовно-нравственной культуры не являются равнозначными. Этика – это учение, включающее представления о морали, нравственности, духовности. Обозначение этики в
китайском языке передаётся посредством термина «ли лунь» (理论), моральнонравственные представления выражает слово «дао дэ гуань» (道德观). Понятия
этики и духовно-нравственной культуры содержательно близки. В системе китайской этики морально-нравственные категории «дао» (путь) и «дэ» (добродетель) являлись объектами исследования. Иными словами, китайская традиционная этика представляла собой главным образом учение о «дао» и «дэ».
Категории «дао» и «дэ» многоаспектны и включают в себя различные понятия. Так, под «дао», изначально трактуемом как «путь человека», понимается
всеобщий порядок, принцип развития человека, общества, природы. Под «дэ»
обычно подразумеваются моральные качества человека. В то же время «дэ» означает и следование императиву «дэ», его строгое исполнение. «Дао» и «дэ»
представляют собой две тесно связанные этические категории. Их использование различными направлениями китайской мысли позволяло получить им разную интерпретацию, однако этическое ядро, содержащееся в двух понятиях,
сохранялось всегда. «Дао» и «дэ» были важнейшими понятиями китайского
мировоззрения на протяжении развития китайской цивилизации, начиная с глубокой древности (тандем «дао дэ» встречается уже в китайских сочинениях доциньской эпохи174) и вплоть до наших дней.
В мировоззренческой системе Китая на момент распространения и становления здесь буддийской традиции значительные позиции занимало конфуцианство. По мнению российского исследователя Л.Е. Янгутова, именно конфуцианские установки определяли особенности духовной картины в Китае. Он пишет: «Менталитет китайцев, сформированный в древний период их истории, по
сути, был конфуцианским менталитетом и продолжал им оставаться на всём
174
Шэнь Шаньхун, Ван Фэнсянь. Чжунго луньли сысян ши (История китайской этической мысли). Пекин, 2005.
В 3-х т. Т. 1. С. 2.
113
протяжении древности и средневековья» 175 . Важным моментом в процессе
складывания взаимоотношений буддизма и конфуцианства стала позиция двух
учений относительно проблемы этики и морали.
В конфуцианской концепции принцип этических добродетелей был доминирующим и в целом определял характер и специфику учения. Конфуцианство
впервые в истории Китая сумело создать комплексную систему морально-этических норм поведения человека в обществе. Стержнем этой мировоззренческой системы выступали своеобразные моральные ориентиры, в качестве которых выдвигались основные «добродетели» – человеколюбие (仁), долг (义),
этикет (礼) и др. Авторитет конфуцианской идеологии с ярко выраженными
этическими установками чувствовался практически во всех сферах духовной
жизни общества – семейных и государственных отношениях, порядке взаимодействия между социальными группами и т.п. Этические установки конфуцианского учения, выраженные в виде доктрин сыновней почтительности, преданности государю и под., имели большое общественное влияние и во многом
обусловливали ключевые мировоззренческие позиции населения Китая. Конфуцианская система ценностей определяла характер религиозных моральнонравственных критериев и всю сферу религиозной культуры Древнего Китая в
целом. Именно с областью этических воззрений был связан острый конфликт,
возникший между китайскими традиционалистами и буддийскими миссионерами на этапе становления буддийской традиции в Китае.
В учении Конфуция главное внимание уделялось вопросам критериев жизненного устройства. Соединив воедино стандарты человеческой жизни и нормы
добродетели с основами вселенной, конфуцианцы стремились к воплощению Истинного (真理) в обычной, повседневной жизни людей. Ключевые положения
учения Конфуция связаны с нравственными представлениями. По заключению
китайского исследователя Яо Вэйцюня, основу концепции человеколюбия (仁)
Конфуция, учения о трёх устоях и пяти постоянствах (三纲五常) Дун Чжуншу,
175
Янгутов Л.Е. Конфуцианство в эпоху Вэй (221-262) и Цзинь (265-420) // Конфуций и конфуцианство. УланУдэ, 2005. С.17.
114
идеи Небесного правления (天理) Чэн Хао и Чэн И, теории Небесного правления
(天理) и человеческих страстей (人欲) Чжу Си и др. составляла именно этика176.
Система жизненных ценностей китайского народа, как мы уже отмечали в
предыдущем параграфе, была сконцентрирована на человеке. Конфуцианцы
практически не интересовались проблемами метафизики, в которой «специализировались» буддисты. Приоритет конфуцианцев – это вопросы этики и морали,
принципы регулирования поведения человека на основе нравственных принципов дао и дэ. Они досконально и тщательно анализировали этическую составляющую культуры – этику межличностных отношений, этику поведения в семье, этику соблюдения служебной дисциплины в государстве, этику восприятия окружающего мира и т.д. Основным предметом рассуждений в конфуцианской мировоззренческой модели являлся человек, его отношения с окружающим миром, положение в общественной иерархической системе, проблема
его естественной сущности и благоприобретённых качеств.
В конфуцианстве провозглашался принцип значимости человеческого бытия, радости от жизни; даже если в ней имели место неприятности, необходимо
было «терпеливо переносить лишения и радоваться назначенному пути» (安贫
乐道). Как отмечает А.С. Мартынов, «несмотря на наличие целого ряда религиозных концепций загробной жизни, традиционная духовная культура имела там
явную склонность рассматривать пребывание на земле если не единственной,
то во всяком случае главной формой человеческого существования, вследствие
чего «шоу» (долголетие) – один из наиболее любимых, кстати, иероглифов китайских каллиграфов – неизменно во все эпохи входило в Китае в число самых
главных духовных ценностей»177.
В конфуцианстве большое значение уделялось понятиям «неба» (天) и
«судьбы» (命), буддизм же в принципе оставлял их без внимания. В «Ши цзине» говорится: «Небо рождает всех людей; есть человек, есть и правила» (天生
176
Яо Вэйцюнь. Фоцзяо сысян юй вэньхуа (Идеология и культура буддизма). Пекин, 2009. С. 361.
Мартынов А.С. Категория Дэ – синтез «порядка» и «жизни» // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998. С. 68.
115
177
烝民，有物有则)178. Конфуцианские воззрения «небесного предначертания» (天
命论) порой ошибочно воспринимаются как фаталистические. На самом же деле чистого фатализма как такового здесь было немного. Этой теорией конфуцианцы обосновывали то, что случающиеся в жизни человека неприятности есть
всего лишь совпадение объективных обстоятельств, и от воли человека зависят
не всегда. Тем не менее, возможность самосовершенствования, а, соответственно, и перспектива индивидуального роста – карьерного, материального и т.д. –
непременно присутствовала в учении.
Конфуцианство постулировало ценность человека и человеческой жизни,
важную часть которой занимал социальный элемент. Человек позиционировался не столько как индивид, сколько как член сообщества. По словам Фан Литяня, «в конфуцианстве обнаруживается тенденция в сторону превалирования
ценности человеческих отношений. Ценность же личностно-индивидуального
существования фактически игнорируется»179. Согласно конфуцианской идеологии, принцип гармоничного коллективного существования был важнее статута
единоличного благополучия. Только согласованное проживание в коллективе с
соблюдением принципов морали, этики, человеколюбия, долга и пр. могло
принести человеку удовольствие от жизни – «что такое радость одного человека в сравнении с радостью множества людей?» (радость множества людей лучше радости одного человека 独乐乐，与人乐乐，孰乐?)180. Наибольшее духовное удовлетворение человек мог получить лишь в случае реализации основных
форм социализации – семья, карьера, дружеские отношения и пр.
Важной особенностью культуры Китая является тесная взаимосвязь духовнонравственной традиции с политикой. Можно сказать, что в Китае мы имеем дело с
«политизированной» этикой. Принципы «трёх устоев и пяти правил» (三纲五常),
представлявшие собой, по сути, основы управления страной и правила взаимо178
Ши цзин. Да я. Чжэн минь (Книга песен. Великие оды. Люди). URL: http://baike.baidu.com/view/1057442.htm.
Дата обращения: 18.01.2013.
179
Фан Литянь. Жусюэ юй фоцзяо (Конфуцианство и буддизм) // Жу фо дао юй чуаньтун вэньхуа (Конфуцианство, буддизм, даосизм и традиционная культура). Сб. ст. Пекин, 1990. С. 59.
180
Мэн цзы. Лян хуэй ван ся (Мэн цзы. Правитель Лян Хуэй. Часть 2. URL: http://baike.baidu.com/view/2931315.htm.
Дата обращения: 18.01.2103.
116
отношений между членами общества, были призваны отстаивать и защищать систему общественного устройства. Благодаря усилиям конфуцианских мыслителей
представления о политическом порядке оказались самым тесным образом связаны
с понятиями, изначально являвшимися морально-нравственными по своему содержанию, – гуманность, долг, этикет и др. Даже такое понятие, как «сю шэнь»
(修身) – «работа над собой», подразумевавшее нравственное совершенствование
человека – в контексте конфуцианской идеологии получило выраженный политизированный и социализированный оттенок. В поздних конфуцианских сочинениях
«сю шэнь» – это уже воспитание в человеке правильных социальных качеств,
осуществляемое с целью обеспечения добродетельного правления.
Таким образом, можно заметить, что благодаря усилиям конфуцианцев
этика Древнего Китая оказалась ориентированной на государство, социальное и
политическое устройство, общество. Совершенно иная мировоззренческая парадигма была перенесена вместе с буддийским учением из Индии.
Буддийские основополагающие принципы провозглашали положение о
«страдании». Исходный фактор, определяющий человеческое существование, –
это духкха (беспокойство, неудовлетворённость, волнение). Однако неудовлетворённость эта была вызвана не неблагоприятным предопределением или случайным стечением жизненных обстоятельств, а незрелостью сознания индивида,
его неведением. Таким образом, в буддизме наивысшая степень ответственности приходилась в первую очередь на самого индивида. В отличие от конфуцианской, буддийская этика глубоко индивидуалистична. Причиной всех жизненных неприятностей являлось не небо, не бог, не судьба, а человек. В связи с
этим была разработана детально обоснованная теория спасения, предлагавшая
способ выхода из цепи переживаний и страданий, т.е. «освобождение».
Тхеравадинский принцип индивидуального спасения шёл вразрез с социальными установками китайской культуры. Буддизм исходил из Четырёх благородных истин, признававших несостоятельность человеческого существования и уводящих человека в область над-общественных отношений. Китайский исследователь Лян Шуминь в работе «К вопросу об общем и особенном в конфуцианстве и
117
буддизме» пишет: «Рассуждения конфуцианцев неотделимы от темы человека.
Исходная точка опоры в конфуцианстве – это проблема человека. Все размышления, в конечном счете, сводятся к человеку, и не к чему-либо другому. Буддизм же,
напротив, занимает над-личностную позицию, он, собственно говоря, вообще не
возвращается к проблеме человека. Он всё сводит к Будде. Первое – это учение о
мире. Второе – учение о выходе из мира. Разница между ними очевидна»181.
В основе этических теорий буддизма находились ключевые положения буддийского учения: четыре благородные истины, восьмеричный путь, иллюзия собственного «я». В данной работе под понятием «буддийская этика» мы прежде всего подразумеваем морально-этические идеи буддизма, выраженные в указанных
основополагающих буддийских установках, а также идеи правильного действования. Процесс морального совершенствования предполагал последовательное и
сознательное исполнение восьми принципов: правильное воззрение, правильная
решимость, правильная речь, правильное поведение, правильный образ жизни,
правильное стремление, правильная направленность мысли, правильная медитация182. В основе восьмеричного пути лежало положение о преодолении собственного «я». Индивид в процессе эволюции своего сознания приходил к понимаю иллюзорности «я». Это собственное «я» не имело субстанциональной сущности.
В системе Абхидхармы этическая аналитика имела принципиальное значение, она тщательно разрабатывалась и в ранний период, и на позднем этапе развития индийского буддизма. На всём протяжении эволюции буддийской мысли
характер этических диспутов всегда соответствовал направлению, заданному
ранними абхидхармистами. Этическая аналитика абхидхармической теории является важнейшим составным элементом не только хинаянического буддийского корпуса, она нашла отражение и была продолжена и в Махаяне.
Главными этически значимыми категориями в буддизме выступали не понятия добра и зла. В качестве этических детерминант в абхидхармической теории выдвигались категории благого и неблагого, обусловленного и чистого и
181
Цит. по: Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о культуре китайского буддизма). Пекин, 2007. С. 96.
Янгутов Л.Е. Этическая составная пути спасения в буддизме //Международные конференции «Феномен XII
Пандито Хамбо Ламы Этигелова». 2007-2011. Иволгинский дацан Хамбын хурээ. Улан-Удэ, 2013. С. 251.
118
182
т.д. Поведение индивида анализировалось как действия благие, неблагие, смешанные и не относящиеся ни к одной категории. Весь мир психических и физических явлений в Абхидхарме анализировался с точки зрения его составляющих элементов – дхарм. Поток дхарм, образующих индивидуальные переживания человека – сантану – распределялся на три группы (скандха, аятана, дхату).
Классификация дхарм на скандха, аятана и дхату демонстрировала, каким образом в сознании человека формируются ложные представления, в первую очередь суждение о собственном «я».
Учение о сознании, занимавшее важнейшее место в системе абхидхармической теории, также находилось в русле нравственно-этических рассуждений.
Сознание индивида классифицировалось на категории дхарм, которые способствовали достижению спасения либо препятствовали ему. Буддистами проводился детальный анализ природы этих дхарм. Ими рассматривались причины,
приводящие к омрачению дхарм, а также предлагались практические рекомендации по способам их очищения.
Абхидхармическая концепция была призвана привести индивида к «чистому знанию», или «чистому пониманию», сути происходящих вещей и явлений. Через овладение этого знания индивид приближался к спасению. Разумеется, традиционные этические категории, как то: запрет на совершение насилия,
воровства и т.д. в буддизме также играли существенную роль. Духовный рост
индивида на пути к спасению происходил в результате следования основным
буддийским нравственным предписаниям. Однако в интерпретации буддийской
этики добродетельное совершенствование представляло собой не цель, а скорее
средство достижения цели. По словам Л.Е. Янгутова, «этические принципы
буддизма, вплетённые в ткань сотериологических воззрений, нашедших отражение в десяти негативных и десяти благородных деяниях, были популярны,
главным образом, на социокультурном и бытовом уровне»183.
В системе буддизма необходимо выделять уровни мирской и монашеской
183
Янгутов Л.Е. Этическая составная пути спасения в буддизме // Международные конференции «Феномен XII
Пандито Хамбо Ламы Этигелова». 2007-2011. Иволгинский дацан Хамбын хурээ. Улан-Удэ, 2013. С. 256.
119
этики. Последняя была намного строже, определяла ряд правил и предписаний,
детерминирующих поведение и направление мыслей буддийского монаха. Также стоить отметить и достаточно высокую степень лояльности буддийской этической традиции, её недогматичность. Для мирян этические предписания буддизма не заключали в себе строгий ультимативный тон, в первую очередь они
имели рекомендательный характер. В необходимых ситуациях был возможен
допустимый компромисс, что и было с энтузиазмом воспринято китайской
культурной традицией. Именно простота исполнения мирской этики в буддизме
– следование отказа от убийства живых существ, присвоения чужого имущества и т.д. – зачастую привлекала китайских последователей.
Принципиальным явлением в сфере философских, религиозных, этических
представлений Китая стало появление и утверждение здесь буддийской сотериологической концепции. Ключевыми моментами буддийской сотериологии выступали идеи освобождения из сансарического существования и достижение нирванического состояния. Следование этому ориентиру – выход из круга перерождений – подразумевало комплекс морально-этического совершенствования индивида, заключавшегося в постановке цели, изучении Дхармы, последовательном отказе от телесных, словесных и ментальных прегрешений, психотехнических практиках. В данном случае буддизм отличал от китайской традиции подход к рассмотрению вопросов этического плана. В буддийской системе нравственных ценностей человек совершенно не представлял собой центральную фигуру, более того, он рассматривался в качестве иллюзии, от которой следовало избавляться.
Таким образом, буддийская этика, в сущности, ориентирована на спасение
индивида, приближение его к нирване. Характер развития китайского буддизма во
многом определялся приматом этики, свойственным и буддизму, и китайским
учениям. Конфуцианские этические установки играли важную роль в китайском
обществе и оказали определённое влияние на формирование общего облика китайско-буддийской традиции, поскольку игнорировать их не представлялось возможным. Этическую проблематику можно назвать определяющей в системах
буддизма и конфуцианства. Однако рассмотрение её происходило в двух учениях
120
с совершенно разных позиций. Этика буддистов психологична, индивидуалистична. Несмотря на присутствующий социальный атрибут, тем не менее, этика буддизма – это в первую очередь этика индивида, личностно-ориентированное психологическое действование. В отличие от конфуцианцев, для буддистов формальный признак проявления этики не важен, приоритетной категорией выступает
сознание. Этика в буддийском понимании в глобальном плане не имеет самостоятельного значения, она не представляет высшей ценности сама по себе. Моральнонравственный императив эффективен в суперсистеме буддийского миросозерцания только в связи с актуальностью реализации первостепенной идеи – идеи освобождения из цепи привязанностей. Этика конфуцианцев рационалистична, находит выражение во внешних формальных проявлениях. Она коллективна, направлена на гармоничное проживание в сообществе людей, выполнение установленных предками незыблемых правил поведения.
На формирование традиции китайского буддизма несомненное влияние
оказала культурная реальность китайского общества с богатой философской
традицией, развитыми этическими идеями, выработанными веками цивилизационными стандартами и критериями. Под воздействием традиционных представлений оригинальная индийская модель буддизма претерпела в Китае определённые изменения. Если в Индии буддийская мысль была достаточно свободна от идеологических стереотипов и развивалась в естественном русле, то
исходной точкой китайского буддизма стало богатейшее культурное наследие –
индо-буддийская традиция во всём её многообразии, а также влиятельная собственная мировоззренческая система в лице конфуцианства и даосизма.
С самого начала своего распространения в Китае буддизм встретил сопротивление в лице основных идеологических оппонентов – конфуцианства и даосизма. Противоборство между конфуцианством-буддизмом и даосизмомбуддизмом приняло разные формы. Если с даосизмом буддизм по прошествии
адаптационного периода вступил в достаточно острую конкурентную борьбу, то в
обращении с конфуцианством он предпочитал занимать более сдержанную позицию. Причина лояльного поведения буддизма по отношению к конфуцианству, по
121
мнению исследователя Лай Юнхая, кроется в более сильных общественноидеологических позициях конфуцианского учения в китайском обществе184. Конфуцианство ко времени распространения буддизма занимало влиятельное общественное положение и во многом определяло массовое сознание жителей Китая.
На значимость, устойчивость и востребованность этических принципов конфуцианства в истории Китая обращают внимание многие исследователи. К примеру, Л.Е. Янгутов отмечает, что именно «устойчивость конфуцианских принципов управления государством и социальной регуляции обществом стала тем идеологическим заслоном, который не позволил буддизму стать «повелевающей доктриной», но позволил конфуцианству сохранить свои позиции в чиновничьей и
бытовой сфере на протяжении всей истории императорского Китая»185. К моменту
проникновения буддийского вероучения в Китай основным его идеологическим
конкурентом было конфуцианство, а основной задачей стало преодоление мировоззренческих стандартов местного (по сути конфуцианского) менталитета.
На раннем этапе распространения буддизма конфуцианцы не рассматривали буддистов в качестве серьёзных соперников. Это произошло несколько позже, вслед за ростом влияния и самостоятельности буддизма в Китае, когда буддизм вдруг обнаружил себя в качестве идеологического оппонента.
Изначальная мировоззренческая несовместимость, диссонанс моральноценностных приоритетов и духовных критериев, расхождения двух учений по основным вопросам восприятия человеческой жизни ставили их априори на антагонистические позиции. О.О. Розенберг характеризует конфуцианство и буддизм
как совершенно разные мировоззренческие системы: «Конфуцианство, поскольку
оно являлось системой законов взаимоотношений людей и интересовалось проблемами государственного управления, практической этики и т.д., не имело ничего общего с буддизмом. Практически конфуцианство и буддизм – две диаметрально противоположные точки мировоззрения. Метафизика древнего и средневекового конфуцианства настолько мало разработана, что определённо говорить о
184
Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о культуре китайского буддизма). Пекин, 2007. С. 95.
Янгутов Л.Е. Конфуцианство в эпоху Вэй (221-262) и Цзинь (265-420) // Конфуций и конфуцианство. УланУдэ, 2005. С.20.
122
185
ней весьма трудно. Во всяком случае, нельзя предположить, чтобы она могла оказать влияние на развитие буддийской философии в Китае. Но, с другой стороны,
трудно и предположить, чтобы буддизм V и VI вв., пропагандируемый в Китае в
тяжеловесных переводах индийских миссионеров, мог оказать влияние на конфуцианскую литературу, которая, вероятно, не обращала на него внимания»186. И
формально, и содержательно буддизм и конфуцианство практически не имели
общих точек соприкосновения, буддийская и конфуцианская картины мира – это
два принципиально разных типа миропонимания. Конфуцианство и буддизм
предлагали собственные оригинальные воззрения практически по всем аспектам
духовной жизни. Почти всё то, что конфуцианство высоко оценивало и к чему
призывало китайцев, буддисты ставили под сомнение. Таковой была общая картина взаимоотношений буддизма и конфуцианства.
Об отличии буддийского и конфуцианского взглядов на мир говорят многие исследователи. Разница между ними действительно очевидна. Пожалуй, то
немногое, что может теоретически связывать два учения, – это стремление к
морально-нравственному совершенствованию индивида, пусть даже предназначенное для совершенно разных целей. Важнейшим спорным вопросом в
процессе идеологического соперничества двух традиций стала проблема истолкования духовных, нравственных, этических принципов.
На момент распространения буддизма конфуцианская мораль занимала в
китайском обществе сильные идеологические позиции. Из сознания высшей
чиновнической аристократии и в целом китайского общества уже не представлялось возможным искоренение представлений о политике добродетельного
правления или морально-этических нормах. Поэтому буддисты старались не
применять методы открытой борьбы по отношению к конфуцианцам. В отношениях с последователями Конфуция использовалась тактика сближения и
конформизма. Иначе обстояло дело с даосами, занимавшими не столь мощные
общественные позиции. Нападки даосов могли ослабить идеологический рейтинг буддистов, но практически не могли нанести непосредственный вред су186
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 208-209.
123
ществованию и развитию буддизма. По этой причине поединок между даосизмом и буддизмом складывался в несколько иных формах, и по многим ключевым вопросам они вступали в открытое противоречие.
Основным лозунгом протестной кампании со стороны конфуцианцев и
даосов выступило несоответствие буддийских идей китайским моральноэтическим представлениям «сань ган у чан» (三纲五常) – «три устоя» и «пять
постоянств». Под первыми имелись в виду порядок взаимоотношений между
государем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой; под «пятью постоянствами» – человеколюбие (仁), долг (义), этикет (礼), мудрость (智) и верность
(信). В этом вопросе даосы проявляли абсолютную солидарность с конфуцианцами. Большой поток критики вызвала буддийская теория «трёх разрушений»
(三破论). В «Хун мин цзи» (弘明集) говорится: «войти в государство и разрушить государство, войти в семью и разрушить семью, войти в тело и разрушить
тело» (入国而破国，入家而破家，入身而破身). Неподготовленной аудитории
было сложно воспринять столь резкие заявления, хотя на самом деле речь, разумеется, не велась ни о буквальном разрушении государства, ни о разрушении
семьи или человека. В «Рассуждениях об установлении истинного» (辨证论) Фа
Линя (法琳) упоминаются слова танского даоса Ли Чжунцина (李仲卿) из храма
Цинсюйгуань (清虚观), автора сочинения «Рассуждения о десяти различиях и
девяти ошибочных суждениях» (十异九迷论): «Основой учения Лаоцзюня (Лаоцзы) у китайцев является сыновняя почтительность и родительское милосердие. В учении же Будды во главу угла ставится отказ от родителей» (老君之
教，以夏孝慈为德本；释迦之法，以舍亲戚为行先); «У Лаоцзюня образцом
является сыновняя почтительность и верность» (老君作范，唯孝唯忠); «Буддийское учение отвергает долг и родственные отношения, не признает человеколюбие и сыновнюю почтительность» (释教弃义弃亲，不仁不孝)187. Апогея
противоборство достигло в период Тан при Хань Юе (韩愈), чья деятельность
187
Цит. по: Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о культуре китайского буддизма). Пекин, 2007.
С. 76.
124
была направлена на борьбу как с буддизмом, так и с даосизмом.
Если на первоначальном этапе буддизм зачастую воспринимался в качестве разновидности даосизма, то со временем, с усилением позиций буддизма в
китайском обществе, конфликт двух идеологических систем был неизбежен.
Системная рыхлость даосизма позволила буддизму на начальном этапе распространения в Китае найти некоторые идеологические параллели, что привело на
короткий срок к номинальной солидарности двух учений. Однако в дальнейшем даосизм, а с возрастанием общественного влияния и буддизм, всё больше
заявляют о собственных независимых позициях. Противостояние между буддизмом и традиционными китайскими учениями обычно выражалось в форме
полемики и породило большое количество изобличающих недостатки противника, а также обосновывающих собственную правоту сочинений. К слову сказать, в процессе борьбы и конфуцианцы, и даосы не отказывались от возможности подавления буддизма при помощи властных структур.
Конфуцианство и даосизм сближало наличие общего врага – буддизма, которому необходимо было противостоять и который надо было соответствующим образом критически анализировать. Большая доля замечаний со стороны
коалиции конфуцианцев-даосов пришлась в ответ на заявленное буддистами
положение «бу чжун бу сяо» (不忠不孝) – «неисполнение преданности и почтительного отношения к родителям». Главным объектом критики со стороны
конфуцианцев был буддийский монашеский обет, входивший в явное противоречие с конфуцианскими представлениями о сыновней почтительности. Своеобразным поликультурным компромиссом стало появление в китайском буддизме положений «мирская сыновняя почтительность» (入世之孝) и «монашеская сыновняя почтительность» ( 出 世 之 孝 ), «отошедший от суетного мира
гость» (方外之宾) и «перевоспитанный в духе послушания человек» (顺化之民),
«видимая сыновняя почтительность» (可见之孝) и «незаметная сыновняя поч-
125
тительность» (不可见之孝) и др.188
Разбираясь в деталях полемики даосов и буддистов, необходимо также заметить, что вопрос этот переносится, помимо прочего, в плоскость «разногласие варваров (инородцев) и китайцев (хуася)» (夷夏之辨). Поводом для неприятия буддизма служило также и его иноземное происхождение, что в контексте китайской
культуры имело немаловажное значение. В определенный период обозначенный
тезис стал едва ли не основным доводом в попытке подавления буддийского учения
и ограничения его влияния в Китае. Даосы и конфуцианцы сообща уверяли, что
«буддизм произошёл из Западного края, это учение из мест обитания жунов (戎).
Оно не находится в сфере китайской культуры и обычаев. А потому необходимо
вернуть его в Индию или отправить в родные места»189. В «Хун мин цзи» (弘明集)
говорится, что китайцы «по натуре своей миролюбивы и порядочны, придерживаются [принципов] человеколюбия и долга (справедливости). Поэтому здесь широкое распространение получило учение Чжоу Гуна и Конфуция. Характер же жителей внешних земель жесток, они порочны и грубы. Поэтому им [необходимо] строго придерживаться буддийской системы запретов» (禀气清和， 合仁抱义， 故周
孔明性习之教； 外域之徒， 禀性刚强， 含欲忿戾， 故释氏严五戒之科)190. Тезис
о высоконравственной конфуцианско-даосской культуре китайцев и буддийском
учении инородцев-варваров оставался последним и излюбленным аргументом в религиозных дебатах вплоть до эпохи Тан.
В период Вэй-Цзинь (220-420 гг. н.э., 魏晋) вместе с ростом авторитета
буддийского учения отношения между буддизмом и традиционными китайскими учениями вступают в фазу обострения, особенно с появлением во времена
Первой Сунской династии (420-479 гг.) сочинения «Рассуждения об инородческом и китайском» (И ся лунь 夷夏论), основной идеей которого было утверждение тезиса о чужеземном, а, следовательно, непригодном для Китая проис188
Лю Лифу. Фоцзяо юй чжунго луньли вэньхуа дэ чунту юй жунхэ (Конфликт и согласие буддизма и китайской
этической культуры). Пекин, 2009. С.122.
189
Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о культуре китайского буддизма). Пекин, 2007. С. 78.
190
Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о культуре китайского буддизма). Пекин, 2007. С. 78.
126
хождении буддизма. «Рассуждения» вызвали большой резонанс в обществе и
привели к бурной и продолжительной полемике о правомочности существования буддизма в духовной традиции Китая.
Таким образом, критика буддизма объединенными усилиями конфуцианцев и даосов в основном осуществлялась в трёх направлениях: несоответствие
буддийского учения традициям «ритуала» и положению о «трёх устоях и пяти
постоянствах», разногласия во взгляде на политику добродетельного правления,
а также разница в китайском и некитайском (национальном) мировоззрении. По
мнению китайского исследователя Лай Юнхая, «эти три аспекта на самом деле
представляют собой особенности общественно-политической системы, традиций идеологии и культуры, национального менталитета китайцев. По этой причине буддизм не раз оказывался в крайне затруднительном положении, особенно в те периоды, когда даосизм руками императора доводил буддизм практически до безвыходной ситуации, имеется в виду известный в истории прецедент
«уничтожение буддизма при императорах У-ди» (三武灭佛)»191.
Несмотря на все усилия даосов, успехи по устранению буддизма в конечном счёте имели временный характер, буддизм за короткий срок умел восстанавливаться после нанесенных противниками ударов. Даосам не удалось ни подавить, ни тем более вытеснить из Китая буддийское учение. Борьба между
двумя идейными соперниками за лидерство вылилась в сферу литературы, в
своих сочинениях адепты двух школ продолжали оспаривать идеологическое
доминирование, утверждая и идею временного первенства. Так, в трактате «Канон о том, как Лаоцзы изменил северные племена ху» (老子化胡经) даосские
мыслители утверждали, что именно Лаоцзы и был настоящим основателем
буддизма, а Шакьямуни – его учеником192.
Конфликт с даосизмом и конфуцианством вылился в долгий поликультурный диалог, зафиксированный в даосских, конфуцианских и буддийских сочинениях, рассуждениях, комментариях, дебатах и спорах. Отвечая на выдвину191
192
Там же. С. 78.
Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о культуре китайского буддизма). Пекин, 2007. С. 81.
127
тые претензии, буддийские адепты последовательно излагали собственную мировоззренческую позицию. Суть их линии поведения в этой ситуации зачастую
сводилась к попытке привязать собственные концепции к местной социокультурной действительности. Так, защищаясь от рекламаций по поводу несоответствия местным догмам морали и этикета концепции «трёх устоев и пяти постоянств», буддисты утверждали, что буддийское положение о великой добродетели «да цы» (大慈) – это есть, по сути, учение о сыновней почтительности и другие традиционные китайские доктрины. В трактате «Гуан хун мин цзи» (广弘明
集) говорится: «В конфуцианстве на первом месте стоит теория о сыновней
почтительности, и человеколюбие считается основой вселенной. В буддизме
наиболее авторитетным является положение о великом милосердии, и оно распространяется повсеместно на пять начал» (孔以致孝为首， 则仁被四 海，释以
大慈为务，则化周五道)193.
Наконец, по поводу замечания «конфуцианство и даосизм – для китайцев,
буддизм – для инородцев» буддисты напоминали, что многие китайские совершенномудрые (шэн сянь 圣贤) были некитайского (неханьского) происхождения. «Юй родом из западных Цянов, Шунь родом из восточных И. Кто же
сможет сказать, что они низки и усомниться в их святости? Цю (Конфуций) желал посетить земли восточных некитайских племен, Дань бывал на земле западных некитайских племен. Дао повсюду, отчего же тогда мы не рассматриваем земли равными?» (禹生西羌， 舜生东夷， 孰云地贱而弃其圣？ 丘欲居夷，
聃适西戎，道之所在，宁选于地？)194.
В процессе идеологического соперничества имело место и взаимное влияние буддизма и традиционных китайских учений. По словам Го Пэна, «взаимовлияние и взаимосочетание конфуцианства, буддизма и даосизма, с одной стороны, свидетельствуют о том, что конфуцианство и даосизм нуждались в восприятии от буддизма некоторой идеологической пищи для собственного обо193
194
Там же. С. 82.
Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о культуре китайского буддизма). Пекин, 2007.С. 85.
128
гащения. С другой стороны, для того, чтобы принять более китаизированную
форму, буддизму также было необходимо декорировать себя воспринятыми из
конфуцианства и даосизма (в особенности конфуцианства) элементами»195.
Результатом культурного взаимодействия стало появление самобытного
феномена «китайский буддизм», характеризующегося определёнными отличиями от оригинального варианта учения. Самым высоким показателем «китаизации» буддизма является появление в период Суй-Тан буддийских школ Тяньтай,
Хуаянь и Чань. В мировоззренческом плане возникновение этих школ отражает
определённую степень воздействия на буддизм конфуцианских и даосских идей.
Во всяком случае, влияние социокультурной среды выразилось в применении
китайскими буддистами культурных штампов, категорий, понятий, воспринятых
из автохтонных учений. К примеру, адепты Тяньтай в продолжение конфуцианской концепции Ши Шо (世硕), Дун Чжуншу (董仲舒) и др. о существовании
доброй и злой природы выдвинули теорию существования доброй и злой природы Будды, что стало своеобразным направлением в китайском буддизме. Представитель школы Хуаянь Цзун Ми (宗密), с одной стороны, критиковал конфуцианство, с другой, в то же самое время включал конфуцианские положения в
состав буддийской идеологической системы. Он говорил о сочетании конфуцианских четырёх добродетелей «сы дэ» (四德) – «изначальность и доступность,
мягкость и праведность» (元亨利贞) из «Книги перемен» – с буддийскими четырьмя добродетелями «сы дэ» (四德) – «неизменность, блаженство, свобода,
незагрязнённость» (常乐我净), являющимися характеристиками нирваны. Конфуцианские «пять постоянств» (五常) – «человеколюбие, долг, этикет, знание,
вера» (仁义礼智信) – он объединял с буддийскими «пятью заповедями» (五戒) –
«отказ от убийства живых существ, воровства, прелюбодеяния, лжи, употребления спиртных напитков» (不杀生、不偷盗、 不邪淫、 不饮酒、 不妄语). По основным вопросам, относящимся к сфере идеологии и морально-нравственных
принципов, Цзун Ми уравнял буддизм и конфуцианство. Главной идеей школы
195
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). В 3х т. Пекин, 2012. Т. 1. С. 9-10.
129
Чань стала доктрина «чистой природы и самопробуждения» (性净自悟). Можно
сказать, что в определённом смысле «чистое сознание» – это реконструированная конфуцианская теория о «доброй природе». В результате сильного давления
и влияния конфуцианской идеи сыновнего долга и преданности государю, начиная с эпохи Тан, буддийские наставники стали открыто проповедовать учение о
сыновней почтительности. Буддийские монахи официально стали именоваться
«чэнь» (臣) – «подданный». В монастырях при воскуривании благовоний в первую очередь распевалась фраза «Да здравствует император». Буддийскими адептами специально создавались сочинения, посвящённые сыновней почтительности. «Трактат о великом благодеянии почитания родителей» (父母恩重经) прославлял милость, совершённую родителями при воспитании детей196.
Преломлению подверглась и буддийская концепция семейных отношений.
Буддийская идея монашества и постепенного продвижения на пути индивидуального спасения постулировала отказ от всяких привязанностей, в том числе и
от родственных. Для рационалистов-китайцев эта идея показалась непривлекательной. На вооружение была принята понятная и популярная конфуцианская
концепция о сыновней почтительности. Так, чаньский наставник эпохи Сун Ци
Сун (契嵩) в своей статье «В помощь наставлению» (辅教篇) писал: «Конфуцианский «Канон о сыновней почтительности» разъясняет значение буддизма»
(拟儒 «孝经»，发明佛意). Более того, он выдвинул идею «принцип сыновней
почтительности почитается всеми учениями. В буддизме же он особенно почитаем» (夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也)»197.
Семейный и социальный статусы являлись традиционными приоритетами в
системе общественных ценностей в Китае. Для рядового китайца признаком состоявшегося жизненного успеха были карьерный успех, финансовая состоятельность и
семейное благополучие. В эту систему идеалы аскезы, монашества, принципы индивидуального спасения вписывались с большим трудом. Собственно говоря,
196
Фан Литянь. Жусюэ юй фоцзяо (Конфуцианство и буддизм) // Жу фо дао юй чуаньтун вэньхуа (Конфуцианство, буддизм, даосизм и традиционная культура). Сб. ст. Пекин, 1990. С. 63.
197
Хун Сюпин, Чэнь Хунбин. Чжунго фосюэ чжи цзиншэнь (Дух китайского буддизма). Шанхай, 2009. С. 009.
130
именно этой социокультурной спецификой и можно объяснить популярность в Китае принципов Праджняпарамиты, отвечавших требованиям традиционной системы (в первую очередь конфуцианства) и предоставлявших большие возможности
для рядового мирянина. Особую и вполне объяснимую популярность в среде китайской общественности приобрели махаянские тезисы «всё сущее имеет природу
Будды» (一切众生皆有佛性) и «Будда внутри каждого из живущих» (如来即在众
生身内)198, уравнивавшие шансы на спасение каждого верующего.
В ходе многостороннего общения, в спорах и взаимных упрёках происходил диалог буддизма с автохтонными традициями. В этом процессе трудно было бы избежать конфликта, как было бы трудно сохранить изначальную идеологическую обособленность – он не прошёл бесследно ни для конфуцианства и
даосизма, ни для буддизма. Для того чтобы достойно выдержать тяготы идеологической конкуренции, первым популяризаторам китайского буддизма пришлось проделать колоссальную по объему и значению работу. Им необходимо
было не просто овладеть общей мировоззренческой информацией, но и выработать собственную стратегию и тактику борьбы, досконально разбираться в тонкостях конфуцианской и даосской теории. Процесс этот не был односторонним,
адепты конфуцианства и даосизма также демонстрировали прекрасное знание
буддийской философии. По заключению Лай Юнхая199, для того чтобы обеспечить себе твёрдое пребывание на чужой земле, буддисты были вынуждены
приложить все усилия для максимального ознакомления с китайской традиционной культурой и овладения ею. Это было сделано в целях самозащиты и нанесения ответных ударов. К примеру, для того, чтобы доказать, что буддийское
учение не нарушает традиционных морально-этических устоев Древнего Китая,
они в первую очередь должны были иметь представление об этих устоях. Для
того чтобы доказать, что буддизм не препятствует, а даже приносит пользу политике добродетельного правления, для начала необходимо было досконально
разобраться в принципах добродетельного правления. Для того чтобы отметить,
198
199
Там же. С. 003.
Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о культуре китайского буддизма). Пекин, 2007. С. 85-86.
131
что между учением Лаоцзы-Чжуанцзы и даосизмом имеются отличия, прежде
всего нужно было в совершенстве овладеть учением Лаоцзы и Чжуанцзы. Таким образом, в отношениях между буддизмом и даосизмом возникла следующая ситуация: с одной стороны, представители автохтонных китайских учений
в целях подавления буддизма занялись штудированием буддийских канонов. С
другой стороны, буддисты для того, чтобы противостоять нападкам местных
мыслителей, обеспечить себе более устойчивое положение, также старательно
погрузились в изучение даосских сочинений. В качестве методов борьбы обе
стороны зачастую применяли утверждения о ложности учения противника,
умаляли достоинства друг друга. Однако в то же самое время они были вынуждены перенимать некоторые положения из учений противоположной стороны,
тем самым обогащая, дополняя и совершенствуя собственную концепцию. Каждый старался превратить собственную школу в авторитетную идеологическую систему, вобравшую в себя противника и превзошедшую его. Таким образом, взаимоотношения буддизма с даосизмом имели разные формы – взаимное
отторжение, борьба, взаимовосприятие, взаимосочетание. В целом же взаимное
неприятие и борьба переросли постепенно во взаимовосприятие и взаимосочетание.
Стремление китайских буддистов избегать конфликтов и приспособиться к
местной социокультурной среде вполне объяснимо и оправданно. На протяжении своего развития китайский буддизм не раз демонстрировал примиренческую позицию, желание не покорять, а гармонизировать. По словам Хун Сюпина, «если буддизм до эпохи Сун манифестировал примиренческую политику в
основном с целью получения возможности для своего дальнейшего распространения и развития в борьбе с конфуцианством и даосизмом, то постсунский
буддизм проявлял приспособленческие тенденции в отношении конфуцианства
и даосизма в основном целях собственного самосохранения»200. Это утверждение в целом подтверждается ходом исторического развития буддизма в Китае.
Между тем, несмотря на очевидный конфликт и идеологическую несо200
Хун Сюпин, Чэнь Хунбин. Чжунго фосюэ чжи цзиншэнь (Дух китайского буддизма). Шанхай, 2009.С. 009.
132
вместимость буддизма и автохтонных учений, с течением времени появляются
сторонники их сближения. К примеру, в сочинении «Трактат о постижении
Будды» (明佛论) Цзун Бин (宗炳) династии Восточная Цзинь (317-420 гг.) указывает: «Хотя наставления Конфуция, Лаоцзы и Будды и разнятся, тем не менее
они все ведут по пути воспитания добра» (孔、老、 如来， 虽三训殊路，而习
善共辙)201.
В китайских воззрениях духовно-нравственного порядка большое влияние
получили буддийские положения о всеобщем сострадании, отказе от убийства
живых существ, равноправии всех существ. Буддийские представления дополнили китайскую теорию этики. Конгломерат буддизма, даосизма и конфуцианства сформировал специфику социокультурного пространства и обозначил общий облик духовно-религиозной культуры Китая. Он заложил принципиальные
основы национальных идей и традиций китайской цивилизации, актуальных и
для современного общества.
Выводы по 2 главе
1.
анализ основных позиций, отражающих мировоззренческие уста-
новки китайских учений и Абхидхармы, обнаруживает принципиальные расхождения по абсолютному большинству вопросов. Представления добуддийского китайского общества не имели развитых религиозных концепций и отличались значительной степенью социальной ориентированности и политизированности. Инновационный характер положений, декларируемых Абхидхармой, заинтересовал и привлёк внимание китайских мыслителей уже на самом
раннем этапе распространения буддизма в Китае;
2.
внедрение в китайское духовное пространство элементов буддий-
ской религиозной культуры (онтологические и сотериологические представления) расширило существующую в Китае систему взглядов. Значительной была
201
Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о культуре китайского буддизма). Пекин, 2007. С. 93.
133
роль Абхидхармы в процессе генезиса китайской мировоззренческой традиции
в плане ценностного восприятия человеческой жизни, представлений о времени
и пространстве, космологических идей, распространения принципов бессубстанциального мышления и т.д. Теория Абхидхармы познакомила китайцев с
буддийской сотериологической концепцией;
3.
принципиальными отличиями характеризуются позиции буддистов
и представителей автохтонных учений в отношении морально-нравственной
проблематики, имевшей большое значение как для буддизма, так и для китайской мысли. Этические принципы буддизма, воплощённые в учении о Четырёх
благородных истинах и концепции Благородного восьмеричного пути, получили своё теоретическое обоснование в Абхидхарме. Духовное совершенствование с позиций буддизма находилось абсолютно в русле абхидхармической
проблематики и было связано с задачей избавления от собственного «я». В основе решения этой проблемы Абхидхарма усматривала деятельность сознания.
Знакомство с нравственными воззрениями буддизма, основой которых были
принципы Абхидхармы, обогатило социализированные и политизированные
этические представления Китая (под влиянием абхидхармических идей была
усилена роль причинно-следственного фактора в концепции воздаяния «ин го
бао ин», подчеркнут индивидуалистический аспект в проблемах этического
порядка, обращено внимание на проблему сознания);
4.
Абхидхарма усилила индивидуалистический и психологичный
принципы духовно-нравственного совершенствования человека. Эти тенденции получили дальнейшее развитие в китайской традиции буддизма.
Взаимодействие и взаимовлияние абхидхармических идей буддизма и китайской традиции привели к появлению удивительного поликультурного синтеза и во многом способствовали созданию специфического облика религиозного
мировоззрения и особенностей ментальности китайцев.
134
Глава 3. СТАНОВЛЕНИЕ УЧЕНИЯ АБХИДХАРМЫ В КИТАЕ И
КУЛЬТУРА ПЕРЕВОДЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
3.1. Абхидхарма и культура переводческой деятельности в Китае
Формирование буддийских школ в Китае, а через Китай – на всём Дальнем
Востоке – было напрямую связано с переводческой деятельностью. Проблема перевода буддийских текстов на китайский язык не раз обсуждалась в отечественной и зарубежной буддологии202. Формирование китайского буддизма на этапе его
становления зиждилось на принципах Абхидхармы. Идеи, терминология, принципы Абхидхармы были важнейшей частью содержания первых буддийских сочинений в Китае. Теоретический инструментарий Абхидхармы стал мостом, объединившим индо-буддийскую и китайскую философские традиции. Поэтому мы
считаем, что не будет преувеличением сказать: опыт буддийского перевода, сложившийся в Китае в результате длительного периода адаптации индо-буддийской
терминологии, поиска подходящих и адекватных религиозно-философских аналогов, по существу, происходил на идейно-теоретической основе Абхидхармы.
Проблема перевода буддийской терминологии в процессе распространения
буддизма представляла собой вопрос исключительной значимости. Дело в том,
что за период развития индо-буддийской традиции ею был сформирован достаточно совершенный понятийно-терминологический аппарат, соответствовавший реалиям социального, культурного, идеологического пространства Древней Индии. К моменту распространения буддизма в Китае здесь имелись собственные сложившиеся культурные и философские категории, среди которых доминировали конфуцианские и даосские. Мы согласны с Е.А. Торчиновым о том,
что «китайская иероглифическая письменность, передающая не произношение
слова (корня), а его значение, создавала чрезвычайно серьезные препятствия
для работы переводчиков. Кроме того, китайская культура за свою уже двухты202
См.: Ch'en K.S. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton, 1964; Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995, и др.
135
сячелетнюю историю такими учениями, как даосизм и конфуцианство, разработала сложную систему философской терминологии, во всех отношениях отличавшейся от буддийской и имевшей совершенно отличные от последней коннотации»203. Таким образом, авторитет мировоззренческой традиции, существовавшей в добуддийском Китае, а также система китайского языка значительно
осложняли процесс распространения в Китае абхидхармических идей.
Получив концепцию буддийского учения в достаточно развитом виде, китайские последователи вместе с тем получили в собственное распоряжение и
чрезвычайно разнообразный набор буддийской канонической литературы. Это
были как тексты, относящиеся к различным направлениям буддийской мысли, –
Хинаяны, Махаяны, Йогачары, Мадхьямики и т.д., – так и относящиеся к отличной жанровой тематике: биографии, легенды, философские трактаты и под. Если
в условиях индийской реальности появление этих сочинений было продиктовано
требованиями времени и проходило естественный путь идеологического развития, то в Китае всё многообразие буддийской литературы оказалось практически
единовременно. При этом не всегда выбор того или иного канона для перевода
на китайский язык был обусловлен объективными причинами. Зачастую это
происходило в силу личных приоритетов переводчика. Ответ на вопрос о том,
каким образом будет происходить дальнейшее развитие буддизма в Китае, во
многом зависел от деятельности первых переводчиков буддийской литературы.
Перед первыми буддийскими проповедниками стояла сложнейшая задача.
Необходимо было не только познакомить с новыми мировоззренческими понятиями, но и внедрить их в китайское духовное и социокультурное пространство.
Помимо этого, важно было преодолеть идеологическое сопротивление автохтонной традиции и сподвигнуть мыслить китайских последователей не представлениями даосизма и конфуцианства, а категориями буддийского учения.
Передача буддийских идей, как показывает история, посредством местного категориального аппарата не способствовала абсолютному и адекватному пониманию сущности буддийских доктрин. Важнейшая историческая миссия – до203
Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб., 2002. С. 249-250.
136
нести до сознания китайских последователей принципы буддизма – выпала на
долю Абхидхармы.
Феномен традиции китайско-буддийского перевода интересен и тем, что
до буддизма Китай фактически не знал подобного опыта переводческой деятельности. Безусловно, за долгий период развития китайской цивилизации случаи перевода с иностранного языка на китайский имели место быть. Однако
аналогичный по объёму, интенсивности, влиянию на культурную среду Китая
переводческий прецедент зафиксировать сложно. Необходимо также принять
во внимание то, что предметом ранних переводческих работ по большей части
были тексты, поясняющие концептуально-теоретические аспекты содержания
учения. Первых переводчиков буддийской литературы интересовали не столько
религиозные, сколько философские вопросы. Абхидхарма оказала значительное
воздействие на процесс формирования культуры переводческой деятельности в
Китае.
В добавление к сказанному необходимо добавить несколько слов относительно соотношения представлений о статусности канона в китайской и индобуддийской традициях. Дело в том, что в буддизме в принципе не существовало
беспрекословно принимаемого и общепризнанного «святого писания». Декларация базового канонического сочинения на деле не всегда выражала его определяющее назначение для школы. Безусловно, каждое направление буддийской
мысли имело в своём распоряжении ряд сочинений, авторитетных для его последователей. Однако в буддийской среде совершенно не возбранялись заимствования, т.е. использование «чужих» текстов в целях аргументации собственных доктрин. Ярким образцом может служить пример с «Абхидхармакошей»
Васубандху, постулировавшей изначально идеи Хинаяны, но при этом широко
изучавшейся и использовавшейся последователями махаянского направления.
Совершенно другую ситуацию мы наблюдаем в духовной культуре Древнего Китая. В китайской традиции существовал культ текста, письменно зафиксированного носителя информации. Канон наделялся широкими культуральными
функциями – с его помощью происходило регулирование социальных отноше137
ний, воспроизводились этико-ритуальные эталоны поведения и т.д. Конфуцианская традиция предъявляла строгие требования к соблюдению «каноничности»
текста. Большую значимость имело сохранение и поддержание традиций написания сочинения, здесь существовали строгие критерии каноничности, соблюдение которых было безусловным. Не созидание, но соблюдение установленных в
древности принципов являлось определяющим в культуре письма в Китае.
Перенесённые в инокультурное пространство, буддийские сочинения воспринимались китайскими последователями в соответствии с местными представлениями. Абхидхармические тексты способствовали развитию и формированию письменной буддийской культуры. В этом смысле она попала на весьма
благодатную почву. Приоритетным направлением формирующегося китайского
буддизма стало написание комментаторской литературы, способствующей
адаптации учения. Для китайцев с их традиционным преклонением перед письменными источниками написание комментариев к буддийским канонам стало
делом первостепенной важности. Воспитанные в традициях конфуцианских
норм, где основной акцент делается на пиетет перед древностью, китайские
буддисты предпочитали именно комментаторскую традицию. Не создавая ничего принципиально нового, они чувствовали полную свободу в написании сочинений комментирующего характера. При этом иногда следование основному
канону становилось чисто формальным. Редкая философская традиция может
похвастать таким числом и разнообразием комментариев. В Китае Абхидхарма
породила огромное количество письменных памятников буддийской литературы, среди которых достойное место занимает наследие Сюань Цзана.
При этом в процессе знакомства китайского общества с буддийскими сочинениями необходимо отметить и ещё один важный момент, имеющий, с нашей точки зрения, большое культурологическое значение. Дело в том, что перевод буддийских текстов и их освоение и усвоение на уровне духовного опыта
изменили характер китайского мировосприятия. Как отмечает китайский исследователь Сунь Чану, «первоначально слово «сутра», «канон» (经) китайцы
обозначали как «Дао» – «Небо неизменно, и Дао неизменно» (天不变道亦不变).
138
Основными характеристиками канона были консервативность и закрытость. К
примеру, целью ожесточённых баталий конфуцианцев вокруг «современного
стиля» (今文) и «древнего стиля» (古文) было утверждение единственно верного текста сочинения, который становился непререкаемо авторитетным. В буддизме же, напротив, имелось большое количество разнообразных и подчас противоречащих по содержанию канонов. Под таким влиянием китайцы взглянули
на каноны с более открытых и духовно обогащённых позиций. Это не только
значительно расширило горизонты китайского мировосприятия, но и оказало
влияние на всю идеологию и науку в целом»204. Традиция буддийского перевода способствовала «открытию» достаточно консервативной китайской цивилизации для поликультурного диалога, формированию толерантного отношения к
иноземным культурным воздействиям.
Китайский исследователь Лян Цичао (梁启超) рассматривает процесс истории буддийского перевода в Китае с позиции участия китайских адептов и
группирует его в три этапа:
1) период иностранных переводчиков;
2) период совместного китайско-иностранного перевода;
3) период китайских переводчиков205.
Действительно, начальный период распространения буддизма в Китае можно назвать «периодом иностранных миссионеров». Постепенно к числу буддийских последователей стали присоединяться китайцы. Так, по одному из подсчётов, до конца периода Западная Цзинь среди переводчиков буддийских сочинений на китайский язык было 6 или 7 китайцев, 6 лиц индийского происхождения
и 16 человек, принадлежавших к разным средне- и центральноазиатским народностям (6 юэчжийцев, 4 парфянина, 3 согдийца, 2 кучинца и 1 хотанец)206.
Различные аспекты деятельности буддийских монахов, в том числе своего
рода «стандарт» буддийского переводчика, которому соответствовало большинство представителей этой сферы занятий, нашли отражение в «Гао сэн
204
Сунь Чану. Чжунго фоцзяо вэньхуа ши (история буддийской культуры Китая). Пекин, 2010. В 5 т. Т. 1. С. 253-254.
Лян Цичао. Фосюэ яньцзю ши ба пянь (18 глав о буддизме). Нанкин, 2008. С. 146.
206
Литвинский Б. А. Буддизм и среднеазиатская цивилизация // Индийская культура и буддизм. М., 1972. С. 161.
139
205
чжуань» (高僧传). М.Е. Ермаков пишет: «Монах-переводчик наделён необыкновенной памятью (не исключается устная передача теста оригинала по памяти), обладает склонностью к изучению чужих языков и нравов (то есть способностью усваивать содержание иной культуры), ему, наконец, не чуждо стремление к перемене мест»207. Действительно, почти все проповедники буддизма
обладали способностью воспроизводить каноны по памяти, поскольку традиционная культура мнемотехники в среде буддийских монахов была очень высока. Однако для китайцев с их традиционным пиететом к письменному слову
вариант письменно зафиксированных оригиналов был более предпочтителен.
Механизм распространения буддизма в Китае в первый период в общих чертах выглядел следующим образом: иноземный буддийский подвижник прибывал
в эту страну, привозя с собой многочисленные канонические тексты – сутры. Далее обширный штат переводчиков и писцов осуществлял перевод и издание священного текста. Текст становился базовым для складывающейся вокруг него
школы, к нему писались многочисленные комментарии китайскими авторами. Таким образом, в первых веках нашей эры усилиями миссионеров-переводчиков в
Китае были представлены азы буддийского вероучения и культовой практики.
Переводчики буддийской литературы выполняли большой объём культурологических функций. Понятие «буддийский переводчик» в Китае включало в себя
широкий спектр профессий и предполагало наличие навыков не только переводческого характера. Помимо прямых обязанностей – перевода – буддийские миссионеры должны были уметь донести до аудитории (зачастую не подготовленной)
идеи и категории чужой религии, расшифровать и растолковать текст в понятиях,
приемлемых для китайских слушателей, адаптировать буддийские принципы в
чуждом социокультурном пространстве. Поэтому многие первые буддийские переводчики совмещали функции переводчика, интерпретатора, лектора, толкователя и т.д. На раннем этапе распространения буддизма в Китае было очень важно
донести основы учения до сознания китайской аудитории, учитывая социальные и
культурные особенности Китая. По замечанию М.Е. Ермакова, «основное содер207
Категории буддийской культуры / Ред.-сост. Островская Е.П.. СПб., 2000. С. 277.
140
жание деятельности толкователей сводится к прочтению проповедей и написанию
комментариев на буддийские переводные сочинения. Наряду с переводчиком (и
едва не в большей степени) толкователь сталкивается с проблемой адаптации буддизма в Китае, что в исторической реальности I-V вв. предполагает передачу категорий буддийской культуры при помощи китайской терминологии, заимствованной у конфуцианства и даосизма. Превосходное знание китайской философской
традиции не ставилось в заслугу толкователю, но вменялось в обязанность»208.
Действительно, без знания местной культурной специфики, без учёта особенностей менталитета китайцев, их прагматичного восприятия действительности, без
должного знакомства с конфуцианскими и даосскими идеями диалог с местной
интеллигенцией был невозможен.
Техника перевода буддийских канонов была детально разработана и представляла собой сложный тщательно регламентированный процесс. Так, основной реестр должностей, задействованных в процессе перевода, включал в себя
семь следующих позиций: 1) главный переводчик (译主); 2) пишущий под диктовку (笔受); 3) ответственный за лингвистическую коррекцию (度语); 4) ответственный за сопоставление с оригинальным санскритским текстом (证梵)) 5.
ответственный за стилистическую обработку (润文); 6) ответственный за верное изложение содержания текста (证义); 7) ответственный за окончательное
(итоговое) корректирование (总勘)209. Перевод каждого сочинения проходил в
соответствии с данной схемой организации работы. Детальное разделение объектов ответственности, внимание к техническим проблемам, педантичная проработка вопросов коррекции текста свидетельствуют об исключительно серьёзном отношении к процессу перевода буддийских канонов.
Поскольку индийская этнорелигиозная традиция принципиально отличалась
от китайской, первоначальный перевод буддийской канонической литературы с
санскрита был организован теми средствами и методами, которыми располагала
местная культура. Среди первых переводчиков буддийской литературы были по208
209
Категории буддийской культуры / Ред.-сост. Островская Е.П.. СПб., 2000. С. 277.
Лян Цичао. Фосюэ яньцзю ши ба пянь (18 глав о буддизме). Нанкин, 2008. С. 152.
141
мощники из местного китайского населения, мыслившие в рамках автохтонной
культуры, поэтому многие переведённые буддийские определения имели стойкий
даосско-конфуцианский оттенок. На вооружение первых переводчиков были приняты категории и термины, заимствованные прежде всего из даосизма. Приданию
буддизму «даосского облика» способствовало использование переводческого
приёма, известного как «гэ и» (格义) – метода трансляции буддийских понятий
посредством терминологии традиционных китайских идеологических систем. Л.Е.
Янгутов описывает «гэ и» как подведение индо-буддийских терминов под некий
культурный «стандарт», принятый в духовной традиции китайского общества. Он
пишет: «Метод «гэ и» по сути своей представлял собой не столько метод перевода
буддийских текстов с использованием даосской терминологии, как об этом часто
пишут, сколько метод постижения этих текстов на базе традиционного китайского
(в первую очередь – даосского) мировосприятия. Такой метод постижения облегчал понимание буддийских текстов, но не давал точного представления о них, не
раскрывал их глубинной сути»210.
Метод «гэ и» был не просто одним из способов внедрения в чуждую религиозную среду. Это не была механическая трансляция буддийских положений средствами автохтонной культуры. «Гэ и» представлял собой ещё и попытку творческого освоения индо-буддийской традиции доступным, пусть недостаточно совершенным, способом. В дальнейшем китайский буддизм продолжил своё поступательное
развитие, преодолевая ошибочные толкования и намеренные и ненамеренные искажения, допущенные на раннем этапе. Этот период в китаеязычной литературе
иногда встречается под названием «гэ и фоцзяо» (格译佛教) – «буддизм гэ и»211.
Применение метода «гэ и» на раннем этапе распространения буддизма в
Китае было обоснованным и оправданным с точки зрения его исторической целесообразности. Несмотря на имевшие место несовершенства, тем не менее,
этап «гэ и» сыграл важную роль в истории становления и развития китайского
буддизма, и эту роль нельзя недооценивать. Более того, сопровождавшие «гэ и»
210
211
Янгутов Л.Е. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010. С. 83.
Сунь Чану. Чжунго фоцзяо вэньхуа ши (история буддийской культуры Китая). Пекин, 2010. В 5 т. Т. 1. С. 296.
142
«переводческие ошибки» зачастую были намеренными и применялись в качестве некоторого адаптационного механизма. Однако очевидным является и то,
что «гэ и» в качестве метода перевода буддийских канонов искажал их значение и приводил к неверному пониманию терминов. Впоследствии, с увеличением объёма буддийской литературы, у китайцев сложилось более ясное представление о буддийской теории и, что вполне естественно, они подвергли метод
«гэ и» критике и отказались от него. Тем не менее невозможно отрицать его
влияние и вклад в развитие китайского буддизма на раннем этапе. В конкретных обстоятельствах использование «гэ и» было оправданно с точки зрения его
целесообразности и неизбежности.
Буддизм принёс в Китай новую мировоззренческую информацию, а вместе с
ней – и незнакомые ранее китайскому социуму категории и понятия. Этим буддизм не только обогатил лексический запас китайского языка неологизмами, но и
стимулировал его дальнейшее развитие. Исследователь Сунь Чану, анализируя
совокупность слов буддийской тематики в китайской письменной традиции, пришёл к выводу, что структурно эти новые слова можно разделить на три составляющие. К первой относится та часть привнесённых буддизмом понятий, что выражалась посредством уже существовавших в китайском языке слов. На самом же
деле они наполнялись совершенно новым содержанием, поэтому их можно считать неологизмами. Например, для обозначения основных доктрин буддийского
учения использовались слова, уже существовавшие в древнекитайском языке, –
«пустота» (空), «наличие» (有), «закон» (法), «свойство» (性), «признак» (相),
«причина» (因), «основание» (缘), «природа» (自然), «недеяние» (无为) и др. Последние два понятия часто применялись в методе «гэ и» раннего периода распространения буддизма. Кроме того, к указанной категории относятся «двенадцать
причин зависимого происхождения» (十二缘生), такие как «неведение» (无明),
«действие» (行), «сознание» (识), «имя и форма» (名色), «шесть чувств» (六入),
«контакт» (触), «ощущение» (受), «желание» (爱), «удержание» (取), «наличие»
(有), «рождение» (生), «старение и смерть» (老死) и др. Однако в переводах буд143
дийских канонов все эти дефиниции приобретали уже специфически буддийскую
окраску. Таким образом, слова, ставшие выразителем буддийских определений,
полностью отходили от своего первоначального значения. Вторая составляющая –
это совершенно новые слова, появившиеся в процессе перевода буддийских сочинений. К таковым относятся, например, «Будда» (佛), «татхата» (如来), «бодхисаттва» (菩萨), «архат» (罗汉), «монах» (比丘), «монахиня» (比丘尼), «посвятить
себя вере» (皈依), «чистая земля» (净土), «освобождение» (解脱), «сансара» (轮
回), «кашья» (袈裟), «монастырь» (伽蓝), «парамита» (波罗蜜), «ануттара-самьяксамбодхи» (阿耨多罗三邈三菩提) и др. Все эти явления и понятия не существовали в Китае до буддизма и должны были выражаться новыми словами. Некоторые
из иероглифов в этих словах, ставшие морфемами, сохраняют своё исходное значение, некоторые же, напротив, никак не связаны с содержанием новых слов. Третья составляющая – это неологизмы, которые посредством китайских слов и созданных морфем отражают новые буддийские понятия. К таковым относятся, например, «реальность» (实际), «истина» (真实), «мир» (世界), «всё живое» (有情),
«мир сознания» (心地), «добродетель» (功德), «уловка» (方便), «непостоянный»
(无常), «не-я» (无我), «классификация учений» (判教), «равенство» (平等 и др.
Смысл таких слов тесно связан с исходным значением составляющих их иероглифов-морфем. Иначе говоря, при переводе заимствованных слов было использовано исходное значение иероглифов, однако содержание сложившихся неологизмов
полностью отличалось от первоначального значения китайских слов212.
В истории буддийского перевода в Китае принято выделять этап древнего
перевода (古译) и этап нового перевода (新译). Появление последнего связано с
именем Сюань Цзана213. Т.н. «новый перевод» (新译) – теоретические принципы концепции буддийского перевода – были призваны усовершенствовать и
улучшить буддийскую терминологию на китайском языке. Весь предыдущий
опыт переводческой традиции, складывавшийся с начала новой эры и вплоть до
212
213
Сунь Чану. Чжунго фоцзяо вэньхуа ши (история буддийской культуры Китая). Пекин, 2010. В 5 т. Т. 3. С. 1303-1304.
Введение в буддизм / Редактор-составитель В.И. Рудой. СПб., 1999. С. 267.
144
эпохи Тан, получил название «старый перевод» (旧译). Разницу в приёмах перевода демонстрирует таблица214:
Старый канон (旧 Новый канон (新 Перевод
经)
经)
众祐
世尊
Почитаемый миром (титул Будды)
各佛
辟支佛
Пратьека-Будда
沟港道
须陀洹
«Вступление в поток», вступление на
Путь (санскр. srotāpanna)
不还果
阿那含
Анагамин
摩纳
长者
Старейшина
光世音
观世音
Авалокитешвара
舍黎子
舍利佛
Шарипутра
十二处
十二入
Двенадцать аятана
背舍
解脱
Освобождение
正断
正勤
Правильное усердие
直行
正道
Правильный Путь
除馑、除馑女
比丘、比丘尼
Бхикшу, бхикшуни (монах, монахиня)
扶萨
菩萨
Бодхисаттва
萨芸若
萨婆若
Всеобщая мудрость (санскр. sarvajñā)
频来果
斯陀含
Последователь Учения, который может
достигнуть состояния Нирваны в следующем
перерождении
(санкср.
Sakridāgāmi)
无著果
阿罗汉
Архат
濡首
须菩提
Субхути, «проявление доброго» (санскр.
subhūti)
214
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). В 3х т. Пекин, 2012. Т. 1. С. 60.
145
五众
五阴
Пять скандх
持
性
Природа, натура, качество
胜处
除入
Букв. «место преодоления» (один из
уровней медитации)
觉意
Бодхи, прозрение, совершенное пости-
菩提
жение
乹沓和
Гандхарва, класс болубогов в индуизме
乹闼婆
(санскр. gandharva)
恒 萨 阿 竭 阿 罗 诃 阿耨多罗三藐三 «Просвещённый»
三耶三佛
(санскр.
anuttara-
samyak-sambodhi)
菩提
Эволюцию переводческих методов демонстрирует перевод «Вималакирти
нирдеша сутры» (维摩经), выполненный в разное время Сюань Цзаном и его
предшественниками Чжи Цянем (支谦) и Кумарадживой (鸠摩罗什). У каждого из
буддийских наставников-переводчиков название канона «Вималакирти нирдеша
сутра» имело собственный вариант перевода. В переводе Чжи Цяня сочинение получило название «Фо шо вэй мо цзе цзин» (佛说维摩诘经) – «Буддийская сутра о
Вималакирти» – и состояло из двух частей (卷), 14 разделов (品). У Кумарадживы
трактат назывался «Вэй мо цзе со шо цзин» (维摩诘所说经) – «Сутра, повествующая о Вималакирти», он состоял из трёх частей и 14 разделов. У Сюань Цзана
– «Шо у гоу чэн цзин» (说无垢称经) – «Сутра, рассказывающая о Вимала (т.е. о
незагрязнённом)», шесть частей, 14 разделов. Соответственно, заглавие четырнадцати разделов выглядело у трёх переводчиков следующим образом215:
Перевод Чжи Цяня
Перевод Кумарадживы
Перевод Сюань Цзана
佛 国 品 (Раздел «Земля 佛 国 品 (Раздел «Земля 序
Будды»)
善
权
Будды»)
品
(Раздел 方
«Искусный расчёт»)
215
便
(Раздел
品
«Предисловие»)
品
(Раздел 显 不 思 议 方 便 善 巧 品
«Искусные средства»)
(Раздел
«Великолепные
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). В 3х т. Пекин, 2012. Т. 1. С. 135.
146
непостижимые искусные
средства»)
弟
子
(Раздел 弟
品
«Ученик»)
菩
萨
子
(Раздел 声
品
«Ученик»)
(Раздел 菩
品
«Бодхисаттва»)
萨
闻
品
(Раздел
«Шравака»)
(Раздел 菩
品
«Бодхисаттва»)
萨
品
(Раздел
«Бодхисаттва»)
诸法言品 (Раздел «Пове- 问 疾 品 (Раздел «Справ- 问 疾 品 (Раздел «Справствование о дхармах»)
不 思 议 品
ление о недугах»)
(Раздел 不 思 议 品
«Непостижимое»)
ление о недугах»)
(Раздел 不 思 议 品
«Непостижимое»)
(Раздел
«Непостижимое»)
观 人 物 品 (Раздел «Со- 观 众 生 品 (Раздел «Со- 观 有 情 品 (Раздел «Созерцание
живых
су- зерцание всего сущего»)
зерцание всего живого»)
ществ»)
如 来 种 品
(Раздел 佛 道 品 (Раздел «Путь 菩 提 分 品
«Категория Татхагаты»)
Будды»)
(Раздел
«Различение Бодхи»)
不二入品 (Раздел «Всту- 入 不 二 法 门 品 (Раздел 不二法门品 (Раздел «Непление в не-дуальность») «Вступление
на
не- дуальный путь Дхармы»)
дуальный путь Дхармы»)
香 积 佛 品
(Раздел 香 积 佛 品
«Благоухающий Будда»)
(Раздел 香台佛品 (Раздел «Будда
«Благоухающий Будда»)
ароматной земли»)
菩 萨 行 品
(Раздел 菩 萨 行 品
(Раздел 菩 萨 行 品
«Деятельность
«Деятельность
«Деятельность
Бодхисаттвы»)
Бодхисаттвы»)
Бодхисаттвы»)
见阿閦佛品
(Раздел 见 阿 閦 佛 品
«Восприятие Акшобхья «Восприятие
Будды»)
法 供 养 品
(Раздел 观 如 来 品
«Посвящения Дхарме»)
(Раздел
Акшобья «Созерцание
Будды»)
(Раздел 法 供 养 品
(Раздел
Татхагаты»)
(Раздел 法 供 养 品
«Посвящения Дхарме»)
(Раздел
«Посвящения Дхарме»)
147
嘱累弥勒品 (Раздел «На- 嘱累品 (Раздел «Наказ о 嘱累品 (Раздел «Наказ о
каз Майтрейи о распро- пропаганде [учения]»)
странении
пропаганде [учения]»)
(пропаганде)
[учения]»)
На этапе древнего перевода в ранний период становления и развития буддийской переводческой традиции состав переводной литературы по большей
части представляли небольшие по объёму сочинения, либо отдельные разделы
крупного трактата. Содержание их в основном составляла литература, знакомящая с основами буддийской веры и учения, рассказы и биографии, прославляющие Будду. Такой принцип выборности буддийской литературы определялся, во-первых, необходимостью в доступной форме представить неподготовленной китайской аудитории основы буддизма. Во-вторых, недостаточным
уровнем переводческой квалификации, который ещё не позволял воспроизводить точную передачу сложных философских трактатов. Иными словами, буддийским проповедникам необходимо было заинтересовать китайцев, не обременяя их излишней теоретизированностью, но при этом суметь донести основные принципы буддизма. Уже на этом этапе буддийскими переводчиками были
предприняты попытки перевода абхидхармических сочинений.
Начиная с первых переводов буддийской канонической литературы Ань
Шигао и Локакшемы, весь накопленный столетиями опыт индо-буддийской цивилизации во всём его многообразии стал активно восприниматься в Китае. С
течением времени в Китае большее распространение получила Махаяна, выбор
был обусловлен потребностями китайской идеологии и культуры. Однако и в
дальнейшем на протяжении длительного периода махаянские и хинаянские каноны продолжали непрерывно распространяться и иметь хождение, чем значительно подпитывали процесс развития китайской мысли. Характер открытой
энергетики и свободной полемики, вносимый индо-буддийской традицией, стал
восприниматься китайской духовной культурой.
Таким образом, процесс формирования традиций и принципов китайского
буддийского перевода был непосредственно связан с распространением абхид148
хармической литературы и необходимостью адекватного перевода её понятийного аппарата. Характерной особенностью феномена китайско-буддийской переводческой традиции является то, что формирование её проходило на фоне и
на основе терминов и категорий абхидхармического учения. В ранний период
трансляции буддийских доктрин в Китае концепцию Абхидхармы Хинаяны
можно назвать доминирующей. Так, опыты перевода буддийских терминов на
китайский язык – методы «гэ и», транскрипции и т.д. – проходили «апробацию»
в рамках категорий индийской Абхидхармы. Перенимая понятия индийского
буддизма, адаптируя их к собственной философско-религиозной традиции, китайцы тем самым осваивали одновременно и концепцию Абхидхармы. Стоит
признать, что со временем влияние Абхидхармы в буддизме Китая стало менее
заметным. Тем не менее, абхидхармическая традиция как феномен буддийской
культуры не утратила своего значения. По замечанию Л.Е. Янгутова, «Абхидхарма не противоречила Праджняпарамите, а Праджняпарамита не противопоставлялась Абхидхарме. Более того, понятия, суждения и выводы Абхидхармы
широко использовались в праджняпарамитском учении как дополнительное
средство постижения Праджни. Вместе с тем Абхидхарма, как теория описания
сущего, таила в себе возможности и к обоснованию принципов Махаяны»216.
Все без исключения направления китайского буддизма – Хуаянь, Чань, Цзинту
и т.д. – неизменно обращались к доктринам Абхидхармы. Без последних, по
большому счёту, не может быть буддийского философствования как такового.
Становление традиции Абхидхармы в Китае связано с начальным периодом
распространения буддизма в этой стране. Ранний период распространения буддийского вероучения в Китае характеризовался, как было отмечено, многообразием и разнородностью представленных сочинений. Китайские последователи
буддизма в первых веках нашей эры имели возможность познакомиться со всеми
основными направлениями буддийского учения. Некоторое время китайские последователи буддизма определялись с предпочтениями в выборе направлений. В
начальный период распространения буддизма здесь имели место доктрины прак216
Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ, 2007. С. 10.
149
тически всех школ как Махаяны, так и Хинаяны. Абхидхармическая литература,
представлявшая доктринальные установки Хинаяны, оказалась наиболее ранней
на пути знакомства китайцев с буддийской культурой Индии.
С эпохи Хань начался активный процесс распространения буддийских сочинений в Китае. Ханьский «ознакомительный» период буддийского перевода –
наиболее ранний в истории распространения буддизма в Китае – представлен работами, общее число которых, судя по записи в «Ю Лу» (Благословенные записи)
(祐录), составляет 53 сочинения из 73 томов (цзюаней)217. Большая часть переводов была выполнена Ань Шигао и Локакшемой. Переводы представляли собой
отрывки из известных буддийских сочинений и по причине фрагментарности были не в состоянии представить полную систематическую картину буддийского
мировоззрения. Традиция буддийского перевода только начинала формироваться.
В III в. н.э., несмотря на достаточно сложные исторические условия, общественно-политическую нестабильность, а, возможно, и благодаря этим условиям, буддизм в Китае продолжает набирать силу и постепенно превращается в
один из влиятельнейших социальных факторов. Растёт число буддийских последователей, складывается категориально-теоретический и понятийный аппарат китайско-буддийской мысли. Происходит всё это на фоне активного освоения китайскими буддистами письменного наследия индо-буддийской цивилизации. Растёт объём переводческой деятельности, и к числу иноземных переводчиков начинают присоединяться китайские последователи буддизма, хотя они
и не составляют ещё большинства.
В IV-VI вв. стали уверенно заявлять о себе «местные» китайские буддисты.
Процесс развития китайского буддизма происходил на фоне конструктивного освоения философского наследия индо-буддийской традиции. В эпоху Южных и Северных династий (410-589 гг.) в Китае наиболее влиятельными были направления
Непань (涅槃), Чэнши (成实), Саньлунь (三论), Дилунь (地论), Шэлунь (摄论) и др.,
пояснявшие содержание и значение категориального аппарата абхидхармической
теории. Началось активное проникновение буддизма в китайскую культуру. Все это
217
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). В 3х т. Пекин, 2012. Т. 1. С. 59.
150
подготовило благоприятные условия для формирования собственно китайских буддийских школ в эпоху Суй (581-618 гг.) и Тан (618-906 гг.). Именно в это время
происходит становление «народного» буддизма, когда он из учения узкого круга
избранных лиц, монахов становится религией масс. В Китае становятся популярными учения школ Тяньтай (天台宗), Саньлунь (三论宗), Фасян (法相宗), Люй (律
宗), Хуаянь (华严宗), Чань (禅宗), Цзинту (净土宗), Ми (密宗) и др., и речь здесь
уже идет не просто об учениях, а именно о школах с оформленной организацией,
«профильными» каноническими текстами, набором специфических теоретических
и практических положений. Этот период знаменуется «официальным» оформлением китайско-буддийских школ.
Знаменательное событие в истории китайского буддизма произошло в VI в.
Оно было связано с переводом важнейшего абхидхармического канона – «Абхидхармакоши» Васубандху. Перевод был выполнен буддийским монахом Парамартхой и стал одной из первых попыток системного освоения абхидхармической теории в Китае. Данный перевод в силу несовершенства переводческой традиции
имел множество недостатков, но тем не менее стал значительным этапом в истории развития традиции Абхидхармы в Китае, а также способствовал качественному росту китайско-буддийского категориально-понятийного аппарата.
Таким образом, в V-VI вв. в Китае сложилась серьёзная переводческая
традиция, позволявшая весьма точно передавать содержание буддийских сутр.
Китайцы обрели возможность знакомиться с буддизмом в том виде, в котором
он был представлен в Индии – во всём его многообразии. Языковой барьер в
процессе трансляции буддийского учения в Китае был преодолён.
К VI-VII вв. н.э. в Китае уже были известны сочинения всех школ индийского буддизма и оформились собственные, занимавшиеся пропагандой различных доктрин. Л.Е. Янгутов отмечает, что китайские буддийские школы воспроизводили направления индийского буддизма творчески, внося собственные
«поправки» с учётом специфики местной ментальности. Он пишет: «Подобные
коррективы фактически отражали процесс китаизации буддизма, явившийся
следствием того, что буддизм в его индийском варианте не смог в полной мере
151
удовлетворить духовные запросы китайцев с их традиционным складом мышления»218. Уровень переводческой квалификации в этом периоде уже позволял
представить буддийскую философию во всей ее полноте.
VII-VIII вв. характеризуются наивысшим расцветом интеллектуальной мощи и
политического авторитета буддизма. Важным этапом формирования абхидхармической и в целом буддийской традиции в Китае стал начальный этап эпохи Тан
(618-907 гг.). Танский период дал огромное количество переведённой буддийской
литературы. Наиболее значимыми являются имена двадцати шести крупных переводчиков эпохи Тан: Прабхакарамитра (波罗颇迦罗蜜 多罗, 629-633 гг.), Чжи Тун
(智通, 647-653 гг.), Бхагаваддхарма (伽梵达摩， ~650-655 гг.), Атикута (阿地瞿多,
652-654 гг.), На Ти (那提, 655-663 гг.), Дивакара (地婆诃罗 676-688 гг.), Будхапали
(佛陀波利, 676 г.), Ду Сини (杜行顗, 679 гг.), Дэвапраджня (提云般若, 689-691 гг.),
Митрашанта (弥陀山, 690-704 гг.), Хуэй Чжи (慧智, 693 г.), Бао Сывэй (宝思惟,
693-706 гг.), Бодхиручи (菩提流志, 693-713 гг.), Шикшананда (实叉难陀, 698-704
гг.), Ли Учань (李无谄, 700 г.), И Цзин (义净, 700-711 гг.), Чжи Янь (智严, 707-721
гг.), Субхакарашимха (善无畏, 716-735 гг.), Ваджрабодхи (金刚智, 720-741 гг.), Дамочжаньшило (达摩战湿罗, 730-743 гг.), Аджитасэна (阿质达霰, 732 г.), Амогхаваджра (Букун 不空, 743-774 гг.), Праджня (般若, 781-811 гг.), Утитисиюй (勿提提
犀鱼, ~785-? гг.), Силадхарма (尸罗达摩 Шилодамо, ~785-? гг.)219. Эти мастера перевода (большинство из них не было китайцами, хотя известно, что китайцыбуддисты на тот момент уже принимали в переводе самое активное участие),
окончательно оформили и систематизировали концепцию перевода буддийских
текстов на китайский язык. Поскольку это было время наивысшего расцвета в Китае школы Фасян, то часто получалось так, что знакомство с философией буддизма в странах дальневосточного региона происходило именно с подачи и в трактовке адептов этой школы. Поэтому отмечаемый некоторыми исследователями
218
Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995. С. 38.
В скобках отмечены даты переводческой деятельности. Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996.
Т. 1. С. 63.
152
219
процесс т.н. «интеллектуализации» буддизма (например, в Японии) – это, по нашему мнению, в определённой степени результат распространения абхидхармической теории в обработке китайских буддистов.
Значимость танского периода в истории абхидхармической традиции в Китае велика. Дело в том, что на начальном этапе распространения буддизма в
Китае положения Абхидхармы были представлены в рамках учения Хинаяны.
К периоду Суй и Тан китайские последователи буддизма имели исчерпывающее представление о философских основах буддизма и вполне осознанно сделали свой исторический выбор в пользу учения Махаяны. Однако превалирование махаянских идей в китайском буддизме не означало отказ от Хинаяны или
Абхидхармы. Л.Е. Янгутов пишет: «Школы китайского буддизма, оформившись в русле праджняпарамитских философско-мировоззренческих принципов,
не отвергали принципов Абхидхармы как условного (вербального) выражения
истины, а в дальнейшем развивались, используя её понятия в обосновании своих положений»220. Концепты абхидхармического учения легли в основу и махаянских школ китайского буддизма. Об этом свидетельствуют учения школ Фасян, Хуаянь, Тяньтай, Чань и др. Так, последователи школ Тяньтай и Хуаянь не
видели принципиальной разницы между положениями Праджняпарамиты и
Абхидхармы. Они настаивали на единстве истинно сущего, которое, в свою
очередь, заключено в сансарическом бытии. Рассуждения китайских буддийских мыслителей о дхарме, сознании, бытии и пр. в конечном итоге доказывали
возможности широкого пути спасения для верующих. Теоретические средства
Абхидхармы применялись в процессе аргументации тезиса пустотности, занимавшего важнейшее место в теории Праджняпарамиты.
Доктрины школ Тяньтай, Хуаянь позволяли сделать вывод о принципиальном единстве принципов Праджняпарамиты и Абхидхармы. Под влиянием традиционной китайской идеологии, характеризующейся высоким уровнем социального прагматизма, в буддийском учении Китая на первый план вышли идеи,
не характерные для индийской парадигмы. Основные положения эволюции аб220
Янгутов Л.Е., Хабдаева А.К. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010. С. 235.
153
хидхармической мысли в Китае заключались в признании тождества нирваны и
сансары, наличия природы Будды во всех живых существах, недуальности бытия и всеобщей гармонии сущего. Утверждение о тождестве самвритисатьи и
парамартхасатьи приводило к заключению о тождестве Абхидхармы и Праджняпарамиты. Дхармические элементы бытия признавались условными, а отрицание реальности дхарм обосновывало концепцию пустотности221.
Китайский буддизм в действительности представляет собой буддизм Махаяны. Тем не менее, основательное изучение китайского буддизма приводит
исследователя к выводу о несомненном влиянии Абхидхармы на культурную
среду Китая. Авторитет абхидхармического учения как в индийской, так и в китайской традиции буддизма бесспорен. Практически любое теоретизирование в
рамках буддийской философии невозможно без использования абхидхармических идей, конструкций и терминов. Поскольку абхидхармическая теория тесно
переплетена с базовыми буддийскими доктринами – теорией дхарм, кармы,
идеей спасения, учением о знании, сознании и т.д., – то размышление в духе
буддийского дискурса невозможно без обращения к Абхидхарме.
Проникновение концепции Абхидхармы в Китай углубило представления
китайцев о принципах структурности в понимании бытия, что оказало огромное
влияние на всю систему китайского мировоззрения, а также и на дальнейшее развитие китайской культуры в целом. Анализируя процесс распространения и развития абхидхармической традиции в Китае, мы действительно приходим к выводу
о том, что учение Абхидхармы было идеологическим новшеством и во многом не
соответствовало духу китайской цивилизации. По словам Э. Конзе, «величайшей
заслугой Абхидхармы является то, что она попыталась создать альтернативный
метод рассмотрения собственного опыта, – метод, в котором понятия «я» и «мое»
полностью отсутствуют и в котором все действующие силы трактуются как безличные дхармы» 222 . Отмеченный Э. Конзе альтернативный метод восприятия
внешнего мира действительно не был характерен для китайской автохтонной тра221
222
Янгутов Л.Е., Хабдаева А.К. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010. С.235- 237.
Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб., 2003. С. 142-143.
154
диции. Новая концепция мировосприятия совершила незаметную на первый
взгляд революцию в духовной культуре Китая. Внедрение принципов Абхидхармы открыло новые горизонты развития китайской модели мировоззрения.
Примечательно, что именно основополагающий принцип буддизма (отказ
от иллюзии собственного «я») противоречил по сути своей традиционному мировоззрению китайцев. В.Г. Лысенко пишет: «Если кратко суммировать суть
анатмавады, то ее можно считать учением о том, что в человеке, в его природе
нет такого начала или элемента, который был бы неизменным, вечным, несущим высшее блаженство и который выступал бы автором, «внутренним правителем», субъектом всего, что делает человек»223.
Эта идея входила в прямое противоречие как с конфуцианским, так и даосским отношением к человеку и жизни. Воспитанные в нормах конфуцианской
морали, жители Поднебесной прежде всего следовали принципам сыновней
почтительности (孝, сяо), совершенного мужа (君子，цзюнь цзы) и т.д., т.е.
всем тем морально-этическим нормам, которые формируют социальную структуру, определяют место, поведение человека как существа общественного.
Интровертный характер абхидхармического учения резонировал с рационализмом китайской цивилизации. Концепция Абхидхармы направлена прежде всего
на индивида, а не на общество. В.Г. Лысенко абсолютно справедливо замечает, что
«абхидхармические тексты рассчитаны скорее на индивидуальную работу, т.е. являются текстами буддизма «для себя»224. Сущность Абхидхармы сводится к своеобразному психологическому прогрессу личности, в рамках которого большое
внимание уделяется проблеме сознания. Более того, в рассуждениях буддистов вообще отсутствует личность как таковая, одна из базовых буддийских доктрин –
учение о «не-я» – постулирует не-существование индивидуального субстанциального «я». Таким образом, в исключительно философском учении об Абхидхарме
практически не было места социальным (и даже моральным) установкам, привычным китайскому мировоззрению. Однако китайцы не отвергли откровенно проти223
224
Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия. М., 1994. С.218.
Лысенко В.Г.Там же. С.261.
155
воречащие их менталитету буддийские принципы, а попытались понять их, приспособить к местным условиям. Классификация дхармической организации бытия,
доктрина «не-я», учение о сознании, Алаявиджняне и др. – абхидхармические
принципы, на первый взгляд, противоречащие традиционным китайским доктринам, не были проигнорированы китайскими буддистами. Абхидхарма подверглась
анализу и творческому осмыслению в Китае, и в русле махаянских доктрин получила дальнейшее развитие в школах китайского буддизма. Абхидхарма представила китайцам отличный от традиционного китайского альтернативный способ миропонимания. Человеческая жизнь теперь не представлялась высшей ценностью, её
реальность вообще подвергалась сомнению. Абхидхарма выводила сознание китайского последователя буддизма на совершенно иной уровень, с которым последний никогда прежде не был знаком, – над-индивидуальный и над-социальный.
Иначе говоря, буддийская культурная традиция не рассматривала человека в обществе, что являлось характерной чертой китайской философии, а уводила его в область микрокосмоса, где не было отцов и детей, государя, внешнего мира.
Учение Абхидхармы стало представлять собой неотъемлемую часть китайского буддизма. Мыслители китайских буддийских школ подвергали подробному анализу дхармический состав бытия, чтобы обосновать его пустотность.
Они с позиций Махаяны, но с использованием теоретического аппарата хинаянской Абхидхармы рассуждали о реальности и нереальности дхарм, истинности и иллюзорности бытии, проблемах сознания и т.д. Они настаивали на идеологическом первенстве Праджняпарамиты, но, тем не менее, весь процесс развития философской традиции китайского буддизма был самым непосредственным образом связан с учением Абхидхармы. Под её влиянием акцент в практике китайских буддистов стал ставиться на анализ проблем сознания, индивидуальную интеллектуальную деятельность монаха и под. К примеру, под влиянием буддийской практики медитации в конфуцианстве «гораздо большее внимание стали уделять проблемам трансформации индивидуального сознания, которые обрели первостепенную важность и в рамках конфуцианской духовной
традиции, в связи с тем, что на авансцену сунского конфуцианства, опять же не
156
без влияния буддизма, вышли вопросы индивидуальной этики»225.
Учение Абхидхармы как теоретическое обоснование буддийской идеологии имманентно присутствовало и по сей день присутствует в составе социокультурного феномена, именуемого «китайский буддизм». Практически все
школы и направления, развивавшиеся в русле китайской традиции буддизма, в
той или иной степени находились в сфере влияния абхидхармического учения,
и при глубоком анализе обнаруживается их имманентная связь с Абхидхармой.
Об этом факте свидетельствуют каноническая литература и теоретические положения школ Хуаянь, Тяньтай, Чань и др. Принципы Абхидхармы явились
концептуальными условиями развития китайской традиции буддизма, иногда
не выраженными формально, но, тем не менее, присутствовавшими в буддийском учении в качестве непременного идейно-теоретического компонента.
Необходимо также отметить большую значимость и взаимосвязанность
Абхидхармы с традицией буддийского образования в Китае. Будучи важнейшим компонентом системы буддийского обучения, Абхидхарма также нашла
своё место и в системе китайского буддийского образования.
Абхидхарма пережила несколько периодов подъёма интереса со стороны
китайского общества. Абхидхармическая концепция в Китае прошла путь от
ранних, хинаянских форм (школа Цзюйшэ) через промежуточные (Чэнши) к
наиболее близким китайскому буддисту – махаянским (Фасян). Процесс развития китайского буддизма демонстрирует эволюционный путь от понимания
Абхидхармы как теоретического обоснования Хинаяны к пониманию Абхидхармы как Махаяны.
Абхидхарма оказала влияние на дальнейшую судьбу буддизма в Китае.
Пройдя адаптационный период, Абхидхарма стала представлять собой явление
уже китайского буддизма, и любое теоретизирование буддийской школы не
могло обойтись без терминологии, понятий и принципов Абхидхармы. Выбор
канонического сочинения или сочинений буддийских школ Китая в большинстве случаев производился из состава абхидхармической литературы. На основе
225
Срединное государство. М., 1998. С. 138.
157
абхидхармических теорий индийского буддизма происходило становление и
формирование собственно китайских буддийских школ.
В дальнейшем традиция Абхидхармы была перенесена из Китая в Японию,
Корею и другие страны. При этом в ряде случаев (например, школа дзёдзицу)
абхидхармические школы получали там большее развитие, нежели в Китае. В
этом смысле мы можем говорить о том, что Абхидхарма представляет собой
тот концептуальный пласт, на котором зиждится дальневосточный буддизм.
Распространение в Китае идей Абхидхармы можно считать одним из важнейших аспектов развития буддизма. Результатом знакомства с ранними буддийскими переводами стало внедрение буддийского способа мышления в
структуру традиционной китайской культуры. Это способствовало созданию
более открытого, толерантного, демократичного способа восприятия действительности. Принцип мирного сосуществования в рамках одной системы достаточно противоречивых убеждений оказался актуальным для китайского общества. Благодаря влиянию буддизма в Китае складывается новая концепция миросозерцания, принципиально отличная от консервативной и закрытой по своему духу традиционной китайской (конфуцианской) системы воззрений.
Не подлежит сомнению утверждение, что философия Праджняпарамиты
оказала огромнейшее влияние на развитие буддизма в Китае, определив специфику его развития на Дальнем Востоке. Вместе с тем мы также должны признать
и тот факт, что концепция Абхидхармы сумела внести немалый вклад в развитие
буддизма в Китае, а в некотором смысле даже оказала влияние на его своеобразие. Если учение Праджняпарамиты несло в Китай идеи, во многом сходные с
даосскими, то Абхидхарма принесла в Китай принципиально новую религиозную информацию. Подобная адаптация Абхидхармы к традиционным историкокультурным закономерностям китайской цивилизации – факт выдающийся и заслуживающий особого внимания. Абхидхарма стала важной составной частью
китайского буддизма, а, следовательно, и культуры Китая в целом. Наше представление о религиозно-философской ситуации Китая будет неполным без знакомства с местом и ролью концепции Абхидхармы в китайско-буддийской тра158
диции, её изучение является важным аспектом понимания сути и особенностей
буддизма как составного компонента китайской культуры.
3.2. Формирование китайской традиции перевода абхидхармических текстов
Формирование абхидхармической традиции в Китае происходило через
переводы буддийских сочинений, выполненных Ань Шигао, Дао Анем, Парамартхой, Сюань Цзаном и др. С их именами связаны основные этапы распространения и становления учения Абхидхармы в Китае.
Родоначальником китайско-буддийской переводческой традиции и основателем абхидхармического направления в Китае является Ань Шигао (安世高, II-нач.
III вв., парфянский принц до принятия им монашеского обета). Значение личности
Ань Шигао в культуре Китая очень высоко. О его роли в истории Китая Э.
Цюрхер написал в «Буддийском завоевании Китая» следующее: «Его переводы,
быть может, ещё примитивные, положили начало литературной деятельности. В
целом это может рассматриваться как одно из наиболее впечатляющих достижений китайской культуры»226. И действительно, деятельность Ань Шигао открыла
новую страницу в истории китайской мысли.
Происхождение имени Ань Шигао установить сложно. Первый иероглиф
его имени, возможно, связан с географическим названием Аньси (安息) – историческим названием Парфии. В письменных источниках также упоминается и
другое его имя – Ань Цин (安清). Помимо этого, его называли «Бодхисаттва,
пришедший из Аньси, чьё имя было Шигао»227. Ань Шигао получил хорошее
образование, отличался незаурядными способностями и эрудицией. Он рано
стал исповедовать буддизм. Он был известен как строгий приверженец буддий226
Zurcher, E. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. 3d
ed. Leiden , 2007. P. 32.
227
Zurcher, E. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. 3d
ed. Leiden , 2007. P. 33.
159
ских заповедей, активно занимался распространением буддийского учения у
себя на родине. Желая всецело посвятить себя делу буддизма, Ань Шигао уступил титул главы государства своему дяде. После этого он полностью отошёл от
мирских дел, принял монашеский постриг, ступил на путь буддийского самосовершенствования и углубился в изучение буддийских канонов. В освоении буддийских сочинений он особое внимание уделял работам по Абхидхарме. В
трактате «Собрание записей по Трипитаке» (出三藏记集), том 1-3: «Биография
Ань Шигао» (安世高传) имеется запись: «Обладает глубокими знаниями по канонической литературе, в особенности сведущ в учении Абхидхармы. Декламирует по памяти буддийские каноны, искусно их излагает»228. Прибыв в Китай,
который к тому времени только начал знакомиться с буддийской культурой,
Ань Шигао приступил к изучению китайского языка, много путешествовал по
территории Китая, стал заниматься переводческой деятельностью. Ань Шигао
иногда называют основателем буддизма в Южном Китае, поскольку он занимался пропагандой буддийского вероучения на территории современных провинций Цзянси, Цзянсу, Гуанчжоу и др.229 В изучении языка Ань Шигао удалось добиться больших успехов. Некоторые переводы Ань Шигао выполнены
путём устной передачи текста, т.е. Ань Шигао воспроизводил канон по памяти,
а текст канона записывался его учениками. Этот метод был популярным на начальном этапе распространения буддизма в Китае. Степень владения китайским
языком Ань Шигао была достаточно высокой, и он мог довольно точно сформулировать и передать оригинальное значение слова. Тем не менее, ошибок избегать не удавалось. Так, в переводах Ань Шигао встречаются отклонения от
оригинального значения слова, структурная путаница, повторы отрывков текста.
К примеру, санскритский термин «ведана», в более поздних переводах китайских буддистов утвердившийся как «受» (shou), в работах Ань Шигао перево-
228
Цит. по: Пань Гуймин. Чжунго фоцзяо сысян ши гао (Очерки истории идеологии китайского буддизма).
Нанкин, 2009. В 3 т. Т. 1. С. 21-22.
229
Ван Хунцзюнь. Чжун гу шици жу ши дао чжэнхэ яньцзю (Комплексное исследование конфуцианства, буддизма, даосизма периода средних веков). Тяньцзин, 2008. С. 14.
160
дится посредством иероглифа «тэн» (痛, боль, мучения)230. Переводы Ань Шигао зафиксировали начальный процесс рецепции буддизма в Китае и являлись
очевидным показателем генезиса буддийской переводческой традиции.
Китайский исследователь Го Пэн отмечает: «Практически все переводы
буддийских канонов эпохи Хань относятся к раннему периоду индийского буддизма. Особенно это касается переводов Ань Шигао, подавляющая часть которых – сочинения тхеравадинского толка (например, «Агамы»). По этой причине
главное содержание этих канонов составляет в основном учение Тхеравады»231.
По разным данным, Ань Шигао было переведено от 40 до 90 томов (цзюаней)
канонических сутр. Из дошедших до наших дней переводов китайские исследователи называют 22 сочинения, авторство перевода которых с большой вероятностью можно приписать Ань Шигао:
1) «Сутра о пятидесяти расчётах» (五十校计经), 2 тома;
2) «Сутра о пяти скандхах-упама» (五阴譬喻经), 1 том;
3) «Сутра о семи стхана и трёх випашьяна» (七处三观经), 1 том;
4) «Сутра о повороте круга дхарм» (转法轮经), 1 том;
5) «Сутра о сосредоточении сущности» (积骨经), 1 том;
6) «Сутра о восьмеричном пути» (八正道经), 1 том;
7) «Сутра о причинах управления всеобщим потоком» (一切流摄守因经), 1том;
8) «Сутра о четырёх благородных истинах» (四谛经), 1 том;
9) «Сутра об изящности [четырёх] лакшан» (本相绮致经), 1 том;
10) «Сутра о дхармах и не-дхармах» (是法非法经), 1 том;
11) «Сутра о природе человека, желаниях, жизни» (人本欲生经), 1 том;
12) «Сутра о распространении страданий» (漏分布经), 1 том;
13) «Сутра о 10 способах воздаяния Диргха агамы» (长阿含十报法经), 2 тома;
14) «44 раздела «Цза цзин» (杂经四十四篇), 2 тома;
230
Люй Чэн. Чжунго фосюэ юань лю люэ цзян (краткое изложение происхождения буддийского учения). Пекин,
2002. С. 283.
231
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). В 3х тт. Пекин, 2012. Т. 1. С. 61.
161
15) «Сутра о значении пуфа (дхармы)» (普法义经), 1 том;
16) «Сутра о дхарме, ведане, упаклеше» (法受尘经), 1 том;
17) «Сутра об исполнении анапана» (大安般守意经), 1 том;
18) «Сутра об исполнении дхьяны и размышлении о дхарме» (禅行法想经), 1 том;
19) «Сутра о 9 случаях безвременной смерти» (九横经), 1 том;
20) «Сутра о 5 дхармах Абхидхармы» (阿毗昙五法经), 1 том;
21) «Сутра о скандхах, дхату, аятана» (阴持入经), 1 том;
22) «Йогачара бхуми сутра» (道地经), 2 тома232.
Помимо перечисленных сочинений, в буддийских хрониках упоминается
перевод Ань Шигао важнейшего буддийского канона «Самьюкта агама сутра»
(杂阿含经). Однако этот вариант перевода Ань Шигао считается утерянным,
как и многие другие выполненные им работы.
Так, к не сохранившимся до наших дней переводам Ань Шигао, но упоминаемым как принадлежащим ему, Дао Ань (道安) относит следующие233:
«Сутра о малой анапане» (小安般经);
«Сутра о 160 разделах» (百六十品经);
«Сутра о 12 великих вратах» (大十二门经);
«Сутра о 12 малых вратах» (小十二门经);
«Сутра о значении и следовании Пути» (道意发行经);
«Сутра об [осуществлении] 7 дхарм» (七法经);
«Сутра об [осуществлении] 5 дхарм» (五法经);
«Значение, решение, правила» (义决律);
«Сутра о размышлении» (思惟经);
«Сутра о 12 звеньях цепи зависимого происхождения» (十二因缘经);
«Сутра о 14 значениях» (十四意经);
232
Люй Чэн. Чжунго фосюэ юань лю люэ цзян (краткое изложение происхождения буддийского учения). Пекин,
2002. С. 283.
233
Там же. С. 283.
162
«Сутра о 98 узах Абхидхармы» (阿毗昙九十八结经);
«Сутра о нанди и кулапати» (难提迦罗越经).
Начальный этап перевода буддийской литературы на китайский язык,
представленный Ань Шигао и другими переводчиками, характеризуется следующим формальным признаком: практически все переведенные сочинения
были небольшими по объёму и состояли в основном либо из одного, либо из
двух томов (цзюаней). К примеру, из тридцати с лишним переведённых Ань
Шигао сочинений только шесть насчитывали по два тома, все остальные состояли из одного. Касается это не только Ань Шигао. Так, из тринадцати сочинений, состоящих из двадцати семи томов, переведённых Локакшемой (支娄迦
谶), только один трактат – «Сутра о категориях нравственного следования к
Праджне» (般若道行品经) – насчитывал десять томов, его можно признать самым объёмным по количеству томов сочинением из переведённых текстов эпохи Хань. Из остальных только четыре произведения имеют по два тома, все остальные – по одному. Причина заключалась в том, что большая часть переведённых работ была фрагментарно выписана из основного текста санскритского
канона и не представляла собой самостоятельных произведений. Например,
среди переведённых Ань Шигао сочинений более десяти являются фрагментами из «Агам» (阿含). Поэтому большинство этих переводов кажется разрозненными и неполными234.
Ань Шигао стал основоположником метода перевода буддийских сочинения «гэ и», о котором нами было сказано ранее. В процессе работы Ань Шигао
использовал главным образом даосские понятия. Теоретизирование в рамках
проблемы буддийской медитации, изменения форм сознания и т.д. обнаружило
некоторое сходство с положениями традиционных китайских вероучений. Так,
обнаружились параллели с даосскими дыхательными практиками «ши ци» (食
234
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). В 3х т. Пекин, 2012. Т. 1. С. 59.
163
气), «дао ци» (导气), «шоу и» (守一)235.
Огромная роль Ань Шигао заключается в том, что он был первым в истории китайского буддизма человеком, познакомившим китайцев с элементарными принципами буддийской философии. В переводах Ань Шигао большое значение уделяется объяснению учений о пяти скандхах (五蕴), двенадцати аятанах (十二处), восемнадцати дхату (十八界), двенадцати причинах зависимого
происхождения (十二因缘). В сочинении «Сутра о скандхах, дхату, аятана» (阴
持入经)236 «скандха», «аятана» и «дхату» называются «инь» (阴), «чи» (持) и
«жу» (入). Позже в китайском языке для их обозначения стали использоваться
термины «юнь» (蕴), «чу» (处) и «цзе» (界). В дальнейшем данная систематизация элементов получила наименование «три науки» (三科).
Особое место в переводах Ань Шигао занимало описание метода Чжи гуань (止观). Большое внимание он уделял пояснению двух составляющих из
«учения о трёх [практиках]» (三学) – это теория дхьяны (定学) и теория праджни (慧学). В его работах также освещалась концепция «не-я», разъяснялась необходимость отказа от привязанности к «собственному я». Ань Шигао часто
обращался к учению о «четырёх основах [становления] сознания» (四念住) и
«шестнадцати практиках сознания» (十六特胜).
В общей сложности Ань Шигао прожил в Китае около двадцати лет. Результатом его миссионерской и переводческой деятельности стало появление большого числа переведённых буддийских сочинений, в основном литературы сутр. Ань
Шигао принадлежит заслуга знакомства китайских последователей буддизма с
принципами индо-буддийской философии, Хинаяны, Абхидхармы. Он стал своего
рода проводником индо-буддийской культурной традиции в Китае.
Дао Ань называет работы Ань Шигао – «Сутру о четырнадцати значениях»
(十四意经) и «Сутру о девяноста восьми узах» (九十八结经) – сочинениями, а
235
Люй Чэн. Чжунго фосюэ юань лю люэ цзян (краткое изложение происхождения буддийского учения). Пекин,
2002. С. 283.
236
Дин Ган. Чжунго фоцзяо цзяоюй: жу фо дао цзяоюй бицзяо яньцзю (Буддийское образование Китая: сравнительное исследование образования в конфуцианстве, буддизме и даосизме). Чэнду, 2010. С. 017.
164
не переводами. Причиной является то, что Ань Шигао в процессе перевода
буддийских канонов обычно давал собственные пояснения и комментарии,
придававшие «авторское лицо» буддийским трактатам и подчас достаточно
сильно отличавшим перевод от оригинального произведения 237 . Труды Ань
Шигао действительно сложно назвать переводами, это были скорее приближенные к источнику достаточно свободные толкования индо-буддийских текстов. Передача санскритских сочинений происходила с применением ассоциаций из китайской культуры. С одной стороны, это упрощало процесс восприятия буддийского учения, но, с другой стороны, грозило обезличить буддизм
либо привести к его неверному толкованию.
Проблемы, с которыми столкнулись первые переводчики буддийской литературы Китая, были закономерны. То, что для перевода буддийских сочинений с
санскрита Ань Шигао частично использовал даосскую терминологию, является
показателем естественного развития буддийской мысли в Китае. Адаптация буддизма к чужой социокультурной среде не могла обойтись без помощи местной
традиции, оказывавшей, к слову сказать, огромное влияние на общественное сознание. Переводы Ань Шигао способствовали формированию более совершенного
китайского терминологического аппарата и техники перевода, а также заложили
базу дальнейшего развития буддийской переводческой традиции в Китае. Как
считает Е.А. Торчинов, заслуга Ань Шигао в первую очередь заключается в систематизации процедуры буддийского перевода. Он отмечает, что до Ань Шигао не
существовало «никакого плана или системы в переводе буддийских текстов на китайский язык: каждый монах переводил то, чем располагал, первые китайские
буддисты были вынуждены формировать свое преставление о буддизме как целом
на основании этих фрагментарных и эпизодических переводов и компиляций»238.
Ань Шигао заложил основы буддийской переводческой традиции Китая, и от его
работ во многом зависела дальнейшая судьба китайского буддизма.
После гибели Хань, несмотря на сложные общественные и политические
237
238
Люй Чэн. Чжунго фосюэ юань лю люэ цзян … . С. 283.
Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб., 2002. С. 249.
165
условия, влияние буддизма в Китае продолжало расти. Растущий объём разноплановой буддийской литературы необходимо было классифицировать, анализировать, переводить. Сложности перевода приводили к неверному пониманию
буддийской концепции, и вопрос выработки наиболее подходящих форм буддийского перевода приобретал исключительную актуальность.
В IV в. благодаря активной проповеднической и переводческой деятельности Дао Аня (道安, 312-385 гг.) отмечается новая волна интереса к учению Абхидхармы (после Ань Шигао)239. С его именем связан новый поворот в развитии буддийской теории в Китае. Дао Ань внёс большой вклад в дело формирования категориального аппарата китайской буддийской традиции. Придавая
принципиальное значение вопросам точности перевода санскритских терминов,
Дао Ань особое внимание обращал на корректную передачу оригинального содержания понятий. Он впервые призвал китайских буддистов к дискуссии о
критериях и принципах перевода буддийской терминологии.
Дао Ань большое внимание уделял вопросам перевода абхидхармических канонов. Значительная часть абхидхармических канонов была переведена в IV в. по
его личной инициативе. Помимо этого, он сам принимал участие в составлении некоторых работ. Некоторое время (7-8 лет) Дао Ань проживал в самом крупном буддийском центре Китая – Чанъане. Здесь он организовал переводческую школу для
буддийских монахов. Дао Ань прекрасно понимал исключительную важность изучения абхидхармической теории. В период адаптации буддийского вероучения и
знакомства китайцев с ним Дао Ань был одним из инициаторов и организаторов
перевода абхидхармической литературы на китайский язык. Так, при его активной
поддержке Дхармананди (昙摩难提) перевёл абхидхармические каноны «Мадхъямагама сутра» (中阿含经), «Экоттара агама сутра» (增一阿含经), «Тридхармака
шастра» (三法度论). Другой известный переводчик того времени Сангхадэва (僧伽
提婆) перевёл «Абхидхарма джняна праштана шастру» (阿毗昙八犍度论) в 30 томах. Кумарабоддхи (鸠摩罗跋提) перевёл «Абхидхарма хридая шастру» (毗昙心
239
Дао Ань был учеником знаменитого буддийского наставника, миссионера Фотудэна.
166
论), «Перепись Четырёх агам» (四阿鋡暮抄). Таньмоби (昙摩鞞, Дхармаприя)240
перевёл «Перепись Махапраджняпарамита шастры» (摩诃钵罗蜜经抄)241.
Дао Анем было создано собственное направление, известное как «школа
исходного отсутствия» (бэнь у цзун, 本无宗). Он многое сделал для консолидации буддийской монашеской общины в Китае. Дао Ань ввёл обычай, по которому каждый монах при пострижении получал фамильный знак «Ши» (释, от первого слова имени Будды Шакьямуни в китайском прочтении). Значительным
достижением в деятельности Дао Аня стало составление каталога буддийских
трактатов «Цзин лу» (经录). Как отмечает Л.Е. Янгутов, каталог «явился важной
вехой в истории распространения буддийской литературы в Китае. Этот каталог
представляет собой систематизацию переводов буддийских текстов на китайский
язык, содержит около 600 названий, переведенных на китайский язык текстов,
снабженных характеристикой, комментариями и пояснениями»242.
Дао Ань занимался проблемами семантики буддийских философских текстов и вопросами переводов текстов с санскрита. Он совершенствовал приёмы
перевода буддийских канонов. Так, он отказался от распространенного в то время метода «гэ и». Л.Е. Янгутов пишет: «Дао Ань предложил искать новые, более
совершенные формы передачи буддийского категориального аппарата на китайский язык. Выдвинутые Дао Анем принципы переводов, известные как «пять отклонений от изначального и три нелегкости» (у ши бэнь, сань бу и, 五失本, 三不
易), указывающие на характерные ошибки и трудности при переводе буддийских
сутр, стали руководящими принципами для переводчиков буддийской литературы»243. Критически пересмотрев метод «гэ и», Дао Ань предложил новые методологические установки перевода буддийских текстов. При Дао Ане буддисты
Китая стали пользоваться такими приёмами переводов сутр, когда санскритские
термины воспроизводились в китайской транслитерации. Так, «термин «нирва-
240
Встречается написание имени Дхармаприя как 昙摩蜱.
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Ч. 2. С. 23.
242
Янгутов Л.Е. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010. С. 94.
243
Янгутов Л.Е. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010. С. 89.
241
167
на» стал передаваться терминами «непань» или же «нихунь», «Абхидхарма» «апидамо» и т.д. Иногда один и тот же термин имел несколько способов воспроизведения. Из различных вариантов транслитерируемых санскритских терминов
в китайском буддизме закрепились наиболее удачные. Кроме того, буддийские
термины передавались через буквальный перевод санскритских терминов на китайский язык244. Такая форма трансляции индо-буддийских понятий позволяла
избежать терминологических ошибок, возникавших в результате смешения с автохтонным категориальным аппаратом, и более корректно передавать оригинальное значение слова. В терминологическом аппарате китайского буддизма
появились такие понятия как «фа» (закон 法) – «дхарма», «жулай» (так пришедший 如来) – «татхагата», «сян» (признак 相) – «лакшана», «вэйши» (только сознание 唯识) – «виджняптиматрата» и др.
Дао Ань являлся приверженцем традиции Махаяны, он был популяризатором учения Праджняпарамиты в Китае. В течение всей жизни Дао Ань занимался изучением праджняпарамитской концепции пустоты. В учении Дао Аня,
изложенном в многочисленных комментариях, предисловиях, сочеталась буддийская доктрина Праджни (般若) и философия китайской школы Сюань сюэ
(玄学). Он рассматривал категорию Шуньята (空) мадхьямиков в качестве аналога традиционной китайской концепции У (无). Постижение природы небытия
выступало у Дао Аня как «просветление» и обретение нирваны. Философия Дао
Аня испытала значительное воздействие даосизма. В этом смысле она является
показателем генезиса буддийской переводческой традиции в Китае.
Однако, несмотря на доминирование идей Праджняпарамиты в воззрениях
Дао Аня, именно с его именем был связан подъём переводческого интереса к Абхидхарме. Дао Ань вторым после Ань Шигао широко заявил о необходимости детального исследования категориального аппарата индийской Абхидхармы. Дао
Ань стал инициатором перевода многих хинаянских сочинений и способствовал
росту интереса среди китайских буддистов к хинаянской проблематике. Как и Ань
244
Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995. С. 36.
168
Шигао, он прекрасно осознавал необходимость верного осмысления и использования буддийского категориального аппарата, в первую очередь абхидхармической теории. Он также полагал, что без обращения к Абхидхарме невозможно совершенствование техники буддийского перевода. Дао Ань, будучи прекрасно образованным и эрудированным буддийским монахом, обладал хорошей интуицией
в выборе верного и актуального направления для деятельности китайских адептов
буддизма. Он отлично осознавал, что игнорирование хинаянских трактатов не
даст исчерпывающего представления об идеологии буддизма и что для складывания систематического мировоззренческого представления, получения качественного буддийского образования знание хинаянских, а также абхидармических сочинений является обязательным условием.
Неудивительно, что исследователи, в том числе и китайские, высоко оценивают роль личности Дао Аня в истории буддизма. Так, Го Пэн в своей работе
«История буддийской мысли Китая» выделяет пять аспектов, на основании которых можно судить о значимости личности Дао Аня и его вкладе в дело развития китайской традиции буддизма245: обобщение результатов перевода буддийских канонов, достигнутых предыдущими поколениями переводчиков; составление «Каталога канонов» (经录); создание комментариев к буддийским сочинениям; учреждение свода правил для буддийских монастырей; установление
общей для буддийских монахов фамилии «Ши» (释).
Значение личности Дао Аня для истории китайского буддизма важно не
столько как переводчика, сколько как систематизатора и организатора. Он ввёл
новые принципы перевода, необходимость в которых к тому времени стала очевидной. До Дао Аня развитие традиции буддийского перевода представляло собой
довольно хаотичный процесс, происходила только выработка терминологических
стандартов, единые критерии для перевода находились ещё в стадии формирования. Уровень переводчиков, степень их знания китайского языка также были неодинаковыми, что сказывалось на качестве перевода сочинений. Дао Ань предложил единые стандартизованные критерии для перевода, воспринятые и поддер245
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). В 3х тт. Пекин, 2012. Т. 1. С. 294-299.
169
жанные последующим поколением буддийских переводчиков. Этот шаг Дао Аня
оказал большое влияние на развитие традиции буддийского перевода в Китае, дал
новый импульс для дальнейшей успешной деятельности в данном направлении.
Результатом переводческой деятельности Дао Аня стало появление и закрепление в китайском языке новой лексики философского содержания. Использование метода транскрипции и метода буквального перевода санскритской терминологии имело большое значение для развития переводческой традиции Китая. Благодаря усилиям Дао Аня буддийская категориально-терминологическая концепция стала выделяться в самостоятельное направление, а не
рассматриваться сквозь призму даосских понятий, как это было ранее. Буддийские понятия стали получать самостоятельное значение, избавляясь от даосского или конфуцианского облика. Под внешне одинаковыми представлениями
обнаруживалось совершенно разное, зачастую прямо противоположное, содержательное наполнение. Применение нового переводческого метода ещё не могло обеспечить абсолютно адекватную передачу положений буддийского учения,
однако стало большим шагом на пути совершенствования переводческого искусства. Данное явление свидетельствует о новом этапе на пути генерации буддийской мысли в Китае. Опыт переводческой традиции, сформировавшийся до
Дао Аня, позволил сблизить буддизм с китайскими традиционными учениями,
познакомил китайскую аудиторию с иной, неизвестной прежде культурной информацией. Благодаря этому появилась возможность передачи санскритских
терминов в их оригинальном варианте, и их смогла воспринимать уже подготовленная китайская публика. Пройдя период адаптации, требовавший нахождения соответствующих эквивалентов в русле местной традиции, буддизм выходил на уровень отчуждения от даосизма и конфуцианства и заявления себя в
качестве независимого идеологического учения.
Большое значение в процессе становления абхидхармической традиции в Китае имела деятельность Парамартхи (波罗木陀, китайское имя Чжэнь Ди 真谛,
499-569 гг.). Парамартха был родом из Южной Индии, имя этого «иноземного»
паломника относится к числу величайших переводчиков буддийской литературы
170
Китая. В 546 г. Парамартха прибыл в Китай, на территорию нынешней провинции
Гуанчжоу. Он привёз с собой большое количество буддийских канонов. В организованной им специализированной переводческой школе Парамартха вместе с другими буддийскими монахами (всего их было более 20 человек) переводил важнейшие буддийские сочинения – «Йогачарабхуми шастру» (瑜伽师地论), известную также в качестве «Ши ци ди лунь» (十七地论), «Мадхьямика шастру» (中论)
и др. Среди переведённых Парамартхой сочинений были «Вимшатика виджняпти
матрата сиддхи шастра» (唯识二十 论), получившая в переводе Парамартхи название «Да чэн вэй ши лунь» (大乘 唯识论) – «Шастра только-сознания Махаяны»;
«Махаяна сампариграха шастра» (摄大乘论, 563 г.). Работу Парамартхи крайне
осложняли политическая ситуация и беспорядок в стране, из-за сложившейся неспокойной обстановки процесс перевода зачастую прерывался. Парамартха вынужден был несколько раз приостанавливать работу из-за переездов, он менял монастыри и снова приступал к переводам.
Парамартха известен в качестве переводчика «Абхидхармакоши» (阿毗达
磨俱舍论) Васубандху – важнейшего сочинения буддийской мысли, которое
сыграло огромную роль в истории буддийской философии. Канон был переведён Парамартхой в 564-567 гг. Судьба этого канона показательна, она является
замечательной и уникальной в своём роде иллюстрацией процесса распространения и развития буддизма в Китае. «Абхидхармакоша» была дважды переведена на китайский язык – сначала Парамартхой (VI в. н.э.), а затем Сюань Цзаном (VII в. н.э.). По замечанию В.И. Рудого, «последовательность этих переводов запечатлела два этапа рецепции буддизма на Дальнем Востоке. Перевод
Парамартхи зафиксировал ту стадию интерпретации буддийского философского понятийно-терминологического аппарата средствами китайской культурной
традиции, которая предшествовала так называемой реформе Сюань Цзана. Для
данной стадии была характерна множественность лексических интерпретаций
философской терминологии, поскольку каждая из переводческих школ разви-
171
вала свою традицию истолкования»246.
Парамартха читал курсы лекций по «Абхидхармакоше» в разных монастырях Китая – монастыре Сяньмин (显明寺, 566 г.), монастыре Чжихуэй (智慧寺,
568 г.) и др. Дело распространения абхидхармических сочинений продолжили
ученики Парамартхи, помогавшие ему в переводе и чтении лекций. Так, известно, что в 568 г. ученик Парамартхи по имени Хуэй Кай (慧恺), читавший
лекции по «Абхидхармакоше» в монастыре Ванюань (王园寺), по причине болезни смог прочитать курс лишь до половины. Парамартха, крайне обеспокоенный тем обстоятельством, что больше не найдётся людей, способных разбираться в этом вопросе, специально пригласил около 20 человек и призвал их заниматься пропагандой «Абхидхармакоши» и «Махаяна сампариграха шастры»
(摄大乘论). Сам он в это время также занимался чтением курса по «Абхидхармакоше», однако в 569 году заболел и умер 247 . Кроме «Абхидхармакоши»,
большое значение Парамартха придавал пропаганде «Махаяна сампариграха
шастры» (摄大乘). Ученики Парамартхи старались сохранить наследие учителя,
но поскольку ситуация в стране была очень сложная, выполнить эту задачу было непросто. До наших дней большая часть переведённых Парамартхой канонов не дошла либо сохранилась во фрагментарном виде.
Сфера интересов Парамартхи была обширной, однако можно всё же проследить определённую тенденцию – внимание к трактатам Асанги и Васубандху. Об
этом свидетельствует и выбор переведённых сочинений. Так, трактат, получивший название «Цзюэ дин цзан лунь» (决定藏论), представляет собой отрывок из
«Йогачара бхуми шастры» (瑜伽师地论·抉择分), «Сань у син лунь» (三无性论), –
это раздел «О становлении отсутствия природы» (成无性品) из «Пракарана рьявача шастры» (显扬圣教论), «Цзе цзе цзин» (解节经) – «Предисловие» и вторая
часть из «Сандхинирмочана сутры» (解深密经), «Чжуань ши лунь» (转识论) – это
«Тримшика виджняпти матрата сиддхи шастра» (唯识三十论). Парамартха также
246
247
Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. СПб., 1999. С. 24.
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Ч. 2. С. 99-100.
172
переводил трактаты «Шастра только-сознания» (唯识论), в танском варианте перевода – «Шастра о двадцати только-сознаниях» (唯识二十论); «Шастра о различении срединности и крайности» (中边分别论) и т.д.248
Благодаря усилиям Парамартхи, выполнившего перевод на китайский язык
большого количества йогачаринских канонов, китайские последователи буддизма смогли познакомиться с учениями Татхагатагарбхи, Алая-виджняны,
Виджняпти-матраты и др. и освоить их. Парамартха заложил базу для дальнейшего распространения и развития в Китае идей Виджнянавады, попутно представляя Китаю теорию Абхидхармы.
Перевод абхидхармической традиции в Китае в махаянское направление
связан с именем Сюань Цзана (玄奘, 600-664 гг.). Сюань Цзан возглавляет список именитых танских переводчиков. В целом Сюань Цзан вместе с учениками
перевёл 75 буддийских трактатов общим объёмом 1335 томов (цзюаней) 249 .
Сфера интересов Сюань Цзана была обширной – он занимался изучением практически всех аспектов индийской Хинаяны и Махаяны, но, как основатель Фасян, больший акцент делал всё-таки на учениях Йоги, Праджни, Абхидхармы.
Закончив обучение в Индии, Сюань Цзан обосновался в г. Чанъань и занялся
активной переводческой деятельностью. Из Индии им было также привезено
большое количество буддийских канонов, значительную часть из которых составляли сочинения абхидхармического содержания.
Сюань Цзан был основателем и организатором школы Фасян, и, как замечает
Л.Е. Янгутов, «несмотря на свой титанический труд по переводу праджняпарамитских текстов, Сюань Цзан оставался приверженцем традиций виджнянавадинов,
основной интерес у него вызывали сочинения Асанги и Васубандху»250. Так, по его
инициативе были выполнены переводы трактатов «Абхидхармакоша» Васубандху,
«Сандхинирмочана сутра» (Сутра, раскрывающая глубокие тайны, 解 深 蜜 经 ),
«Тримшика-виджняптикарика» Васубандху (Тридцать суждений о только сознании,
248
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Ч. 2. С. 100.
Там же. С. 125.
250
Янгутов Л.Е. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010. С. 105.
249
173
唯识三十论) и др. По замечанию П.Д. Ленкова, «хотя школу Фасян, основанную
Сюань-цзаном и его учеником Куй-цзи, можно с полным основанием считать одной из китайских «версий» виджнянавады, некоторые из учеников Сюань-цзана
уделяли основное внимание изучению абхидхармистских трактатов, в первую очередь «Энциклопедии Абхидхармы» (Абхидхармакоша)»251.
Трактат Васубандху «Чэн вэй ши лунь» （成唯识论） занимает особое место
в списке переведённых Сюань Цзаном сочинений. Он стал базовым каноническим
сочинением школы Фасян. Трактат был создан на базе «Тримшикавиджняптикарика» Васубандху (唯识三十论) – «Тридцать суждений о только-сознании».
Сюань Цзан объединил комментарии индийских авторов, систематизировал их и
создал самостоятельное сочинение, получившее название «Чэн вэй ши лунь»252.
Выбор тематики переводной литературы, в числе которой большое место
занимали сочинения по проблемам Абхидхармы, логики, сознания и т.д., был,
по нашему мнению, призван обеспечить всестороннее систематическое представление китайских буддистов о буддийской философии. Анализируя переведённые Сюань Цзаном каноны, П.Д. Ленков также приходит к выводу: «На наш
взгляд, замысел Сюань-цзана по его возвращении из Индии состоял в том, чтобы адекватно (как в смысле качества переводов, так и и в отношении полноты
источников) представить, во-первых, литературу школы виджнянавада (йогачара) и, во-вторых, литературу по абхидхарме (прежде всего сарвастивадинской)
и логике. Последнее объяснялось, по-видимому, не только интересом к абхидхармическим текстам, который появился у Сюань-цзана еще до поездки в Индию, но и осознанием им того, что изучение данной литературы необходимо: а)
для более глубокого понимания философии виджнянавады (йогачары) и б) для
получения систематического буддийского образования»253.
Благодаря усилиям Сюань Цзана по организации школы Фасян, популяризации положений Абхидхармы, Виджнянавады и т.д. эти идеи получили доста251
Ленков П.Д. Философия сознания в Китае: буддийская школа Фасян (вэйши). СПб., 2006. С.7.
Подробнее о трактате «Чэн вэй ши лунь» см. в параграфе 4.3. «Абхидхармические принципы в школе Махаяны Фасян».
253
Ленков П.Д. Философия сознания в Китае: буддийская школа Фасян (вэйши). СПб., 2006. С. 87.
174
252
точно большое распространение в странах дальневосточного региона. Сюань
Цзан способствовал процессу «интеллектуализации» буддизма, отмечаемому
многими исследователями буддизма.
С именем Сюань Цзана связано развитие т.н. оригинального, или индийского буддизма, проводником которого он являлся в Китае. По словам
Е.А. Торчинова, «окончательное размежевание между китаизированными школами, ориентирующимися на теорию гарбхи, и школами, стремившимися «исправить» китайский буддизм по индийским стандартам, произошло в середине
VII века. Именно тогда буддийский Китай сделал окончательный выбор, отвергнув в лице хуаяньского патриарха Фа-цзана индийскую версию буддизма,
принесенную в Китай Сюань Цзаном как ограниченную познанием преходящих
феноменов и лишенную подлинного сотериологического универсализма»254.
Сюань Цзану принадлежит заслуга создания нормативного образца перевода
буддийских текстов. М.Е. Кравцова пишет: «В ходе своей переводческой деятельности Сюань Цзан предпринял масштабную реформу китайско-буддийского терминологического аппарата с целью его унификации и приведения в соответствие с
санскритской терминологией, положив тем самым начало качественно новой фазе в
истории развития китайского буддизма»255. Как было замечено ранее, Сюань Цзан
стал основателем т.н. «нового перевода» – переводческой традиции, использовавшей новые методы транскрипции санскритских слов. Одним из переводческих
средств было, например, введение слов, которые не подлежат переводу. Об этом
говорит в работе «Философия сознания в Китае» П.Д. Ленков: «Танский учитель
Дхармы [Сюань] Цзан установил пять видов [слов, которые] не переводят»256.
Стоит заметить, что в самом Китае личность и письменное наследие Сюань Цзана и до настоящего времени авторитетны. В последнее десятилетие в
КНР было проведено несколько конференций, посвященных Сюань Цзану, выпущены работы, исследующие его биографию, переводы, а также вклад в культуру Китая. Интерес к деятельности и творческому наследию «истинного буд254
Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000. С. 183-184.
Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб., 1999. С. 266.
256
Цит. по кн.: Ленков П.Д. Философия сознания в Китае. Буддийская школа Фасян (вэйши). СПб., 2006. С. 73.
175
255
диста Восточной Азии»257 неизменно растёт.
Продолжателем распространения абхидхармической мысли в Китае стал
ученик Сюань Цзана Куй Цзи (窥基, 632-682 гг.).
Несмотря на признанное лидерство школы Сюань Цзана в области перевода и распространения буддийской литературы в Китае, воззрения её патриарха
признавались в мире китайского буддизма далеко не безоговорочно. Созданная
Сюань Цзаном школа находилась под ударами критики многих направлений
китайского буддизма. Фасян имела большое число противников, отвергавших
йогачаринские положения, да и в самой школе среди учеников Сюань Цзана
проходила активная внутренняя борьба. Китайские исследователи буддизма
выделяют среди учеников Сюань Цзана имя Куй Цзи, называя его иногда настоящим основателем школы Фасян258.
Куй Цзи много сделал для создания «собственного языка» школы. Дело в
том, что многие китайские буддисты усматривали сходство положений школ
Фасян и Тяньтай. В целях усиления специфики школы её адепты создавали
собственные оригинальные сочинения комментирующего характера. Куй Цзи
издал огромное количество собственных сочинений, по некоторым данным, их
было около ста. По этой причине его прозвали «бай бэнь шу чжу» (百 本 疏 主)
– «автор ста комментариев»259. Куй Цзи принадлежит заслуга систематизации
канонической литературы Фасян.
Под руководством своего учителя Куй Цзи принимал участие в переводе и
комментировании большого количества буддийских канонических сочинений,
важную часть которых составляли абхидхармические. Он входил в рабочую группу, занимавшуюся составлением трактата «Чэн вэй ши лунь» (成唯识论). Куй Цзи
записал под диктовку Сюань Цзана сочинения «Виджняпти матрата сиддхи шастра» (成唯识论, 10 томов), «Мадхьянта вибхага карика» (辨中边论颂, 1 том),
257
Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000. С. 226.
Люй Чэн. Чжунго фосюэ юань лю люэ цзян (Краткое изложение происхождения буддийского учения). Пекин,
2002. С. 186.
259
Люй Чэн. Чжунго фосюэ юань лю люэ цзян (Краткое изложение происхождения буддийского учения). Пекин,
2002. С. 153.
176
258
«Мадхьянта вибхага» (辨中边论, 3 тома), «Вимшатика виджняпти матрата сиддхи
шастра» (唯识二十论, 1 том), «Самая бхедо парачана чакра шастра» (异部宗轮论,
1 том), «Абхидхарма дхату кая пада шастра» (阿毗达磨界身足论, 3 тома) и др.260
После смерти Сюань Цзана в его школе произошёл раскол между двумя
главными претендентами на звание патриарха Фасян. Одним из них был Куй
Цзи, представлявший монастырь Цыэнь (慈恩寺), другим – Юань Цэ, монастырь Симин (西名寺). Обычно школа Куй Цзи считается ортодоксальной, в то
время как Юань Цэ и другие часто не рассматриваются в качестве прямых последователей системы Сюань Цзана.
О Юань Цэ (圆测, 613-696 гг.), корейце по происхождению, известно, что он
прибыл в Китай в начале правления танской династии и обучался в школе Сюань
Цзана. К сожалению, многие его произведения в настоящее время утеряны, поэтому сейчас трудно достоверно определить причины разногласий в поздней Фасян. Вероятно, причина расхождений между Юань Цэ и Куй Цзи заключалась в
том, что Юань Цэ не принимал учения о пяти качествах (五种性 или 五种姓), а
также не принимал идею трияны, т.е. трёх ступеней к нирване: шраваки, пратьека-будды и бодисатвы. В трактовке абсолютной истины Юань Цэ также отказывался от учения Ху Фа, приближаясь к пониманию абсолютной истины Цин Бянем. Эти пункты и составляют основу конфликта внутри школы Фасян261. Авторству Юань Цэ приписываются «Комментарии к «Сандхинирмочана сутре»
(40 томов, 解深密经疏), «Комментарии к сутре «Жэнь ван» (3 тома, 仁王经疏),
«Комментарии к «Сутре Сердца Праджняпарамиты» (1 том, 般若心经疏)262.
Школа Сюань Цзана в истории китайского буддизма имеет огромное значение. В ней обучилось огромное количество китайских буддистов, переводчиков
сутр и шастр, комментаторов и толкователей буддийских канонов. Большое количество монахов, прошедших обучение у Сюань Цзана, впоследствии пропагандировало буддизм в Китае, Корее, Японии и других странах. Концепция Абхидхар260
Люй Чэн. Там же. С. 153.
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 2. С. 127.
262
Там же. С. 142.
261
177
мы в виде элементов учений некоторых школ китайского буддизма (в т.ч. Фасян)
благодаря усилиям последователей школы Сюань Цзана вышла за пределы Китая
и проникла в соседние страны. Япония и Корея с энтузиазмом восприняли новые
веяния, о чем свидетельствует большой интерес, проявленный здесь к школам абхидхармического толка. Ученики и последователи Сюань Цзана вывели буддийское учение из Китая и уже в таком виде представили на Дальнем Востоке. Китай
выступал проводником индийской традиции Абхидхармы в регионе.
Представителями школы Сюань Цзана была создана методологически обоснованная концепция нового буддийского перевода. Сюань Цзаном и его учениками было оставлено объёмное письменное наследие, по которому ныне удаётся реконструировать утерянные санскритские трактаты. В приоритетах школы всегда
значилась Абхидхарма. После эпохи Сюань Цзана переводческая активность стала
снижаться, что и привело в X в. к окончательному упадку переводческой деятельности в Китае. Во многом это объясняется формированием константных форм и
традиций перевода. Как отмечает Л.Е. Янгутов, «переводческая деятельность буддистов в Китае началась, таким образом, с перевода хинаянской – абхидхармической литературы. Однако последующее развитие буддизма в Китае оттеснило на
задний план перевод абхидхармической литературы, выдвинув на передний перевод праджняпарамитской литературы. Причиной заинтересованности китайцев в
праджняпарамитской литературе была принципиально новая сотериологическая
концепция, которую предлагали тексты Праджняпарамиты. Они провозгласили
широкий путь к спасению, согласно которому каждый человек, независимо от того, мирянин он или монах, мог найти спасение в нирване. Эта концепция была более приемлемой, чем узкий путь спасения Хинаяны, предназначенный только для
тех, кто вступил в монахи. Теоретическим обоснованием сотериологии Хинаяны
были абхидхармические тексты»263.
Величайшей заслугой Сюань Цзана в истории абхидхармической традиции
в Китае было то, что он сумел вывести понимание Абхидхармы за рамки хинаянической интерпретации. Организацией Фасян и пристальным вниманием к
263
Янгутов Л.Е. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010. С. 87
178
проблемам Абхидхармы Сюань Цзан указал китайским буддистам на тот факт,
что Абхидхарма представляет собой важнейший элемент буддийской философии. Игнорирование Абхидхармы приводит к узкому и неполному пониманию,
без неё не может быть сформировано систематического представления о буддийской теории. Более того, необходимость использования методических
средств, категориального аппарата Абхидхармы возникает в махаянских построениях. Результатом переводческой работы Сюань Цзана, его деятельности
стало то, что китайцы осознали необходимость Абхидхармы. После него Абхидхарма была практически полностью репрезентована и воспринята в Китае.
Выводы по 3 главе
1.
процесс формирования принципов буддийского перевода в Китае
представлял собой исключительно важное историческое и культурное явление.
Характерной особенностью феномена китайско-буддийской переводческой
традиции является то, что формирование её проходило на фоне и на основе
терминов и категорий абхидхармического учения. В ранний период трансляции
буддийских доктрин в Китае концепция Абхидхармы Хинаяны была доминирующей. Перевод буддийских текстов стал первым в истории китайской цивилизации масштабным опытом заимствования инокультурных понятий, терминов и категорий.
Роль абхидхармической литературы в процессе распространения буддизма
в Китае актуализируется в следующих основных положениях:
- на основе абхидхармических текстов происходило формирование культуры буддийского перевода;
- посредством Абхидхармы происходило знакомство китайцев с понятийно-категориальным аппаратом буддийского учения;
- Абхидхарма заложила в Китае основы культуры буддийского письма (с
приоритетным развитием комментаторской традиции);
- благодаря абхидхармическим сочинениям китайцы получили представ179
ление об альтернативном (отличном от традиционного китайского мировоззрения) способе мышления и восприятия мира;
2. сложности внедрения Абхидхармы в китайское духовное пространство
были обусловлены спецификой ментальности китайцев (на характер которой
значительное влияние оказывал авторитет автохтонной мировоззренческой
традиции), а также особенностями китайского письма;
3. принципы буддийского перевода оказали значительное влияние на процесс распространения и формирования буддизма в Китае. На всём протяжении
разработки концепции буддийского перевода Абхидхарма занимала если не определяющие, то во всяком случае весьма важные позиции. Об этом свидетельствует
выбор переводной литературы на ключевых этапах развития традиции буддийского перевода. Генеральная концепция буддийского перевода, сложившаяся после
реформы Сюань Цзана, демонстрирует махаянистическую трактовку абхидхармических положений. В таком виде Абхидхарма нашла своё дальнейшее развитие в учениях китайских буддийских школ;
4. в результате длительного поступательного развития традиций китайскобуддийского перевода были выработаны приёмы и методы, позволявшие корректно передавать все аспекты религиозного и философского содержания буддийского учения. Выработка адекватных переводческих приёмов, в чём значительную роль сыграл понятийно-категориальный комплекс Абхидхармы, позволила снять последние барьеры на пути широкого распространения буддизма
в Китае и формирования собственной модели буддизма.
Адаптация посредством абхидхармических текстов категорий, представлений, принципов культуры буддийского мышления к автохтонной мировоззренческой системе сыграла немалую роль в том, что китайская цивилизация восприняла характер открытой энергетики и свободной полемики, присущий индобуддийской культуре. В процессе формирования концепции буддийского перевода были выработаны условия для всестороннего поликультурного диалога,
создания толерантного отношения к внешним культурным воздействиям.
180
Глава 4. УЧЕНИЕ АБХИДХАРМЫ В ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЕ
КИТАЯ
4.1. Учение Абхидхармы в школе Хинаяны Цзюйшэ
Как было нами сказано ранее, в Китае получили распространение идеи и
Махаяны, и Хинаяны. История буддийской мысли Китая прошла путь развития
от оригинального индийского варианта через переходные формы к собственно
китайским буддийским учениям. По существу, это был выбор в пользу Махаяны. Формирование и развитие абхидхармической традиции Китая также проходило в соответствии с генеральной тенденцией эволюции китайского буддизма.
Об окончательном становлении буддизма в Китае можно с достаточной уверенностью говорить с момента оформления школ китайского буддизма. Теоретическое обоснование постулируемых доктрин всех школ фактически или формально
было привязано к базовым каноническим сочинениям, которые отражали общую
мировоззренческую ориентированность направления. Во II в. Цзюйшэ представила
китайцам учение Абхидхармы. Учение Цзюйшэ базировалось на трактате Васубандху «Абхидхармакоша шастра» (阿毗达磨俱舍 论). Чэнши появилась в Китае в
V в. и занималась пропагандой «Сатьясиддхи шастры» (成实论) Харивармана.
Формирование школы Саньлунь относят к V в. Её адепты на основе трёх сочинений
(Мадхьямика шастра 中论, Шата шастра 百论, Двадаша мукха шастра 十二门论)
знакомили с идеями мадхьямиков. Школа Тяньтай возникла в VI в. Не имевшая непосредственного индийского прообраза, Тяньтай строила обоснование собственной
концепции на базе «Саддхарма пундарика сутры» (法华经). Базовым каноническим
сочинением школы Хуаянь, основанной в VII в., была «Аватамсака сутра» (华严经).
Специфически китайская школа Чань появилась в VI в. Её представители уделяли
большое внимание практике созерцания – Чань. Школа Люй репрезентовала свод
монашеских правил Виная. Появление школы Чжэньянь относится к VIII в. Чжэнь181
янь, известная также под именем «тайное учение» (密教), или «школа мантр»,
представляла Китаю идеи тантрического буддизма. Практическая деятельность
школы основывалась на базовых сочинениях «Маха вайрочана сутра» (大日经),
«Ваджра секхара сутра» (金刚顶经), «Сусиддхи тантра сутра» (苏悉地羯罗经) и др.
Теоретическая база школы Фасян (Дхармалакшана), основанная Сюань Цзаном в
VII в., строилась на сочинениях Йогачары – «Йогачара бхуми шастра» (瑜伽师地
论), «Сандхинирмочана сутра» (解深密经) и др. Школа Цзинту (школа чистой земли) возникла в IV в. Выражение идей Цзинту осуществилось в сочинениях «Сукхавати вьюха сутра» (无量寿经), «Амита юр дхьяна сутра» (или Амита юр бхавана
сутра 观无量寿经), «Малая сукхавати вьюха сутра» (или Амитабха сутра 阿弥陀经),
«Большая сукхавати вьюха сутра» (净土论).
Буддийская картина Китая в своём основном виде сложилась к VI-VIII вв.
Ключевым периодом в процессе формирования школ китайского буддизма стала эпоха Тан (618-907 гг.). Главными представителями буддийской мысли в Китае стали школы и направления Цзюйшэ (俱舍), Чэнши (成实), Саньлунь (三论),
Тяньтай (天台), Хуаянь (华严), Чань (禅), Люй (律), Чжэньянь (真言), Фасян (法
相), Цзинту (净土).
Этапу признания махаянских идей в Китае предшествовал период знакомства с абхидхармическими положениями Хинаяны. Для процесса формирования мировоззренческой позиции китайцев большое значение имела теория Абхидхармы, предложившая китайцам принцип структурной организации бытия.
Несмотря на постулирование праджняпарамитских идей, адепты махаянских
школ Хуаянь и Тяньтай не отказывались от абхидхармических построений. Более того, они не противопоставляли Абхидхарму Праджняпарамите. Во всех без
исключения школах китайского буддизма в той или иной степени можно заметить влияние абхидхармических представлений. Наличие «абхидхармического»
субстрата прослеживается даже в учении «наиболее китайской» школы Чань,
что выражается в особом внимании к проблемам психологического порядка,
182
аналитическом подходе к феномену сознания (природа ума 心性) и др. Абхидхармическая концепция, пусть присутствующая имплицитно, была авторитетной для всех направлений китайско-буддийской традиции.
Теория Абхидхармы оказалась востребованной китайскими буддистами и
вполне отвечала требованиям аргументации махаянских идей. Как отмечает Л.Е.
Янгутов, «принципы и понятия Абхидхармы явились удобными средствами
обоснования центрального учения Праджняпарамиты – учения о пустоте»264 .
Однако необходимо также заметить, что интерес к абхидхармической проблематике не был продиктован исключительно интересами обоснования праджняпарамитских догм и положений. Объективно абхидхармическая аналитика является одним из величайших достижений философской буддийской мысли, и в
случае серьёзного изучения буддийской мировоззренческой системы никоим
образом не может быть проигнорирована265.
Характер абхидхармической литературы не располагал к изучению ее неподготовленным человеком. Собственные особые принципы кодификации,
применявшиеся в абхидхармических сочинениях, подразумевали серьёзную
предварительную теоретическую подготовку. По определению В.Г. Лысенко, в
специальной буддийской литературе применялся «метод матрик – перечней и
классификаций. Доминирование матрик в абхидхарме во многом предопределяет труднодоступность этой литературы. Матрика была жанром, который
явился результатом длительной работы по выработке принципов классификации и систематизации, призванных облегчить передачу определенной информации в замкнутом сообществе единомышленников»266. Эти слова подтверждает и заключение В.К. Шохина, который, анализируя «Ланкаватара-сутру», отмечает, что одной из парадигм буддийской мысли были «классификации элементов учения в виде матрик («матрицы») – нумерически фиксируемых групп
(диады, триады, пентады и т.д.) с переменными составляющими, которые определяли основной формат абхидхармических текстов тхеравады, сарвастивады и
264
Янгутов Л.Е. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010.С. 228.
См.: Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ, 2007. С. 98.
266
Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. М., 2003. С. 41-42.
265
183
ряда других традиционных школ»267.
Другой важной особенностью абхидхармических сочинений был представленный в них подход к структурированию бытия. В Абхидхарме мы встречаем двух- и более составные нумерологические списки: загрязнённые-незагрязнённые дхармы, три природы, восемь сознаний и т.д., т.е. определённым
образом кодифицированные символы онтологического характера. Принцип
структурного мышления, зафиксированный в теории дхармической организации и других принципиально значимых для буддийской теории положениях,
был важнейшим элементом религиозно-философской концепции буддизма.
Стоит признать, что структурный подход не был абсолютным новшеством
для китайцев, он был знаком им до распространения буддизма в Китае. Однако
в добуддийском духовном пространстве этот принцип реализовывался в несколько ином контексте. Речь идёт, во-первых, о присущей древнекитайским
текстам структурности, или оригинальной китайской концепции нумерологии.
Нумерология (коррелятивное мышление, универсальный классификационизм268) в китайской культуре – понятие сложное и недостаточно чётко определённое. Проблема нумерологии, или нумерологического символизма, в китайской философии приобрела особую актуальность в отечественной синологии
благодаря исследованиям Ю.А. Шуцкого269, А.И. Кобзева270, В.С. Спирина271,
А.М. Карапетьянц272, С.Ю. Рыкова273 и др. Не ставя перед собой задачу глубокого анализа нумерологии в системе китайской философии, мы затронем здесь
лишь общие вопросы, касающиеся проблемы соотношения нумерологии в китайской и буддийской (абхидхармической) традициях.
Нумерология, которую Е.А. Торчинов обозначает как «идеологически зна-
267
Шохин В.К. Первый опыт трехуровневой стратификации реальности в индийской философии (по тексту
«Ланкаватара-сутры») // Историко-философский ежегодник / Ин-т философии. М., 2004. С. 254.
268
Рыков С.Ю. Проблема методологических оснований китайской классической философии в современной синологии // История философии. № 14. М., ИФ РАН, 2009. С. 123-142.
269
Шуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 2003.
270
Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.
271
Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.
272
Карапетьянц А.М. Древнекитайская системология и математика // XII НКОГК.Ч. 1. М., 1981. Ч. 1. C. 58-72.
273
Рыков С.Ю. Проблема методологических оснований … . С. 123-142.
184
чимые операции с математическими или квазиматематическими объектами»274,
являлась важнейшим элементом китайской духовной традиции. Она представляла собой традиционный способ актуализации и систематизации окружающего мира. Нумерологический принцип мышления был характерной особенностью китайской философии. По мнению А.И. Кобзева, нумерология заняла место формальной логики в китайской философии. Характеризуя китайскую нумерологию, А.И. Кобзев пишет: «Это формализованная теоретическая система,
элементами которой являются математические или математикообразные объекты – числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой, главным образом, не по законам математики, а как-то иначе – символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно
и т.д.»275. Действительно, число в контексте китайской письменной традиции
было мало связано с математикой. Оно скорее было символом, имеющим определённый культурный заряд.
Нумерологические построения занимали важное место в системе китайской
письменной культуры. Древние канонические тексты изобиловали приближённой к
математической схематичностью, символизационными числовыми структурами,
формализованными построениями и т.д. Анализируя классические тексты («И
цзин», «Ши сань цзин» и др.), А.И. Кобзев приходит к выводу: нумерология в древнекитайских текстах «реализуется на двух коррелирующих уровнях: явном – в виде
его оснащения определенным набором числовых обозначений и неявном – в виде
его количественной и структурной организации, соответствующей заранее заданным символическим числам»276. Для канонических сочинений характерны определённые схематичные правила построения строк, фиксированное количество и конфигурации расположения иероглифов. Употребление части иероглифов в строках
даже не несло содержательного назначения, их использование было формальным.
Применение такого рода «дополнений», не несущих содержательной функции в
строгом смысле и предназначенных главным образом для придания завершённого
274
Торчинов Е.А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб., 2000. С.187-188.
Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. С. 25.
276
Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. С. 106.
275
185
вида тексту, по словам С.Ю. Рыкова, были призвано «соответствовать определенному числу или классификационной фигуре-схеме, которые уже в смысловом аспекте
могли переплетаться и связываться с вещами, с современной точки зрения не подлежащими подобному исчислению и с числами вообще не ассоциирующимися»277.
Абхидхарма и китайская нумерология, как было отмечено выше, фактически не имеют ничего общего с арифметикой или математикой в привычном их
понимании. Это важнейшие культурные явления двух разных по характеру
идеологических систем. Формальное сходство классической китайской нумерологии и буддийской Абхидхармы позволило китайским адептам достаточно
легко воспринять принцип индо-буддийской абхидхармической теории. Как
можем заметить, если содержательно передача абхидхармических положений
индо-буддийской традиции была осложнена ввиду их специфичности, то нумерологический принцип изложения текста, характерный для традиции Абхидхармы, был хорошо знаком и соответствовал традициям китайской культуры.
Правила классификации явлений мира по методу геометрической структурированности были доступными и понятными китайцам. Совсем другое дело представляло содержание нумерологических схем. Нумерологический характер построения китайского текста отражал рационалистическое начало древнекитайской мировоззренческой традиции. Если в китайской традиции основными категориями классификации выступали человек, социум, хозяйственная деятельность, явления универсума и т.д., то в буддизме методы структурной комплектации строились на совершенно иной мировоззренческой основе.
Вышеизложенное доказывает, что идея текстологической структурности
была хорошо знакома древним китайцам. Другим важным проявлением структурированного мышления в китайской традиции являются воззрения китайцев
на социальное устройство окружающего мира. В Древнем Китае успешно
функционировала выработанная конфуцианцами система общественного порядка, предполагавшая исполнение установленных морально-этических правил
и норм поведения человека.
277
Рыков С.Ю. Проблема методологических оснований … . С. 125.
186
С подачи конфуцианских мыслителей жизненное пространство китайца
было предельно структурировано. Социальное устройство имело выраженный
иерархический характер. Общество глазами его рядового члена воспринималось как чётко организованный и слаженно действующий коллектив. Такое иерархическое мышление подразумевало действование в соответствии с социальным положением, регламентировало поведение и поступки его участников.
Ключевым моментом в вопросе восприятия общества было учение о сыновней почтительности, выходившее далеко за рамки внутрисемейных отношений. Оно обусловливало межличностные связи, государственное устройство,
проецировалось на проблему природы человека, его врождённых или приобретённых благих и неблагих качеств и т.д., и в целом определяло характер мироощущения человека. Большое значение в построении архитектоники общества
Древнего Китая имело учение о благородном муже «цзюнь цзы» (君子). Образ
совершенного человека предполагал наличие определённых культурных категорий, или социализирующих факторов, а именно гуманность (仁), этикет (礼),
долг (义), мудрость (智), верность (信).
Человек в представлении китайцев не мыслился в качестве индивида-личности. Чаще всего он постулировался в диадических отношениях «правительподданный», «отец-сын», «учитель-ученик» и т.д. Человек воспринимался в первую очередь как элемент единого механизма – общества, и для успешного функционирования этой макросистемы необходимым условием было слаженное действие более мелких единиц – микросистем (семьи, коллектива и пр.). Важнейшей
предпосылкой работы сообщества было соответствие установленной модели поведения человека. Иначе говоря, в сознании китайцев значительные позиции занимали представления об иерархичности. Структура государства, общества, семьи
строилась сообразно строгим правилам субординации, согласно которым каждый
был наделён определённым статусом и функциями в соответствии с его позицией
в этой модели социального устройства. Характер взаимоотношений членов макрои микроколлектива, таким образом, строился по строгой социальной вертикали.
187
Однако при всей неравности принципа социального устройства замкнутость
между группами общества носила условный характер. Действительно, социальный статус китайца определял его модель поведения и комплекс его прав и обязанностей. Однако при этом идеология конфуцианства декларировала и номинальную возможность перехода из одного статуса в другой. Условием такого перехода
было приобретение упомянутых ранее культурных категорий. В большинстве случаев этот переход мог быть реализован посредством получения образования, чему
способствовала конфуцианская система просвещения и сдачи экзаменов.
Примечателен вопрос иерархичности социального устройства ещё и тем,
что для добуддийского китайского общества наличие организационных структур не распространялось на область религии. Древний Китай не знал существования устойчивого специального аппарата священнослужителей. Конфуцианцы
не затрагивали в своих рассуждениях об общественном порядке онтолого-сотериологическую проблематику. Общественная иерархическая структура Китая
носила в первую очередь политизированный характер. Структуризация общества, обоснование его морально-ценностных ориентиров строились на приоритете
рационального начала, на базе этических и политических принципов.
Нумерологический принцип восприятия и описания действительности можно
проследить на всём протяжении истории китайской цивилизации с древнейших
времён до наших дней. Методология нумерологии была продолжена и усовершенствована в идеях неоконфуцианства. В жизни современного китайца этот культурный фактор отмечается при анализе отношения к значениям чисел, восприятия
картины мира, элементов стихий, даже в строго субординированных наименованиях членов семьи, трудового коллектива, обращении в процессе общения к незнакомым и т.д. Социальный статус человека по сей день во многом определяет
поведенческую модель и характер взаимоотношений с окружающими его людьми.
Таким образом, мы можем констатировать, что основными проявлениями
принципа структурности добуддийского китайского мировоззрения были следующие: композиция письменных памятников (канонических текстов); архитектоника общества.
188
Главными характеристиками структурного мышления китайца были натурализм и рационализм. Проблемы бытия рассматривались через проекцию
практических целей и задач человеческого существования, точнее – общества.
Структурный подход, применявшийся китайцами в отношении текста и социума, не имел онтологической реализации. Он не переносился ими на восприятие
бытия, на природу. По справедливому замечанию А.И. Кобзева, особенностями
китайского языка и письменности было то, что «в центре их онтологии стоял
социализированный человек»278.
Стоит признать, что определённые попытки реализации принципа структурности в онтологической проекции предпринимались даосами. Провозглашаемый даосами хаос в действительности имел определённые организационные начала. В качестве примера можно привести известные даосские изречения
о том, что «Дао порождает Небо и Землю, Земля и Небо порождают всё сущее»,
«Дао порождает Одно, Одно порождает Два, Два порождает Три, Три порождает тьму вещей», и др. Идеи о структурированном бытии имплицитно присутствовали в мировоззрении даосов. Однако особенностью такого принципа структурирования окружающего мира была простая горизонтальная линейность.
Идеологически совершенную концепцию структурного мировоззрения в абхидхармической подаче предложил Китаю буддизм.
Большой заслугой Цзюйшэ, представлявшей в Китае хинаянское направление, была систематическая и всесторонняя репрезентация принципов Абхидхармы. Цзюйшэ являлась одним из самых ранних направлений, представивших
китайцам учение Абхидхармы во всей его целостности и полноте. До появления Цзюйшэ концепция Абхидхармы воспроизводилась в Китае лишь фрагментарно и не имела систематического характера. Появление традиции Цзюйшэ в
Китае связано с первыми переводами канонических сочинений индийского
буддизма на китайский язык в первых веках нашей эры.
Абхидхармическая концепция с подачи школы Цзюйшэ представляла китайцам оригинальное достижение индийской философской мысли – принцип
278
Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. С. 34.
189
структурного подхода в понимании бытия. Содержанием абхидхармических
канонов были теория дхармической организации бытия, разложение его на составляющие, рассмотрение индивидуальной жизни как потока неких психофизических элементов. Эти принципиально значимые для буддийской философии
идеи китайцы начали изучать во многом благодаря просветительской работе
наставников Цзюйшэ.
Традиция Абхидхармы всегда находилась в центре внимания отечественных и зарубежных буддологов. Наибольший вклад в изучение этой проблемы
внесён европейскими исследователями. Однако, несмотря на значительное количество работ по теории Абхидхармы, специальных исследований по китайской Абхидхарме крайне мало. Изучив работы по китайской Абхидхарме, мы
можем констатировать, что традиция Цзюйшэ, как правило, представлена
фрагментарно и обычно упоминается в связи с каноном «Абхидхармакоша» Васубандху. В абсолютном большинстве проблема Абхидхармы рассматривается
в контексте общего изложения развития буддийской мысли в Китае, например,
в трудах Ю. Такакусу, К. Чена и др. В России проблема Абхидхармы в китайском буддизме анализировалась О.О. Розенбергом, Е.А. Торчиновым, Л.Е. Янгутовым и др. Из работ, посвящённых японской традиции Абхидхармы, необходимо отметить исследования А.Н. Игнатовича.
В наиболее полном виде проблемы истории и учения Цзюйшэ освещены в
источниках на китайском языке. Так, мыслитель и реформатор Тай Сюй (18891947 гг.), понимая высокую степень значимости Абхидхармы, считал её изучение одним из важнейших элементов предложенной им концепции нового буддийского образования. В новое время благодаря пропагандистской работе Оуян
Цзинъу, Ян Вэньхуэя, Тай Сюя, Инь Шуня, других буддийских деятелей Китая
был возрождён интерес к идеям Цзюйшэ и произошла своеобразная переоценка
роли и значения Цзюйшэ в истории китайского буддизма.
Пример Цзюйшэ делает очевидным тот факт, что традиция Хинаяны была не
только хорошо известна китайским последователям буддизма, но и прошла через
всю историю китайского буддизма, начиная с самого раннего момента проникно190
вения его в Китай и до настоящего времени. Благодаря Цзюйшэ влияние Абхидхармы стало распространяться в других странах дальневосточного региона. В эпоху Тан Цзюйшэ играла большую роль в формировании дальневосточного буддизма, став одним из ведущих направлений буддизма в Японии. Традиция Цзюйшэ
присутствовала в истории китайского буддизма в период его становления, формирования, а также на протяжении всего его дальнейшего развития.
Деятельность наставников Цзюйшэ позволяла китайским буддистам получить ясное представление о содержании «Абхидхармакоши» Васубандху. Однако значение Цзюйшэ в китайской культуре заключается не только в репрезентации великого произведения индо-буддийской мысли. Дело в том, что сам
по себе факт знакомства с тем или иным буддийским каноном – явление, безусловно, важное, но не несущее в себе определяющего значения. Главная историческая миссия Цзюйшэ состояла в популяризации идей Абхидхармы в Китае.
Китайские школы абхидхармического направления, таким образом, не просто
представляли сочинения буддийской мысли. Они адаптировали их к китайскому социокультурному пространству и делали их достоянием китайской цивилизации. Они являлись не просто нейтральными проводниками индийской традиции, но прививали чуждые мировоззренческие принципы китайскому менталитету, превращая Абхидхарму в элемент китайской духовной культуры.
Базовым каноном Цзюйшэ была «Абхидхармакоша шастра» (Энциклопедия Абхидхармы, санскр. Abhidharmakoša šastra, кит. 阿毗达磨俱舍论) – величайшее произведение буддийской мысли, автором которого являлся индийский
мыслитель Васубандху (IV-V вв.). Представляющее традицию Хинаяны, сочинение тем не менее авторитетно для всех направлений буддийского учения, в
том числе и для Махаяны. Шастра состоит из двух частей: «Абхидхармакоша
карика» (базовый текст) и «Абхидхармакоша бхашья» (комментарий)279. Текст
канона насчитывает 9 разделов: классификация дхарм; учение о 22 индриях и 5
категориях дхарм; учение о строении мира; учение о Карме; учение об аффектах; учение о пути благородной личности; учение о чистом знании; учение о
279
Канаева Н.А. Абхидхармакоша // Новая философская энциклопедия. М., 2010. Т. 1. С. 25-26.
191
йогическом созерцании; приложение280.
Школа Цзюйшэ (другое название – Питань 毗昙) входит в состав главных
школ китайского буддизма. В её истории выделяются два ключевых этапа, связанных с переводом «Абхидхармакоши» Васубандху: 1) ранний период распространения буддийского учения в Китае, перевод Парамартхи (563 г.); 2) расцвет
буддийского учения в Китае – династия Тан, перевод Сюань Цзана (651-654 гг.).
В буддологической литературе встречается мнение о том, что Цзюйшэ в
силу её хинаянического происхождения не оказала значительного влияния на
традицию китайского буддизма. Так, китайский исследователь Су Шухуа в своей работе «Догматика школ китайского буддизма» пишет: «Китайский буддизм
– буддизм Махаяны, здесь получили распространение махаянские доктрины.
По этой причине учению Цзюйшэ было трудно развиваться в качестве самостоятельного направления. Из канонов Цзюйшэ большую известность получил
лишь трактат «Абхидхармакоша». Цзюйшэ зависела от школы Фасян Сюань
Цзана и потому после династии Тан исчезла. Эта история еще раз доказывает,
что доктрина Хинаяны не соответствовала [требованиям] китайцев»281.
Мы считаем данное высказывание не вполне справедливым по следующей
причине. Ключевой момент в данном вопросе заключается в том, в каком качестве рассматривается Цзюйшэ, – в качестве самостоятельной школы китайского
буддизма, либо в качестве учения, т.е. комплекса мировоззренческих положений, объединённых общей концептуальной идеей. Именно в виде идеологического направления Цзюйшэ и получила наибольшее распространение в Китае, и
в этом качестве влияние, оказанное Цзюйшэ на другие направления и школы
буддийской мысли Китая, было несомненно значительным.
Показательно, что вопрос о том, как трактовать Цзюйшэ – в качестве школы (俱舍宗) или учения (俱舍学) – вызвал споры в среде китайских буддологов.
В российских и зарубежных англоязычных работах эта проблема не носила
принципиального характера. Отечественные учёные по большей части одно280
281
Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. СПб., 1999. С. 28-29.
Су Шухуа. Чжунго фосюэ гэ цзун яо и (Догматика школ китайского буддизма). Пекин, 2007. С. 246.
192
значно идентифицируют её в качестве школы282. Е.А. Торчинов в работе «Введение в буддологию» применяет термин «Цзюйшэ лунь цзун» – «школа трактата Васубандху «Абхидхармакоша»283. Он классифицирует её в качестве «школы
трактатов» (лунь) наряду со «школами сутр» (цзин) и школами дхъяны. В работах Л.Е. Янгутова используется определение «школа Цзюйшэ»284.
В исследованиях на английском языке о направлениях буддийской мысли
Китая наиболее часто говорят «школа» (school) и «секта, течение, направление»
(sect)285. Так, К. Чен в отношении Цзюйшэ применяет термин «школа», в разделе
«Буддийские школы в Китае» рассматривает базовые положения «школы Коша»
(The Kosha School). Он пишет: «В Китае школа существовала непродолжительное
время в период династии Тан. В 793 г. она вошла в состав Фасян, или идеалистической школы, поскольку уже не имелось последователей Коши»286.
В китайской буддологической литературе относительно понятия «Цзюйшэ»,
распространённого в китайском (ханьском) буддизме, существует два основных
представления: первое – «учение Цзюйшэ» (俱舍学), второе – «школа Цзюйшэ»
(俱舍宗), т.е. одна из тринадцати школ китайского буддизма. Известный китайский исследователь Оуян Цзинъу (欧阳竟无) в работе «Введение в «Абхидхармакошу» (阿毗达磨俱舍论叙) отмечает, что необходимо говорить об учении Цзюйшэ, а не о школе Цзюйшэ. Он поясняет: «Понятие «школа» подразумевает «постоянство», «исключительность», «сохранение», «преемственность», «конкурентность», «позиционирование» и т.д. Цзюйшэ этими качествами не обладала»287.
Другая группа учёных полагает, что школа Цзюйшэ появилась в истории китайского буддизма во времена Чэнь-Суй (Чэнь 陈, 557-589 гг.; Суй 隋, 581-618 гг.).
282
Янгутов Л.Е. приводит ряд формальных характеристик школы: наличие собственных канонических текстов,
оформленная линия передачи учения от патриарха к патриарху (преемственность учения), сформированный
круг последователей (собственный «электорат»), собственная схема классификации буддийских школ. См.: Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ, 2007. С. 103.
283
Торчинов Е.А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб., 2000. С. 185.
284
Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ, 2007. С. 98.
285
Zurcher, E. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. 3d
ed. Leiden, Netherlands: Brill, 2007; Edkins, Joseph. Chinese Buddhism Historical, Descriptive and Critical. London:
1879, и др.
286
Ch'en, Kenneth K.S. Buddhism in China. A historical survey. Princeton: Princeton University Press, 1964. С. 303.
287
Оуян Цзинъу. А пи да мо цзюйшэ лунь шу (Введение в «Абхидхармакошу) // Сяньдай фосюэ цун кань (Сборник статей по современной буддологии). Выпуск 22. Изд-во Культура Махаяны, 1978. С. 14-15.
193
В период деятельности Сюань Цзана она вошла в состав школы Фасян-Вэйши288.
Китайский исследователь Хэ Шибинь в своей работе «Исследование «Абхидхармакоши»: Пратитьясамутпада, Саттва и Мукти как предмет изучения»
больше склоняется к мнению Оуян Цзинъу, поскольку после распространения
«Абхидхармакоши» в Китае, а также после появления старого и нового переводов «Абхидхармакоши» существовала лишь традиция преемственности наставников в области передачи буддийского учения. Не было создано школы в привычном понимании слова. К тому же учение Цзюйшэ зачастую распространялось в контексте учения школы Вэйши289.
Помимо этого, в китайской буддологии встречается интерпретация «Питань» и «Цзюйшэ» в значении «абхидхармическая литература». Китайский исследователь Го Пэн даёт такое толкование: «Питань» (毗昙) – это общее название для всех канонических сочинений Сарвастивады Хинаяны»290.
По причине отсутствия строгих «школьных» характеристик Цзюйшэ некоторые китайские учёные, к примеру, исследователи Ю Ся, Хуан Чаньхуа, Пань Гуймин и др. называют китайское направление Абхидхармы «Питань ши» (毗昙师) –
«наставники Питань» и «Цзюйшэ ши» (俱舍师) – «наставники Цзюйшэ»291. Это
говорит о том, что в Китае существовала традиция передачи учения Абхидхармы
через наставников, зачастую не оформленная организационно в виде самостоятельной школы. Иначе говоря, Цзюйшэ представляла собой особое направление
буддийской мысли, основанное на передаче и распространении учения индийской
Абхидхармы с позиций школы Сарвастивада, а также на толковании канона «Абхидхармакоша» Васубандху, оформленное в Китае в виде учительской линии, т.е.
традиции передачи и популяризации учения от наставника ученику. Деятельность
наставников заключалась по большей части в толковании учения Абхидхармы и
288
Хэ Шибинь. «Апидамо цзюйшэ лунь» яньцзю: и юань ци ю цин юй цзето вэй чжунсинь (Исследование «Абхидхармакоши»: Пратитьясамутпада, Саттва и Мукти как предмет изучения). Пекин, 2009. С. 224.
289
Хэ Шибинь. «Апидамо цзюйшэ лунь» яньцзю: и юань ци ю цин юй цзето вэй чжунсинь (Исследование «Абхидхармакоши»: Пратитьясамутпада, Саттва и Мукти как предмет изучения). Пекин, 2009. С. 224.
290
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). В 3-х т. Т. 1. Хань вэй лян цзинь бэй
чао фоцзяо сысян (Буддийская мысли периода Хань, Вэй, Восточной и Западной Цзинь, Северных династий).
Фучжоу, 1994. С. 766.
291
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 1. С. 245, С. 261.
194
освещении (пояснении и комментировании) «Абхидхармакоши».
Действительно, говорить о самостоятельной школе Цзюйшэ достаточно
сложно в силу отсутствия организационно сформированной школьной структуры,
а также в силу некоторой аморфности идеологических позиций. Практически все
наставники Цзюйшэ одновременно излагали учения других направлений буддийской мысли, и идентифицировать учение Цзюйшэ в качестве комплекса конкретно
обозначенных мировоззренческих проблем довольно проблематично.
Проанализировав мнения исследователей относительно положения Цзюйшэ в духовной культуре Китая, мы также приходим к выводу о преимуществе
использования формулировки «учение Цзюйшэ» (俱舍学), а не «школа Цзюйшэ» (俱舍宗). Под названием «Питань» или «Цзюйшэ», таким образом, нами
подразумевается идеологическое направление: система взглядов, объединенная
единством и преемственностью принципов, а также традиция воспроизведения,
толкования, распространения учения Абхидхармы как генеральной концепции.
Доктрины Цзюйшэ базировались на философских концепциях ведущего направления Хинаяны – Сарвастивады. Представляя и развивая традиции индийской
Абхидхармы, Цзюйшэ, как было указано ранее, строила своё учение на основе
анализа «Абхидхармакоши» Васубандху. В этом смысле Цзюйшэ – школа одного
канона, она представляла собой направление китайского буддизма, трактующее
«Абхидхармакошу» Васубандху. В более широком смысле Цзюйшэ репрезентовала учение школы индийского буддизма Сарвастивада. Однако было бы неверно
утверждать, что Цзюйшэ была китайской калькой индийской Сарвастивады. Скорее, Цзюйшэ являлась учением, трактующим абхидхармические сочинения, в первую очередь трактат «Абхидхармакоша» Васубандху, которые, в свою очередь,
были написаны в русле Сарвастивады. При этом каноническая литература Цзюйшэ не ограничивалась исключительно «Абхидхармакошей».
При изучении Цзюйшэ мы также сталкиваемся с проблемой классификации школы. Дело в том, что некоторые исследователи китайского буддизма
рассматривают два течения китайской абхидхармической традиции – Цзюйшэ
195
(俱舍) и Питань (毗昙) – как самостоятельные направления буддийской мысли
(китайское слово «Цзюйшэ» является транслитерацией санскритского «Коша»,
а «Питань» (апитань 阿毗昙, апидамо 阿毗达摩) – транслитерацией слова «Абхидхарма»). Так, в ряде работ на китайском языке экспозиции «Наставники Питань» (毗昙师) и «Наставники Цзюйшэ» (俱舍师) представлены отдельно292, а в
других – объединены под общим названием293. Как считает Ю. Такакусу, с переводом «Абхидхармакоши» Сюань Цзаном «школа Питань была полностью
замещена новой школой Цзюйшэ»294.
Мы склонны считать, что Питань и Цзюйшэ – это разные наименования по
существу единой традиции передачи учения. Рассмотрение их в рамках одного
раздела продиктовано следующей причиной: по своим идейным, философским,
доктринальным характеристикам они представляли собой единую мировоззренческую систему, которая в течение длительного периода развивалась в Китае. За это
время традиция сменила название, её учение могло по-разному интерпретироваться, но, тем не менее, концептуальная сущность – принципы индийской Хинаяны с
позиций абхидхармической концепции – оставалась неизменной.
В связи с этим мы выделяем в истории развития Цзюйшэ два основных
этапа:
Питань, или период «старой Цзюйшэ» (I-II вв. н.э. – VI в. н.э.); соб-
ственно Цзюйшэ, или период «новой Цзюйшэ» (VI-X вв. н.э.).
К канонической литературе Цзюйшэ относят т. наз. четыре агамы (四阿含)
и ряд шастр, отражающих основные идеологические позиции школы. «Агамы»
(阿含) означали в раннем буддизме традицию устной передачи учения Будды.
Позднее же в Китае агамами стали называть некоторые каноны, и в результате
все канонические тексты хинаянского толка стали обозначаться общим термином «агама».
К четырём агамам относят:
1) Диргха агама сутра (长阿含经), перевод Будхаяшаса (佛陀耶舍);
292
Чжунго фоцзяо. Шанхай, 1996. Т. 1. С. 245-251, 261-266.
Пань Гуймин. Чжунго фоцзяо сысян ши гао (Очерки истории идеологии китайского буддизма). Нанкин, 2009.
Т. 2. С. 669.
294
Takakusu J. The Essentials of Buddhist philosophy. Honolulu, 1956. С. 61.
196
293
2) Мадхьяма агама сутра (中阿含经), перевод Гаутама Сангхадэвы (瞿昙僧伽提
婆);
3) Экоттара агама сутра (增一阿含经), перевод Дхармананди (昙摩难提);
4) Самьюкта агама сутра (杂阿含经), перевод Гунабхадры (求那跋陀罗)295.
Тайваньский исследователь Хуан Чаньхуа указывает также восемь шастр,
составляющих каноническую базу Цзюйшэ. В состав восьми шастр входят:
1) Абхидхарма самгити парьяя пада шастра (集异门足论), автор Шарипутра (舍
利子);
2) Абхидхарма дхарма скандха пада шастра (法蕴足论), автор Махамаудгальяяна (—大目干连);
3) Праджняпти пада шастра (施设足论), автор Кракудакамачрон (Кракудакатьяяна, 迦多演那);
4) Абхидхарма виджняна кая пада шастра (识身足论), автор Дэвакшэма (提婆设
摩);
5) Абхидхарма пракарана пада шастра (品类足论), автор Васумитра (世友);
6) Абхидхарма дхату кая пада шастра (界身足论), автор Васумитра (世友);
7) Абхидхарма джняна прастхана шастра (发智论), автор Катьяяни путра (迦多
衍尼子);
8) Абхидхарма маха вибхаша шастра (大毗婆沙论), авторство приписывается
патриархам Сарвастивады296.
Первые шесть сочинений получили название «дополнительные шастры»
(足论), тогда как трактат «Фа чжи лунь» признавался Сарвастивадинами основным и обобщающим положения учения, и назывался «главной шастрой» (身论).
По словам другого китайского исследователя, Ян Вэйчжуна, «в учении
Питань два сочинения занимали основные позиции: «Абхидхарма хридая шастра» (阿毗昙心论) и «Самьюкта Абхидхарма хридая шастра» (杂阿毗昙心 论).
295
296
Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений буддийских школ). Янчжоу, 2009. С. 24.
Хуан Чаньхуа. Там же. С. 25.
197
Из них особенное внимание обращалось на «Самьюкта Абхидхарма хридая шастру» (杂阿毗昙心论)»297.
О степени важности последнего буддийского сочинения свидетельствуют два
факта. Во-первых, название «Цзюйшэ» появилось в Китае после перевода «Абхидхармакоши» Парамартхи. До этого китайские исследователи Абхидхармы
опирались на «Самьюкта Абхидхарма хридая шастру» (杂阿毗昙心论). Сочинение в сокращённом виде по-китайски именовалось «Цза синь лунь» (杂心论), поэтому его толкователи были известны как «наставники Цза синь» (杂心师)298. Вовторых, о значимости трактата говорит также и количество переводов на китайский язык. Известно четыре варианта перевода «Самьюкта Абхидхарма хридая
шастры» (杂阿毗昙心论). Первым переводчиком являлся Сангхадэва (僧伽提婆),
перевод был выполнен в Лояне в 365-384 гг. Объём переведённого сочинения составил 13 или 16 томов. В период Восточной Цзинь второй вариант перевода объёмом в 13 томов появился благодаря совместной работе Фа Сяня (法显) и Буддхабхадры (佛陀跋陀罗). В 426 г. третий перевод выполнил Ишвара (伊业波罗, или
伊叶波罗), 13 томов. Наконец, четвёртый перевод появился в 435 г. в авторстве
Сангхавармана (僧伽跋摩). На сегодняшний день сохранился лишь последний вариант перевода, предыдущие считаются утерянными299.
Таким образом, базовую каноническую литературу Цзюйшэ фактически составляли три основные шастры (кроме «Абхидхармакоши»), относящиеся к сарвастивадинскому направлению буддизма: «Абхидхарма маха вибхаша шастра»
(婆沙 или 阿毗达磨大毗婆沙论) Катьяянипутры (迦多衍尼子), «Абхидхарма
хридая шастра» (Шастра сердца Абхидхармы, 阿毗昙心论) Дхармашри (法胜),
«Самьюкта Абхидхарма хридая шастра» (杂阿毗心论) Дхарматраты (法救).
«Наставниками Питань» (毗昙师) было принято называть всех буддийских
учителей, проповедовавших в Китае абидхармическое учение, начиная с первых
297
Ян Вэйчжун. Чжуго фосюэ (Китайский буддизм). Нанкин, 2009. С. 124.
Хэ Шибинь. Исследование «Абхидхармакоши»: Пратитьясамутпада, Саттва и Мукти как предмет изучения.
Пекин, 2009. С. 225.
299
Ян Вэйчжун. Чжуго фосюэ (Китайский буддизм). Нанкин, 2009. С. 124.
198
298
веков нашей эры и вплоть до эпохи Южных и Северных династий (420-581 гг.)300.
По словам Хун Сюпина, «возникновение учения Питань было инициировано в период Восточной Цзинь Дао Анем и Хуэй Юанем. Во времена Южных и Северных
династий оно продолжало распространяться. В период Первой Сунской династии
было оформлено как идеологическое направление (学派)»301.
Знакомство с традицией Абхидхармы происходило на самом раннем этапе
проникновения буддизма в Китай. Благодаря переводческой работе Ань Шигао,
Дао Аня, Хуэй Юаня, Парамартхи, других буддийских миссионеров был поднят
вопрос о необходимости изучения Абхидхармы для формирования систематического представления о принципах буддийского миросозерцания. Постепенно
учение Абхидхармы заняло собственную нишу в философско-мировоззренческой структуре Китая и стало восприниматься в качестве составного элемента
китайской традиции буддизма.
Как было отмечено ранее, начало знакомству китайской аудитории с традицией Абхидхармы положил Ань Шигао (168-171 гг., 安世高), который выполнил
переводы некоторых абхидхармических сочинений. Более глубокое посвящение
произошло в период Южных и Северных династий (V-VI вв.). Основателем традиции Питань-Цзюйшэ принято считать Дао Аня. Китайский учёный Ду Цзивэнь
пишет: «Учение Питань – важное идеологическое направление буддизма, распространившееся в период Южных и Северных династий эпохи Восточная Цзинь.
Начало было положено Дао Анем, организовавшим во времена Ранней Цинь в
369-384 гг. в Чанъане перевод шести сарвастивадинских шастр. Далее распространением Цзюйшэ занимался Хуэй Юань в Лушане. В 563 г. Парамартха перевёл в Гуанчжоу «Абхидхармакошу». «Питань» стала привлекать внимание учёного сословия, и её изучение приобрело повсеместные масштабы»302.
Ли Шанцюань также указывает Дао Аня в качестве родоначальника Питань: «В эпоху Южных и Северных династий буддийских монахов, разъясняв300
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 1. С. 245.
Хун Сюпин. Чжунго фоцзяо вэньхуа личэн (Историческое развитие культуры китайского буддизма). Нанкин,
2005. С. 110.
302
Ду Цзивэнь. Чжунго фоцзяо юй чжунго вэньхуа (Китайский буддизм и китайская культура). Пекин, 2003. С. 213.
199
301
ших учение Абхидхармы школы Сарвастивада, называли «Питань ши» (Наставники Питань). Самым первым наставником, пропагандировавшим абхидхармическое учение в период Шестнадцати царств, был Дао Ань. В г. Чанъань
он активно способствовал переводам буддийских канонов. Дао Ань написал
предисловие к переведённому в 383 г. Сангхадэвой (僧伽提婆) сочинению «Абхидхарма джняна праштана шастра» (阿毗昙八犍度论) из 30 томов. Он также
написал предисловие и к переводу Сангхаварти (僧伽跋澄) «Цза апитань би по
ша» (杂阿毗昙鞞婆沙) из 14 томов303. [Таким образом] Дао Ань заложил основу
для изучения Абхидхармы китайскими буддистами»304.
Отметим при этом, что развитие буддийского учения в Китае проходило в
рамках местных исторических, культурных, социальных условий и во многом зависело от них. После вторжения кочевников и разгрома Лояна в 311 г. центр культурной жизни Китая, а вместе с тем и буддизма, переместился на юг. Постепенно
учение Питань стало выходить за границы Северного Китая. Таким образом, начиная с IV в., параллельно развиваются северное и южное течения Питань.
Исследователь Пань Гуймин пишет: «На Севере распространение учения Питань началось с досточтимого монаха Дао Аня. После него учение Питань на Севере прославлял Хуэй Сун (慧嵩), из-за чего современники прозвали его «Конфуцием Абхидхармы» (毗昙孔子)»305. В «Дополнениях к жизнеописаниям достойных монахов» (续高僧传) относительно Хуэй Суна имеется запись: «Всеобъемлюще пояснял Хинаяну. В миру его называли Конфуцием Абхидхармы. Распространял Учение в Поднебесной. Вёл за собой множество последователей»306.
Таким образом, Дао Ань благодаря своей инициативе перевода значимых
абхидхармических сочинений отмечается многими исследователями в качестве
основателя Питань. Фактическое появление традиции Питань в Китае связано с
переводом в 383 г. трактатов «Абхидхарма джняна праштана шастра» (阿毗昙
303
Вероятнее всего, автор имеет в виду сочинение «Самьюкта Абхидхарма хридая шастра» (杂阿毗昙心论).
Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо гай лунь (Очерки по китайскому буддизму). Шанхай, 2008. С. 33.
305
Пань Гуймин. Чжунго фоцзяо сысян ши гао (Очерки истории идеологии китайского буддизма). Нанкин,
2009. В 3 т. Т. 1, Ч. 2. С. 675.
306
Пань Гуймин. Там же. С. 675.
200
304
八犍度论) и «Самьюкта Абхидхарма хридая шастра» (杂阿毗昙心论).
Дальнейшее развитие Питань связано с именем Хуэй Юаня (慧远, 334-416
гг.). Он прошёл обучение Чанъане, в 20-летнем возрасте поступил на обучение
к Дао Аню, позже стал одним из его лучших учеников. По просьбе Хуэй Юаня
в 391 г. монах из Северной Индии Сангхадэва (僧伽提婆) выполнил перевод
«Абхидхарма хридая шастры» (阿毗昙心论) в 4-х томах. Хуэй Юань написал
предисловие к переводу и начал преподавать «Абхидхарма хридая шастру» (阿
毗昙心论) в Лушане. Сам Сангхадэва (僧伽提婆) читал курс лекций по «Абхидхарма хридая шастре» (阿毗昙心论) в Цзянькане, тем самым положив начало
изучению Питань на юге Китая.
Родоначальник китайской Абхидхармы Дао Ань подготовил идеологическое основание для формирования северного направления Питань, что предопределило перспективы его дальнейшего развития на протяжении длительного
периода. В последующем распространением абхидхармических канонов на севере Китая занимался его ученик «Конфуций Абхидхармы» Хуэй Сун (慧嵩).
Последователями Хуэй Суна были Чжи Нянь (志念), Дао Ю (道猷), Чжи Хун
(智洪), Хуан Цзюэ (晃觉), Сань Вэй (散魏) и др. Все они были известными буддийскими деятелями своего времени307.
«Учение Питань системы Хуэй Суна», т.е. порядок передачи учения Питань по линии Хуэй Суна, выглядит следующим образом308:
Чжи Нянь (志念) —— Хуэй Цзан (慧藏), Хуэй Цзин (慧净), Шэнь
Су (神素), Дао Юэ (道岳), Дао Цзе (道洁), Бэй Сю (悲休, либо
Хуэй
(慧嵩)
Сун
Хуэй Сю 慧休), Лин Жунь (灵润) и др.
Дао Ю (道猷) —— Бянь И (辨义), Хуэй Хай (慧海)
Чжи Хун (智洪)
Хуан Цзюэ (晃觉)
307
308
Пань Гуймин. Чжунго фоцзяо сысян ши гао… . С. 675.
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). В 3-х т. Пекин, 2012. Т. 1. С. 650.
201
Сань Вэй (散魏) —— Дао Цзе (道洁)
На рубеже VI-VII вв. (эпоха Суй, 581-618 гг.), несмотря на некоторую наметившуюся консолидацию южного и северного направлений Питань, оно попрежнему было более популярным на севере страны. По замечанию Пань Гуймина, из учеников Хуэй Суна наибольший вклад в развитие учения Питань внёс
Чжи Нянь (535-608 гг., 志念). После смерти Хуэй Суна Чжи Нянь стал главным
патриархом Питань на севере Китая. Пань Гуймин считает, что Чжи Нянь намеренно привязывал учение Питань к канонам и Махаяны, и Хинаяны, дабы
сблизить учения Трёх колесниц (三乘)309.
Чжи Нянь известен как толкователь двух канонов: «Маха праджня парамита
шастры» (大智度论) и «Самьюкта абхидхарма хридая шастры» (杂阿毗昙心论).
Он написал «Комментарии к «Абхидхарма джняна праштана шастре» (八犍度疏),
«Комментарии к «Самьюкта Абхидхарма хридая шастре» (杂心论疏), «Обширные
заметки» (广钞) и др. У него было более двадцати учеников, среди которых следует отметить Хуэй Цзана (慧藏), Хуэй Цзина (慧净), Шэнь Су (神素), Дао Юэ (道
岳), Дао Цзе (道杰), Хуэй Сю (慧休), Лин Жуня (灵润) и др.310 Хуэй Сю (慧休) получил широкую известность в качестве наставника Питань в начале династии Тан.
Исторические хроники гласят, что Сюань Цзан также обучался у него. Несмотря
на довольно большие успехи в деле популяризации абхидхармического учения в
Китае, многочисленные ученики Чжи Няня всё же оказались по большей части в
сфере влияния махаянских школ.
Известным наставником Питань рубежа VI-VII вв. был монах Цзин Сун
(537-614 гг., 靖嵩) родом из нынешней провинции Хэбэй. Ему принадлежит сочинение «Комментарии к «Самьюкта абхидхарма хридая шастре» (杂心疏) в 5
томах. В результате антибуддийских действий императора У Ди (543-578 гг.)
периода Северная Чжоу Цзин Сун бежал в Цзяннань. Помимо Абхидхармы, он
был известен наставлениями по «Нирвана сутре» (涅槃经), «Дашабхумика сут309
310
Пань Гуймин. Чжунго фоцзяо сысян ши гао … . С. 676.
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 1. С. 249.
202
ра шастре» (十地经论), «Сатьясиддхи шастре» (成实论), «Махаяна смпариграха
шастре» (摄大乘论), «Дхармагупта виная» (四分律) и др311.
В Чанъане также жили два мастера Питань – Бянь И (辨义) и Дао Цзун (道
宗). Известным наставником Питань был также Чжи То (智脱) из Лояна (洛阳).
Среди других представителей Абхидхармы можно отметить Дао Цзи (?-637 гг.,
道基) из Ичжоу (益州), Шэнь Су (神素) из Пучжоу (蒲州).
В период Суй в мире китайского буддизма стала наблюдаться тенденция к
«смене приоритетов». Более популярным становится изучение «Дашабхумика
сутра шастры»» (地论, или 十地经论)312, «Махаяна сампариграха шастры» (摄
论, или 摄大乘论 – «Шастра о постижении махаяны») и др. Уже чаньские переводчики Хуэй Кай ( 慧 恺 ) и Дао Юэ ( 道 岳 ) начинают пропагандировать
«Цзюйшэ», в которой традиция Питань и находит своё продолжение.
Родоначальником южной традиции Питань принято считать буддийского
монаха Сангхадэву (僧伽提婆). С 365 по 384 гг. он проживал в Чанъане, куда в
379 г. также переехал Дао Ань. С началом беспорядков на севере Китая Сангхадэва вместе с некоторыми другими наставниками решает перебраться в Лоян,
чтобы там продолжить изучать и пропагандировать учение Будды. Некоторое
время спустя он по приглашению ученика Дао Аня Хуэй Юаня (慧远) переехал
в Лушань. В целом деятельность Сангхадэвы можно разделить на два основных
периода, первый из которых был проведён в Чанъане и Лояне и известен переводом «Абхидхарма джняна праштана шастры» (阿毗昙八犍度论), а второй – в
Лушане и известен переводом в 391 г. «Самьюкта Абхидхарма хридая шастры»
(阿毗昙心论) в 4 томах и «Тридхармака шастры» (三法度论) в 2 томах, предисловие к работам было написано Хуэй Юанем313. В последующем Сангхадэва
читал курс лекций по Абхидхарме в современном Нанкине. Он обладал большим авторитетом в буддийском мире Китая, его лекции собирали большое ко311
Цзин Сун. Сюй гао сэн чжуань (Продолжение биографии достопочтимых монахов). [Электронный ресурс].
Режим доступа: http://buddha.goodweb.cn/sutra/lon/other50/2060/2060-10.htm. Дата обращения: 22.04.2013.
312
Фоцзяо сяо цыдянь (Малый словарь по буддизму) / ред. Жэнь Цзиюй. Шанхай, 2001. С. 420. С. 422.
313
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 2. С. 29-30.
203
личество прославленных буддийских монахов. Таким образом, Сангхадэва считается основоположником абхидхармической традиции в южном Китае.
В 435 г. Сангхаварман (僧伽跋摩) перевёл «Самьюкта Абхидхарма хридая
шастру» (杂阿毗昙心论). Этот перевод имел большой резонанс в буддийском мире Китая и вызвал волну интереса к учению Питань на юге страны. По словам Ли
Шанцюаня, «в период династий Сун, Ци, Лян, Чэнь число высоких буддийских
наставников, занимавшихся Питань, было огромным. Главным мастером Питань
династии Лян был Хуэй Цзи (慧集, 456-515 гг.). Хуэй Цзи в столице Лян читал
курс по Питань. В качестве доктринальной основы им был взят перевод Сангхавармана (僧伽跋摩) «Самьюкта Абхидхарма хридая шастры» (杂阿毗昙心论).
Дополнительным материалом служили «Абхидхарма джняна праштана шастра»
(八犍度论) и «Абхидхарма маха вибхаша шастра» (大毗婆沙). Толкование канонов было сопряжено с большими трудностями. Некоторое время Хуэй Цзи был
единственным, кто занимался Питань на Юге. Он составил «Большой комментарий к Питань» (毗昙大义疏) объёмом более ста тысяч слов»314.
Во второй половине IV в. популярность учения Абхидхармы в Китае стремительно возросла. В это время было переведено значительное число абхидхармической литературы. К упомянутым переводам «Абхидхарма джняна праштана шастры» (阿毗昙八犍度论, 383 г.) и «Самьюкта Абхидхарма хридая шастры» (杂阿毗
昙心论) добавился перевод «Собрание сочинений Цзунь по сюй ми пу са» (尊婆须
蜜菩萨所集论) в 10 томах315. Одновременно предпринимались попытки перевода
важного абхидхармического канона «Абхидхарма хридая шастра» (阿毗昙心论).
По просьбе Дао Аня в 382 г. Кумарабоддхи (鸠摩罗佛提) начал переводить шастру Фа Шэна (法胜) «Абхидхарма хридая шастра» (阿毗昙心论), однако из-за
сложности перевода работа не была доведена до конца316.
В 437-439 гг. Буддхаварман (浮陀跋摩) выполнил перевод таких крупномас314
Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо гай лунь (Очерки по китайскому буддизму). Шанхай, 2008. С. 33.
Возможный вариант перевода – «Собрание сочинений Васумитры Бодхисаттвы».
316
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 1. С. 246.
315
204
штабных работ, как «Абхидхарма Махавибхаша шастра» (阿毗昙毗 婆沙), состоящей из 100 томов (сейчас имеются только 60), и «Чжун ши фэнь апитань» (众
事分阿毗昙, другое название «Апидамо пинь лэй цзу лунь» (阿毗达 磨品类足论)
– «Абхидхарма пракарана пада»)317 из 60 томов (цзюаней)318.
Трактат «Абхидхарма хридая шастра» заметно выделяется из числа других
канонов. Наставниками Цзюйшэ он рассматривался в качестве объединяющего
учение Абхидхармы в единое целое. История перевода «Абхидхарма хридая
шастры» наглядно демонстрирует, как происходило формирование китайскобуддийской переводческой традиции. Методика перевода непрерывно совершенствовалась, и процесс модернизации техники перевода находился в постоянном динамичном развитии.
В сунское время (420-479 гг.) популярность Питань стала ещё значительнее. Знание абхидхармических канонов считалось уже непременным элементом
образования каждого буддийского послушника. Во многих китайских монастырях разъяснялись и проповедовались положения Абхидхармы, писались многочисленные комментарии к уже известным переведённым трактатам.
Среди мастеров Питань сунской эпохи (420-479 гг.) Южных династий следует отметить Фа Е (法业), Хуэй Дина (慧定), Тань Биня (昙斌), Хуэй Туна (慧
通) и др., проживавших в столице Сунской династии Цзянькане (建康). Сэн
Цзин (僧镜), также занимавшийся изучением Абхидхармы, написал в это время
«Сокровенную шастру Абхидхармы» (毗昙玄论) и «Следующее за «Самьюкта
Абхидхарма хридая шастрой» (后出杂心论), что представляло собой предисловие к знаменитой «Самьюкта Абхидхарма хридая шастре» (杂心) и трактовало
учение Абхидхармы с точки зрения четырёх истин319.
Помимо них, мастерами Питань были Чэн Цзюй (成具) из Цзянлина (江陵),
Тань Цзи (昙机) из Хуэйцзи (会稽) и др.
317
Имеется в виду сочинение «Абхидхарма пракарана пада шастра» (阿毗达磨品类足论).
Чжунго фоцзяо … . С. 247.
319
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 1. С. 247.
318
205
При династии Ци (479-501 гг.) наставниками китайской Абхидхармы были
Сэн Хуэй (僧慧) из Цзянлина (江陵), который, кроме Питань, считался ещё и
мастером учений Нирвана и Хуаянь; Чжи Линь (智林) из Хуэйцзи (会稽), автор
«Заметок к «Самьюкта Абхидхарма хридая шастре» (杂心记); Чжи Линь (智林)
из Цзянкана (建康) и др.
В эпоху Лян (502-557 гг.) Питань представляли Дао Чэн (道乘), Сэн Шао
(僧韶), Фа Ху (法护), Фа Чун (法宠), Фа Лин (法令), Хуэй Цзи (慧集), Чжи Цзан
(智藏), Цзин Фаши (靖法师), Хуэй Кай (慧开) и др.320
Положение абхидхармического учения в Южном Китае стало меняться в
эпоху Чэнь (557-589 гг.), когда традиция Питань здесь стала постепенно замещаться учением Чэнши (成实). Из мастеров Питань того времени нам известны
Чжи Хуан (智晃), Сэн Би (僧弼)321.
Таким образом, в VI в. китайские последователи буддизма постепенно отказались от названия «Питань». Большую роль в становлении «новой Цзюйшэ»
сыграл Парамартха-Чжэнь Ди. В 564 г. в Гуанчжоу Парамартха перевёл «Комментарии к истинному значению Цзюйшэ» (俱舍论实义疏) – абхидхармическое
сочинение буддийского наставника Стхирамати (安慧), последователя Васубандху, а также добавил к сочинению собственные пояснения. В 567 г. Парамартха вновь собрал своих последователей Хуэй Кая (慧恺), Чжи Цзяо (智敫),
Фа Тая (法泰) и др., и завершил работу по переводу «Абхидхармакоша бхашья
шастра» (阿毗达摩俱舍释论) из 22 томов. Позже она получила название «цзю
лунь» (旧论) – «старая шастра»322.
Хуэй Кай (慧恺) являлся одним из главных учеников Парамартхи. Он обучался в Гуанчжоу, участвовал в переводе «Махаяна сампариграха шастры» (摄
论), «Абхидхармакоша шастры» (俱舍) и «Комментариев к истинному значе-
320
Там же. С.247.
Там же. С. 248.
322
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 1. С. 261.
321
206
нию шастры «Цзюйшэ» (俱舍论实义疏). В 567-568 гг. Хуэй Кай по просьбе послушников монастыря Чжихуэйсы (智慧寺) читал там лекции по Цзюйшэ, но
неожиданно заболел и умер323.
И Хуэй Кая, и остальных учеников Парамартхи можно назвать первыми пропагандистами идей «новой Цзюйшэ» в Китае. Их деятельность приходится в основном на период Лян (502-557 гг.). Их усилиями было переведено большое количество новой абхидхармической литературы, написаны комментарии и сочинения.
Следует также упомянуть имя Дао Юэ (道岳, 568-636 гг.) по прозвищу «чжи
хуэй жэнь» (智慧人 – мудрец), специализировавшегося на изучении Абхидхармы.
Дао Юэ был известен как «мастер Цзюйшэ» и в Северном, и в Южном Китае. Он
долгое время занимался исследованием наследия Парамартхи, составил переработанное и сокращённое издание комментариев Парамартхи к «Абхидхармакоша
шастре», значительно упростив первоначальный вариант. По словам Хуан
Чаньхуа, «традиция Питань при Дао Юэ и Хуэй Кае и перешла в «Цзюйшэ»324.
Так появилась школа «наставников Цзюйшэ», заменившая «наставников Питань».
Самым известным учеником Дао Юэ был Учитель Дхармы Сюань Цзан.
В 651-654 гг. в монастыре Цыэнь (慈恩寺) Сюань Цзан перевёл текст «Абхидхармакоша шастры». Перевод Сюань Цзана получил название «Апидамо
цзюйшэ лунь» (阿毗达摩俱舍论) – «Абхидхармакоша шастра» и состоял из 30
томов. Этот вариант известен также как «новая шастра» (синь лунь, 新论).
Представителями школы Сюань Цзана была проделана большая работа по
распространению идей Абхидхармы, чем был вызван значительный подъём интереса к абхидхармической проблематике в среде китайских буддистов. Из
наиболее известных наставников новой Цзюйшэ того времени, занимавшихся
толкованием Абхидхармы и составлением комментариев на абхидхармические
каноны, необходимо отметить следующих: Шэнь Тай (神泰), Пу Гуан (普光),
Фа Бао (法宝), Куй Цзи (窥基), Юань Хуэй (圆晖), Сун И (嵩廙), Хуэй Хуэй (慧
323
324
Там же. С. 261.
Там же. С. 262.
207
晖), Дунь Линь (遁麟), Хуай Су (怀素), Тань И (昙一), И Чжун (义忠), Шэнь
Кай (神楷), Шэнь Цин (神清), Сюань Яо (玄约), Хуэй Цзэ (慧则), Чжэнь Цзюнь
(贞峻, 847-924 гг.), Гуй Юй (归屿, 862-936 гг.) и др.
Идеи Цзюйшэ благодаря деятельности японских монахов получили широкое распространение в Японии.
Принципиальную разницу в доктринальных установках Питань и Цзюйшэ
на сегодняшний день определить достаточно сложно. Питань представляла в Китае индийскую традицию Абхидхармы в сарвастивадинской интерпретации. По
словам Ли Шанцюаня, «по возвращении Сюань Цзана из Индии в большом количестве стали переводиться сарвастивадинские сочинения. Повторно был выполнен перевод «Абхидхармакоши». Это вызвало подъём исследовательского
интереса. Внимание к учению Питань стало пропадать. Поскольку крайне мало
людей проявляло заинтересованность сочинениями Питань, это стало приводить
к [её] постепенному исчезновению»325. Очевидно, автор имеет в виду, что переводы Сюань Цзана способствовали замене традиции Питань на Цзюйшэ.
Базовая проблематика Цзюйшэ строилась на толковании абхидхармических сочинений, в первую очередь «Абхидхармакоши» Васубандху. Неизменная актуальность канона, широкий круг рассматриваемых вопросов, необходимость присутствия абхидхармических знаний в системе буддийского образования и др. – всё это служило объективными факторами, стимулировавшими стабильный интерес к учению Цзюйшэ.
Известно, что указание трактата в списке канонической литературы школы
иногда было формальным. Объективно о степени значимости канонического
сочинения можно судить по количеству сочинений комментирующего характера. В этом случае «Абхидхармакоша шастра» представляет собой исключительное явление буддийской культуры. Этот трактат вызвал к жизни целое направление буддийской мысли и оказал значительное влияние на процесс формирования китайской традиции буддизма.
325
Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо гай лунь (Очерки по китайскому буддизму). Шанхай, 2008. С. 34.
208
Содержание учения школы Цзюйшэ можно свести к следующим базовым
направлениям:
учение о 75 дхармах (七十五法);
учение о трёх науках (三科), под которым понимается учение о пяти скандхах
(五蕴), двенадцати аятана (十二处) и восемнадцати дхату (十八界);
учение о причинности (因果论), включающее шесть причин (六因), четыре условия (四缘), пять следствий (五果);
учение о причине и следствии омрачённости (有漏因果), включающее условие
омрачения (有漏缘), причину омрачения (有漏因), следствие омрачения (有漏
果);
учение о причине и следствии не-омрачения (无漏因果), состоящее из условия
не-омрачения ( 无 漏 缘 ), причины не-омрачения ( 无 漏 因 ), следствия неомрачения (无漏果);
учение о «не-Я» (无我)326.
Цзюйшэ подробно анализировала теорию дхарм и с этой точки зрения рассматривала все важнейшие установки Хинаяны: четыре благородные истины,
теорию причинности, нереальность «я» и пр. Как известно, аргументация четырёх благородных истин была обоснована в учении о причинности, или в «учении
о зависимом происхождении» (пратитьясамутпада), через призму которого адепты Цзюйшэ рассматривали причину возникновения всех дхарм. Все дхармы: и
дхармы материи (рупа, 色), и дхармы сознания (читта, 心), и дхармы не-материи
и не-сознания (非色非心诸法) – составляли в общем количестве 75 дхарм. Эти 75
дхарм делились на подверженные бытию и не подверженные бытию. Первые,
согласно концепции Цзюйшэ, состояли из одиннадцати дхарм материи и одной
дхармы сознания. Далее следовали сорок шесть дхарм, составляющих содержание сознания (акушала махабхумика) и четырнадцать дхарм действия, не соответствующих сознанию (читта випраюктасанскара, 心不相应行法). Последняя
326
Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений буддийских школ). Янчжоу, 2009. С. 27-48.
209
категория дхарм известна также в качестве дхарм сансары.
75 дхарм Цзюйшэ, как подверженные бытию (их 72), так и не подверженные бытию (их 3), делились на пять частей. Категорию, не подверженную бытию (асанскрита дхарма, 无为法), представляли три дхармы.
Концепция дхармической организации бытия согласно Цзюйшэ представлена в схеме327:
328
все дхармы (诸 санскрита-дхармы
法), 75
(有为法), 72
рупа-дхармы329 (色法), 11
читта-дхарма330 (心法), 1
акушала-махабхумика-дхармы
331
(心所法) , 46
читта-випраюкта-дхармы 332 (不相应
行法), 14
асанскрита-дхармы333
(无为法), 3
Помимо указанной, Цзюйшэ также пользовались классификацией дхарм по
пяти скандхам (группам), двенадцати аятанам (базам) и восемнадцати дхату
(классам элементов).
Согласно основной доктрине Цзюйшэ, все указанные дхармы признавались существующими реально. Всё сущее объяснялось как комбинация дхарм,
существующих через причину и следствие. Поэтому все вещи и явления представляли собой результат причинных связей, или комбинаций.
Появление подверженных бытию дхарм Цзюйшэ связывало с шестью причинами. Таким образом, в учении о причинности (因果论) выдвигалось шесть
следующих положений (шесть причин, 六因):
327
Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений буддийских школ). Янчжоу, 2009. С. 27.
Обусловленные, или подверженные бытию, дхармы; санскр. sanskrta.
329
«Материальные» дхармы, иначе их называют «чувственные дхармы»; санскр. rupa.
330
Дхармы сознания; санскр. citta.
331
«Ментальные» дхармы, иначе их называют «дхармы, составляющие содержание сознания»; санскр. Akusalamahabhumika.
332
Дхармы, не соответствующие сознанию; санскр. Citta viprayuktasanskara.
333
Дхармы, не подверженные бытию; санскр. asanskrta.
210
328
причина возможности возникновения (能作因);
причина существования (俱有因);
причина подобия (同类因);
причина соответствия (相应因);
причина всеобщности (遍行因), т. наз. «бянь син» (遍行) – всепроникающее
(распространённое) действие, или деятельность – является одной из буддийских
(йогачаринских) доктрин о всепроникающей способности сознания; имеется в
виду безграничность неомраченного сознания;
причина шести несоответствий (六异熟因). Последнее положение тесно связано
с понятием кармы334.
Рассматриваемая абхидхармическая концепция Цзюйшэ представляла собой знаменательное явление буддийской теоретической мысли. По словам
Э.Д. Саундерса, «большая заслуга Абхидхармы заключается в том, что она попыталась построить альтернативный способ объяснения наших переживаний;
способ, в котором полностью опускается «я» и «моё» и в котором все действующие силы – безличные дхармы»335.
Идея о том, что «всё существует», не являлась оригинальным достижением
буддийской мысли. В философии санкхья провозглашалось, что ничто совершенно новое в этом мире появиться не может, так же как и не может совсем исчезнуть. Феномен – это очередное проявление наличествующей вечно сущности, материи. Однако у школы Цзюйшэ были собственные оригинальные положения в трактовке этого вопроса, к примеру, по проблеме временного пространства. Ранние буддисты убеждали в том, что «прошлое» и «будущее» не
существуют, поскольку первого уже нет, а второго ещё нет. Адепты же Цзюйшэ
предлагали другую версию, согласно которой и прошлое, и будущее реальны.
Они говорили: настоящее имеет свои корни в прошлом, т. к. уже возникает как
результат прошлого, и имеет своё продолжение в будущем. Так эти три фазы
334
Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений буддийских школ). Янчжоу, 2009. С. 2748, 36-38.
335
Saunders E. Dale. Buddhism in Japan (with an Outline of its Origins in India). Philadelphia, 1964. С. 20.
211
соединяются между собой причинной связью. Однако эта причинная связь отнюдь не означает нечто продолженное. Все фазы – прошлое, настоящее, будущее – существуют отдельно и ограничены во времени. Дхармы, или элементы,
могут быть реальны только в своём времени, в своей фазе.
Существенная роль в учении Цзюйшэ отводилась теории мгновенности, в
связи с чем выдвигалась идея о преходящем состоянии сознания. По утверждению Цзюйшэ, вся реальность обладала лишь моментальным существованием.
Цзюйшэ рассматривала весь мир (и духовный, и материальный) как сочетание
отдельных, моментальных элементов, равных по своей ценности. Все эти идеи
происходили из философии раннего буддизма. Реализм Цзюйшэ заключался в
признании адекватного отражения внешнего мира в человеческом сознании.
Между тем этот объективный мир совершенно и принципиально не интересовал буддистов. Центральная и, по существу, единственная проблема буддийского учения – живое существо (человек) и его освобождение.
Проблема реконструкции идеологической системы Питань-Цзюйшэ и как
следствие – сомнения по вопросам названия, сложности с обозначением в качестве школы «цзун» или направления-учения «сюэ», другие затруднения этого
характера связаны с несколькими объективными факторами. Во-первых, это
некоторая структурная аморфность учения Питань-Цзюйшэ. Доктринальные
установки Питань достаточно сложно идентифицировать и определить в них
чёткую и непротиворечивую систему взглядов. В принципе, ответ на этот вопрос вполне понятен. Концепция Абхидхармы осознавалась как важнейшая
часть индо-буддийской традиции. В этом виде она была привнесена в Китай с
самой ранней буддийской литературой. Однако здесь для свободного восприятия абхидхармического учения ещё не сложились объективные условия. Кроме того, к ментальной неподготовленности стоит добавить и разницу в культурно-мировоззренческом восприятии индийского и китайского общества. Философские принципы двух систем имели существенные отличия. Поэтому, по
нашему мнению, несмотря на все усилия китайцев понять и принять философию Абхидхармы, а также на попытки иноземных монахов привязать её к ме212
стной почве, в целом процесс проходил, по меньшей мере, достаточно сложно.
Во-вторых, наставники Питань редко строго придерживались линии учения.
Чаще всего они были своего рода «совместителями», пропагандировавшими
идеи Абхидхармы вкупе с другими теориями. Осознавая важность знания абхидхармического учения, наставники Питань зачастую сочетали толкование абхидхармических сочинений с пропагандой других буддийских трактатов. Они и сами редко позиционировали себя в качестве исключительно представителей Питань или Цзюйшэ. Первые переводчики буддийских канонов осуществляли исключительную миссию в Китае – они представляли здесь учение Будды.
В-третьих, осознавая важность значения концепции Абхидхармы, наставники Питань в то же время тяготели к махаянскому направлению буддийского
учения. По этой причине мы наблюдаем в рядах Питань разночтения в принадлежности Махаяне или Хинаяне.
Помимо отмеченного, исследование Цзюйшэ сопряжено с необходимостью
исторической реконструкции северного и южного направления традиции, развитие которых происходило параллельно и зачастую не было связано друг с другом.
Сложность процесса становления традиции Питань в ранний период распространения буддизма в Китае описывает исследователь Ду Цзивэнь: «В период
Сун Южных династий Фа Сянь (法显), Хуэй Гуань (慧观) и другие пропагандировали махаянские канонические сочинения «Нирвана сутра» ( 泥 洹 ), «Аватамсака сутра» (华严), «Шримала сутра» (胜鬘) и др. Одновременно они выступали и популяризаторами «Самьюкта Абхидхарма хридая шастры» (杂心 论).
Сэн Цзин (скончался в 474-476 гг., 僧镜) составил комментарии к «Лотосовой
сутре» (法华), «Вималакирти нирдеша сутре» (维摩), «Нирвана сутре» (泥洹), но
в то же время он был и автором «Сокровенного учения Абхидхармы» (毗昙玄论).
Хуэй Тун (415-478 гг., 慧通) написал комментарии к «Маха праджня парамита
сутре» (大品), «Шримала сутре» (胜鬘), а также к «Самьюкта Абхидхарма хри-
213
дая шастре» (杂心) и «Абхидхарме» (毗昙)336, и т.д.»337.
Зачастую одновременная пропаганда разноплановых сочинений буддийской
мысли для наставников Питань-Цзюйшэ означала, что принадлежность канона Махаяне или Хинаяне не имела принципиального значения. Более того, со временем
среди наставников Питань появились и сторонники объединения идей буддизма с
конфуцианскими и даосскими положениями. Так, Ду Цзивэнь пишет: «Сэн Хуэй
(僧慧) в Цзинчжоу читал наставления по «Нирвана сутре» (涅槃), «Лотосовой сутре» (法华), «Дашабхумика вибхаша шастре» (十住), «Самьюкта Абхидхарма хридая шастре» (杂心)», а также прекрасно владел «Лао цзы» и «Чжуан цзы»338.
Освоение китайских классических канонов было необходимо буддистам
для того, чтобы отражать нападки со стороны представителей автохтонной традиции и аргументированно доказывать собственную правоту. По мере распространения буддизма в Китае всё чаще стали раздаваться голоса в пользу нахождения компромисса между конфуцианством, даосизмом и буддизмом. Заметную роль в истории складывания взаимоотношений буддизма и местной китайской традиции сыграл монах хорезмского происхождения Кан Сэнхуэй (康僧
会，? – 280 гг.) – переводчик и комментатор периода Троецарствия.
Кан Сэнхуэй находился под большим влиянием идей Ань Шигао. Однако,
несмотря на то, что Ань Шигао склонялся к тхеравадинскому направлению буддизма, Кан Сэнхуэй выражал свою приверженность махаянской идеологии. Об
этом, к примеру, свидетельствует его запись в «Предисловии к «Анапана сутре»
(安般守意经序): «Практикующие Анапану [следуют] буддизму Махаяны. Тем
самым они приносят помощь странствующим живым существам»339.
Идеологическая позиция Кан Сэнхуэя, выражавшего воззрения трёх учений – буддизма, конфуцианства, даосизма, – есть естественный этап эволюции
буддийской мысли в Китае. В истории буддизма Китая Кан Сэнхуэй получил
336
Вероятнее всего, под названием «Абхидхарма» автор имеет в виду«Абхидхарма хридая шастру» (阿毗昙心
论).
337
Ду Цзивэнь. Чжунго фоцзяо юй чжунго вэньхуа (Китайский буддизм и китайская культура). Пекин, 2003. С. 214.
338
Ду Цзивэнь. Там же. С. 214.
339
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). В 3х т. Пекин, 2012. Т. 1. С. 167.
214
признание не столько как переводчик, сколько как один из первых сторонников
идеи объединения конфуцианства, даосизма и буддизма. В частности, китайский исследователь Го Пэн называет его «первым человеком в истории китайско-буддийской мысли, совмещавшем в одном лице идеи конфуцианства, даосизма и буддизма»340.
Фигура Кан Сэнхуэя является символичной для истории китайского буддизма. Во-первых, он пытался объединить идеи буддизма с традиционными китайскими учениями – конфуцианством и даосизмом. Хорошее знание языка и
культуры Китая способствовало поиску и подбору наиболее доступного для китайцев объяснения буддийских положений. Кан Сэнхуэй внёс значительный
вклад в дело успешной адаптации буддийского вероучения в китайской социокультурной среде. Во-вторых, он сделал сознательный выбор в пользу махаянского направления буддизма. Этот акт был подтверждён последующей историей развития китайского буддизма и нашёл своё концептуальное выражение в
появлении китайских буддийских школ Чань и Цзинту.
Выбор китайских буддистов в пользу Махаяны предопределил историческую судьбу Цзюйшэ. За долгий период развития традиции Цзюйшэ она так и
не получила оформления в статусе самостоятельной школы. Тем более её
сложно назвать школой китайского буддизма. Причина такого неприятия – хинаянический характер учения. Цзюйшэ пропагандировала сотериологические
идеи Хинаяны. Если в кастовой Индии идея о спасении не для всех и не для каждого воспринималась с пониманием, то в Китае она устраивала далеко не
многих. Сложившиеся мировоззренческие традиции конфуцианства и даосизма
всегда предоставляли человеку шанс на обретение лучшей возможности. Этого
же требовали от буддизма китайцы. По этой причине учение Цзюйшэ старательно изучалось китайцами, но использовалось больше в качестве вспомогательного средства для обоснования махаянских положений.
Исследователи отмечают, что Цзюйшэ так и не стала «народной религией»,
хотя и была популярна в кругах высокообразованных монахов. По замечанию
340
Го Пэн. Там же. С. 167.
215
Пань Гуймина, «в буддийской идеологии учение Хинаяны обладает собственной содержательной ценностью. Оно имеет исключительное значение в плане
указания пути для индивидуального совершенствования. Поражение Питань и
её упадок могут свидетельствовать о значительном в истории китайского буддизма событии. Поскольку буддизм периода Северных и Южных династий (南
北朝) демонстрировал неизменную тенденцию к росту, идеологическая борьба
между школами принимала крайне ожесточённый характер. Вместе с тем наблюдалась и всё возраставшая тенденция проявления интереса к буддийской
догматике. По этой причине неудачи Питань в то время всё еще вызывали бурную реакцию. Тем не менее, это уже было предзнаменованием предстоящего
полного заката буддизма Хинаяны»341.
Несмотря на то, что Абхидхарма, строго говоря, не получила большой популярности в среде китайского населения, роль Цзюйшэ в истории китайского
буддизма всё же несомненно высока. Именно Цзюйшэ выступила проводником
философско-сотериологических идей индийского буддизма в китайскую традиционную культуру. Вместе с тем, Цзюйшэ как новый мировоззренческий элемент придала дополнительный импульс духовному движению китайской цивилизации. Абхидхарма, которая впервые в Китае была представлена наставниками Цзюйшэ, продолжала сохранять своё влияние на протяжении всей истории
формирования и развития традиции китайского буддизма.
Анализ теоретических аспектов показывает, что положения Абхидхармы
имплицитно присутствуют в учениях всех школ китайского буддизма – Хуаянь,
Тяньтай, Чань, Цзинту и др. Несмотря на декларацию махаянской ориентированности, тем не менее, ни одна из этих школ не отрицала Абхидхарму. В мировоззренческих позициях этих школ Абхидхарма представляла собой не базовую теоретическую основу, но дополнительное средство аргументации и обоснования декларируемых ими положений.
Историческая заслуга школы Питань-Цзюйшэ состоит в том, что она по341
Пань Гуймин. Чжунго фоцзяо сысян ши гао (Очерки истории идеологии китайского буддизма). Нанкин,
2009. В 3 т. Т. 1, Ч. 2. С. 681.
216
знакомила китайцев с альтернативным способом мировосприятия. Попытка китайских реформаторов нового времени Оуян Цзинъу, Тай Сюя и др. создать
буддийскую модель новой формации, где учение Цзюйшэ занимало сильные
позиции, а также возрождение интереса к положениям Цзюйшэ в Китае в последнее время подтверждает актуальность исследования Абхидхармы и на современном этапе развития истории.
Параллельно с Цзюйшэ в Китае происходит формирование другой традиции – Чэнши. Чэнши не представляла собой исключительно хинаяническое
учение, здесь мы наблюдаем присутствие идей Махаяны. Появление такого
«промежуточного» направления в культуре Китая свидетельствует о поисках
собственной мировоззренческой модели. Как было указано ранее, неудовлетворённость сотериологическими установками Хинаяны побуждала китайцев искать более удобную и соответствующую местному менталитету культурную
парадигму. Абхидхарма в системе китайского буддизма прошла развитие от
хинаянских форм (Цзюйшэ) через переходные (Чэнши) к махаянским (Фасян).
Этот процесс отражает общую тенденцию эволюции буддийской философской
традиции в Китае.
4.2. Учение Абхидхармы в школе переходного периода от Хинаяны к Махаяне Чэнши
Несмотря на успех школы Цзюйшэ, её учение как теоретическое обоснование сотериологии Хинаяны не могло в полной мере удовлетворить мировоззренческие запросы китайцев. Принципы Хинаяны с их требованиями обязательного монашества мало устраивали китайцев. Требовалась иная идеология,
которая учитывала бы особенности автохтонной культуры и менталитета местного населения. Такой новой мировоззренческой парадигмой стала концепция
Махаяны. Не меняя принципиально содержательную составляющую буддий217
ской системы миропонимания, Махаяна предложила альтернативные подходы в
методике достижения спасения.
Становление традиции Махаяны в Индии происходило на рубеже нашей
эры. Точное время появления махаянских сутр датировать сложно, по этому вопросу Е.А. Торчинов пишет: «Мы можем предположить, что сутры Махаяны в
основном создавались между I в. до н.э. и VI в. н.э., причем наиболее интенсивным периодом их появления были II-IV вв.»342. Так, появление «Ваджраччхедика
Праджняпарамита сутры» (известной также как «Алмазная сутра») исследователи относят к II-III в. н. э.343, сочинение было переведено на китайский язык в на
рубеже IV-V вв. «Праджняпарамита хридая сутра» (Сутра сердца Праджняпарамиты) возникла не позднее начала III в.344, на китайский язык была переведена Кумарадживой в IV в. Создание «Саддхарма пундарика сутры» (Сутра лотоса благого закона) растянулось на длительный период с I до н.э. по III в. н. э.,
её китайский перевод впервые был выполнен в середине III в. н.э.,345 и т.д.
Практически к этому же периоду времени (рубеж нашей эры) относится и
начальный этап распространения буддизма в Китае. Появление первых буддийских сочинений, по большей части представлявших собой тексты Абхидхармы,
было зафиксировано здесь в начале нашей эры. К IV в., по словам Э. Цюрхера,
распространение буддизма в Китае представляло собой «заключительную стадию процесса, который начался с того времени, как буддизм приобрёл своих
первых неофитов в среде китайской интеллигенции»346.
Как несложно заметить, канонические сочинения махаянской традиции
практически синхронно переводились на китайский язык, во всяком случае,
временной промежуток между появлением литературы сутр в Индии и их переводами в Китае был сравнительно небольшой. Получалось так, что махаянские
342
Торчинов Е.А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб.:, 2000. С. 63.
Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М.,
2001. С. 271.
344
Терентьев А.А. «Сутра сердца Праджня-парамиты» и ее место в истории буддийской философии // Буддизм:
история и культура. М., 1989. С. 4.
345
Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. … . С. 271.
346
Zurcher, Erik. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China.
3d ed. Leiden, Netherlands: Brill, 2007. P. 18.
218
343
сутры получали одновременное распространение в Индии и в Китае.
Однако до формирования собственно китайских буддийских направлений
махаянского толка необходимо было пройти этап переходного периода. Появлению и распространению праджняпарамитской литературы в Китае предшествовал
этап абхидхармических сочинений. Как понятно из содержания предыдущего параграфа, усилиями адептов Цзюйшэ Китаю были привиты принципы буддийской
философской культуры. Понимание того, что буддизм в хинаянском варианте не
соответствует духу китайской традиции, заставляло китайских буддистов искать в
многообразии буддийских идей наиболее отвечающую их запросам мировоззренческую модель. Находящаяся на момент распространения буддизма в Китае в стадии формирования индийская концепция Махаяны требовала соответствующего
осмысления и культурной адаптации. Представителем «промежуточного» периода,
отчасти корректировавшим установки Хинаяны, стала Чэнши.
Чэнши (成实) получила своё название по имени основного и единственного канонического (для этой школы) трактата «Сатьясиддхи шастра» (санскр.
Satyasiddhi-śāstra, кит. «Чэнши лунь» 成实论), или «Шастры о постижении истинного», «Шастры становления истинного», «Рассуждения о постижении истины (истинного)»), написанного Хариварманом (~250-350 гг. н.э.). Перевод на
китайский язык был выполнен Кумарадживой в 411-412 гг. Санскритский оригинал сочинения был утерян.
Возможно, система Харивармана никогда не была в Индии самостоятельной
школой, хотя неоспорим тот факт, что она была достаточно влиятельной. «Сатьясиддхи шастра» считается своего рода примером промежуточного этапа развития буддийской мысли, сочинением, наглядно демонстрирующим процесс перехода от Хинаяны к Махаяне. По вопросу принадлежности шастры какому-либо
направлению буддийской теории нет однозначной точки зрения. Канон относят к
школе саутрантиков, винайе, дхармагуптаке, махишасаке и др.; его интерпретируют и как хинаянистический, и как махаянистический. Парамартха считал, что
219
канон принадлежит школе Дхармагупты или Бахушрутии347. Хуан Чаньхуа отмечает: «Позже Сюань Цзан и Куй Цзи постановили, что канон относится к
поздней Саутрантике»348.
В учении Харивармана шунья является одной из центральных категорий,
однако её значение здесь немного ограничено (по сравнению со школой Саньлунь). В учении Чэнши «пусты» не сами дхармы, а только их определения. Отсюда и одно из названий Чэнши – «цзя мин цзун» (假名宗), или «школа ложных
(условных) имён».
Исследователи системы Харивармана отмечают, что по своей догматике она
была близка Мадхьямикам (школе Саньлунь в китайском варианте). «Промежуточный» характер учения (между Хинаяной и Махаяной) отмечают многие буддологи. Как пишет В.П. Васильев, «мы имеем на китайском Чэн-ши-лунь, знаменитое сочинение Хариварма; здесь является Хинаяна, уже с примесью Махаяны»349.
О том же говорит и А.Н. Игнатович: «Хариварман не смог полностью отказаться
от хинаянистского осмысления, например, такой важной категории, как дхарма. С
другой стороны, он использовал философские разработки «шуньявады» для решения онтологических и антропологических вопросов своего учения»350.
Канон на самом деле отражает влияние идей Сарвастивады, хотя в нём трудно не заметить неудовлетворённости учением Абхидхармы. Одной из основных
характерных черт «Сатьясиддхи шастры» можно назвать критику Абхидхармы.
Учение Чэнши представлено в отечественной науке незначительно и зачастую фрагментарно. Несмотря на существующие определённые наработки, в
целом всё же необходимо признать, что систематических исследований в этой
области не проводилось. В контексте общей линии исследования положения
Чэнши представлены в работах О.О. Розенберга351, Л.Е. Янгутова352, Е.А. Торчинова 353 и нек. др. Японскому варианту Чэнши уделяет внимание в работе
347
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Т. 3. Шахай, 1996. С. 370.
Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений буддийских школ). Янчжоу, 2009. С. 154.
349
Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1869. С. 107.
350
Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: очерк ранней истории. М., 1988. С. 206.
351
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.
352
Янгутов Л.Е., Хабдаева А.К. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010.
353
Торчинов Е.А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб., 2000.
220
348
«Буддизм в Японии. Очерк ранней истории» А.Н. Игнатович 354 . Зарубежных
буддологов больше интересует проблема изучения «Сатьясиддхи шастры» в
индо-буддийской традиции, исследований же, посвящённых китайскому направлению – Чэнши – не так много355.
Наибольший вклад в изучение Чэнши принадлежит китайским учёным Хуан
Чаньхуа356, Ли Шанцюань357, Пань Гуймин358, Го Пэн359 и др. Исследования названных учёных показывают, что школа Чэнши представляла собой попытку
(причём одну из наиболее ранних) соединения двух основных направлений
буддизма, т.е. попытку создания единого всеобъемлющего буддийского философского учения. Как пишет А.Н. Игнатович, «как и «мадхьямики», Хариварман подчёркивал относительность любых определений, в том числе и «действительно [существующих] дхарм», однако выделение абсолютно реальных сущностей меняло функциональную роль «шуньи» как решающего аргумента в доказательстве единственности целого»360.
Трактат «Чэнши лунь» был широко известен в Китае, и созданная на его
базе школа занималась исключительно трактовкой данного канона. Слово
«школа» так же, как и в отношении Цзюйшэ, здесь применимо весьма условно,
так как справедливее будет называть Чэнши линией передачи учения. Е.А. Торчинов применительно к Чэнши использует название «школа трактата Сатьясиддхи шастра»361. А.Н. Игнатович пишет, что последователи Харивармана в
Китае «образовали нечто подобное школе, получившей название Чэнши (яп.
Дзёдзицу)»362. Л.Е. Янгутов в своих исследованиях говорит о школе Чэнши363.
В англоязычной литературе, так же, как и в случае с Цзюйшэ, Чэнши
обычно называют школой (school) либо сектой (sect).
Китайские исследователи также неоднозначны в вопросе наименования
354
Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1988.
Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1947.
356
Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений буддийских школ). Янчжоу, 2009.
357
Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо гай лунь (Очерки по китайскому буддизму). Шанхай, 2008.
358
Пань Гуймин. Чжунго фоцзяо сысян ши гао (Очерки истории идеологии китайского буддизма). Нанкин, 2009.
359
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). Пекин, 2012.
360
Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: очерк ранней истории. М., 1988. С. 205.
361
Торчинов Е.А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб., 2000. С. 185.
362
Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. ... С. 134.
363
Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995. С. 38.
221
355
Чэнши. Часть исследователей называет Чэнши школой – «чэн ши цзун» (成实宗,
Хуан Чаньхуа364, Су Шухуа365 и др.), другая часть – «наставниками Чэнши» – «чэн
ши ши» (成实师, Го Пэн366, Тан Юнтун367, Линь Цзыцин368 и др.). Кроме того,
встречается также и определение «направление Чэнши» – «чэн ши сбэ пай» (成实
学派), «учение Чэнши» – «чэн ши сюэ» (成实学), и др.
По словам китайского исследователя Ду Цзивэня, канон «Чэнши лунь»
вплоть до эпох Суй-Тан был одним из самых популярных буддийских сочинений:
«В период Южных и Северных династий трактат был очень распространён, особенно большое влияние он имел при императорском дворе и в среде высшего сословия. Идейное веяние этого сочинения нельзя игнорировать при изучении китайского буддизма. Однако за пределами Китая канон малоизвестен, в истории
индийского буддизма он не играл значительной роли»369. Заключительная фраза
приведённого высказывания весьма неоднозначна и спорна. Существующие на
сегодняшний день исследования вполне убедительно доказывают высокое значение этого сочинения в индийской, японской и других традициях. Однако такая
позиция китайского исследователя отражает в общих чертах степень признания
канона в Китае. И Ду Цзивэнь, и многие другие китайские буддологи сходятся во
мнении об авторитетности «Чэнши лунь» в системе китайского буддизма.
Переведенный Кумарадживой трактат оказал значительное влияние на буддийский мир Китая. Ожесточенные споры шли между сторонниками «Сатьясиддхи шастры» и китайскими адептами Сарвастивады. В период Лян некоторые китайские буддисты (Фа Юнь, Чжи Цзан и др.) стали интерпретировать «Сатьясиддхи шастру» как махаянистический канон. По словам китайского исследователя Ю
Ся, «со времен перевода Кумарадживы и на протяжении более чем 200 лет вплоть
до династии Тан эта шастра (Сатьясиддхи шастра) имела в Китае большое влия364
Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений буддийских школ). Янчжоу, 2009. С. 153.
Су Шухуа. Чжунго фосюэ гэ цзун яо и (Догматика школ китайского буддизма). – Пекин, 2007. С. 246.
366
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). Т. 1. Фучжоу, 1994. С. 630.
367
Тан Юнтун. Хань вэй лян цзинь нань бэй чао фоцзяо ши (История буддизма периода Хань, Вэй, Западной и
Восточной Цзинь, Северных и Южных династий). Т. 2. Пекин, 2006. С. 620.
368
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Т.1. Шанхай, 1996. С. 227.
369
Ду Цзивэнь. Хань и фоцзяо цзин дянь чжэсюэ (Философия классических буддийских канонов на китайском
языке). Нанкин, 2008. В 2-х т. Т. 1. С. 619.
222
365
ние, число ее последователей было огромным. Особенно популярным изучение
шастры было в эпохи Ци и Лян. Ее часто соотносили с Абхидхармой сарвастивадинов. В эпоху Лян шастру стали рассматривать как махаянистическую, тогда-то
и появилось название «мастера махаяны «Чэн лунь»370.
В последующем к шастре было написано множество комментариев, но уже
после танской эпохи интерес к ней заметно ослаб, и многие из этих комментирующих сочинений были утеряны.
Позиция Чэнши в истории буддизма уникальна. Дело в том, что Чэнши не
имела прообраза в Индии. Если другие китайские школы на начальном этапе
распространения буддизма строились по образцу и подобию индийских, то
Чэнши в этом плане представляла собой исключение. Появление её на заре
буддийской истории в Китае было необходимым этапом знакомства китайцев с
буддизмом и показателем его культурной адаптации в этой стране.
История школы Чэнши, китайского аналога системы Харивармана, охватывает достаточно большой временной промежуток. Возникла она в начале эпохи
Южных и Северных династий (420-589 гг.) и просуществовала около двух с половиной веков, вплоть до начала эпохи Тан (618-907 гг.), когда, по некоторым сведениям, она была поглощена школой Тяньтай. Помимо названия «Чэнши цзун» (成
实宗, «школа становления истинного»), встречаются и другие наименования этой
школы: «Чэн цзун» (成宗, «школа становления»), «Чэн лунь цзун» (成论宗, «школа шастры становления»), «Цзя мин цзун» (假名宗, «школа ложных (условных)
имён»), «Чэн лунь ши» (成论师, «учителя шастры становления»), «Чэн ши лунь
ши» (成实论师, «учителя шастры становления истинного»), «Чэн лунь да чэн ши»
(成论大乘师 , «учителя махаяны шастры становления», или «наставления по махаяне [в духе] Чэнши»), «Нань фан чэн ши ши» (南方成实师, «учителя южной
Чэнши»), и др. Перечисленные названия отражают либо различные аспекты учения школы, либо отмечают её географическое положение.
Некоторое время учение Чэнши было довольно влиятельным на всей тер370
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 3. С.375.
223
ритории Китая, монастыри Чэнши действовали в Чаньане, Лояне, Гуанчжоу; в
VII в. её аналог появился в Японии под названием «дзёдзицусю», но здесь он
представлял собой одно из направлений Саньлунь.
Следует также упомянуть о существовании т. наз. «старой» и «новой» Чэнши,
разделение на которые произошло во второй половине VI в. Разница между старым и новым учением Чэнши сейчас практически неопределима. Несмотря на это,
очевидно, что поздняя школа представляет собой вариант, адаптированный к догмам Махаяны. Ли Шанцюань пишет: «Сейчас уже представляется невозможным
установить грань между учениями старой и новой Чэнши. Начиная с эпохи Лян
наставники Чэнши стали всё больше склоняться к Махаяне. В период между Лян
и Чэнь стали происходить ожесточённые столкновения с представителями школы
Саньлунь. Возможно, это [побудило] Чжи Цзюэ внести в положения Чэнши определённые коррективы, и он стал основателем новой Чэнши»371.
Основополагающий канон школы – «Сатьясиддхи шастра» – был переведён
на китайский язык учениками Кумарадживы, либо самим Кумарадживой (鸠摩罗
什, 344-413 гг.). Два главных идеолога Чэнши, упоминаемые иногда в качестве
основателей школы, также являются учениками Кумарадживы. Это Сэн Дао (僧导)
и Сэн Сун (僧嵩), жившие в Китае в V в., в эпоху Южных и Северных династий.
Именно они возглавили два генеральных направления школы Чэнши – южное и
северное. По названиям городов, в которых располагались центральные монастыри Чэнши, южное направление называют также Шоучуньси (寿春系), букв. «филиал Шоучунь»; северное – Пэнчэнси (彭城系), «филиал Пэнчэн»372.
Линию Шоучуньси представляли Сэн Дао (僧导), Тань Цзи (昙济), Дао
Мэн (道猛), Сэн Чжун (僧钟), Дао Хуэй (道慧), Фа Чун (法宠), Хуэй Кай (慧开)
и Хуэй Юн (慧勇). Территориально традиция Шоучуньси распространялась на
район Цзяннань (江南), к югу от реки Янцзы373.
Ученик Кумарадживы Сэн Дао был знаменитым наставником Чэнши в
371
Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо гай лунь (Очерки по китайскому буддизму). Шанхай, 2008. С. 33.
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 1. С. 227.
373
Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо гай лунь (Очерки по китайскому буддизму). Шанхай, 2008. С. 32.
372
224
эпоху Сун (420-479 гг.). Он написал несколько сочинений: «Чэнши лунь шу»
(成实论疏, «Комментарии к шастре «Чэнши», здесь и далее имеется в виду
«Сатьясидхи шастра»), «Саньлунь и шу» (三论义疏, «Комментарии о смысле
трёх шастр»), и др. В городе Шоучунь Сэн Дао основал монастырь, где обучалось свыше тысячи человек. В возрасте 96 лет он здесь скончался.
У Сэн Дао было много учеников: Тань Цзи (昙济, середина V века), Дао Мэн
(道猛, 411-475 гг.), Сэн Чжун (僧钟, 430-489 гг.), Дао Хуэй (道慧, 451-481 гг.), Фа
Чун (法宠, 451-524 гг.), Хуэй Кай (慧开, 469-507 гг.), Хуэй Юн (慧勇, 515-583 гг.) и
др. Все они были наставниками Чэнши в V-VI веках, читали лекции по «Чэнши»,
«Нирване» и другим шастрам в монастырях Китая, подготавливали учеников, писали свои комментарии и сочинения. Объединяет их также и тот факт, что все они
прошли обучение у Сэн Дао, которому принадлежат лавры основателя этого направления, главного наставника Чэнши в Южном Китае того времени.
В период Северная Вэй (386-534 гг.) другой известный буддийский наставник – Сэн Сун – возглавил т. наз. северное направление Чэнши. Он также в
своё время учился у Кумарадживы, а позже сам стал обучать монахов. Так, его
учениками считаются Сэн Юань (僧渊, 414-481 гг.), который изучал у Сэн Суна
основы Чэнши и Абхидхармы, Тань Ду (昙度, ?-489), Хуэй Цзи (慧记, ?), Дао
Дэн (道登, 412-496 гг.), Хуэй Цю (慧球, 431-504 гг.) и др. В связи с тем, что
большинство монахов жило в городе Пэнчэн (современный Сюйчжоу), впоследствии их школу часто называли пэнчэнским филиалом Чэнши.
В период Ци (479-502 гг.) главными представителями Чэнши были буддийские наставники Сэн Жоу (僧柔, 431-494) и Хуэй Цы (慧次, 434-490). Оба
они были большими знатоками этого учения, преподавали буддийские каноны.
Кроме них, на это время приходится деятельность таких монахов и монахинь,
как Фа Шэнь (法申, 430-503 гг.), Бао Лян (宝亮, 444-509 гг.), Цзин Синни (净行
尼, 444-509 гг.), Хуэй Хуэйни (慧晖尼, 442-514 гг.). Цзин Синни и Хуэй Хуэйни
– монахини, демонстрировавшие блестящие способности на поприще буддизма.
225
Они обе читали курсы по буддийской канонической литературе, и их слушателями были сотни человек. Они также писали собственные сочинения374.
Периодом расцвета школы Чэнши в Китае стала эпоха Лян (502-557 гг.).
Наибольшую известность получили тогда три наставника этой школы: Фа Юнь
(法云), Сэн Минь (僧旻), Чжи Цзан (智藏)375. Их называли «три великих мастера» (三大师)376.
Фа Юнь (467-529 гг.) обучался у многих знаменитых мастеров своего времени, перечисленных выше (например, у Бао Ляна, Сэн Жоу). Читал лекции в
нескольких монастырях Китая. Написал «Чэнши лунь и шу» ( 成 实 论 义 疏 ,
«Комментарии о смысле шастры «Чэнши») из 42 томов. У Фа Юня было большое количество учеников, это Бао Хай (宝海), Сэн Сюнь (僧询), Чжи Фан (智方)
и др. Некоторые из них позже стали проповедовать другие направления буддизма. Так, Сэн Сюнь был более известен как наставник школы Люй.
Оригинальность мышления и свежая трактовка буддийских канонов снискали заслуженную славу среди слушателей Сэн Миню (467-527 гг.). В 26 лет он начал преподавать «Чэнши лунь», и, как отмечали современники, все уже опытные
наставники собирались на его лекциях. Сэн Минь написал «Чэн ши лунь и шу»
(«Комментарии о смысле шастры «Чэнши», 成实论义疏), количество томов неизвестно. У Сэн Миня было много последователей, среди них значатся Хуэй Шао
(455-508 гг., 慧韶), преподававший во многих сычуаньских монастырях; Цзин
Шао (508-583 гг., 警韶); Дао Чао (467-502 гг., 道超), показавший себя очень талантливым учеником, которому ранняя смерть помешала раскрыть его дарование;
Бао Юань (466-526 гг., 宝渊); Сэн Цяо (467-502 гг., 僧乔) и др.
Чжи Цзан (458-522 гг., 智藏) также был известным наставником Чэнши на
рубеже V-VI веков. Ему принадлежит авторство «Чэн ши лунь и шу» («Записки
о великом значении шастры «Чэнши», 成实论大义记) и «Чэнши лунь и шу»
374
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 1. С. 227-230.
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 1. С. 230.
376
Пань Гуймин. Чжунго фоцзяо сысян ши гао (Очерки истории идеологии китайского буддизма). Нанкин,
2009. Т. 1, Ч. 2. С. 663.
226
375
(«Комментарии о смысле шастры «Чэнши», 成实论义疏) из 14 томов.
Среди учеников Чжи Цзана выделяются Сэн Чо (僧绰), Бао Цюн (宝琼) и
др. Об авторитетности Сэн Чо свидетельствует тот факт, что он прочитал курс
«Чэнши» в разных монастырях Китая 91 раз.
В эпоху Северная Ци (550-577 гг.) интерес к учению Чэнши был ещё довольно большим. Следует отметить имена таких его наставников, как Лин
Сюнь (482-550 гг., 灵询), Дао Пин (488-559 гг., 道凭) и др. В последние годы
династии Вэй (386-550 гг.) в Китай приехал Хуэй Сун (慧嵩)377.
О Лин Сюне (灵询) известно, что он редактировал текст «Чэнши лунь», сократив его до двух томов, снабдил его собственными комментариями и занимался
распространением данного сочинения в Северном Китае. Позже его обвиняли в
том, что трактат «Чэнши лунь» он рассматривал как «малый Путь» (小道), а также
в приверженности другому буддийскому направлению – «Ди лунь» (地论)378.
Китайский буддолог Го Пэн считает, что «трёх великих мастеров» Чэнши –
Фа Юня, Сэн Миня и Чжи Цзана – с трудом можно назвать пропагандистами исключительно идей Чэнши. Дело в том, что они не придерживались строго «сферы
спецификации» Чэнши, переводя и распространяя одновременно ещё и другие
буддийские сочинения – «Дашабхумика сутру» (十地经), «Лотосовую сутру» (法
华经), «Нирвана сутру» (涅槃经) и др. «Так называемые «наставники Чэнши» периода Южных династий (南朝) были на самом деле «совместителями» «Чэнши».
Очень мало наставников специализировалось исключительно на «Чэнши»379.
Основные комментарии к «Чэн ши лунь», составленные в эпоху Южных
династий (420-588 гг.), включают следующие сочинения:
«Комментарии к «Чэн ши лунь» (成实论义疏), количество томов неизвестно.
Автор – Сэн Дао (僧导), период Сун.
«Комментарии к «Чэн ши лунь» (成实论义疏), 8 томов. Автор – Дао Лян (道亮),
377
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 1. С. 232.
Пань Гуймин. Чжунго фоцзяо сысян ши гао (Очерки истории идеологии китайского буддизма). Нанкин,
2009. Т. 1, Ч. 2. С. 669.
379
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). Пекин, 2012. Т. 1. С. 541.
227
378
период Сун.
«Записки к великому значению «Чэн ши лунь» (成实论大义记), количество томов неизвестно. Автор – Чжи Цзан (智藏), период Лян.
«Комментарии к «Чэн ши» (成实义疏), 14 томов. Автор – Чжи Цзан (智藏), период Лян.
«Комментарии к «Чэн ши лунь» (成实论义疏), 42 тома. Автор – Фа Юнь (法云),
период Лян.
«Комментарии к «Чэн ши лунь» (成实论义疏), 10 томов. Автор – Сэн Минь (僧
旻), период Лян.
«Сокровенное значение «Чэн ши лунь» (成实论玄义), 17 томов. Автор – Хуэй
Янь (慧琰), период Лян.
«Сокровенное значение «Чэн ши лунь» (成实论玄义), 20 томов. Автор – Бао
Цюн (宝琼), период Чэнь.
«Примечания к «Чэн ши лунь» (成实论疏), 16 томов. Автор – Бао Цюн (宝琼),
период Чэнь.
«Примечания к «Чэн ши лунь» (成实论疏), количество томов неизвестно. Автор
– Хун Янь (洪偃), период Чэнь380.
Го Пэн также отмечает особенность Чэнши, выражающуюся в некоторой
непоследовательности учения, и, соответственно, в сложности строгой идеологической идентификации этого направления китайского буддизма. Он пишет:
«Из приведённого выше краткого каталога комментариев к «Чэнши» видно, что
в эпоху Южных династий наибольшую популярность Чэнши имела в период
Лян. Во времена Лян основными популяризаторами Чэнши были три наставника. Всех тех, кто обучал Чэнши и составлял комментарии к ней, называли «наставниками Чэнши». Необходимо заметить: все эти «наставники Чэнши» одновременно были приверженцами и Махаяны, и Хинаяны, поэтому их идеологические установки достаточно сложны. В большинстве своём они с позиций Ма380
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). Пекин, 2012. Т. 1. С. 542.
228
хаяны толковали «Чэнши», либо же применяли «Чэнши» в качестве дополнительного средства при пояснении учения Махаяны. Поэтому их махаянские и
хинаянские концепции невозможно разграничить. Поскольку «наставники
Чэнши» привязывали учение «Чэнши» к Махаяне, их зачастую называли «наставниками Чэнши Махаяны» (大乘成实师), или «махаянскими наставниками
Чэнши» (成实大乘师). Эти довольно странные названия на самом деле хорошо
символизируют мировоззренческую особенность т. наз. «наставников Чэнши»,
а именно – её идеологическую нестройность. И именно по этой причине адепты
Саньлунь подвергали «Чэнши» и «наставников Чэнши» критике, что и отражено в сочинениях Цзи Цзана (吉藏)»381.
Закат истории Чэнши в Китае связан со временем эпохи Чэнь (557-589 гг.).
По сравнению с предыдущими периодами популярность Чэнши значительно
снизилась. Так, на это время фактически приходилась деятельность одного
только Чжи Цзюэ (智嚼). Тем не менее он был достаточно известен в буддийских кругах, воспитал большую плеяду учеников. Имя Чжи Цзюэ было широко
известно в Цзяннане (江南). Именно Чжи Цзюэ стал основоположником «новой
Чэнши». Возможно, обновлённое учение стало результатом активных дебатов
со школой Саньлунь, заставивших адептов Чэнши прибегнуть к «исправлению
первоначального варианта».
В период правления династии Суй (581-618 гг.) известны такие наставники
Чэнши, как Чжи То (581-617 гг., 智脱), Дао Чжуан (525-605 гг., 道庄), Фа Лунь
(528-605 гг., 法论), Цзин То (555-617 гг., 敬脱), Хуэй Гэн (515-589 гг., 慧暅),
Хуэй Лун (?-610 гг., 慧隆) и др.
Эпоха Тан (618-907 гг.) стала временем окончательного упадка влияния
школы Чэнши в Китае. На исторической арене этой страны появились новые
философские направления буддизма, которые вытеснили и заменили старые
учения. Так, к этому времени на первый план вышли уже сформировавшиеся и
окрепшие школы китайской Махаяны: Саньлунь, Фасян, Тяньтай, Хуаянь, Чань
381
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). Пекин, 2012. Т. 1. С. 542.
229
и др. Стоит также заметить, что многие наставники Чэнши эпохи Тан занимались «по совместительству» изучением и пропагандой других канонов и других
учений. К числу последних относится Бао Гун (保恭, 542-621 гг.) из Чаньаня,
который был известным наставником Чэнши Северного Китая. Он долго и обстоятельно изучал каноны (в т.ч. и «Чэнши лунь»), слушая лекции многих известных буддийских учёных. Обучившись, он сам стал преподавать лекции по
«Чэнши лунь», но позже стал известен как наставник школы Саньлунь382.
Кроме него, на севере Китая Чэнши проповедовали Хуэй Инь (539-627 гг., 慧
因), который также изучал Чэнши и Саньлунь и больше известен в качестве комментатора Саньлунь, Сэн Дин (?-624, 僧定), Хуэй Чэн (555-630 гг., 慧乘), Дао Юэ
(568-638 гг., 道岳), Фа Чан (567-645 гг., 法常), Фа Янь (536-636 гг., 法琰) и др.
Многие наставники, в особенности позднего периода истории Чэнши, являлись одновременно пропагандистами других буддийских канонов – «Дашабхумика сутра шастры» (地论), «Абхидхармакоши» (俱舍论) и др. В процессе
сотрудничества с другими направлениями китайского буддизма адепты Чэнши
подчас демонстрировали удивительную идеологическую толерантность. По замечанию китайского исследователя Пань Гуймина, «учение Питань и учение
Чэнши не находились на абсолютно антагонистических позициях по отношению друг к другу. Одной из причин, по которой Кумараджива в своё время
взялся за перевод трактата «Чэн ши лунь», было то, что он обнаружил в нём
«семь положений, сокрушающих Абхидхарму» (七处破毗昙). Однако после
Кумарадживы наставники Чэнши уже не придерживались столь строго таких
взглядов в обращении с Питань. Помимо того обстоятельства, что «Чэн ши
лунь» (成实论) и «Абхидхарма» (阿毗昙), в принципе, категориально относятся
к Хинаяне, более важным основанием толерантного отношения было то, что
часть китайских буддийских мыслителей уже начала осознавать, какая историческая миссия на них возложена и какие идеологические методы объединения и
382
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 1. С. 234.
230
согласования можно наиболее эффективно применить в области буддизма»383.
Иными словами, в ситуации необходимости адаптации к внешней культурной
среде внутренние конфликты буддизма становились непринципиальными.
Следует отметить, что Сюань Цзан, чья деятельность приходится на рассматриваемый период, также не обошел вниманием учение Чэнши. Известно,
что он сначала, ещё до путешествия в Индию, прослушал лекции по «Чэн ши
лунь» у своего учителя Дао Шэня, а потом, во время пребывания в Индии, ещё
раз обучался этой шастре на родине буддизма.
На юге танского Китая, с центром в Сучжоу, Чэнши проповедовали Чжи
Янь (564-634 гг., 智琰), Фа Гун (568-640 гг., 法恭), Хуэй Минь (573-649 гг., 慧
旻), Чжи Чжоу (556-622 гг., 智周), Дао Цин (566-626 гг., 道庆) и др.384
Пань Гуймин отмечает подверженность северного направления Чэнши
влиянию внешнего фактора – социально-политической обстановки Северного
Китая: «Наставники Чэнши в Северном Китае испытывали на себе давление
внешнего окружения, и после Сэн Юаня ( 僧 渊 ) перестали более отвергать
«Нирвана сутру» (涅槃经), переменили своё антагонистическое отношение к
наставникам Нирваны»385. В «Заново составленном продолжении Трипитаки»
(卍新纂續藏經, или 大日本续藏经) имеется запись: «К югу от Янцзы распространён канон «Чэнши», в северных же землях – «Абхидхармакоша»386.
Из всего объёма указанной выше литературы Чэнши и комментаторских
сочинений к ней на сегодняшний день сохранились лишь единицы. В настоящее время мы располагаем разрозненными отдельными сочинениями периода
Суй: «О значении Махаяны» (大乘义章), «Записи о значении «Вималакирти
нирдэша сутры» (维摩经义记), «Комментарии к «Даша бхумика сутра шастре»
(十地经论疏) Хуэй Юаня (慧远) – и периода Тан: «Сокровенная шастра Махаяны» (大乘玄论), «Сокровенное значение Саньлунь» (三论玄义), «Комментарии
383
Пань Гуймин. Чжунго фоцзяо сысян ши гао (Очерки истории идеологии китайского буддизма). Нанкин,
2009. Т. 1, Ч. 2. С. 677.
384
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 1. С. 235.
385
Пань Гуймин. Чжунго фоцзяо сысян ши гао … . С. 669.
386
URL: http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/BDLM/sutra/10thousand/pdf/X28n0585.pdf. Дата обращения: 18.01.2014.
231
к «Саньлунь» (三论疏) Цзи Цзана (吉藏). Из них наибольшую ценность представляет трактат «О значении Махаяны» (大乘义章)387.
Таким образом, положение Чэнши в Китае можно охарактеризовать следующим образом: в эпоху Южных и Северных династий учение Чэнши занимало довольно сильные позиции в китайском буддизме. Оно оказывало серьёзное влияние на развитие других направлений – Саньлунь, Чань, Непань, Шэлунь и др. В эпоху Суй наметились тенденции к спаду, и уже в начале эпохи
Тан, с распространением и расцветом школы Фасян, учение Чэнши окончательно сошло с исторической арены средневекового Китая. По замечанию Пань
Гуймина, одной из основных причин забвения Чэнши стало признание её Цзи
Цзаном (吉藏) хинаянистическим направлением буддизма: «После того, как
Цзи Цзан назвал «Чэнши лунь» хинаянистическим [трактатом], школа Чэнши в
период Суй стала приходить в упадок. И хотя в начале эпохи Тан ещё были отдельные наставники, продолжавшие проповедовать «Чэнши лунь», тем не менее её уже нельзя было назвать школой»388.
Основываясь на критических замечаниях Цзи Цзана в адрес Чэнши, Го Пэн
делает вывод: «Необходимо понимать, что «Чэнши» – хинаянистический трактат, и ни в коем случае не стоит рассматривать его как принадлежащий Махаяне. Из «Распределения» «Чэнши», приведённого в «Сокровенном значении
Саньлунь» (三论玄义), отчётливо видно следующее: адепты Саньлунь совершенно не приемлют позицию Чэнши. Между тем есть и еще одно высказывание
Цзи Цзана: судя по мировоззренческой концепции «Чэнши», её, безусловно,
следует считать хинаянистическим каноном. Однако «Чэнши лунь» действительно содержит в себе и некоторые элементы махаянской идеологии. Если
этого не признавать (или не желать признавать), тогда необходимо говорить о
предвзятом отношении к школе»389.
Относительно дальнейшего пути школы С.С. Пасков пишет, что в VII в. уче387
Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо гай лунь (Очерки по китайскому буддизму). Шанхай, 2008. С. 33.
Пань Гуймин. Чжунго фоцзяо сысян ши гао … . С. 669.
389
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). Пекин, 2012. Т. 1. С. 544.
388
232
ние Чэнши через Корею проникло в Японию. Здесь школа Чэнши была известна
под именем «дзёдзицу». Вероятно, японскими буддистами Чэнши воспринималась
в качестве дочерней школы Саньлунь, поскольку оба эти направления проникали в
Японию одновременно, причём распространялись одними и теми же лицами390.
Судя по современным данным, Чэнши можно называть школой в классическом понимании этого слова весьма условно. Ни в Китае, ни в Японии оно
никогда не рассматривалась как самостоятельное направление. Однако на протяжении длительного периода существовала наставническая традиция передачи
этого учения, оказавшая значительное влияние на буддийскую мысль всей Центральной и Юго-Восточной Азии.
По мнению Го Пэна, «выживаемость» буддийских школ на китайской почве
зависела от определённых особенностей концептуального и формального характера. В содержательном контексте, во-первых, все школы стремились расширить
«потенциальную сферу» становления Буддой. Положение «во всём сущем есть
природа Будды» (一切众生，皆有佛性) утверждало возможность достижения состояния Будды для каждого. Во-вторых, по мере сил «сокращалось» время становления Буддой. В процессе китайской эволюции буддизма его китайские последователи утверждались в мысли, что для того, чтобы стать Буддой, не было необходимости в долгом пути нравственного очищения. Буддой можно было стать при
наличии веры, желания и старания. По выражению Го Пэна, «входной билет в мир
Будды стал практически бесплатным»391. В формальном отношении все буддийские школы старались восприниматься как можно более «китайскими»: «Все
школы старались выглядеть «китаизированными», чтобы не выглядеть в глазах
феодального общества «чужими» или «необычными»392. По заключению китайского исследователя, этих «адаптационных» качеств у Чэнши не имелось.
Школа Чэнши представляла собой своеобразное явление китайского буддизма. Во-первых, в ней отмечается некоторая нестройность системы; вероятно,
адептам школы так и не удалось выработать единой непротиворечивой идеологии.
390
Пасков С.С. Япония в раннее средневековье VII-XII века: ист. очерки. М., 1987. С. 166.
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). Пекин, 2012. Т. 2. С. 284-285.
392
Го Пэн. Там же. С. 284-285.
391
233
Очень часто учение Чэнши сводится лишь к непоследовательной схоластике. Сказывается и явная недостаточность сведений о философских, религиозных истоках
этой школы. Всё это вкупе привело к тому, что школа Чэнши очень плохо известна современному исследователю. Вместе с тем следует признать, что эта школа,
несомненно, оставила свой след в истории буддизма. Её учение о пустоте и рупадхармах, которые тождественны Абсолюту, нашло отражение в философии чаньбуддизма. Опыт теоретиков Чэнши в попытке создать единую философскую систему также сказался на последующем развитии китайских школ (например, Хуаянь). Поэтому мы считаем, что изучение концепции Чэнши может пролить свет не
только на историю китайского и японского буддизма, но и на ранние взаимоотношения индийских школ Хинаяны и Махаяны.
Текст «Чэнши лунь» (成实论) написан достаточно сложным языком и, как
мы писали выше, обнаруживается также некоторая нестройность в подаче материала. Китайские буддисты отмечали, что зачастую положения трактата противоречат друг другу. Главной мыслью трактата является пустотность собственного «я» (我空) и пустотность дхарм (法空). Основной предмет спора разворачивается в основном вокруг теории дхарм и пустоты.
Всего в сочинении насчитывается 20 (по некоторым данным 16 или 14)
томов (卷), состоящих из 202 разделов (品).
Текст «Чэнши лунь» состоит из пяти глав: возникновение (发); духкасатья,
истина страдания (苦谛); самудаясатья, истина возникновения страдания («цзи
ди» 集谛); ниродхасатья, истина угасания (灭谛) и маргасатья, истина пути (道
谛). В таком виде сочинение было одобрено Кумарадживой, и именно такая
структура канона дошла до наших времен.
Содержание глав «Чэнши лунь» следующее.
«Фа цзюй» (возникновение, 发聚), представляет собой предисловие, вводную часть «Сатьясиддхи шастры», насчитывающую 35 разделов (品), таких как
«Цзюй цзу» (具足), «Ши ли» (十力), «Сы у вэй» (四无畏), «Бянь эр бао» (辩二
234
宝), «У во» (无我), «Ю во у во пинь» (有我无我品). Здесь можно также обнаружить и критические замечания, касающиеся учения Абхидхармы. Расхождения
касались, к примеру, концепции антарабхавы (中阴). Адепты Питань (Абхидхармы) утверждали, что состояние антарабхавы существует, Чэнши (как представители Махаяны) настаивали на обратном. «Чжун инь» (中阴, или 中有)
можно перевести с китайского как «срединное (сумеречное) [состояние]» – состояние, когда живое существо умерло, но еще не обрело нового перерождения,
и полемика заключалась в вопросе о том, может ли в этот момент живое существо испытывать чувства, эмоции393.
«Ку ди цзюй» (истина страдания, 苦谛聚), состоит из 59 разделов (36-94),
среди которых «Рупа шастра» (色论, 24 раздела), «Виджняна шастра» (识论, 17
разделов), «Самджня шастра» (想论, 1 раздел), «Ведана шастра» (受论, 6 разделов), «Самскара шастра» (行论, 11 разделов). Недеяние рассматривается как нерупа и не-сознание, а множество сознаний последовательно создают рождение
и угасание. Здесь также можно заметить множество расхождений с концепцией
Питань. В главе рассматриваются пять скандх (五阴), и в первую очередь рупаскандхи, среди которых имеются т. наз. «сы да» (四大) – четыре махабхуты
(полное название «сы да чжун» (四大种) – «четыре вида семян»). Питань в
трактовке последних придерживается точки зрения, что четыре махабхуты –
это рупа реально существующих дхарм (实法色)394. Так, в главе 1 «Абхидхармакоши» говорится, что все вещи в мире, а также человеческие организмы являются конструкцией четырех махабхут 395 . «Сатьясиддхи-шастра», напротив,
настаивает на условном наименовании рупы (假名色). Четыре махабхуты создают клеши (尘), те в свою очередь создают пять индрий (五根), и в этом причина условного существования всего мира.
«Цзи ди цзюй» (истина возникновения [страдания], 集谛聚), с 95 по 140 раздел.
393
Фоцзяо сяоцыдянь (Малый словарь по буддизму). Шанхай, 2001. С. 244.
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 3. С. 371.
395
Фоцзяо сяоцыдянь (Малый словарь по буддизму). Шанхай, 2001. С. 275.
394
235
Включает 26 разделов «учения о карме», 20 разделов «учения о переживаниях»,
всего 46 разделов. Согласно трактовке «Сатьясиддхи шастры», карма, а также упомянутые «переживания» есть причина и следствие (пратитья самутпада).
«Ме ди цзюй» (истина угасания, 灭谛品), со 141 по 154 разделы. В их числе
разделы, называющиеся «становление ложных имен» (立假名), «признаки ложных
имен» (假名相), «сознание (читта) угасающих дхарм» (灭法心), «угасание» (灭尽) и
др. «Угасание» (灭) рассматривается в шастре как первая Истина. В такой трактовке «угасание» (灭) есть три вида сознания – ложное имя угасания (灭假名), дхармы
(法), пустота (空). Угасание всех трёх сознаний означает «отсутствие «я» (无我).
Это и есть истинная пустота, пустотность (空), не выражаемая словами и не имеющая признаков. Прекращается кармическое действие, прекращаются переживания,
которые уже более не возникнут. Это есть Нирвана (涅槃).
«Дао ди цзюй» (истина Пути, 道谛聚), с 155 по 202 (последний) раздел,
включает «Дхьяна-шастру» (定论) и другие разделы. В «Сатьясиддхи шастре»
отмечается, что Благородный восьмеричный путь есть путь, следование которому приводит к достижению истины угасания.
Рассматривая подробнее вторую главу, Н.А. Астахаев в статье «Структура
и философское содержание «Сатьясиддхи-шастры» («Чэн ши лунь» Харивармана)» приводит классификацию дхарм по Хариварману, представленную в
«Чэнши лунь»:
1) Сэ инь (рупа-скандха, чувственно воспринимаемое) подразделяется на
три вида: сы да, четыре великих (махабхута): земля, вода, огонь и ветер; сы
чэнь, четыре пылинки (вишая, объект восприятия): сэ/рупа (видимое), сян
(санскр. гандха – обоняемое), вэй (санскр. раса – вкушаемое), чу (санскр. спраша – осязаемое); у гэнь, пять корней (индрия, способностей восприятия): янь
гэнь (санскр. чакшуриндрия, «зрение»), эр гэнь (санскр. шротенндрия, «слух»),
би гэнь (санскр. гхранендрия, «обоняние»), шэ гэнь (санскр. дживендрия,
«вкус»), шэнь гэнь (санскр. кайендрия, «осязание»);
2) Ши инь (виджняна-скандха) – «сознание» без содержания, имеющее 6
236
видов (лю ши).
В школе Цзюйшэ сознание и дхармы, составляющие содержание сознания
(эмоции и пр.), считаются независимыми, Хариварман же считал их всего лишь
иным наименованием функций сознания;
3) Сянъинь (санджня-скандха) – функция сознания, различающая вещи по
их свойствам и форме (длинное или короткое, твердое или мягкое, и т.д.);
4) Шоуинь (ведана-скандха) – чувство, возникающее через соприкосновение с внешними объектами. Внешние объекты могут вызывать три вида чувств
– приятные, неприятные и нейтральные. В Сарвастиваде считается, что чувство
приятного действительно существует, в данном же трактате утверждается, что
все три вида чувств по сути – страдание, различные временные этапы переживания неприятного;
5) Синъинь (санскара-скандха) – волевые устремления, тенденции, порожденные веданой396.
Чэнши признавала всё сущее комбинацией из 84 разновидностей дхарм,
часть которых являлась истинно реальными, а часть – кажущимися реальными.
Говоря о промежуточной (переходной) позиции Чэнши в системе буддизма,
мы прежде всего подразумеваем её интерпретацию концепции дхарм. Согласно
представлениям Чэнши, не все категории дхарм пустотны, а, значит, истинны.
Отсюда также следовал вывод, что абсолютная и условная истины не являются
тождественными.
Концептуальные положения учения Чэнши можно обозначить в следующих основных позициях.
Абсолютная и условная истины (真俗二谛).
Пустотность человека и дхарм (人法二空).
Значение истины страдания (苦谛义).
Значение истины возникновения страдания (集谛义).
Значение истины угасания (灭谛义).
396
Астахаев Н.А. Структура и философское содержание «Сатьясиддхи-шастры» («Чэн ши лунь») Харивармана //
Вестн. Бурят. гос. ун-та. Философия, социология, политология, культурология. Улан-Удэ, 2007. Вып. 9. С. 4.
237
Значение истины Пути (道谛义)397.
Рассмотрим эти положения подробнее.
Ключевые теоретические положения канона основываются на учении о
двух видах двух истин (二种二谛)398. Под двумя видами двух истин подразумеваются две отличающиеся условные и абсолютные истины. Две истины первого
вида – это Абсолютная истина «чжэнь ди» (Парамартха-сатья, 真谛) и Условная
истина «су ди» (Самврити-сатья, 俗谛). Истины второго вида – это Абсолютная
истина «И ди» (义谛) и Условная истина «Ши ди» (世谛).
Под «истинным» (实) в трактате «Сатьясиддхи шастра» подразумеваются четыре благородные истины; «становление истинного» (成实) – это становление
принципов четырех благородных истин. В трактате представлены рассуждения о
четырёх благородных истинах, о причинах страдания (пять индрий), а также о
Благородном восьмеричном Пути. Так, в качестве страдания рассматриваются
пять индрий, причина страдания заключается в карме и переживаниях, угасание
страдания происходит путем следования Благородному восьмеричному пути.
Учению об абсолютной и условной истинах (真俗二谛) в Чэнши придавалось исключительно большое значение. Оно находилось в тесной связи с классификацией дхарм. Как и у мадхъямиков (Саньлунь), Чэнши представляла теорию двух истин – абсолютную и условную (佛说二谛，真谛俗谛). Под абсолютной истиной (真谛) подразумевалась в первую очередь нирвана (涅槃). Условная истина (俗谛) характеризовалась ложными именами (假名) и не имела
собственной сущности (无有自体). В «Сатьясиддхи шастре» говорилось: «Будда проповедовал две истины – действительную истину и мирскую истину. Действительная истина – дхармы, [образующие] плотское (чувственное) и так далее,
и нирвана; мирская истина – только временные имена, [здесь] отсутствует собственная сущность»399. По существу, Хариварман здесь ставил знак равенства
397
Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений буддийских школ). Янчжоу, 2009. С. 154-163.
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Т. 3. Шахай, 1996. С. 372.
399
Цит. по: Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: очерк ранней истории. М., 1988. С. 205.
238
398
между «действительной истиной», рупа-дхармами и нирваной. Получается, что
в Чэнши овладение абсолютной истиной и являлось достижением нирваны.
Фактически это значило, что нирвана уже как бы содержится в рупа-дхармах.
Таким образом, эмпирический мир в понимании Чэнши – это «шунья», а «действительная истина» – нирвана.
Адепты Чэнши трактовали две истины – абсолютную и условную – в проекции первого и второго уровней.
Две истины первого уровня (порядка):
условная истина (俗谛): 4 великих [элемента] (махабхута 四大), 5 индрий (五根)
и т.д.; наличие ложных имен (假名有); сознание ложных имен (假名心);
абсолютная истина (真谛).
Две истины второго порядка:
мирская истина (世谛): 5 скандх (五阴) и т. д.; наличие истинных дхарм (实法
有), дхармы сознания (法心);
истина первого значения (第一义谛). Нирвана (涅槃), истинная пустота (真实
空), пустотность сознания (心空)400.
В отличие от Цзюйшэ, утверждавшей тезис о реальности дхарм «четырёх великих элементов» (санскр. махабхута, кит. сы да 四大)401, Чэнши настаивала на
условности их обозначения – «ложных именах» (假名). В третьем томе «Чэнши
лунь» мы находим следующее высказывание: «Вопрос: Не установлено значение
условности (ложности) имён четырёх великих элементов. Есть люди, утверждающие, что четыре великих элемента существуют реально. Ответ: Что означает условное имя четырёх великих элементов? В учении для иноверцев говорится о четырёх великих элементах. Четыре великих элемента есть обозначение для иноверцев. Есть иноверцы, высказывающиеся о том, что рупа и прочие [категории] есть
великие [элементы], например, сангха и т.д. Или же говорят о том, что прекращение рупы и прочих [категорий] – это и есть великий [элемент], например, вайше400
401
URL: http://boruo.goodweb.cn/books2/1307.htm. Дата обращения: 20.07.2009.
Под «сы да» - четырьмя великими элементами – подразумеваются земля, вода, огонь и ветер.
239
шика. По этой причине в каноне утверждается, что по причине рупы и прочих [категорий] появляются земля и другие великие [элементы]. Поэтому говорится, что
великие [элементы] имеют условные (ложные) наименования» (問曰。四大是假
名。此義未立。有人言四大是實有。答曰。四大假名故有。所以者何。佛為外
道故說四大。有諸外道說色等即是大。如僧佉等。或說離色等是大。如衛世師
等。故此經定說因色等。故成地等大。故知諸大是假名有)402。
Соотношение постулируемых Чэнши категорий демонстрирует таблица,
приведённая в работе Хуан Чаньхуа «Фоцзяо гэ цзун да и» (Основное содержание учений буддийских школ)403:
俗谛······四大、五根及人我等······ 假名有············ 假名心
第一种二谛
真谛
五阴及根微等··········实法有············法心
世谛
第二种二谛
第一义谛
······涅槃
·····真实空
假名空
非真实有
真实空
心空
Н.А. Астахаев пишет: «На первом уровне двух истин мирская истина – это
обычные представления о существовании «я» и материальных предметов. Абсолютная истина – это учение о пяти скандхах. В Сарвастиваде и большинстве
школ Хинаяны целью абхидхармической теории было уничтожение представ402
См.: Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). Том 32. № 1646. Чэн
ши лунь. URL: http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/BDLM/sutra/chi_pdf/sutra15/T32n1646.pdf. Дата обращения: 17.01.2014.
403
Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений буддийских школ). Янчжоу, 2009. С. 155.
Здесь 第一种二谛 – это две истины первого порядка, 第二种二谛 – две истины второго порядка, 俗谛 – условная истина, 真谛 – абсолютная истина, 世谛 – мирская истина, 第一义谛 – истина первого значения, 四大 – четыре великих [элемента], 五根 – пять скандх, 人我 – собственное «я», 假名有 – наличие ложных имён, 假名心 –
сознание ложных имён, 五阴 – пять скандх, 极微 – бесконечно малая частица параману, 实法有 – наличие действительных дхарм, 法心 – сознание дхарм, 涅槃 – нирвана, 真实空 – истинная пустотность, 假名空 – пустотность лрожных имён, 非真实有 – наличие неистинного, 真实空 – пустотность истинного, 心空 – пустотность
сознания.
240
лений о самобытии «я»; пустота понималась как пустота от «я», атмана – «подобно тому, как сосуд пуст от воды, пять скандх пусты от «я». Однако на втором уровне двух истин мирской, условной истиной считается и учение Сарвастивады. В соответствии с абсолютной истиной школа Чэнши учила о двух истинах пустоты: пустоте «я» и пустоте дхарм. Пустота «я» (во кун), отсутствие
индивидуального «я» (пудгала-найратмья, жэнь у во) означает, что т.н. «я»
формируется соединением пяти скандх и не имеет собственной сущности. Пустота дхарм (фа кун), отсутствие «я» дхарм (дхарма-найратмья, фа у во) означает,
что не только «я», сформированное пятью скандхами, но и эти скандхи не имеют сущности»404.
В тексте «Чэнши лунь» было представлено подробное объяснение, что собой представляют пять скандх. Последние трактовались посредством четырёх
махабхута, т.е. четырёх стихий. Под истинно реальными (абсолютными) дхармами подразумевались такие дхармы, «благодаря которым возникает то, что
воспринимается как имеющее форму (плоть, цвет), запах, вкус и что можно
ощутить прикосновением» 405 . Отсюда можно заключить, что «абсолютные
дхармы» Чэнши – это рупа-дхармы, противопоставляемые «нереальным» дхармам (в ранней абхидхармической классификации они называются «нама»)406.
В «Чэнши лунь» говорится: «Вопрос: утверждая, что пять скандх являются
истиной страдания, что ты имеешь в виду под пятью [скандхами]? Ответ: [под
ними имеются в виду] рупа, виджняна, санджня, ведана и самскара. Рупа-скандха
и есть четыре великих [элемента]. Четыре великих [элемента] создают дхармы.
Все дхармы, созданные четырьмя великими [элементами], имеют общее имя рупа.
Четыре великих [элемента] – это земля, вода, огонь, ветер. По причине формы,
аромата, вкуса, осязания и возникают четыре великих [элемента]. Так четыре великих [элемента] создают зрение (видимое) и другое, т.е. пять индрий» (問曰。汝
言五受陰是苦諦。何謂為五。答曰。色陰識陰想受行陰。色陰者。謂四大及四
404
Астахаев Н.А. Структура и философское содержание «Сатьясиддхи-шастры» («Чэн ши лунь») Харивармана. С. 4-5.
Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: очерк ранней истории. М., 1988. С. 237.
406
По замечанию О.О. Розенберга, «буддисты объединяют все элементы нечувственные под общим названием
«нама», противопоставляя его «рупа-дхармам». См.: Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 132.
241
405
大所因成法。亦因四大所成法。總名為色。四大者。地水火風。因色香味觸
故。成四大。因此四大成眼等五根)407.
Учение о пустоте дхарм и человека (人法二空) утверждало существование
пустоты (空) и отсутствие собственного «я» (无我).
В трактовке дхарм Чэнши существенно отличалась от позиции Виджнянавадинов и Сарвастивадинов. Например, Цзи Цзан выступал с резкой критикой
харивармановской «шуньи», поскольку признание реальности дхарм принципиально противоречило установкам Шуньявады. Между тем, в понимании срединного пути как отказа от экстремистских взглядов Чэнши приближаются
именно к Мадхьямикам. А.Н. Игнатович пишет: «Хариварман отмечает, что утверждения такого рода (т.е. то, что человек или реален, или же представления о
реальности «я» ложны) не более чем «уловка», которой пользовался Будда, и,
следовательно, неистинны»408.
В «Чэнши лунь» говорится: «Есть два вида воззрения – воззрение о пустотности и воззрение о не-наличии собственного «я». Те, кто придерживается воззрений о пустотности, не видят (всех) живых существ с ложными именами. Например, если человек видит, что в вазе нет воды, он [решает], что она пуста. Если в
пяти скандхах нет человека, то они пусты. Если не различать дхармы, это называется отсутствием собственного «я». Придерживающийся воззрений пустотности
также придерживается воззрений о пустотности человека. Вазу можно сравнить с
пятью скандхами, вода же подобна реальности «я». Если в вазе нет воды, [мы] говорим, что ваза пуста. В пяти скандхах нет собственного «я», поэтому [мы] утверждаем, что оно пустотно. Те, кто придерживается воззрений о не-наличии собственного «я», также придерживаются воззрений о пустотности дхарм. Если природа вазы не истинна, то дхармы пяти скандх не имеют истинного существования.
По этой причине пустотно не только собственное «я», но и пять скандх также подобны иллюзии и заблуждению» (又二種觀。空觀無我觀。空觀 者不見假名眾
407
См.: Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). Том 32. № 1646. Чэн
ши лунь. URL: http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/BDLM/sutra/chi_pdf/sutra15/T32n1646.pdf. Дата обращения: 17.01.2014.
408
Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: очерк ранней истории. М., 1988. С. 205.
242
生。如人見瓶以無水故空。如是見五陰中無人故空。若不見法是名無我。又經
中說。得無我智則正解脫。故知色性滅受想行識性滅。是名無我。無我即是無
性。問曰。若以無性名無我者。今五陰實無耶。答曰。五陰實無以世諦故有。
所以者何。佛說諸行盡皆如幻如化409).
Учение о значении истины страдания (苦谛义) представляет собой важнейший элемент философско-мировоззренческой концепции Чэнши. Наибольшее количество разделов трактата «Чэнши лунь» посвящено проблеме анализа
истины страдания – «ку ди». Под страданием в данном случае имелись в виду
пять скандх (五受阴 или (五取蕴).
Теоретические разработки Чэнши строились вокруг учения о значении истинного (实义). Т.н. учение о значении истинного – это, по сути, первая истина
(истина страдания) четырёх благородных истин. Последующие три истины
объясняли причину страдания, описывали феномен угасания страдания и пути
угасания страдания.
Иначе говоря, под значением истинного подразумевались четыре благородные истины. На самом деле, все четыре истины проецируются через первую
истину – истину страдания. Страдание вызывает круговорот явлений.
Истина страдания проявляется в дхармах трёх миров (三界), четырёх состояний сознания (四识处), четырёх категорий живых существ (四生)410, четырёх видов пищи (四食), шести сансарических сфер (六道), шести миров (六界),
шести тактильных восприятий (六触), семи состояний сознания (七识处), восьми дхарм (八法)411, в девяти санах буддийских монахов и последователей буддизма в миру (九众生居), пяти скандхах (五阴), двенадцати аятана (十二入), восемнадцати дхату (十八界), двенадцати причинах зависимого происхождения
409
См.: Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). Том 32. № 1646.
Чэн ши лунь. URL: http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/BDLM/sutra/chi_pdf/sutra15/T32n1646.pdf. Дата обращения:
17.01.2014.
410
Под четырьмя категориями живых существ подразумеваются живородящие (например, люди и животные),
яйцеродящие (например, птицы), рождённые во влаге (например, насекомые), спонтанно возникающие существа (например, дэвы, существа ада и пр.).
411
Восемь дхарм образуют четыре великих элемента (земля, вода, огонь, ветер) и четыре малых элемента (цвет,
аромат, вкус, тактильное восприятие).
243
(十二因缘), двадцати двух индриях (二十二根) и др.412
Поясняя природу возникновения страдания (второй раздел канона – «Цзи
ди цзюй»), адепты Чэнши называли в качестве причин карму (业) и клеши (烦
恼). В связи с выдвинутой проблемой проводился подробный анализ причин и
возможностей прекращения страдания.
В «Чэнши лунь» говорится: «Пять скандх есть страдание. Карма и клеши –
это причины страдания. Прекращение страдания есть угасание страдания. Благородный восьмеричный путь – это путь угасания страдания» (五受陰是苦。 諸
業及煩惱是苦因。苦盡是苦滅。八聖道是苦滅道413).
Таким образом, в данном разделе «Чэнши лунь» производился всесторонний анализ феномена «духкха» – страдания. То, чего больше всего боятся все
живые существа, – это страдание. Все желания и невозможность их реализации
связаны с неудовлетворённостью, причинами которой являются действие кармы и омрачённого сознания. В действительности между бытием и страданием
стоит знак равенства. Однако из-за незнания человек не может прекратить эффект своих привязанностей. По этой причине продолжается сансарическое пребывание, а, следовательно, и страдание.
Следующим этапом концепции «Чэнши лунь» было учение о причине страдания (集谛义). Рассмотрев значение страдания, эффекты его проявления и пр.,
Хариварман переходил к проблеме анализа факторов, вызывающих страдательное
существование. Иными словами, основным предметом обсуждения здесь становилось установление причин появления сансарических переживаний.
«Чэнши лунь» гласит, что детерминантами, обусловливающими страдание,
являются карма и волнение (业及烦恼). По причине действия кармы (业) существует кая – тело (身). Карма возникает вследствие влияния клеш, волнения (烦
恼). Все волнения возникают из неведения (无明). Все перечисленное следует
412
Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений буддийских школ). Янчжоу, 2009. С. 157.
См.: Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). Том 32. № 1646.
Чэн ши лунь. URL: http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/BDLM/sutra/chi_pdf/sutra15/T32n1646.pdf. Дата обращения:
17.01.2014.
244
413
за т.н. ложными именами (假名), имя – это и есть неведение.
В «Чэнши лунь» говорится: «Омрачение порождает страсть и другие аффекты
(клеши). Аффекты вызывают неблагую карму (акушала карма). Карма оказывает
влияние на живое существо. [Всё это] воздействует на причинную обусловленность
существа. Так возникают многообразные раздражения (гнев, прадаша)» (從無明生
貪等煩惱。從煩惱起不善業。從業受身。受身因緣得種 衰 惱414).
Эта идея выстроена абсолютно в русле абхидхармических рассуждений.
Так, В.И. Рудой пишет: «Клеши (аффекты) и карма (действие) – вот причина
сансары, причем клеши играют в этом процессе определяющую роль – они есть
движитель кармы»415.
Далее в тексте канона речь идёт о самчита карме (思业 или 意业) – одной
из трёх разновидностей карм наряду с телесной (身业) и словесной (口业) кармами. Самчита карма является в этой классификации карм центральной, именно она определяет факторы причинной обусловленности двух других карм.
За рассмотрением кармы в «Чэнши лунь» следует анализ клеш (烦恼), поясняется их природа, значение, классификация и способы их искоренения. В
«Чэнши лунь» перечислены 10 видов клеш, здесь они именуются «ши фань
нао» (十烦恼) или «ши ши чжэ» (十使者). Хуан Чаньхуа характеризует их следующим образом: неверие (不信), нерадивость (懈怠), неверное памятование
(размышление) (忘忆), отвлечённое сознание (散心), неведение (无明), неправильная уловка (邪方便), дурные помыслы (邪念), неверное толкование (邪解),
возбуждённость (戏掉), распущенность (放逸)416.
Таким образом, наблюдается взаимосвязанная последовательность: сила
кармы оказывает воздействие на живое существо. В свою очередь, карма обусловлена влиянием клеш. Клеши же возникают по причине неведения. Этот
взаимообусловленный механизм связан с ложными именами.
414
См.: Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). Том 32. № 1646. Чэн
ши лунь. URL: http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/BDLM/sutra/chi_pdf/sutra15/T32n1646.pdf. Дата обращения: 17.01.2014.
415
Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. СПб., 1999. С. 229.
416
Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений буддийских школ). Янчжоу, 2009. С. 160.
245
Учение об угасании страдания (灭谛义) в трактовке Чэнши основывалось
на позиции рассмотрения угасания в качестве истины первого значения (第一义
谛). Ключевым фактором в вопросе прекращения страдания выступало сознание. По словам В.И. Рудого, «производящая причина активности – разум (манас), и в этом отношении любая деятельность может рассматриваться как ментальная, обусловленная разумом»417. В этом ключе адептами Чэнши подробно
рассматривались проблемы сознания.
В «Чэнши лунь» говорится: «Совершенствуя знание о пустотности, видим
пустотность пяти скандх. Сознание дхармы угасает» (善修空智見五陰空。 法心
則滅418).
Далее говорится: «[Учение] о пустотности [позволяет] понять пустотность
пяти скандх. Более того, пустотность может обнаружить пустоту самой пустотности. Это называется пустота пустотности» (以空見五陰空。 更以一空能空此
空。是名空空).
Последнее высказывание возвращает нас к разговору о двух истинах первого порядка, раскрывает их сущность. Только совершенствование (практика)
сознания, по заключению Харивармана, могло остановить действие клеш, прекратить (прервать) привязанности и привести к достижению освобождения.
Угасание страдания и есть достижение нирваны.
В учении об истине Пути (道谛义) рассматривались 37 практик бодхисаттвы, помогающих в становлении на Пути419. Они состояли из элементов: четыре
памятования (смрити упастхана 四念处), четыре правильных усилия (四正勤),
четыре вида сосредоточения (чатвара риддхи пада 四如意足), пять духовных
факторов (индрия 五根), пять сил, способностей (панчабалани 五力), семь факторов просветления (сапта бодхи ангани 七菩提分), восемь факторов Благородного восьмеричного пути (八圣道分).
417
Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. СПб., 1999. С. 406.
См.: Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). Том 32. № 1646. Чэн
ши лунь. URL: http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/BDLM/sutra/chi_pdf/sutra15/T32n1646.pdf. Дата обращения: 17.01.2014.
419
URL: http://boruo.goodweb.cn/books2/1307.htm. Дата обращения: 20.07.2009.
246
418
Итак, история Чэнши, занимавшейся пропагандой «Сатьясиддхи шастры» в
Китае, наглядно демонстрирует нам процесс адаптации индийского варианта буддизма к китайской традиции, процесс его творческого освоения. Позиция Чэнши
фактически отражает «процесс китаизации буддизма, явившийся следствием того,
что буддизм в его индийском варанте не смог в полной мере удовлетворить духовные запросы китайцев с их традиционным складом мышления»420.
«Чэнши лунь» по-разному воспринималась и трактовалась последователями разных направлений китайского буддизма. Как было замечено ранее, одни
последователи буддизма рассматривали канон как махаянистический, другие –
как хинаянистический. Тао Сюань (596-667 гг.), ученик Сюань Цзана, например,
провозгласил его хинаянистическим (саутрантика), но в то же время склоняющимся к Махаяне.
Анализ положений трактата приводит к мысли, что в «Сатьясиддхи» представлен промежуточный этап разработки теории дхарм. Ещё более убедительным выглядит предположение, что это была сознательная попытка объединить
идеи учений Махаяны и Хинаяны.
Безусловно, в учении Чэнши всё еще заметно доминирование хинаянского
идейного субстрата. Однако бесспорным является и тот факт, что здесь мы обнаруживаем попытку махаянской интерпретации с использованием абхидхармического теоретического инструментария. Показательным является и востребованность «Чэнши лунь», авторитетность шастры отмечалась на протяжении длительного времени на этапе становления буддийской традиции в Китае. Распространение махаянской литературы открыло китайским неофитам новые перспективы
развития. Следующим этапом эволюции учения Абхидхармы стала реализация её
положений в рамках махаянской школы китайского буддизма Фасян.
420
Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995. С. 38.
247
4.3. Учение Абхидхармы в школе Махаяны Фасян
И хинаянистические установки Цзюйшэ, и компромиссная позиция Чэнши,
несмотря на авторитетность, как было ранее отмечено, мало устраивали китайских
последователей буддизма. Принципы традиционной духовной культуры Китая
требовали реализации идей, соответствовавших местной ментальности. Поиск сообразной мировоззренческой концепции привёл китайцев к признанию учения
Махаяны, в котором главную роль сыграло положение о широком пути спасения.
В основе деления двух генеральных направлений буддизма находились расхождения по вопросу учения сотериологии. Выбор китайских последователей
буддизма в пользу Махаяны на деле означал выбор в пользу её сотериологической
концепции. В таком свете на авансцену китайской философско-религиозной культуры выдвинулись махаянские положения, имевшие вполне определённый идейный контекст. Так, в соответствии с махаянскими установками, китайскими буддистами акцент был поставлен на идее сотериологического идеала, коим постулировалось прозрение, или просветление (бодхи 菩提), на идее мудрости праджня
(般若) и на идее нирваны (涅槃). Всё сущее признавалось проявлением единой
трансцендентной реальности – виджняны (唯识) или шуньяты (空), не подлежащей описанию эмпирическим языком. Как замечает Е.А. Торчинов, «апофатическое описание абсолюта» было одинаково характерно и для буддизма, и для китайской традиции421.
Методологической основой выбранной концепции стала доктрина двух истин
(二谛) – парамартхасатьи (真谛) и самвритисатьи (俗谛), которые провозглашались тождественными. Идея единства двух истин успешно коррелировала с традиционной китайской идеей о недуальности начал, отсутствии противоположности (полярности) бытия. Дальнейшие размышления приводили к выводу о тождестве нирваны и сансары. В этом свете большое значение приобретало учение о
сознании (心,识 и др.). Проблемы анализа сознания стали предметом внимания
421
Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000. С. 173.
248
буддистов на протяжении всей истории развития буддийской мысли в Китае.
Природа Будды (佛性) признавалась присущей всем живым существам, необходимо было лишь соответственным образом реализовать её. Признав возможность становления Буддой каждым живым существом, китайские буддисты актуализировали положение о внезапном просветлении (顿悟). Идея достижения просветления в этой жизни особенно удачно вписывалась в философско-мировоззренческую систему Китая, поскольку во всех отношениях отвечала прагматическим традициям китайской культуры. Эта концепция получила развитие в школах
китайского буддизма, большое внимание ей уделялось в учении школы Чань.
Отметим, что указанные представления не отличались оригинальностью и
в целом воспроизводили махаянскую концепцию индийского буддизма. Причиной успешного укоренения махаянских положений в Китае является определённая мировоззренческая схожесть, позволившая найти точки соприкосновения двух традиций. В китайском буддизме были актуализированы понятия и
положения, отвечавшие установкам традиционной культуры.
Теоретическим обоснованием сотериологической концепции Хинаяны выступала Абхидхарма. Для Махаяны выражением собственной позиции стали
идеи Праджняпарамиты. По существу, Абхидхарма представляет собой теоретическое обоснование текстов Хинаяны, точно так же, как и Праджняпарамита
– текстов Махаяны.
Становление традиции Праджняпарамиты в Китае, как отмечает Л.Е. Янгутов, было тесно связано с т.н. «шестью школами, семью направлениями» (六
家七宗). Он выделяет четыре этапа формирования Праджняпарамиты в Китае,
самый ранний из которых относится ко второй половине II в. – началу IV в., т.е.
периоду первых переводов праджняпарамитской литературы. Об окончательном становлении можно говорить с появлением буддийских школ, сформировавшихся в контексте учения Праджняпарамиты, т.е. VI-VII вв.422
Однако утверждение в Китае махаянской модели буддизма отнюдь не озна422
Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ, 2007. С. 35.
249
чало абсолютного отказа от абхидхармических принципов. Для адептов Махаяны
вопрос теоретического обоснования широкого пути спасения становился вопросом принципиальной значимости. Методы спасения, провозглашённые Махаяной,
должны были подкрепляться убедительно аргументированными теоретическими
положениями. Всё это и послужило причинами привлечения и использования Абхидхармы в махаянском буддизме Китая. Развитие абхидхармической традиции в
Китае продолжилось, таким образом, в махаянском направлении.
Более того, именно актуальность Праджняпарамиты в идеологической системе Китая во многом обеспечивала интерес к Абхидхарме, ибо, по справедливому замечанию Л.Е. Янгутова, «становление Праджняпарамиты способствовало
привлечению внимания китайцев к Абхидхарме, поскольку Праджняпарамита
никогда не противостояла Абхидхарме, а составляла с ней неразрывную связь.
Эта связь вытекала из буддийской теории «двух истин» об абсолютной истине
(параматха-сатье) и условной (самврити-сатье). Обе истины рассматривались в
неразрывном единстве. Праджняпарамита, отрицающая всякую вербальность,
соответствовала уровню параматха-сатьи, а рациональное описание потока сознания, представленного Абхидхармой, отражало уровень самврити-сатьи»423. Говоря по существу, китайцы отвергли сотериологию Хинаяны, но не отвергли её
философию. Таким образом, следующим этапом процесса развития абхидхармической традиции в Китае стало появление школы махаянского толка Фасян.
Развитие абхидхармической традиции в русле махаянской направленности
в Китае происходило в соответствии с объективными факторами социокультурной действительности. Принципы Хинаяны обнаружили малое сходство с
духом китайской традиции. Основным камнем преткновения были отмеченные
в предыдущих параграфах хинаянские положения: а) ограничение в возможностях достижения состояния Будды; б) монашеский идеал (принятие монашеского образа жизни как непременное условие буддийского становления). Эти положения вступали в резкое противоречие с конфуцианскими представлениями,
и в первую очередь с учением о сыновней почтительности. Привыкшие вос423
Янгутов Л.Е. Там же. С. 84-85.
250
принимать настоящую жизнь в её сверхценностном аспекте, китайцы не могли
безоговорочно согласиться с сотериологическими идеалами Хинаяны и отказаться от традиционной системы жизненных приоритетов.
Сотериологическая концепция китайского буддизма формировалась в рамках традиционного мировоззрения китайцев. Пройдя этап хинаянских учений,
философско-религиозная культура Китая стала развиваться по пути Махаяны.
Такое развитие событий не было случайным. Объективно именно махаянская
концепция обнаружила наличие общих черт с китайской мировоззренческой
традицией, позволивших ей закрепиться и утвердиться на почве китайской цивилизации. Так, махаянская идея о неописуемости характеристик высшей реальности совпадала с представлениями даосов о невыразимости бытия. Справедливости ради необходимо сказать, что идея невыразимого бытия не являлась
оригинальной махаянской. Тем не менее, именно в махаянской концепции
шуньявады она нашла наибольшую степень реализации.
Для китайских учений была также характерна идея преодоления дуализма
в восприятии действительности, что абсолютно отвечало махаянским установкам. Принципы общности положений Махаяны и китайской традиции описаны
Л.Е. Янгутовым в монографии «Традиции Праджняпарамиты в Китае». Он пишет: «Это представления о несотворении мира, получившие свое логическое
обоснование в философии Нагарджуны; представления об отсутствии антагонизма и борьбы между противоположностями, их единстве и взаимодействии;
представления об истинно сущем как отражении единства, тождества и гармонии, и, наконец, представления об отсутствии всякой вербальности в постижении истины»424. Такие установки Махаяны обнаруживали единство с принципами даосизма и конфуцианства.
В китайской интерпретации буддизма наибольшее «признание» получили два
основных махаянских положения. Во-первых, это была идея возможности просветления для всех и для каждого. Сотериологическая концепция Махаяны предоставляла возможность спасения и для монахов, и для мирян. Монашеский идеал
424
Янгутов Л.Е., Хабдаева А.К. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ, 2007. С. 27.
251
служения был потеснён этической доминантой, подчёркивавшей идею соблюдения морально-нравственных заповедей. Буддийский уход из мира трактовался в
китайской традиции не как акт единоличного религиозного служения, но как проявление сыновней почтительности. Во-вторых, идея достижения внезапного просветления. Хинаянский путь длительного поэтапного самосовершенствования
принципиально не устраивал китайских последователей. Поиски более короткого
пути к спасению привели их к концепции внезапного просветления, допускавшей
возможность достижения состояния Будды в настоящей жизни. Этот аспект был
обстоятельно разработан и реализован адептами школы Чань.
В силу указанных причин буддийская философская традиция в Китае стала
развиваться в русле махаянской интерпретации. По существу, процесс становления буддизма в Китае представлял собой процесс становления буддизма Махаяны. Своё теоретическое обоснование махаянские идеи получили в текстах
Праджняпарамиты. Сочинения Праджняпарамиты имели выраженную практическую направленность. Они были призваны привести человека в медитативное
состояние, приближавшее к состоянию спасения. По определению Е.А. Торчинова, праджняпарамитский «текст не столько «изучался» последователем буддизма, сколько переживался им»425.
Развитие Абхидхармы в Китае не стало исключением из общей тенденции
развития буддийских школ в махаянском направлении. Это факт символичный
и показательный для китайского буддизма. Дело в том, что ни одна мировая
культура не знала подобного явления – выраженной и стремительной эволюции
от Хинаяны через промежуточные формы к Махаяне. Проявляется это в первую
очередь в наличии очевидной линии преемственности традиции Абхидхармы:
Цзюйшэ – Чэнши – Фасян. В Китае наличие собственной влиятельной духовной
традиции, выраженное прежде всего в идеологическом доминировании конфуцианства и даосизма, во многом определяло перспективы развития буддизма.
Из направлений абхидхармической традиции, распространённых в Китае,
425
Торчинов Е.А. О психологических аспектах учения праджняпарамиты на примере «Ваджраччхедикапраджняпарамита-сутры» // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991. С. 104.
252
школа Фасян является на сегодняшний день самой изученной. Наибольший
вклад в это направление исследований внесён китайскими учёными Хуан
Чаньхуа 426 , Жэнь Цзиюем, Ян Вэйчжуном 427 и многими другими. Проблема
сознания, стоявшая в центре внимания школы Фасян, неизменно вызывала и
вызывает живой интересе китайских теоретиков и практиков. Положения Фасян
представлены и в трудах зарубежных буддологов К. Чена428, Ю. Такакусу429 и
др. Однако в англоязычных работах всё же заметно превалирование изучения
йогачаринской традиции индийского буддизма. В России принципиальная необходимости и важности рассмотрения виджнянавадинской проблематики в
китайской традиции буддизма была рассмотрена О.О. Розенбергом. В последующем исследованием Фасян занимались Г.Б. Дагданов430, Е.А. Торчинов431,
Л.Е. Янгутов432, П.Д. Ленков433 и др.
Кроме философской концепции Фасян, большое внимание исследователей
привлекает личность основателя школы Сюань Цзана. Биография знаменитого
монаха, освоение его творческого наследия, определение его места и роли в системе китайской культуры стали предметом внимания философов, лингвистов,
культурологов. Высоко оценивал роль личности Сюань Цзана в истории дальневосточного буддизма О.О. Розенберг. Он писал о Сюань Цзане: «По преимуществу он был пропагатором философии Васубандху, главным образом, разумеется,
его махаяны; но переводы хинаянистических сочинений доказывают, что Сюаньцзан ясно понимал генетическую связь обоих течений»434. Действительно, знаменитый буддийский наставник выражал принципиальную позицию относительно
необходимости обращения к абхидхармическим канонам. Об этом отчётливо свидетельствует перечень переведённых им сочинений, среди которых значительную
426
Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений буддийских школ). Янчжоу, 2009.
Ян Вэйчжун. Чжунго вэйши цзун тунши (Общая история китайской школы только-сознания Вэйши). В 2х тт.
Нанкин, 2008.
428
Ch'en, Kenneth K.S. Buddhism in China. A historical survey. Princeton, 1964.
429
Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1947.
430
Дагданов Г.Б. Школа фасян в истории китайского буддизма // Источниковедение и историография истории
буддизма. Страны Центральной Азии. Новосибирск, 1986. С. 100-110.
431
Торчинов Е.А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб., 2000.
432
Янгутов Л.Е., Хабдаева А.К. Традиции Абхидхармы в Китае. – Улан-Удэ, 2010.
433
Ленков П.Д. Философия сознания в Китае: буддийская школа Фасян (Вэйши). СПб., 2006.
434
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 74.
253
427
часть составляли хинаянические трактаты по Абхидхарме435.
По существу, комплекс философских положений в подаче Дао Аня, Сюань
Цзана и др. деятелей буддизма, ратовавших за привлечение абхидхармической
литературы и отстаивавших необходимость изучения Абхидхармы, стал тем
идейным базисом, на котором строился китайский и в целом дальневосточный
буддизм. Известно высказывание О.О. Розенберга, с которым нельзя не согласиться: «Философская литература школы Васубандху в обработке Сюань Цзана
и его ближайших учеников является систематическим твёрдым фундаментом,
на котором воздвигались одна за другой позднейшие ветви восточного буддизма, уходящие в разбор уже чисто религиозных проблем и оставляющие в стороне вопросы схоластической философии»436.
Заметим, что время жизни Сюань Цзана – VII в. – это время, когда китайские
буддисты уже имели хорошее представление о содержании буддийского вероучения. На этом этапе вопрос о махаянском развитии китайского буддизма уже в
принципе не ставился под сомнение. В такой ситуации Сюань Цзан указал на необходимость постижения концепта Хинаяны. Он стал основателем абхидхармической школы Фасян, получившей много критики за приверженность идеям Хинаяны. Заслуживает внимания тот факт, что патриархи китайского буддизма – Сюань
Цзан, Дао Ань и многие другие, – будучи сторонниками Махаяны, настаивали на
необходимости глубокого изучения идей Абхидхармы. Постижение абхидхармической теории рассматривалось ими не как дань индийской традиции, но прежде
всего как а) обязательный элемент буддийской системы мировоззрения; б) теоретический способ обоснования махаянских догм. Именно осознанная позиция патриархов китайского буддизма в оценке степени важности абхидхамической теории позволила реализовать в Китае махаянские принципы Абхидхармы.
Основанная Сюань Цзаном школа Фасян, или школа признака Дхармы Фасян (санскр. «дхармалакшана» – признак, свойство, характеристика дхарм, кит.
435
Так, среди привезённой Сюань Цзаном из Индии литературы значились: 224 сутры, 192 шастры, 15 канонических
текстов школы стхавира, 15 – школы самматия, 22 – школы махишасака, 67 – школы сарвастивада, 17 – школы
кашьяпия, 42 – школы дхармагуптака, 36 экземпляров «Хетувидья-шастры» и 13 – «Шабдавидья-шастры». См.: Сюань-цзан. Записки о западных странах [эпохи] Великой Тан (Да тан си юй цзи). М., 2012. С. 13.
436
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 15.
254
法相宗) известна в Китае также как школа только-сознания Вэйши (唯识宗). По
существу, оба направления представляют собой единую мировоззренческую
концепцию, традиционно объединяемую под общим названием Фасян-Вэйши437.
Разница в наименовании обусловлена расстановкой мировоззренческих акцентов в учении школы. Среди других распространённых наименований школы
можно отметить «Цыэнь» (慈恩宗 по названию монастыря Цыэньсы), «Чжун
дао цзун» (中道宗 школа Срединного пути) и др.
Фасян является одной из наиболее известных и влиятельных школ китайского буддизма. Школа стала идеологическим продолжателем абхидхармической линии Цзюйшэ и Чэнши в русле махаянской традиции. Фасян не просто
репрезентовала в Китае традицию индийской Йогачары, она развивала эту традицию в китайском духовном пространстве.
В отличие от Цзюйшэ и Чэнши, Фасян уже можно назвать школой в полном значении этого слова. Фасян была организована по принципу идеологической близости последователей, занимала определённое положение в обществе и
обладала рядом присущих ей и отличающих её качеств. Школа имела свою
учительскую линию, набор канонической литературы, обширный теоретический материал, сложившуюся образовательную систему, собственную социальную структуру, и т.д.
Идейными патриархами школы принято считать индийских мыслителей
Васубандху и Асангу. На основе их работ (большей частью трактатов, принадлежащих Васубандху) Сюань Цзан заложил философскую основу своей школы.
Благодаря тщательному отбору, анализу, переводу йогачаринских канонов,
большой и важной работе Сюань Цзана, Китай получил возможность познакомиться с таким серьёзным направлением индо-буддийской философии, как
Виджнянавада.
Школа Фасян не была абсолютной калькой индийской Йогачары, она была
прежде всего школой китайского буддизма. Идеи Йогачары были представлены
437
Хуан Чаньхуа. Чжунго фоцзяо ши (История китайского буддизма). Пекин, 2008; Ли Шанцюань. Хань чуань
фоцзяо гай лунь (Очерки по китайскому буддизму). Шанхай, 2008, др.
255
здесь выборочно, в соответствии с требованиями и запросами китайской действительности. В Фасян была главным образом представлена идеологическая линия одного из главных интерпретаторов индийской Йогачары Дхармапалы438.
Появление Фасян в истории китайского буддизма, а затем снижение интереса к
ней было закономерным этапом развития китайского буддизма.
Общепринято время создания школы Фасян относить к танскому периоду,
связывая факт её возникновения с деятельностью Сюань Цзана. Признавая указанную датировку и соглашаясь с ней, мы, тем не менее, должны отметить, что
процесс становления школы на самом деле имел длительный этап предыстории.
Виджнянавадинская философско-мировоззренческая система не стала внезапным открытием для китайцев в VII в., они были знакомы с ней в виде идей
школ Дилунь (地论), представлявшей в Китае «Даша бхумика шастру» (十地经
论), Шэлунь (摄论), трактовавшей «Махаяна сампариграха шастру» (摄大乘论),
и др. Всё это время, однако, учение Виджнянавады присутствовало в Китае в
форме элементов учения и не имело систематического оформления, т.е. не было
организовано в виде школы.
По замечанию Ли Шанцюаня, хотя история развития школы Вэйши была
прерывистой, однако именно она основала в китайском буддизме интеллектуальную традицию. Зачастую учение Фасян неверно истолковывалось представителями других направлений китайского буддизма. Так, Ли Шанцюань пишет:
«Некоторые исследователи ошибочно направляли теорию Вэйши на неверный
путь спекулятивных рассуждений, не принимая во внимание практическую
сторону учения. «Подобие Дхарме» (садришья 相似佛法) 439 рассматривалось
ими как «реальность Дхармы» (сакшаткара 实证佛法). Они считали, что «подобие Дхарме» школы Вэйши уступает «реальности Дхармы» школ Чань (禅), Ми
(密), Цзинту (净). Произошло это после «академизации» школы Вэйши, и ока438
Дхармапала жил в Индии во второй половине VI в. В переводе на китайский его имя звучит Ху Фа (护法) –
«защитник учения». Дхармапала является автором комментария на сочинение Васубандху «Тримшика виджнапти матра шастра» (唯识三十论).
439
Китайский термин «сян сы» (сходство, подобие, похожесть 相似) – аналог санскритского «садришья». Под
ним подразумевается подобие Будде.
256
зало большое отрицательное влияние на весь буддийский мир того времени»440.
Можно лишь отчасти согласиться с высказыванием китайского исследователя.
Вполне вероятно, что акцент на теоретической абстрагированности, приемлемый для индийской традиции, мог отпугнуть рационалистически и прагматически мыслящих китайских буддистов. Возможно, часть йогачаринских понятий
оказалась непонятой и не воспринятой китайской аудиторией.
Китайский буддолог Сунь Чану, анализируя мировоззренческое содержание учений, всё многообразие школ и направлений китайского буддизма сводит
к трём категориям. К первой он относит школы Саньлунь (三论宗), Цыэнь (慈
恩宗 то же, что и Фасян – А.Х.) и Ми (密宗); ко второй – Тяньтай (天台宗) и
Хуаянь (华严宗); к третьей – Чань (禅宗), Цзинту (净土宗) и Люй (律宗)441. По
словам Сунь Чану, объединение Саньлунь, Фасян и Ми в одно направление
продиктовано тем, что «в этих школах в наибольшем виде сохранились черты
оригинальной традиции. Они соответствуют трём этапам развития индийского
буддизма. Саньлунь и Цыэнь представляют и развивают махаянские учения
Мадхьямики и Йогачары, поэтому главной в этих школах является литература
шастр указанных учений. Отчётливо прослеживается тенденция «обращения
внимания к шастрам, но не к сутрам»442. Далее исследователь отмечает: «И хотя
чужеземные учения получили в Китае распространение, естественным было их
изменение с целью приспособления к местным условиям восприятия и требованиям. Однако трансформационная амплитуда трёх рассматриваемых школ
была ограниченна. Это и стало основной причиной невозможности их широкого распространения»443.
Китайская линия патриархов школы Фасян представлена в лице основоположника школы Сюань Цзана (玄奘，600-664 гг.), Куй Цзи (窥基，632-682 гг.),
440
Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо гай лунь (Очерки по китайскому буддизму). Шанхай, 2008. С. 182-183.
В классификации Е.А. Торчинова школы китайского буддизма составляют три группы: 1) школы трактатов
лунь (Саньлунь, Фасян, Чэнши, Цзюйшэ); 2) школы сутр цзин (Тяньтай, Хуаянь); 3) Школы дхьяны, созерцания
(Чань, Чжэньянь, Цзинту, Люй).
442
Сунь Чану. История буддийской культуры Китая. Пекин, 2010. В 5 т. Т. 4. С. 1690.
443
Сунь Чану. Там же. С. 1690.
257
441
Хуэй Чжао (慧沼，650-714 гг.), Чжи Чжоу (智周，668-723 гг.)444.
Процесс формирования китайского и всего дальневосточного буддизма зависел от множества исторических, социальных, культурных факторов. Как уже отмечалось, принципы отбора и перевода буддийских канонов сыграли в этом процессе далеко не последнюю роль. Обладая возможностью доступа практически ко
всем индийским источникам, адепты Фасян имели в своем распоряжении богатейшую литературу. Каноническая литература Фасян отличается многообразием,
среди основных канонов можно выделить шесть сутр и одиннадцать шастр. На
них строится обоснование философско-мировоззренческой системы Фасян.
Под «шестью сутрами» имеются в виду:
«Цзе шэнь ми цзин» (Сандхинирмочана сутра 解深密经), 5 томов;
«Хуа янь цзин» (Аватамсака сутра 华严经), 60 томов;
«Жу лай чу сянь гун дэ цзин» (如来出现功德庄严经), перевод на китайском
языке не сохранился;
«А пи да мо цзин» (Махаяна Абхидхарма сутра 阿毗达摩经), перевод на китайском языке не сохранился;
«Лэн цзя цзин» (Ланкаватара сутра, 楞伽经), 4 тома;
«Ми янь цзин» (密严经、大乘密严经) или «Хоу янь цзин» (厚严经), 3 тома.
Из шести сутр две – «Жу лай чу сянь гун дэ цзин» и «А пи да мо цзин» – не
имеют китайского перевода. 60 томов «Хуа янь цзин» (Аватамсака сутры) были
переведены в период Восточной Цзинь (东晋) Буддхабхадрой (佛陀跋陀罗).
«Лэн цзя цзин» (Ланкаватара сутра) была переведена в период Сун эпохи Южных династий (南朝宋) Гунаварманом (求那跋摩). «Хоу янь цзин» переведена
Дивакарой (日照三藏)445.
В список «одиннадцати шастр» входят:
«Юй цзя ши ди лунь» (Йогачара бхуми шастра, 瑜伽师地论), 100 томов;
«Сянь ян шэн цзяо лунь» (Пракаранаръявача шастра, 显扬圣教论), 20 томов;
444
445
Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо гай лунь (Очерки по китайскому буддизму). Шанхай, 2008.С. 131-134.
Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо гай лунь … . С. 129.
258
«Да чэн чжуан янь цзин лунь» (Махаяна сутра ланкара шастра, 大乘庄严论), 10
томов;
«Цзи лян лунь» (Прамана самучая шастра, 集量论), перевод на китайском языке
не сохранился;
«Шэ да чэн лунь» (Махаяна сампариграха шастра, 摄大乘论), 3 тома;
«Ши ди цзин лунь» (Дашабхумика сутра шастра, 十地经论), 12 томов;
«Фэнь бе юй цзя лунь» (分别瑜伽论), перевод на китайском языке не сохранился;
«Вэй ши эр ши лунь» (Вимшатика виджняпти матрата сиддхи шастра, 唯识二十
论), 1 том;
«Гуань со юань юань лунь» (Аламбана парикша шастра, 观所缘缘论), 1 том;
«Бянь чжун бянь лунь» (Мадхъянта вибхага бхашья шастра 辩中边论), 3 тома;
«Да чэн а пи да мо цзи лунь» (Махаяна Абхидхарма самучая шастра 大乘阿毗
达磨集论), 16 томов.
Указанная каноническая литература не была исключительным достоянием
школы Фасян. Сочинения были популярны и среди представителей других направлений китайского буддизма. По словам Л.Е. Янгутова, «содержание канонической литературы Фасян не было адекватным отражением учения самой школы.
Адепты Фасян не всегда придерживались принципов, изложенных в сутрах и
одиннадцати шастрах. Иногда выдвигались и противоположные суждения. Так,
например, концепция соотношения истинного и ложного школы Фасян существенным образом отличалась от концепции истинного и ложного, изложенной в
сутре «Хуаянь цзин», являющейся одной из канонических сутр школы. Таких
примеров можно привести немало. Поэтому каноническую литературу школы,
скорее всего, необходимо рассматривать в качестве теоретических источников,
содержание которых служило своего рода генератором идей для школы Фасян, но
ни в коем случае не воспринималось как ее собственное учение»446.
446
Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995. С.58
259
Иначе говоря, обращение к «шести сутрам и одиннадцати шастрам» в системе учения Фасян было зачастую условным. В известной степени философскомировоззреческим установкам Фасян соответствовало содержание «одиннадцати шастр». В отношении же «шести сутр» об этом можно говорить с большой
долей скептицизма. Более того, положения некоторых из перечисленных сутр
прямо противоречили принципам школы. Подобное расхождение между содержанием канонической литературы и собственным учением характерно не
только для Фасян, но и для многих школ китайского буддизма. Каждое направление китайского буддизма имело набор обязательных трактатов, следование
которым на самом деле было формальным.
Итак, что можно назвать действительно канонической литературой Фасян?
В сочинениях адептов школы часто встречается название «и цзин, эр лунь» (一
经二论) – «одна сутра, две шастры». Под ним имеются в виду три сочинения –
«Юй цзя ши ди лунь» (Йогачара бхуми шастра, 瑜伽师地论), «Цзе шэнь ми
цзин» (Сандхинирмочана сутра 解深密经) и «Чэн вэй ши лунь» (Виджняпти
матрата сиддхи шастра 成唯识论). Последнее является самостоятельным «авторским» произведением, принадлежащим собственно Фасян. Именно эти сочинения составляли доктринальную основу Фасян.
«Юй цзя ши ди лунь» (瑜伽师地论), «Йогачарабхуми шастра, или «Йогачарьябхуми шастра» (Трактат о ступенях йогического делания, или Трактат о
ступенях [совершенствования] наставников йоги). По заключению Е.А. Торчинова, «это самый большой по объёму философский памятник классического
индийского буддизма, представляющий собой детальное изложение системы
ранней Йогачары в форме анализа ступеней буддийского пути»447.
«Юй цзя ши ди лунь» представлена в 100 томах китайского перевода, выполненного в танскую эпоху Сюань Цзаном. Авторство этого сочинения часто
приписывается полулегендарному Майтрее, который якобы через 900 лет после
ухода Будды в нирвану спустился на землю и поведал пять самых главных
447
Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000. С. 94.
260
трактатов йогачаринского учения. В число их и входила шастра «Юй цзя ши ди
лунь». Однако чаще всего автором принято называть Асангу448.
Санскритский оригинал шастры долгое время считался утерянным (за исключением раздела «Пуса ди» (Уровень (ступень) Бодхисаттвы 菩萨地), пока
не был обнаружен в 1936 г. в одном из тибетских монастырей449.
Шастра, представляющая воззрения системы йогачаров, имеет исключительную важность для изучения буддийской философии. Ещё до Сюань Цзана
предпринималось несколько попыток её перевода, однако ни в одном из этих
случаев текст сочинения не был представлен полностью. Так, в 412-426 гг. Тань
Учэнь (昙无谶) выполнил перевод фрагмента сочинения, известный как «Пуса
ди чи цзин» (Сутра о соблюдении уровня Бодхисаттвы 菩萨地持经). Данный
текст соответствует отрывку с 35-го по 50-й тома танского перевода. В 551 г.
Парамартха (Чжэнь Ди) перевёл отрывок, названный «Ши ци ди лунь» (Шастра
17-ти уровней 十七地论), соответствующий 1-3 томам танского перевода. Кроме этого, существовало также большое количество других вариантов перевода
разных фрагментов сочинения.
Сюань Цзан привёз текст «Юй цзя ши ди лунь» из Индии. В 647 г. в монастыре Хунфу (弘福寺) он начал работу по переводу шастры на китайский язык.
В переводе принимали участие более двадцати известных монахов того времени – Лин Хуэй (灵会), Лин Цзюань (灵隽), Бянь Цзи (辩机), Вэнь Бэй (文备),
Шэнь Тай (神泰) и др.
На это авторитетное творение буддийской мысли было написано большое
количество комментирующих сочинений. Главным из них считается сохранённый в китайско-тибетском переводе индийский «Комментарий к «Йогачарабхуми шастре» Джинапутры (китайское имя – Цзуй Шэнцзы (最胜子) в 500 томах. Китайский перевод этого сочинения также выполнен Сюань Цзаном, автор
448
Это т.н. трактаты Майтреи-Асанги. Согласно буддийской традиции, Асанга был вдохновлён на создание философии
йогачары самим грядущим Буддой Майтреей, учеником которого ему удалось стать. Долгое время это утверждение
воспринималось как легенда, но в настоящее время многие буддологи считают, что Асанга действительно был учеником некоего монаха по имени Майтрея. См.: Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000. С. 94.
449
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 3. С. 270.
261
тибетского перевода неизвестен.
Другой известный комментарий «Юй цзя ши ди лунь» был выполнен учеником Сюань Цзана танским Куй Цзи. Он назывался «Юй цзя ши ди лунь» люэ
цзуань» (Краткая редакция «Йогачарабхумишастры» 瑜伽师地论略纂). Помимо
этого, имеется «Юй цзя ши ди лунь» цзи» (Записки к «Йогачарабхумишастре»
瑜伽师地论记) танского Дунь Луня (遁伦) в 48-ми томах; «Юй цзя ши ди лунь»
и янь» (Повествование о смысле «Йогачарабхумишастры» 瑜伽师地论义演) в
40 томах, составленное в 801 г. танским буддийским монахом Цин Су (清素);
«Юй цзя ши ди лунь» сюй» (Введение в «Йогачарабхумишастру» 瑜伽师地论
叙) в 2-х томах, написанное уже в новое время Оу Янцзянем (欧阳渐), и др.
«Цзе шэнь ми цзин» (解深密经), «Сандхинирмочана сутра». Буквальный
перевод – «Сутра, раскрывающая глубоко сокровенное»450. Состоит из пяти томов. В 647 г. была переведена Сюань Цзаном в монастыре Хунфу (弘福寺). По
преданию, санскритский текст этой сутры включал в себя сто тысяч гимнов,
нынешний же (современный) перевод представляет собой её сокращённый вариант – 1500 гимнов. Текст перевода делится на восемь разделов (品).
«Цзе шэнь ми цзин» – это семантический перевод названия «Сандхинирмочана сутра». Транскрипция санскритского названия трактата звучит как
«Шань ди не му чжэ на» (珊地涅暮折那).
До танской эпохи эта сутра переводилась три раза:
впервые перевод был осуществлён во времена правления сунского императора Цзя Чжуна (424-453 гг.) в эпоху Южных и Северных династий. Индийский
монах Гунабхадра (кит. – Цюнаботоло 求那跋陀罗, 394-468 гг.) перевёл сутру в
монастыре Дунань уезда Цзяннин округа Жуньчжоу. Сочинение называлось
«Сян сюй цзе то цзин» (相续解脱经), оно состояло из одного тома, в котором
рассматривались только два последних разряда;
в 514 г. монахом из Северной Индии по имени Бодхиручи (Путилюйчи 菩
450
Торчинов Е.А. переводит название «Сандхинирмочана-сутра» как «Сутра развязывания узла глубочайшей
тайны». См.: Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000. С. 66.
262
提流支) в монастыре Шаолинь города Лоян был выполнен второй перевод. Назывался он «Шэнь ми цзе то цзин» (深密解脱经), состоял из пяти томов, в которых рассматривались одиннадцать разрядов;
в 561 г. монах из Западной Индии по имени Парамартха (Чжэнь Ди 真谛) перевёл её в монастыре Цзяньцзао. Называлось сочинение «Цзе цзе цзин» (解节经),
состояло из одного тома. Здесь были представлены только первые два разряда.
Кроме этого, имеется ещё тибетский перевод сочинения.
«Цзе шэнь ми цзин» - одно из самых философских буддийских сочинений.
В этой сутре Будда провозглашает учение о трёх поворотах Колеса Учения, заявляя о том, что только учение третьего Поворота является полным и окончательным. Основным принципом этого учения является тезис, согласно которому «все три мира суть только лишь сознание» (виджняптиматрата).
Эта сутра представляет собой наиболее систематичное изложение основ
учения школы Йогачара.
На «Цзе шэнь ми цзин» адептами Фасян было составлено большое количество комментариев. Так, среди основных сочинений, комментирующих танский
перевод сутры (выполненный Сюань Цзаном), можно перечислить: «Комментарии» Юань Цэ (圆测«疏») в 10 томах; «Примечания» Дао Луня (道伦«注») в 5
томах, «Комментарии» Лин Иня (令因«疏») в 11 томах, «Комментарии» Сюань
Фаня (玄范«疏») в 10 томах, «Комментарии» Юань Сяо (元晓«疏») в 3 томах,
«Комментарии» Цзин Сина (璟兴«疏») и др.
За исключением первых двух сочинений, остальные на сегодня являются
утерянными.
Помимо китайцев, большой интерес к сутре «Цзе шэнь ми цзин» проявляли тибетцы. На тибетском языке существует несколько переводов этого сочинения и многочисленные комментарии. Поэтому некоторые недостающие части
китайских сочинений сейчас восстанавливаются по тибетским источникам451.
Последний рассматриваемый нами трактат «Чэн вэй ши лунь» (成唯识论,
451
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 3. С. 72-74.
263
Виджняпти матрата сиддхи шастра – «Шастра становления только-сознания» –
имеет самое большое значение для реконструкции идеологии Фасян. По сути,
это главное каноническое сочинение Фасян. Именно в нём были систематизированы все основные положения школы. История создания этого трактата такова: Васубандху на основе шастры Асанги «Йогачарабхуми» написал сочинение
«Тримшикавиджняпти-карика» (кит. «Вэй ши сань ши лунь» 唯识三十论) –
«Тридцать суждений о только-сознании»452. Впоследствии на этот трактат было
написано 10 комментариев различными авторами, в том числе и Дхармапалой.
Сюань Цзан перевёл комментарии на китайский язык, а затем в 659 г. составил
из них самостоятельное сочинение, получившее название «Чэн вэй ши лунь»453.
Канон имеет также другое название – «Цзин вэй ши лунь» (Шастра о чистом
только-сознании 净唯识论).
Из всех комментариев к этой шастре главным считается «Шу цзи» (Заметки 述记) Куй Цзи в 20 томах. Кроме этого, он также написал «Вэй ши шу яо»
(Сущность [учения] о только-сознании 唯识枢要) в 4 томах, «Записи о различении только-сознания» (唯识别抄) в 10 томах, «Вэй ши ляо цзянь» (Краткий обзор [учения о] только-сознании 唯识料简) в 2-х томах и др.
После выхода «Заметок» Куй Цзи появилась целая серия комментариев, написанных китайскими адептами буддизма уже непосредственно на это сочинение.
Кроме Куй Цзи, собственные замечания по содержанию «Чэн вэй ши
лунь» составили почти все ученики Сюань Цзана. Так, Юань Цэ принадлежат
«Комментарии» (圆测«疏») в 10 томах, Пу Гуану – «Записки» (普光«钞»), Хуэй
Гуаню – «Комментарии» (慧观«疏») в 8 томах, Сюань Фаню – «Комментарии»
(玄范«疏») в 10 томах, И Цзи – «Неизвестное решение» (义寂«未详决») в 3 томах. Все перечисленные труды вместе с «Заметками» Куй Цзи были впоследствии объединены под общим названием «лю цзя» – «шесть трактатов» (六家).
452
Торчинов Е.А. характеризует трактаты Васубандху Вимшатика («Двадцатистишие») и Тримшика («Тридцатистишие») как «гениальные по своей краткости, систематичности и содержательности произведения: в двух
десятках шлок в одном случае и в трёх – в другом рассматриваются и решаются сложнейшие вопросы философии сознания». См.: Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000. С. 94-95.
453
Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995. С. 59.
264
Кроме китайских последователей буддизма, большой интерес к «Чэн вэй ши
лунь» проявляли корейские монахи. Им также принадлежит значительное количество комментариев на «Чэн вэй ши лунь». Среди корейских комментаторов большая часть работ выполнена учениками Юань Цэ, поэтому в сочинениях учеников
можно обнаружить продолжение полемики между Куй Цзи и Юань Цэ (после
смерти Сюань Цзана именно они возглавили два основных направления Фасян).
В работе китайского исследователя Ли Шанцюаня «Очерки по китайскому
буддизму»454 приводится список 48 известных сочинений Куй Цзи, из которых
на настоящий момент сохранились двадцать восемь455.
Авторству третьего патриарха школы Фасян, ученика Сюань Цзана и Куй
Цзи Хуэй Чжао (慧沼，650-714 гг.), известного также как «Наставник Цзычжоу» (淄州大师), приписывают сочинения «Комментарии к «Суварна прабхаша
сутре» (金光明最胜王经疏), «Толкование значения «Авалокитешвара экадасамукха дхарани сутры» (十一面经义疏) и др.456
Из сочинений четвёртого патриарха школы Фасян – Чжи Чжоу (智周) – известны «Пояснения к постижению «Лотосовой сутры» (法华经摄释), «Комментарии к «Брахмаджала сутре» (梵网经疏) и др.457
Китайские исследователи отмечают, что уже в эпоху Пяти династий (907960 гг.) многие комментирующие сочинения были утеряны. Связано это, очевидно, с тем, что после эпохи Тан (618-907 гг.) интерес к изучению шастры
«Чэн вэй ши лунь» стал слабеть. В периоды Сун, Юань на эту шастру комментариев почти не писали458. Такое явление происходило на общем фоне снижения интереса к школе Фасян. Причин тому много, и большая часть из них объективно связана с событиями исторического характера.
Называя себя «школой срединного пути», адепты Фасян не были оригинальны. На звание срединного учения претендовала едва ли не каждая буддий454
Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо гай лунь (Очерки по китайскому буддизму). Шанхай, 2008. С. 131-132.
Список сочинений Куй Цзи см. в Приложении 1.
456
Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо гай лунь … . С. 133. Список сочинений Хуэй Чжао см. в Приложении 2.
457
Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо … . С. 134. Список сочинений Чжи Чжоу см. в Приложении 3.
458
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1996. Т. 3. С. 336.
265
455
ская школа. В данном случае аргументация Фасян исходила из выдвинутой йогачарами концепции эволюции учения Будды. Согласно Фасян, история буддийского учения прошла в своём развитии три стадии:
«наличия» (有);
«пустоты» (空);
«срединного пути» (中道).
На первом этапе целью буддийской пропаганды было устранение привязанности живых существ к собственному «я». Тогда же появились положения о
четырёх благородных истинах, двенадцати звеньях цепи зависимого происхождения и т.д. И хотя на этом этапе, действительно, удаётся доказать ложность
привязанности к «я», тем не менее, остаётся ещё ошибочная привязанность к
дхармам. Поэтому Будда, дабы искоренить это явление, выдвигает следующую
теорию – о пустоте (пустотности) дхарм. Это и есть второй этап. Как пишет Л.Е.
Янгутов, «ни Сюань Цзан, ни Куй Цзи не допускали мысль, что пустота обладает реальным существованием. Они полагали, что признание реальности пустоты такая же крайность, как и признание реальности собственного «я» и дхарм.
Назвав своё учение срединным, продолжающим путь, начертанный самим Буддой, Сюань Цзан и Куй Цзи утверждали, что реальность находится между двумя этими крайностями»459.
Дальнейшее развитие этого учения порождало опасность появления привязанности к пустоте, когда некоторые буддисты начинали утверждать о пустотности вещей в качестве наивысшей догмы. Понятно, что это был камень в сторону
мадхьямиков, стремление уличить их в крайности, т.к., в конечном счёте, именно
Фасян выбирает золотую середину, оставив, с одной стороны, признание реальности собственного «я» и дхарм, а с другой – признание реальности пустоты.
В итоге содержание «срединности» Фасян выглядит следующим образом:
все дхармы – это исключительно сознание, ибо помимо сознания ничего не
существует.
459
Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995. С. 59-60.
266
Учение школы Фасян, как было отмечено, во многих аспектах отражает
линию Дхармапалы из индийского монастыря Наланда. И Сюань Цзан, и Куй
Цзи были его последователями. Дхарамапала признавал отличие специфического характера (лакшана) дхарм от природы (свабхава) дхарм. Поэтому доктрина
Фасян концентрировала внимание на специфическом характере, или признаке,
дхарм. На этой идейной основе была построена теория школы, согласно которой элементы (дхармы) не являются чем-то отдельным от сознания. Основной
лозунг Фасян – «все дхармы есть только сознание, и нет ничего, кроме сознания», – постулирует ещё и то, что три мира существуют лишь в сознании460.
Специфический характер дхарм стал главным объектом внимания школы.
Поэтому она и называется «Фасян» – санскр. «дхармалакшана», или «признак
дхарм». Основное содержание мировоззренческой системы Фасян заключалось
в положениях:
1) пять разделов, сто дхарм (五位百法);
2) восемь сознаний и виджняптиматрата (八识与唯识无境);
3) учение о семенах (种子);
4) теория ашрая паравритти – трансформации опор, поворота основания (转依);
5) классификация учений (判教)461.
Вслед за йогачарами адепты Фасян классифицировали 100 дхарм по пяти
разделам. Важно отметить, что Фасян не выделяла необусловленные дхармы
(асанскрита) в отдельную категорию, они составляли одну из групп классификации наряду с обусловленными (санскрита). Последние, в свою очередь, систематизировались по группам:
1) читта-дхармы (心法);
2) чайтта-дхармы (心所有法);
3) рупа-дхармы (色法);
4) читта випраюкта самскара дхармы (心不相应行法).
460
Под тремя мирами имеются в виду: мир желаний (камадхату), мир форм (рупадхату) и мир не-форм (арупадхату).
Ян Вэйчжун. Чжунго вэйши цзун тунши (Общая история китайской школы только-сознания Вэйши). В 2х т.
Нанкин, 2008. Т. 2. С. 671-769.
267
461
Важнейшим элементом теории поворота основания (转依) являлось учение
о трёх природах (三性).
В таком контексте адепты Фасян и строили свои рассуждения. Рассмотрим
наиболее значимые аспекты учения:
учение о восьми сознаниях (八识说), алаявиджняна (кит. «а лай е» 阿赖耶)
и «семена» (кит. «чжун цзы» 种子);
учение о четырёх частях (кит. «сы фэнь» 四分);
учение о трёх сущностях, природах (кит. «сань син шо» 三性说).
Ядром гносеологической концепции Фасян было учение о сознании. По этой
причине школу Фасян часто называли «вэй ши цзун» – «школой только-сознания»,
что является полной калькой санскритского термина «виджняптиматрата». Суть
данной концепции сформулирована в цитате Васубандху, звучащей так: «idam
sarvam vijñaptimātrakam» – «весь этот мир есть только сознание».
В отечественной буддологии нередко встречается и такой способ передачи
термина «виджняна»: «сознавание». Он призван, во-первых, отделить данное
понятие от привычного восприятия слова «сознание», во-вторых, подчеркнуть
некоторую специфичность сознания как процесса.
Соглашаясь с предложенными вариантами перевода, мы, тем не менее, признаём и недостаточную адекватность выражения всей полноты термина на русском и английском языках. Англоязычные учёные также не едины во мнении.
Чаще других используется слово «consciousness», но можно встретить и «mind»,
«thought», «idea», «intellect» и т.д. Напрашивается вывод: понятие «виджняна»
здесь – всего лишь специфический технический термин, не ограничивающийся
узким пониманием слова «сознание». Поэтому, по большому счёту, было бы
предпочтительнее пользоваться собственно санскритским вариантом.
Другое дело содержание этого понятия – «только-сознание». Характеризуя
им нирвану, йогачары отклонялись от буддийской традиции, которая всегда
предпочитала негативные названия Абсолюта (само по себе слово «нирвана»
означает «быть затушенным», «гаснуть»). Буддизм ревниво оберегает транс268
цендентность Абсолюта, избегает опасности неверного понимания, которое неизбежно возникнет, если такое же название будет применяться в отношении совершенно иного понятия.
Необходимо признать, что махаянский подход к проблеме сознания отличался от хинаянского. Как отмечает Л.Е. Янгутов, «сознание человека интересует идеологов махаяны уже не с точки зрения содержания его иллюзорности, а
с точки зрения его способности к преодолению этой иллюзорности»462. Рассуждения о проблеме сознания в трактовке Фасян склонялись в сторону махаянской интерпретации.
По своим основным характеристикам сознание-виджняна в подаче Фасян
представлялось качественно единым у разных индивидов и подводилось под
единую классификационную группу – виджняна-скандха. В абхидхармической
концепции это качественное тождество было отражено в формуле «сознание,
разум и распознавание – одно и то же». В этой формуле распознавание характеризует связь сознания с соответствующими психическими способностями, разум – генерализующая функция сознания, а собственно сознание (читта) было
связано с накоплением благих и неблагих дхарм. Таким образом, в этом триединстве сопоставлялись разные аспекты сознания463.
Выбрав сознание в качестве Абсолюта, йогачары намеревались указать на
масштабы само-сознавания. Согласно их представлениям, в основе нашего опыта
всегда заложено противопоставление субъекта и объекта. Абхидхарма же отождествляет субъект со скандхой сознания (виджняна-скандха), которое иллюзорно
воспринимается в процессе сознавания как неотъемлемый признак субъекта.
Подобно тому, как лезвие ножа не может порезать самое себя, точно также
мы не в состоянии испытать сознание непосредственно, т.к. объект всегда противопоставлен субъекту, т.е. нам. Как только мы поворачиваемся к субъекту, он превращается в объект, и прекращает быть субъектом. Самоанализ никогда не приве462
Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ, 2007. С. 7.
Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. Анализ по классам элементов.
Пер. с санскрита, введ., коммент., историко-философское исслед. В.И. Рудого. М., 1990. (Памятники письменности Востока. LXXXVI. Bibliotheca Buddhica. XXXV). С. 222.
269
463
дёт к такому положению, когда можно будет встретить субъект лицом к лицу.
Решение может быть найдено в уходе из этих субъектно-объектных отношений. В высочайшем состоянии транса не остаётся внешних объектов вообще.
Здесь адепты Фасян охотно приводили сравнение с миражом, когда в пустыне
человеку видится вода, появляется представление о ней. Однако на самом деле
оно не имеет реальной основы, это лишь игра сознания. Так и в случае с объектом: существует лишь представление о нём. Высшее просветление достигается,
когда всё обнаруживает себя как мираж, галлюцинация. Мир подобен сну, это
продукт воображения.
Сознание, проецирующее иллюзорный внешний мир, в трактовке Фасян
подвергалось самому тщательному анализу. Начинался он с деления сознания
на восемь видов, объединённых в три категории:
пять сознаний-чувств: сознание зрения, сознание слуха, сознание обоняния,
сознание вкуса и сознание осязания. Затем следовало шестое сознание, или мановиджняна. Это, так сказать, сознание сознания (или сознание мысли), т.е.
главный воспринимающий центр (центр чувств);
седьмой вид – манас. Он связывает предыдущие шесть сознаний с восьмым;
и, наконец, восьмое сознание – алаявиджняна. «Алаявиджняна» переводится как «сознание-хранилище», т.к. оно содержит некие кармические семена
(кит. «чжунцзы»).
Главной функцией сознаний первой группы является способность различения. Это значит, что через эти шесть сознаний можно различать цвет, звук,
запах, вкус, прикосновение и, в конечном счёте, мыслить. Данные пяти сознаний-чувств в совокупности создают представление о внешнем мире – о форме
материальных предметов, о сущности нематериальных явлений.
Самое главное сознание в этой восьмичленной структуре – это, конечно,
восьмое сознание-алая. Это общая опора всех первых семи составляющих.
Только при участии восьмого сознания могут действовать все остальные. Сознание-алая обладает функциями координирующего центра, только оно способно управлять всей системой в целом.
270
Учение о сознании было продолжено в другой доктрине Фасян – «сы фэнь
шо» (四分说), имеющей непосредственное отношение к теории познания и логики
йогачаров. Согласно ему, сознание (кит. «синь» 心, читта) имеет четыре аспекта:
сян фэнь (相分), видимая часть;
цзянь фэнь (见分), видящая часть;
цзы чжэн фэнь (自证分), самоудостоверяющая часть;
чжэн цзы чжэн фэнь (证自证分), удостоверяющая самоудостоверение часть464.
По словам Л.Е. Янгутова, «видимая часть – это образы внешних предметов,
которые отражаются в сознании. Видящая часть – это субъективное восприятие
внешнего образа, то, что воспринимает объективный образ, ощущает его. Самоудостоверяющая часть – это то, что осознаёт процесс восприятия внешних
объектов, имеет знание того, что сознание отражает, и знание того, что сознание ощущает при этом. И, наконец, четвёртая часть – это фактически знание о
самом себе, или сознание собственного осознания»465.
Говоря иначе, видимая часть представляет собой предмет (объект) познания. Однако это не объективная вещь, а ложное, иллюзорное явление, проявляемое восемью сознаниями.
Видящая часть – это познающее действие сознания в отношении видимой
части. Самоудостоверяющая часть – это различающее действие сознания в отношении познания форм, т.е. самоощущение воздействия видящей части на видимую часть. И последняя, удостоверяющая самоудостоверение часть, – это
дополнительное удостоверяющее знание в отношении предыдущей самоудостоверяющей части.
Китайские буддисты сравнивали это учение о четырёх частях с тем, как
происходит процедура измерения какого-либо предмета. Например, видимая
часть здесь – материя. Видящая часть сравнима с линейкой. Линейкой измеряют ткань. А это есть процесс познания вещей. Самоудостоверяющая часть – это
удостоверяющее знание по отношению к этому процессу. Она сравнима с изме464
465
Янгутов Л.Е., Хабдаева А.К. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010. С. 201.
Там же. С. 201.
271
рением определённой меркой длины неизвестной ткани. Удостоверяющая самоудостоверение часть – это проверка длины уже измеренной ткани. Это наивысшее проявление способностей познания466.
В сущности, в представленной теории адепты Фасян показывают необоснованный и внутренне противоречивый характер материи. Материя здесь – всего лишь идея, и ничего более. Вещи являются комбинацией ощущений. Согласно основной концепции Фасян, внешний объект не может быть в конечном счёте ни сложным телом, ни единичной элементарной частицей. В первом случае
он не является таковым, поскольку «мы не знаем, будет ли то, что мы предполагаем, частью или целым»467. Он не может быть простейшей частицей, т.к. последняя – явление сверхчувственное. «Кроме того, если объекты мгновенны,
они могут существовать только мгновение, и знание, которое является следствием, может возникнуть только после того, как причина перестанет существовать, и, таким образом, оно вообще никогда не может возникнуть. В момент познания объект прекратил бы своё существование. Это приводит нас к тому выводу, что для восприятия объекта мы не нуждаемся в объекте»468.
Другой аспект учения Фасян – о трёх сущностях – также имеет непосредственное отношение к теории сознания. С. Радхакришнан, характеризуя учение
о трёх сущностях, пишет: «Все мысли, исключая мысли Будды, имеют троякую
природу или характер: 1) воображаемая природа (парикальпита); 2) зависимая,
или причинная природа (паратантра); и 3) абсолютная, или метафизическая
природа (паринишпанна)»469.
Концепция трисвабхава была одной из центральных доктрин в учении йогачаров индийской Махаяны. Она обнаруживается уже в работах раннего периода, хотя более отчётливое её объяснение мы находим всё же в «Мадхьянтавибхаге» и «Махаянасутраланкаре».
Вообще санскритский термин «свабхава» принято переводить как «природа»
466
Фоцзяо лиши бай вэнь (Сто вопросов по истории буддизма). Пекин, 1989. С. 81.
Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. С. 536.
468
Там же. С. 536.
469
Там же. С. 545.
467
272
или «сущность». Китайские буддисты нашли адекватное ему слово в китайском
языке – «син» (природа 性). В трудах на английском языке чаще всего встречается
перевод «being». Так, Ake Boquist в своей работе «Trisvsbhava. A Study of the
Three-nature-theory in Yogacara Buddhism» 470 переводит термин «свабхава» английским словом «own-being», что с определёнными оговорками можно понять как
«само-существование», или же просто «существование», «бытие». Он же говорит
о двух значениях, в которых этот термин может быть использован:
а) обозначение существования или не-существования чего-либо;
б) обозначение способа, в котором что-либо, что установлено как существование, может существовать.
В первом случае просто обозначается, существует что-либо, или нет. Во
втором подчёркивается способ бытия. Для Нагарджуны ничего в реальности не
имеет свабхава, поскольку ничего и нет. Для йогачаров этот термин имеет определённое значение, ибо они отстаивают существование сознания.
Согласно учению Фасян о трёх сущностях (природах, кит. «сань син шо»
三性说, санскр. «трисвабхава»), природу всех дхарм можно разделить на три
основные категории. Это
1) «бянь цзи со чжи син» 遍计所执性, парикалпита свабхава;
2) «и та ци син» 依他起性, паратантра свабхава;
3) «юань чэн ши син» 圆成实性, паринишпанна свабхава.
Первая категория представляла собой «вид привязанности к повсеместному»471. На уровне парикалпита индивид ошибочно воспринимает бытие как реально существующее. Он находится во власти неведения, омрачённое сознание
мешает ему адекватно воспринимать поток дхарм. Эти факторы ведут к допущению реальности собственного «я» и реальности дхарм. Другими словами, это
принятие иллюзорных проекций сознания за реально существующие.
Вторая – «вид возникновения в зависимости от другого». Уровень опыта,
именуемый паратантра, характеризуется состоянием, когда все дхармы материи
470
471
Ake Boquist. Trisvabhava. A Study of the Three-nature-theory in Yogacara Buddhism. Land Sweden, 1993. С. 16.
См: Янгутов Л.Е. Традиции Абхидхармы в Китае. Улан-Удэ, 2010. С. 214.
273
(кит. «сэ» 色) и сознания (кит. «синь» 心) возникают в зависимости от многочисленных причин. Из ста дхарм Фасян, за исключением шести (не подверженные
бытию дхармы, последняя категория абхидхармической классификации Фасян),
остальные 94 все имеют зависимую природу. Они нереальны, поскольку возникли
через причинность. Паратантра демонстрирует относительное познание того, что
внешний мир и внутреннее «я» не обладают собственной природой существования, а зависят от причин. По всей видимости, паратантра характеризует рациональное знание об иллюзорности внешних предметов и внутреннего «я», об их зависимости от сознания «ши» (识). Однако паратантра – ещё не истинное знание,
поскольку она ещё не может раскрыть истинную природу сознания.
Третий уровень – это «вид совершенной реальности», паринишпанна. Наивысший уровень опыта, когда прекращается субъектно-объектное восприятие.
Это истинная таковость (кит. «чжэнь жу» 真如). Только паринишпанна является истинной природой всех дхарм. Она охватывает все дхармы; она постоянна,
не возникает и не исчезает; она – истинная сущность, т.к. она и не пустотна, и
не иллюзорна. Шесть дхарм из классификации Фасян (не подверженные бытию
дхармы) составляют природу паринишпанны. Она характеризуется как постижение истинной сути вещей, что равнозначно постижению истинной природы
сознания – истинно сущего472.
Концепция о трёх природах является одной из самых утончённых и сложных понятий буддийской мысли. Согласно ей, мир внешних явлений – это т.н.
зависимая природа (паратантрасвабхава). Обычное заблуждение, проецируемое
личностью, сводится, по существу, к различению субъекта и объекта. Так появляется ошибочное представление о существовании мира внешних явлений. По
причине этих иллюзий человек остаётся в зависимости сансары. Это обманчивое видение есть воображаемая природа – парикалпитасвабхава. Прекращение
её, когда реальность представляется такой, какая она есть на самом деле, ведёт
к просветлению. А это есть совершенная природа – паринишпаннасвабхава.
472
Янгутов Л.Е. Традиции Абхидхармы… . С. 215.
274
Мысль о том, что относительная природа является бесконечным процессом
причинности (пратитьясамутпада), вскоре была немного дополнена йогачарами.
Суть дополнения заключается в следующем: порождающее причину и порождаемое причиной – всё это на самом деле есть просто идеи, сознание. Это естественный вывод учения о только-сознании, т.к. тот субстрат, из которого проецируется воображаемое, – это и есть идеи сами по себе.
В качестве иллюстрации этих трёх уровней сознания адепты Фасян часто
приводят следующий известный пример со змеёй-верёвкой: на стадии парикалпита человек видит верёвку и ошибочно принимает её за змею (неведение); на
стадии паратантра он узнаёт, что змеи нет, а есть только верёвка. Но он ещё не
имеет чёткого представления, что такое верёвка. И на стадии паринишпанна верёвку разложили и узнали, что это только пакля. Ощущение змеи исчезло.
Доктрина трёх природ Фасян на этом не заканчивается. В продолжение она
имеет свою перевёрнутую копию – учение о трёх отсутствиях природ (кит.
«сань у син» 三无性). Структурно эта концепция в основном идентична концепции трёх природ, с тем лишь отличием, что противоположна ей. Так, здесь
рассматриваются:
«сян у цзы син син» 相无自性性 (природа отсутствия природы собственного
вида (признака);
«шэн у цзы син син» 生无自性性 (природа отсутствия природы рождения);
«шэн и у цзы син син» 胜义无自性性 (природа отсутствия природы побеждающего значения)473.
Иначе говоря, три природы, это:
природа признака (лакшана), не имеющего собственной природы;
природа рождения (возникновения), не имеющего собственной природы;
природа побеждающего значения (смысла), не имеющего собственной природы.
Первая из перечисленных категорий находится в прямой зависимости от
привязанностей к парикалпите. Поскольку парикалпита – это ложный признак,
473
См: Янгутов Л.Е. Традиции Абхидхармы … . С. 215.
275
основанный на ошибочных чувствах, то природы, сущности такой признак на
самом деле не имеет.
Второе – отсутствие природы рождения. Оно существует в зависимости от
паратантры. Поскольку паратантра – это дхармы, рождённые через причинность, то и эта природа не имеет своей сущности.
Третье – отсутствие природы побеждающего смысла. Оно зависит от паринишпанны. В «Чэнвэйшилунь» на этот счёт говорится, что «отсутствие реального
существования не адекватно абсолютному не-существованию, поскольку за отсутствием реального существования кроется истинное существование»474.
Одной из объективных причин снижения интереса к Фасян можно назвать
гонения против буддизма второй половины IX в. Однако наряду с этим в числе
факторов, способствовавших утрате влияния, необходимо также признать критику
со стороны других направлений китайского буддизма. Так, К. Чен отмечает критическую классификацию школы Хуаянь, согласно которой «Вэйши классифицировалась как находящаяся выше Хинаяны, но ниже школ Чань, Тяньтай и Хуаянь.
Причина такой низкой классификации, согласно Хуаянь, заключалась в следующем: школа не придерживалась важнейшей махяанской доктрины о том, что все
разумные существа обладают природой Будды (Buddhahhod), а также не признавала единство феномена и ноумена (noumenon)»475. Положение о том, что не всё
сущее имеет буддовую природу, вызывало большой поток критики со стороны
других школ китайской Махаяны, в особенности Саньлунь.
Итак, рассмотрев процесс становления и развития традиции философской
культуры в Китае, представленной школами Цзюйшэ, Чэнши, Фасян, можно
сделать следующие выводы. Внедрение концепции Абхидхармы в философскую культуру Китая отразило все аспекты взаимодействия индо-китайских
традиций. По мере адаптации буддийского учения китайская культура отвергала те элементы индийской культуры, которые противоречили традиционной
мировоззренческой системе, или по возможности приспосабливала их к мест474
Цит. по: Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск,
1995. С. 80.
475
Ch'en, Kenneth K.S. Buddhism in China. A historical survey. Princeton, 1964. С. 325.
276
ным условиям. И, наоборот, широко применяла и развивала те аспекты буддийской традиции, которые соответствовали китайскому менталитету. Развитие
абхидхармической мысли в Китае явилось отражением общего процесса движения буддизма от принципов Хинаяны к принципам Махаяны. Последние
наиболее соответствовали традиционному китайскому менталитету, что и привело в конечном счёте к появлению собственно китайских буддийских школ, не
имеющих уже индийских прообразов. Иначе говоря, становление абхидхармической традиции в Китае в конечном счёте способствовало развитию собственно китайских буддийских школ Тяньтай, Хуаянь, Чань, в которых Абхидхарма
уже полностью служила интересам махаянской сотериологии.
Несмотря на особое положение Фасян в ряду школ китайского буддизма
(школа всегда сохраняла «индийское лицо» и так и не стала по-настоящему китайской), чему способствовали увлечённость философско-теоретическими вопросами,
Фасян занимает заметное место в эволюционной линии китайско-буддийской традиции. Фасян в принципе не стремилась позиционировать себя в качестве народного вероучения. Акцент на теоретическую сторону вопроса, внимание к рафинированным гносеологическим проблемам предопределили перспективу развития
школы. Фасян предложила совокупность теоретических проблем, которые были
позднее заимствованы другими школами китайского буддизма. Тем самым она
оказала заметное влияние на развитие буддизма в Китае. Немалую роль в этом
комплексе теоретических вопросов играло абхидхармическое учение. По словам
Сун Чану, «среди буддийских школ Фасян более всех сохранила чужеродный облик. Её учение не вписывалось в процесс «китаизации» буддизма. Её чрезвычайно
сложный аналитический метод также не соответствовал китайской мыслительной
традиции. Учение о «природе семян» (种姓), которого придерживалась Фасян,
представляло собой примитивный этап общей картины развития буддизма, и
вполне естественно, что оно не могло найти широкого распространения на китайской почве. Тем не менее, Фасян как направление, оппозиционное Мадхьямике,
корректировало некоторые крайности, имевшие место в учении ПраджниШуньяты, а также предоставило более полную доктринальную основу теории
277
причинно-обусловленного воздаяния (因缘业报). Если отбросить сверхсложную
теоретизированность Фасян, то конструируется её общая системная концепция –
Алаявиджняна (阿赖耶识) и семена (种子). В качестве предмета обсуждения здесь
выделяется Сансара (轮回). Учение имеет некоторые общие черты с китайским
учением о душе (灵魂). При этом на вооружение взята самая скрупулёзная, несущая умозрительную окраску форма. Подробно анализируется методологический
аспект. Также большое внимание уделяется вопросу постижения и изменения
внутреннего мира, что тесно связано с практикой дхьяны (чань 禅). По отношению к явлениям психологического и психического порядка Фасян был предпринят
самый тщательный и подробный анализ. Особенно внимательному рассмотрению
подвергались теоретические проблемы, связанные с сознанием-познанием (心识)
и внешним миром (外境), и имеющие диалектические и логические компоненты,
чем был внесён большой вклад в психологию. Помимо этого, имела большое значение и определённое воздействие индо-буддийская логика (因明) как логическая
идеологическая система. Таким образом, хотя история буддийской школы Фасян
не была продолжительной, тем не менее школа оказала огромное влияние на развитие всего китайского буддизма, особенно школ Люй, Хуаянь, Чань. Она также
предоставила богатые теоретические ресурсы для формирования в последующем
неоконфуцианства»476.
Позволим себе не согласиться с китайским исследователем по ряду указанных пунктов, к примеру, касательно примитивного или отсталого характера
учения о семенах. Развитие индийской философской и религиозной мысли отличается от китайской и имеет собственные законы, потому не стоит давать им
столь однозначную оценку. Тем не менее, китайским исследователем признаётся высокая степень значимости Фасян в истории буддийской традиции Китая.
Фасян действительно оказала значительное влияние на ход развития китайской
философской культуры, и значение этого вклада трудно переоценить. Вопервых, Фасян систематизировала мировоззренческую концепцию индо476
Сунь Чану. История буддийской культуры Китая. Пекин, 2010. В 5 т. Т. 4. С. 1700.
278
буддийской виджнянавады-йогачары, представленную на раннем этапе распространения буддизма в Китае во фрагментарном виде. Во-вторых, Фасян способствовала реализации абхидхармических принципов в русле махаянской традиции, что в условиях китайской социокультурной действительности приобрело
особую актуальность. Теоретические методы интеллектуальной деятельности
Фасян были восприняты и творчески освоены китайской традицией, о чём свидетельствует развитие школ китайского буддизма Хуаянь, Тяньтай и др. Стоит
признать, что многие проблемы, поднятые мыслителями Фасян – аналитика
сознания, методы теоретического исследования, подходы к рассмотрению вопроса психологического совершенствования личности и др. – до настоящего
времени продолжают оставаться актуальными для интеллектуальной традиции
Китая.
Выводы по 4 главе
Пример Цзюйшэ, Чэнши, Фасян уникален в своей неповторимости, он демонстрирует пример стремительного эволюционного движения философскомировоззренческих принципов от Хинаяны к Махаяне в рамках одного социокультурного пространства. Отметим основные позиции, характеризующие процесс развития Абхидхармы в философской культуре Китая:
1) Абхидхарма стояла у истоков становления буддизма в Китае. Первые
шаги, которые делались китайцами в процессе освоения буддийской религии и
философии, основывались на постижении терминов и понятий Абхидхармы.
Цзюйшэ в числе самых ранних буддийских направлений в теоретическом виде
представила китайцам принципы буддийского мышления;
2) учение Абхидхармы внесло значительный вклад в развитие буддийской
религиозно-философской культуры Китая. Принцип структурного мышления,
зафиксированный в учении о дхармах и других значимых для буддийской теории положениях, был важнейшим элементом религиозно-философской концепции буддизма. Нумерологический характер описания действительности, применяемый в Абхидхарме, оказался созвучным традициям древнекитайской мысли.
279
Это
способствовало
дальнейшему
развитию
концепции
структурно-
логического мышления китайской философии. Учения Цзюйшэ, Чэнши, Фасян
не только познакомили китайцев с принципами Абхидхармы, но и обогатили
философско-мировоззренческое содержание китайской традиции;
3) учение Абхидхармы развивалось в Китае в соответствии с общей направленностью китайской традиции буддизма, выраженной в движении от Хинаяны к Махаяне. Фактическую реализацию этого эволюционного курса можно
проследить на примере поступательного движения от Цзюйшэ, представлявшей
идеи Хинаяны в чистом виде, через Чэнши, являвшейся переходной формой от
Хинаяны к Махаяне, к Фасян, реализовавшей абхидхармический сотериологический потенциал в форме махаянского учения. Благодаря Абхидхарме китайцы получили возможность ознакомиться с концептами Хинаяны. В дальнейшем
абхидхармический инструментарий использовался для обоснования махаянских
положений. Выбор в пользу Махаяны основывался на предподчтении махаянской сотериологической концепции;
4) развитие китайского буддизма подтверждает тезис о единстве идей Абхидхармы и Праджняпарамиты. Примером тому может служить школа Фасян, в
учении которой доктрины Абхидхармы были реализованы в виде теоретического
обоснования идей Праджняпарамиты. Показательной в этом плане является позиция патриархов китайского буддизма Дао Аня, Сюань Цзана и др., высоко оценивавших хинаянские сочинения как необходимый элемент буддийской теории. Их
организаторский и переводческий опыт демонстрирует привязанность абхидхармических идей к концепции махаянской Праджняпарамиты;
5) ментальные установки китайцев, сложившиеся под влиянием традиционных китайских учений, сдержали процесс распространения сотериологических идей Хинаяны в Китае. Прагматические традиции китайской цивилизации
требовали, во-первых, возможностей становления Буддой для всех, во-вторых,
качественного сокращения продолжительности этого процесса. Такие приоритеты во многом определили характер дальнейшего развития буддийского учения в Китае.
280
Глава 5. АБХИДХАРМА В СОЦИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ КИТАЯ
4.1.
Абхидхарма в формировании буддийского образования в Китае
Абхидхармические принципы буддизма оказали большое влияние на процесс формирования и характер ряда социальных феноменов, занявших впоследствии важное место в общественной жизни Китая. Речь идёт о значимых для социальной культуры Китая институтах буддизма – буддийского образования и
буддийского монашества477. Подлинное с точки зрения буддизма духовное понимание учения связано, во-первых, с возможностью получения систематического буддийского образования, во-вторых – с деятельностью организованного
сообщества, посредством которого реализуются наиболее эффективные возможности следования учению (с принятием необходимых монашеских обетов и наставлений). Неотъемлемым элементом обеих традиций являлась Абхидхарма.
Разумеется, значение Абхидхармы в системе социальной культуры Китая не ограничивалось двумя указанными направлениями. Тем не менее, именно в этих
институтах, по нашему мнению, влияние Абхидхармы прослеживается наиболее
очевидно. Монашество и образование обеспечивали сохранность, преемственность и устойчивость буддийского учения в Китае. Для утверждения традиций
буддийского монашества и буддийского образования в Китае потребовалось
длительное время, связанное с преодолением ментального барьера, существовавшего в умах местного населения.
Образование является важнейшим элементом буддийской традиции. Буддийское образование – это система воспитания и обучения, принятая в буддизме и направленная на получение и совершенствование компетенции в области
буддийских дисциплин и текстов, а также в других сферах знаний. Ранние буддийские источники повествуют, что Будда рассматривал учение не в качестве
477
Понятие социальной культуры включает широкий спектр значений. Не углубляясь в содержание данного
термина, отметим, что в конкретном случае в числе определений социальной культуры нами выделяется общее
понимание её в качестве системы взаимосвязанных социально значимых феноменов, посредством которых организуется жизнедеятельность общества. В статье И.А. Арзуманова также рассматривается понятие «религиозной культуры» (см.: Арзуманов И.А. Морфология пространства религиозной культуры: философскометодологический контекст / И.А. Арзуманов // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право. Вып. № 12 (52). Белгород, 2008. С. 11-18).
281
религии, но в качестве образования478. Буддийский тип образования представляет собой специфическое культурное явление. Своеобычность его обусловлена
в первую очередь особенностями мотивационной направленности, заключающимися в мировоззренческих установках обучающегося. Буддийская образовательная традиция располагает развитым комплексом теоретических знаний, организованных на основе принципов рациональности и логики, собственной методологической базой, категориально-терминологическим аппаратом и т.д. В
ней предполагается последовательное продвижение обучающегося в системе
квалификационной иерархии. Роль учителя высока, однако в основе принятой
модели взаимоотношений находится принцип паритетного диалога между учителем и учеником. В таких условиях наставник не сдерживает творческие настроения своего подопечного, но направляет процесс его интеллектуального
становления на правильный путь. В концепции буддийского образования абсолютная доля ответственности ложится на ученика. Однако одновременно с
этим личность ученика в процессе обучения не акцентируется, наоборот, обучающийся направляет свои усилия на устранение персонифицированных представлений. При этом образование в буддизме включает не только передачу от
учителя к ученику комплекса доктринальных знаний и обрядовых навыков, но
и определённый образ жизни, обусловленный спецификой буддийского мировоззрения. Значительное внимание здесь уделяется деятельности учащегося.
Образование в буддизме – это прежде всего преобразование, направленное на
развитие духовной сферы. Буддийское образование сфокусировано на самосовершенствовании, активной работе над собой и своим сознанием.
Учение Абхидхармы занимает важное место в буддийской концепции образования. В.П. Андросов пишет: «Абхидхарма – это и система понятий и методов,
изучаемая каждым буддистом в качестве базового образования»479. Абхидхарма
представляет собой раздел философских, космологических, психологических зна478
Кожевникова М.Н. Философия образования в буддизме // Философия буддизма: Энциклопедия / Отв. ред.
Степанянц М.Т. М., 2011. С. 511.
479
Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М.,
2001. С. 229.
282
ний буддизма, исследующий природу человеческого опыта. В Абхидхарме содержатся представления и анализ внутреннего и внешнего мира индивида, объясняется причинно-следственная связь явлений. Именно Абхидхарма излагает основные
понятия буддийской мировоззренческой системы: природу неведения, карму,
нирвану и др. Ключевой аспект буддийской онтологии – дхармическая организация бытия – невозможно осветить без обращения к абхидхармической теории.
Размышления по поводу дхармической организации бытия были характерны для
всех буддийских направлений. К какому бы течению буддийской мысли ни относил себя слушатель-монах, его целью было получение всеобъемлющего знания о
буддийской философии. Несмотря на то, что система буддизма подразумевает наличие разнородных учений и направлений и в рамках дискурса между ними отношение к теории дхарм возможно различное, – от полного принятия до абсолютного отрицания, тем не менее, «профессионально» занимающийся буддизмом человек, буддийский монах, без сомнения, должен был иметь представление об абхидхармических принципах буддийской философии.
Абхидхарма не только поясняет мировоззренческие принципы буддийского
учения, но и обеспечивает системность изучения буддийской догматики. Вне
Абхидхармы нет буддийского философствования и нет систематического буддийского образования. Более того, Абхидхарма как важный составной элемент
буддийской системы образования выступает в качестве доминирующего интегрирующего начала различных региональных буддийских субмоделей. В этом качестве Абхидхарма представляет собой универсальную суперструктуру-категорию, имеющую для буддийского учения принципиальное значение. Как необходимый компонент традиции буддийского философствования, Абхидхарма играла
существенную роль в процессе формирования единой модели буддийского образования за пределами Индии. Универсальность абхидхармической концепции,
академическая содержательность позволили Абхидхарме присутствовать во всех
региональных буддийских системах. Абхидхарма, включённая в систему буддийского образования Индии в качестве обязательного предмета обучения, оказалась и в составе китайско-буддийской модели образования. Концепт буддий283
ского образования в ареале распространения за пределами Индии в подавляющем большинстве воспроизводился по индийскому образцу. Важнейшая роль в
системе буддийского образования принадлежала монашеству как проводникам
учения и монастырям как образовательным центрам. В Китае, Тибете, других
странах буддийского влияния благодаря деятельности монахов репродуцировалось базовое индийское «ядро», подвергавшееся в той или иной степени внешнему культурному воздействию, но сохранявшее принципы индо-буддийской
образовательной концепции. Поддержание традиции во многом происходило
благодаря трансляции канонических текстов индийского буддизма.
На момент распространения буддизма в Китае уже существовала собственная высокоразвитая традиция образования. И индо-буддийская, и китайская
традиционная системы образования каждая имели собственную специфику,
обусловленную социокультурной средой, мотивацией обучения, духовными,
мировоззренческими установками и т.д. В первых веках нашей эры конфуцианство оказывало существенное влияние на процесс развития традиции образования в стране и во многом определяло её специфику. В условиях китайской
культуры феномен образования приобрёл исключительное значение. Более того,
со всей объективностью мы можем говорить о существовании в Китае культа
образования. Такая высокая позиция образования в Китае во многом связана с
культурой конфуцианского мышления. Учитывая это обстоятельство, прежде
чем говорить о феномене буддийского образования в системе китайской культуры, рассмотрим основные принципы традиционной китайской (конфуцианской) образовательной концепции.
Концепция воспитания и образования подверглась конфуцианцами самому
детальному анализу. Они обосновывали сущность и содержание педагогического
процесса, рассматривали вопросы врождённых задатков человека и степени влияния образования на людей разных природных качеств и т.д. Конфуцианское образование было направлено на привитие учащемуся мировоззренческих принципов,
вырабатывающих чувство ответственности перед семьёй, обществом, государством. В конечном итоге конфуцианская концепция образования была ориентирова284
на на включённость обучаемого в общественную деятельность.
Согласно представлениям конфуцианцев, образование занимало исключительно высокое положение в системе общественных ценностей. Большое значение в процессе образования-воспитания имели традиционные конфуцианские
категории «жэнь» (гуманность 仁), «сяо» (сыновняя почтительность 孝), «ли»
(этикет 礼), «и» (долг 义) и пр. Особое положение в ряду характеристик идеального мужа занимала категория «вэнь» (文). Семантика термина исключительно широка, «вэнь» включает в себя такие понятия как культура, письменность, литература, образование, учёность, воспитанность и т.д. Понятие «вэнь»
выступало важнейшим условием, обеспечивавшим человеку моральную зрелость. Важно отметить, что значение «вэнь» в равной степени не сводилось исключительно к врождённым или приобретённым качествам человека. «Вэнь» –
это своего рода сплав природности и приобретаемых в результате «окультуривания» – образования и воспитания – лучших качеств. Получение образования
приближало человека к идеалу «цзюнь цзы» (君子).
В одном из главных канонов древнекитайской литературы – «Записках о
ритуале» (礼记) – имеется известное конфуцианское изречение: «Первостепенное в управлении народом – это обучение» (建国君民，教学为先)480. Значение
фразы состоит в том, что ключевым звеном в эффективном управлении государством является образование. Согласно воззрениям конфуцианцев, управлять
государством могут только т.н. «жэнь цай» (人才) – люди, наделённые талантом, способностями и умением работать. Эти качества могут быть даны от природы, однако по большей части они культивируются в человеке посредством
соответствующего воспитания и образования.
Заслуга конфуцианцев состояла в том, что они впервые в истории Китая
предложили теоретически и методически обоснованную концепцию образования. Процесс обучения предполагал равнозначность двух начал – получение
480
Ли цзи. Сюэ цзи (Записки о совершенном порядке вещей, правления и обрядов. Записки об обучении). URL:
http://www.dizigui.cn/doc/学记.pdf. Дата обращения: 10.02.2014. С.1.
285
знаний и воспитание нравственности. Формирование конфуцианской системы
образования заняло продолжительное время, ключевой этап которого относился к эпохе Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н. э.). Китайский исследователь Сун Чану
так описывает систему китайского образования: «Академические структуры
делились в большинстве своём на две категории: первая – учреждённая императорским двором и правительством, и вторая – народная. В период Хань появилось понятие «доктор канонических книг» (经学博士), который специализированно занимался исследованием конфуцианских канонических сочинений. В
период первой Сунской династии были основаны четыре школы – конфуцианская (儒), Сюаньсюэ (玄), историческая (史), литературная (文)»481.
Идеологическим стержнем процесса обучения в конфуцианстве была обращённость к классическим канонам древнекитайской традиции. В период Хань
распространение получает традиция «цзин сюэ» (经学) – изучение классических
конфуцианских сочинений. Суть «цзин сюэ» заключалась в изучении, интерпретировании и комментировании конфуцианских канонов. Предметом изучения были т.н. «пять канонов» (у цзин 五经) – пять классических произведений конфуцианской мысли: «Чжоу и» (Книга перемен 周易), «Шан шу» (Книга истории 尚书),
«Ши цзин» (Книга стихов, или книга песен 诗经), «Ли цзи» (Записки о ритуале 礼
记), «Чунь цю» (Весна-осень 春秋). Пять канонов регламентировали все сферы
деятельности китайцев – межличностные отношения, ритуал, принципы социальной структуры и административного устройства и т.д.
В конфуцианской системе образования учебные заведения делились на казённые (官学) и частные (私学). В свою очередь, казённые школы по территориальному признаку классифицировались на центральные (中央官学) и периферийные (地方官学). Помимо казённого и частного, также была распространена традиция домашнего образования (家庭教育).
Систему казённого образования Древнего Китая представляли т.н. «гуань
481
Сунь Чану. Чжунго фоцзяо вэньхуа … . Т. 3. С. 1113.
286
сюэ» (管学) – образовательные учреждения, учреждённые императорским двором и местными органами власти. Обучение здесь делилось на два уровня: элементарный (小学) и высший (太学). На этапе элементарного (начального) образования учащийся в течение семи лет изучал письмо и «шесть искусств» («лю и»
(六艺): этикет (礼), музыку (乐), стрельбу из лука (射), управление колесницей
(御), каллиграфию (书), математику (数). Обучение в школе высшего звена «тай
сюэ» занимало девять лет. Здесь осуществлялась подготовка в области управления государством (治国), нравственного совершенствования (修身) и т.д.
В образовательную программу «тай сюэ» входили дисциплины «сань ган
ба му» (三纲八目) – «три устоя и восемь положений»482. Под «тремя устоями»
имелись в виду конфуцианские принципы: 1) раскрытие добродетели (明明德),
т.е. развитие присущих от рождения каждому человеку морально-нравственных
качеств; 2) перевоспитание в духе любви к народу (在亲民) – под ним подразумевался процесс духовного «исправления» человека, который отказывается от
прежних дурных наклонностей и следует хорошим вновь усвоенным принципам; 3) утверждение в совершенном (высшем) добре (在止于至善) – достижение высших принципов морали, нравственности, этики.
«Восемь положений» включали: 1) постижение сути явлений (格物); 2) доведение знаний до предела [совершенства] (致知); 3) искренность намерений
(诚意); 4) прямоту (порядочность, честность) помыслов (正心); 5) нравственное
совершенствование (修身); 6) регулирование семейных отношений (齐家); 7)
управление страной (治国); 8) успокоение (приведение в порядок, стабилизацию) Поднебесной (平天下).
В курс обязательных дисциплин «тай сюэ», кроме Пятикнижия, входили
«Беседы и суждения» – «Лунь юй» (论语) и «Канон о сыновней почтительности» – «Сяо цзин» (孝经). В «тай сюэ» учитель именовался «бо ши» (博士) –
482
Би Шисян. Дуй цзяо юй цзовэй и гэ шэхуэй цзюэсэ дэ фань сы (Переоценка социальной роли образования) //
Цзянсу цзяоюй сюэюань сюэбао (Вестник Пединститута Цзянсу). Т. 19, № 5. Цзянсу, 2003 (сентябрь). С. 9.
287
доктор, а ученик – «бо ши ди цзы» (博士弟子), т.е. ученик доктора. Согласно
установленным правилам, в «тай сюэ» один раз в год проводились экзамены.
Эти экзамены назывались «суй ши» (岁试) – «годичные экзамены». Позже «годичные экзамены» стали проводиться один раз в течение двух, а затем и трёх
лет. Вообще роль экзаменационной системы была исключительно значима. Экзамены оценивали степень профессиональной квалификации учащегося или
выпускника, контролировали его успеваемость, поведение и т.д. Без удовлетворительного прохождения вступительного экзамена человек не допускался до
учёбы в школе. По окончании учебного заведения, в случае несдачи выпускных
экзаменов, он не мог претендовать на административную должность.
Помимо университетов «тай сюэ», относившихся к категории центральных
учебных заведений, на периферии учебные заведения классифицировались по территориальному признаку: 1) «шу» (塾) – школа рода; 2) «сян» (庠) – общинная сельская школа; 3) «сюй» (庠序) – окружная школа; 4) «сюэ» (学) – столичная школа.
Университетам «тай сюэ» уделялось пристальное внимание со стороны императорского двора. Учреждённый в 124 г. до н.э. список «учеников главного хранителя знаний» (博士弟子) стал основой закрепившейся позже системы отбора
кадров. В список включались молодые люди, достигшие 18 лет, отобранные на
конкурсной основе и получившие право обучаться за счёт казны. Изначально список включал 50 имён, в дальнейшем количество конкурсантов постоянно увеличивалось. Так, в период Восточной Хань (25-220 гг.) в списке уже значилось более
30000 имён. Это был прообраз появившейся в период Суй (581-617 гг.) системы
«го цзы цзянь» (国子监). «Го цзы цзянь» представляли собой образовательные учреждения, осуществлявшие подготовку государственных чиновников. В более
позднее время, в период династий Мин (1368-1644 гг.) и Цин (1644-1911 гг.), в
Китае появились «шэ сюэ» (社学) – народные сельские училища. Указанные категории учебных заведений учреждались государством.
Казённые учебные заведения (官学), разумеется, никак не могли в полной
мере удовлетворить потребности стремительно увеличивавшегося китайского
288
населения. Набор учащегося контингента был ограничен, и университеты «тай
сюэ» едва могли обеспечить запросы желающих обучаться в центре. На периферии вопрос с обучением стоял ещё более остро. Поэтому в период Хань растёт число «сы сюэ» (私学) – частных школ.
Отбор на чиновничьи должности проходил по результатам системы экзаменов «кэ цзюй чжи ду» (科举制度). В соответствии с тремя ступенями экзаменов испытуемый имел возможность претендовать на три ранга служебной иерархии. Процесс сдачи экзаменов в средневековом Китае был занятием весьма
непростым. Конкурсные испытания, заключавшиеся обычно в написании сочинения, удавалось проходить единицам. Однако и результат сулил многое. Из
сдавших ранговые экзамены составлялся кадровый резерв чиновников. Успешная сдача экзамена означала открытую дорогу к служебной карьере. Помимо
этого, сам факт образованности означал общественное признание и уважение.
Основателем и идейным вдохновителем экзаменационной системы «кэ
цзюй чжи ду» был Дун Чжуншу (179-104 гг. до н.э. 董仲舒), сыгравший большую роль в процессе становления традиционной китайской системы образования. Дун Чжуншу пытался создать универсальную этико-политическую концепцию, основанную на рационалистических принципах конфуцианской традиции. Он способствовал монополизации конфуцианства в идеологическом
пространстве Китая. Лозунгом его образовательной концепции стали слова «ба
чу бай цзя, ду цзюнь жу шу» – «изгнать сто школ, почитать только учение Конфуция» (罢黜百家, 独尊儒术).
Дун Чжуншу, взяв за основу принципы конфуцианской идеологии, создал
теоретическое основание китайской системы образования. Он считал, что образование в учебных заведениях должно соответствовать задаче отбора наиболее
талантливых кадров для государственной службы. Дун Чжуншу была выстроена функциональная система образования, которую определял принцип полезности для государства (и государя). Механизм действия этой системы основывался на подробно регламентированном и теоретически подкреплённом идеологи289
ческом фундаменте. Так, например, Дун Чжуншу разработал теорию «трёх категорий человеческой природы» (性三品)483. Согласно предложенной концепции, природа человека могла быть низкой (下品之性), средней (中品之性) и высокой (上品之性). Впоследствии, в дальнейшей истории китайской мысли, теория трёх качеств активно обсуждалась и дополнялась китайскими теоретиками.
Встав у руля власти, конфуцианцы стремились к идеологическому господству в обществе. Для того чтобы не выпустить из рук управление государством
и обществом, конфуцианцы должны были справиться со сверхсложной задачей:
привить китайскому обществу собственную систему духовных ценностей. Необходимо было, чтобы конфуцианские моральные, этические нормы, их ценностные ориентиры дошли до сознания каждого члена общества. Общественное
признание конфуцианской идеологии привело, по словам Л.С. Васильева, «к
тому, что каждый китаец по рождению и воспитанию должен был прежде всего
быть конфуцианцем. Это не означало, что каждый был знаком со всей суммой
конфуцианских истин. Это означало другое: с первых шагов жизни каждый китаец в быту, в обращении с людьми, в исполнении важнейших семейных и общественных обрядов и ритуалов действовал так, как это было санкционировано
конфуцианскими традициями. И даже если со временем он усваивал кое-что
иное и становился, например, даосом, буддистом, даже христианином – все
равно, пусть не в убеждениях, но в поведении, обычаях, манере мышления, речи и во многом другом, часто подсознательно, он оставался конфуцианцем»484.
Необходимо признать, что конфуцианские мужи успешно справились с поставленной задачей. Самым эффективным средством её достижения было внедрение в стране единой системы образования. В этом свете становится понятным,
почему конфуцианцы ожесточённо отстаивали своё право на образование и не
допускали в эту сферу представителей других учений. Монополизация системы
образовательных услуг конфуцианцами на практике вела к тому, что конфуци-
483
Мяо Жуньтянь. Цзегоу юй чуаньчэн: кунцзы жусюэ цзи ци сяньдай цзячжи яньцзю (Структура и преемственность: изучение Конфуция, конфуцианства и его современного значения). Цзинань, 2002. С. 141.
484
Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988. С. 300.
290
анские представления об основных нормах морали, этикета, взаимоотношениях
между людьми и нормах поведения имел каждый житель Китая. Эти представления составляли азы культуры, тот идейный минимум, который был доступен
массам – всем, даже простым незажиточным крестьянам.
Как несложно заметить, китайскую традицию образования отличает высокая степень политизированности. В средневековом Китае образование было
подчинено целям, задачам и интересам государства. Кузница политических
кадров, коей являлась система образования, представляла собой в Китае того
времени важный инструмент политической власти. И находящиеся у руля этого
инструмента могли вполне реально влиять на расстановку политических сил в
стране. По этим причинам для китайской цивилизации деление на чиновничество и остальной мир приобрело большое значение. Учёба сулила в перспективе занятие высших чиновничьих должностей. В реальности получение хорошего образования означало большие финансовые вложения, что было под силу
далеко не каждому жителю Китая. Такой принцип означал усиление иерархической дифференциации и фактическую элитарность образования.
Однако объективности ради необходимо отметить, что наряду с указанными
качествами: большой степенью зависимости от государства, элитарностью, недоступностью и т.д., – тем не менее система образования располагала и довольно высоким уровнем социальной мобильности. Система экзаменов действительно позволяла выявить наиболее способных людей, что обеспечивало эффективную работу бюрократического аппарата. Она предоставляла народу относительное равенство (путь даже зачастую номинальное) реализации своих политических и общественных возможностей. Формально ни семейное происхождение, ни материальный достаток не обеспечивали соискателю безусловное право попадания в чиновничью элиту. Таким пропускным билетом было только образование.
О том, насколько близка была связь школы и политики в Китае, свидетельствуют следующие данные. В 178 г. при поддержке императора Лин ди (灵帝) в г.
Лоян была организована школа Хундумэнь (鸿都门学). Учащиеся Хундумэнь
почти не изучали конфуцианские каноны, основными предметами в школе были
291
дисциплины искусствоведческого направления – поэзия, проза, письмо, каллиграфия и пр. По существу, это было первое в истории Китая специализированное
учебное заведение. Появление школы было связано с конкретными политическими обстоятельствами, выраженными в противостоянии группировки евнухов
и представителей имперской бюрократии. Так, В.В. Малявин пишет: «Не имея
опоры в конфуцианстве, евнухи в середине 60-х годов выступили инициаторами
введения во дворце культа Лао-цзы и Будды. При Лин-ди евнухи попытались
вырвать из рук конфуцианской бюрократии монополию на образование»485. Появление Хундумэнь стало своего рода вызовом господствующей идеологии «почитания только учения Конфуция» (独尊儒术). Деятельность школы Хундумэнь
не была длительной, однако она оставила значительный след в истории китайского образования. Важной особенностью было то, что ученики школы являлись
выходцами из простых слоёв общества. На тот момент китайской истории это
стало большим новшеством. Хундумэнь послужила прообразом появившихся
намного позже, в период Тан, специализированных учебных заведений.
Таким образом, развитие педагогической мысли в Древнем Китае проходило в контексте общей эволюции мировоззренческой традиции Китая и было
тесно связано с конфуцианством. Традиция образования отвечала социальным,
культурным, политическим запросам китайского общества. В силу специфики
духовной традиции система образования в Китае была включена в структуру
государственной власти и политики. Влияние государства проявлялось в непосредственном участии в организации процесса обучения, подборе преподавательских кадров, проведении экзаменов и т.д. Однако справедливо будет заметить, что такого рода воздействие носило обоюдный характер. Авторитет власти во многом зависел от качества чиновничьего кадрового состава, обеспечивавшегося системой образования.
Однако значение образования высоко оценивалось не только на уровне государственного служения. В обычной жизни простого человека образование также
играло важнейшую роль. Конфуцианцы полагали, что изначальная природа всех
485
Малявин В.В. Империя учёных. М., 2007. С. 215.
292
людей почти одинакова и не имеет принципиальных различий. Каждый человек
при рождении наделён «сы дуань» (四端) – «четырьмя основами», являющимися
потенциальными началами гуманности-человеколюбия, долга, этикета и мудрости.
Формально это предоставляло равные права всем для реализации жизненных возможностей. В дальнейшем же кто-то приобретал дурные наклонности и не исправлял их, а кто-то при помощи образования воспитывал лучшие качества. Таковым было в общем виде теоретическое обоснование важности и необходимости
образования в жизни общества и каждого человека в отдельности.
Образовательная модель, внедрённая конфуцианцами, с современной точки зрения представляет собой явление достаточно специфическое. Здесь очевидно доминирование гуманитарных знаний. По определению Л.С. Васильева,
«вся система образования в средневековом Китае была ориентирована на подготовку знатоков конфуцианства. Хорошее знание древних текстов, умение
свободно оперировать изречениями мудрецов и, как вершина, умение писать
сочинения, в свободном стиле излагавшие и комментировавшие мудрость
древних, – такова была программа обучения в китайской школе, казенной и частной. На протяжении тысячелетий именно это считалось в Китае наукой, тогда
как все дисциплины негуманитарного цикла, и особенно естествознание, не
считались достойными серьезного внимания: ведь изучение всех прочих дисциплин, включая математику, в лучшем случае давало человеку определенные
познания, но никогда не предоставляло ему привилегий. Изучение же священной конфуцианской науки открывало перед любым путь наверх, обеспечивало
возможность сделать карьеру, добиться почестей, власти и богатства»486.
Процесс обучения включал штудирование и интерпретацию конфуцианского
текста философского, социального, политического содержания. Между тем, такой
подход не означал простое механическое заучивание. В.С. Спирин, отмечая значение канона в китайской традиции образования, пишет: «Образование в древности содержало в себе, а может быть, в основном сводилось к изучению канонов
(цзин). Под последними обычно понимается свод определённых догм. Анализ
486
Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988. С. 301.
293
структуры показывает, что канон может служить средством действительного образования, поскольку он учит систематизировать явления по категориям, даёт образцы логически выдержанных выводов, построений, следующих друг из друга и
представляющих объекты в разных плоскостях и аспектах. Короче говоря, каноны
учили мыслить и всесторонне исследовать объекты»487. Другими словами, процесс
изучения конфуцианских сочинений способствовал выработке у учащегося научных методов познавательной деятельности.
В целом для конфуцианской педагогики были свойственны достаточно высокая степень консерватизма, традиционализм, идеологическая замкнутость,
универсализм, бюрократизм и высокая степень иерархичности. Конфуцианское
образование было малодоступно рядовому члену китайского общества. Однако,
как мы уже заметили ранее, материальный статус давал выигрышную позицию,
но при этом не гарантировал автоматического прохождения в привилегированное учёное сословие. Эта система предоставляла условную возможность каждому жителю страны реализовать свой творческий потенциал.
Основные установки конфуцианской традиции образования отражаются в
положениях:
1) каждый человек вне зависимости от своего происхождения, социального, материального положения и т.д., может совершенствовать свои знания посредством образования;
2) образование должно быть направлено на развитие творческого начала в человеке, его инициативности, на культивирование его лучших природных качеств;
3) процесс получения образования сопряжён с воспитанием морально-нравственных начал человека, эти два явления – образование и воспитание – суть
тождественны;
4) образование в конфуцианской интерпретации имеет выраженную социальную направленность. Человек в этой системе обучается «для общества», с целью принесения пользы обществу.
В основе конфуцианской системы образования лежал рационалистический
487
Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976. С. 215.
294
принцип. Конфуцианцев мало интересовали вопросы онтологии, метафизики и
т.д. Безусловной в системе обучения конфуцианцев являлась социальная, этикополитическая приоритетность. Деятельность в рамках конфуцианского образования и воспитания была направлена на реализацию практических целей и
формирование гражданской позиции.
Собственная образовательная традиция, безусловно, была и у даосов, более того, её принципы оказали довольно большое влияние на развитие образования в Китае. Даосская концепция образования соответствовала общему духу
даосского учения и призывала к естеству, возврату к изначальной природе и т.д.
Они постулировали принцип отказа от познавательной рефлексии как характеризующейся субъективизмом. Однако провозглашаемое ими «невежество» не
было таковым на самом деле. Так, В.В. Малявин пишет: «Даосское «невежество» есть необходимое условие внутренней просветленности. Последняя доступна только мудрецу и является подлинным источником власти»488. Однако,
несмотря на значительное влияние установок даосизма на образовательную
культуру Китая, тем не менее стоит признать, что на поприще официального
образования господствовали конфуцианцы. Даосизм с его алхимическими разработками на арену публичного просвещения не допускался. Одной из причин
тому служила, по определению Л.С. Васильева, «официальная позиция конфуцианства, считавшего наукой только гуманитарные знания в их конфуцианской
интерпретации. Неудивительно, что алхимия, как и некоторые другие протонаучные дисциплины, так и остались в руках даосов псевдонауками»489.
Зарождение системы китайского буддийского образования – знакомство с
феноменом буддийского образования, время его становления и распространения – относится к раннему периоду формирования китайской традиции буддизма. Этот период также датируется ключевым для конфуцианской системы
образования периодом Хань. Исследователь Дин Ган считает, что появление
буддийского образования в Китае относится к периоду Восточная Хань (25-220
488
489
Малявин В.В. Империя учёных. М., 2007. С. 48.
Васильев Л.С. История религий Востока. М., 2004. С. 670.
295
гг.) 490 . Он пишет, что, вероятнее всего, это произошло в периоды правления
императоров ханьской династии Хуаньди (132-168 гг. 汉桓帝) и Линди (181-234
гг. 汉灵帝)491. На самом деле перенесённая в первых веках из Индии буддийская образовательная традиция в течение длительного периода продолжала оставаться явлением достаточно редким и элитарным. Буддийское образование
зародилось в высших слоях и на протяжении нескольких веков не могло перешагнуть рамки традиции для избранных.
Начальный этап становления буддийского образования в Китае связан с
деятельностью первых буддийских миссионеров. Во II в. в Китае появились переводы Ань Шигао и Локакшемы. Каноны «Сутра Ань Шигао о двенадцати ниданах, поведанная устно» (安侯口解十二因缘经), «Сутра о стремлении человека к жизни» (人本欲生经) Ань Шигао, а также трактат «О десяти мудростях
шраманера» (沙弥十慧章句) первого китайского буддийского монаха Янь Фотяо (严佛调) и др. составили концептуальную основу для формирования системы буддийского образования в Китае. Китайский исследователь Дин Ган отмечает: «Трактат Яня – это первое сочинение, написанное китайским буддийским
монахом. Он также был и первым в истории буддийского образования Китая
инициатором буддийского просвещения, что в полной мере свидетельствует о
том, что в конце периода Хань начало китайскому буддийскому образованию
уже было положено»492.
На этом этапе прототипом буддийских монастырей были переводческие
школы Кумарадживы, Дао Аня, других буддийских патриархов. Переводческие
школы насчитывали многочисленные штаты учеников и, помимо основной задачи (переводов), занимались также и подготовкой кадров. Постепенно они переходили в ранг полноценных буддийских образовательных учреждений. Тем
не менее, несмотря на довольно большие успехи в пропаганде буддизма, стоит
490
Дин Ган. Чжунго фоцзяо цзяоюй: жу фо дао цзяоюй бицзяо яньцзю (Буддийское образование Китая: сравнительное исследование образования в конфуцианстве, буддизме и даосизме). Чэнду, 2010. С. 5.
491
Дин Ган. Чжунго фоцзяо цзяоюй: жу фо дао цзяоюй бицзяо яньцзю (Буддийское образование Китая: сравнительное исследование образования в конфуцианстве, буддизме и даосизме). Чэнду, 2010. С. 006.
492
Дин Ган. Чжунго фоцзяо цзяоюй: жу фо дао цзяоюй бицзяо яньцзю (Буддийское образование Китая: сравнительное исследование образования в конфуцианстве, буддизме и даосизме). Чэнду, 2010. С. 009.
296
признать, что буддийское образование в Китае в эпоху Хань ограничивалось
обычно пределами буддийских общин и не имело, в отличие от конфуцианской
образовательной модели, широкого распространения в обществе.
Становление собственной традиции буддийского образования в Китае заняло продолжительный период. Китай, располагавший ко времени распространения здесь буддизма серьёзной светской образовательной традицией, долгое
время не развивал собственную систему буддийского монастырского образования. Авторитетные позиции конфуцианства сдерживали процесс проникновения буддийской образовательной традиции в китайское социокультурное пространство. Более того, возможность расширить перспективы системы образования, как было отмечено ранее, не предоставлялась даже даосам. Тесная связь с
государственной властью, устанавливавшаяся в том числе и посредством образования, позволяла конфуцианцам почти до VII в. оставаться «образовательными монополистами». О том, что ещё в танский период в Китае отсутствовала
организованная система подготовки буддийских кадров, красноречиво свидетельствует факт обучения Сюань Цзана (с 629 г. по 645 г.), И Цзина (с 671 г. по
695 г.) и других известных монахов за пределами Китая, в Индии.
Традиция универсального буддийского образования, включавшего в себя
не только и не столько дисциплины религиозного плана, пришла из Индии. Образование в числе других ключевых положений буддийской модели обеспечивало единство буддийского вероучения в ареале распространения за пределами
Индии. По мнению Е.А. Островской, «традиционное монастырское образование (система буддийских университетов) играло роль важнейшего социального
института сохранения и передачи базовых ценностей буддийской культуры»493.
Монашество было важнейшим звеном системы буддийского образования. Оно
выступало, по словам В.И. Рудого, «социальным посредником между письменной высокорефлексивной религиозно-философской традицией и бесписьменными формами буддийской культуры»494.
493
494
Категории буддийской культуры / Ред.-сост. Е.П. Островская. СПб., 2000. С. 195.
Там же. С. 11.
297
Перечень предметов крупнейшего международного образовательного комплекса монастырского типа Наланда (провинция Бихар северо-восточной Индии), в который включались т.н. «пять наук»: (1) грамматика и лексикография
(шабда); 2) искусства и ремёсла (шильпастхана); 3) медицина (чикитса); 4) логика (хету); 5) философия (абхидхарма) 495 , – был принят во многих странах
распространения буддизма за пределами Индии в качестве классического буддийского образовательного курса. Роль Абхидхармы в программах Наланды
была исключительно высокой. К слову сказать, согласно упоминаемым Сюань
Цзаном данным, в период его пребывания в Индии более половины из 212 130
индийских монахов проповедовали Хинаяну496.
Предмет буддийского образования не ограничивался исключительно передачей знаний о буддийском учении. Выходившее далеко за рамки буддийской направленности буддийское образование имело широкие культуральные функции.
Со временем буддийские монастыри в ареале распространения буддийского вероучения превращались в крупные культурные, образовательные, научноисследовательские центры. Буддийские дисциплины продолжали оставаться приоритетными, однако они не были единственными подлежащими изучению. По замечанию С.П. Нестеркина, «принципиально важной чертой образовательной системы этих монастырей было то, что буддийский канон перестал быть в них единственным предметом изучения. Студенты этих монастырских школ получили
возможность изучать все культурно значимые предметы – вероучение других религий, небуддийские философские системы (хотя, разумеется, с буддийских позиций) и даже в некоторых из них прикладные науки, такие как агрокультура и архитектура»497. К примеру, в Наланде, как пишет М.К. Кудрявцев, «кроме грамматики и канонической буддийской литературы изучали основные произведения
брахманистской литературы – веды и шастры, чтобы ученый буддист владел ору-
495
Лепехов С.Ю. Наланда // Философия буддизма: Энциклопедия. М., 2011. С. 487.
См.: Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов.
М., 2001. С. 260.
497
Нестеркин С.П. Образование в буддийских монастырях Тибета // Общество и государство в Китае: XXXIX научная
конференция. М., 2009. С. 327.
298
496
жием своих соперников в спорах с иноверцами и еретиками»498. Изучаемые дисциплины в Наланде классифицировались на «большие» и «малые» науки. Под
первыми подразумевались дисциплины, имеющие непосредственное отношение к
учению буддизма, под вторыми – предметы светского характера.
Характерной чертой феномена буддийского образования, таким образом,
является то, что, независимо от ареала распространения, оно всегда выходит за
рамки религиозной системы, заключая в себе общекультурные функции. При
этом региональный вариант системы буддийского образования в той или иной
степени неизменно сохраняет в себе «индо-буддийскую матрицу», важную
часть которой составляет Абхидхарма.
В целом буддийская педагогика характеризовалась общей идеологической
открытостью, свободой полемики, конформизмом, динамикой, демократизмом.
Система буддийского образования была ориентирована на группы любой социальной, возрастной, половой и даже религиозной принадлежности. Плата за обучение в буддийских школах Индии не взималась, и к обучению допускались как
монахи, так и миряне. Последние могли изучать науки или совершенствовать знания в той или иной области – медицине, юриспруденции, искусстве и др. – для последующего практического применения в светской деятельности. Однако при
этом буддийская образовательная модель отличалась и строгой иерархичностью и
структурированностью – как в способе передачи знания (для буддийской культуры традиционно высок авторитет учителя), так и в подходе к подаче изучаемой
информации (процесс обучения предполагал ранжирование на объекты знания и
последовательный рост компетенции учащегося по мере усвоения этих знаний).
В Китае долгое время вместо систематического буддийского образования
имела распространение учительская традиция – передача учения от учителя к
ученику. Большинство монастырей «специализировались» на чтении и толковании избранного канона (канонов). Для получения наиболее полного представления о буддийском учении слушатели переходили из монастыря в мона498
Кудрявцев М.К. Буддийский университет в Наланде (V-VII вв.) // Страны и народы Востока. Вып. 14. М.,
1972. С. 187.
299
стырь от одного наставника к другому. К примеру, в буддийских хрониках сохранилось описание того, сколько раз и в каких монастырях читались курсы по
«Абхидхармакоше», «Нирване», другим буддийским канонам. Чтение лекций
дополнялось написанием многочисленных комментариев. Мастера курсов передавали свою «специализацию» ученикам, и эта линия передачи учения постепенно оформлялась в школу (кит. «цзун» 宗). Однако поскольку каждый наставник имел собственное понимание степени важности сочинения для буддийской идеологии, а также трактовку учений, не лишённую субъективизма, то вопрос о фундаментальности буддийского образования в Китае долгое время оставался открытым. Неудовлетворённость качеством образования побуждала китайских последователей буддизма отправляться на поиски более соответствовавшей их запросам системы подготовки. По этой причин значительные масштабы в китайском обществе приобрёл феномен буддийского паломничества.
Начиная с III в.н.э. традиция паломничества набирает всё большие обороты. Показателем высокого образовательного уровня монаха в то время считалось посещение родины Будды и обучение в индийском монастыре. Объективно это было обусловлено слабостью собственной образовательной традиции и
отсутствием координированной системы буддийского образования. В Китае
можно было ознакомиться с конкретным сочинением или учением, но, как верно замечает П.Д. Ленков, «в отсутствие буддийских образовательных институций, подобных университету в Наланде, такое образование неизбежно было обречено на фрагментарность. Оно позволяло оперировать буддийскими понятиями, но зачастую не давало возможности вскрыть исходную семантику технических терминов и, следовательно, получить адекватное представление о какой-либо из индобуддийских философских систем»499.
Китайский буддийский монах мог провести всю жизнь в странствиях от
одного монастыря к другому в стремлении прослушать наилучшую лекторскую
интерпретацию. Нередко монах, недовольный полученным от обучения результатом, обращался к разным наставникам. Таким образом, он мог прослушать
499
Ленков П.Д. Философия сознания в Китае: буддийская школа Фасян (вэйши). СПб., 2006. С. 84.
300
толкования по одному канону из уст разных наставников множество раз. Отметим, что в данном случае речь идёт именно об отдельных курсах, предметом
которых было изучение определённых канонических сочинений буддизма.
Единой образовательной программы с комплексным планом обучения, о чём
нам даёт сделать вывод пример Сюань Цзана, в Китае не существовало. Как
указывает П.Д. Ленков, «эти лекции, очевидно, не были включены в какую-то
образовательную программу, рассчитанную на получение слушателем более
или менее систематического образования, в противном случае какая-то информация об этом содержалась бы в рассматриваемых источниках»500. Индийские
же монастыри предоставляли китайским паломникам возможность получить
фундаментальное буддийское образование, а, следовательно, – и систематическое представление о буддийском учении. Наибольшей популярности традиция
паломничества монахов в Индию достигла в танскую эпоху, благодаря чему
произошла активизация культурно-образовательных контактов.
В интеллектуальной истории Китая концепция буддийского образования
оказалась новым явлением. Принципы буддийского образования мало соответствовали формальному духу системы светского (конфуцианского) образования
в Китае, являвшейся идеологическим основанием китайской цивилизации. Буддийская модель образования, содержащая богатую научную, теоретическую,
методологическую составляющую, привнесла в китайскую культуру новые
элементы. Появление буддийских монастырей в Китае означало «становление
иной академической структуры новой парадигмы. Множество её функций императорские, правительственные и народные направления не в состоянии были
выполнить. Содержание научных исследований, научная методика, постановка
образования – всё имело выгодные отличия»501. Обладая устойчивыми образовательными традициями, квалифицированными методиками преподавания, богатейшим библиотечным фондом, буддийские монастыри со временем в Индии,
а затем и в Китае превратились не только в универсальные учебные центры, но
500
501
Ленков П.Д. Философия сознания в Китае: буддийская школа Фасян (вэйши). СПб., 2006. С. 83.
Сунь Чану. Чжунго фоцзяо вэньхуа ши (История буддийской культуры Китая). В 5 т. Пекин, 2010. Т. 3. С. 1113.
301
и крупные научные академические школы.
Несмотря на очевидное различие принципов двух традиций образования –
буддийской и конфуцианской – они имели также и некоторые близкие черты.
Так, и для буддизма, и для конфуцианства был характерен приоритет моральнонравственного начала. Помимо информационной составляющей, большое значение имело воспитание духовности в ученике. Цель образования – это развитие нравственности в человеке, хотя понятно, что в буддийском контексте этический элемент приобретал некоторый специфический оттенок. Важной была и
сама мотивация обучения: и для буддизма, и для конфуцианства характерны
альтруистические побуждения, определяющие процесс достижения знаний в
целом. Главной целью получения образования буддистов и конфуцианцев было
интеллектуальное действование в целях духовного самосовершенствования.
И в буддизме, и в конфуцианстве в образовательном процессе большое
значение уделялось воспитанию. Однако если конфуцианцы воспитывали высокую нравственность в человеке в целях его успешной реализации в социуме,
то у буддистов ставилась совсем другая задача. В буддийском представлении
нравственность в человеке не имела собственной ценности, она подразумевалась как необходимое условие на пути достижения спасения, – и не более.
И в китайской традиции образования, и в индо-буддийской исключительно
важна роль учителя. Между учеником и учителем складывались очень тесные
отношения, учитель являлся безусловным авторитетом для своих воспитанников. От профессиональности, квалификации, моральных качеств учителя, его
миропонимания, во многом зависела судьба ученика. В обеих традициях была
распространена преемственность поколений, когда учение передавалось от
учителя к ученику. В китайском буддизме было принято выражение «чуань
дэн» (传灯) – «передача света», означавшее передачу буддийского учения от
учителя ученикам.
Немаловажное значение имел психологический аспект – деятельность по
управлению собственными эмоциями и восприятием окружающего мира. Для
конфуцианцев работа такого плана подразумевала подавление дурных наклон302
ностей и культивацию положительного нравственного начала. «Окультуривание» ставило целью приведение психологического состояния человека в соответствие с морально-нравственными стандартами, провозглашаемыми конфуцианством. Высоконравственный человек не мог позволить себе проявление
эмоций, он должен был уметь контролировать своё эмоциональное состояние
во всех жизненных ситуациях. В буддизме вопросы психологического порядка
рассматривались в ином контексте. Для буддиста явления внешнего мира не
представлялись вопросами первостепенной значимости, на первый план выходила аналитика проблемы сознания. Именно ментальное восприятие трактовалось как корень переживаемых индивидом эмоций. Поэтому деятельность психологического порядка в буддизме была направлена главным образом на реализацию правильного мышления, устраняющего привязанности и обнаруживающего действительный характер вещей и явлений. В этом вопросе исключительную значимость имела Абхидхарма, последовательно и систематически раскрывавшая природу сознания.
Определённое сходство наблюдается и в методах, применяемых в учебном
процессе. Во-первых, в обеих традициях большое значение придавалось заучиванию текста наизусть. Способ устной передачи текста широко применялся как
конфуцианцами, так и буддистами. Во-вторых, в конфуцианстве и буддизме
большое значение имела комментаторская традиция. Канонические сочинения
тщательно изучались, анализировались, на них писались многочисленные комментарии. В целом в конфуцианстве и в буддизме отмечается исключительно
почтительное отношение к тексту. Для обеих традиций канон представлял собой нечто большее, чем просто информационный материал. Текст являлся источником истинного знания, заключавшим в себе ответы на вопросы, руководство к действию, регламентацию жизнедеятельности последователей.
Наличие в Китае мощных философских традиций, сложившихся ещё до
распространения здесь буддизма, не могло не отразиться на системе китайского
буддизма в целом и системе буддийского образования в частности. Китайские
буддисты могли продемонстрировать знание не только буддийской философии.
303
Кроме этого, они разбирались в вопросах китайской литературы, искусства, нормах конфуцианского этикета и т.д. Если система буддийского образования в Индии была направлена на дискурс с местными философскими традициями, в частности, с брахманскими учениями (не считая внутрибуддийской полемики), то в
Китае основными вероятными диспутантами были конфуцианцы и даосы. Поэтому буддийская подготовка в Китае должна была подразумевать компетенцию
китайской автохтонной традиции. Изучение брахманских текстов в Китае заменило изучение конфуцианских канонических сочинений. Не столь значительным
стало изучение языкознания как самостоятельной дисциплины, зато большое место заняло изучение махаянских сутр. Популярным явлением стало также написание комментариев, что вполне отвечало принципу конфуцианской цивилизации «передавать, но не создавать». Традиция почтительного отношения к письменному наследию в сочетании с появлением и освоением буддийских канонов
породила усиленное внимание к источникам. Школы китайского буддизма сосредоточивали своё внимание на избранных канонических сочинениях (сочинении) и широко развивали комментаторскую деятельность в отношении предпочтённых канонов. В дополнение к дисциплинам буддийской направленности, в
китайских монастырях по образцу индийских преподавались т.н. «внешние науки» (外学). Под ними подразумевались предметы светского характера.
Формирование концепции китайского буддийского образования происходит вплоть до настоящего времени. В 1918 г. в Китае усилиями Оуян Цзинъу
(欧阳竟无) был образован Китайский буддийский университет (букв. – Китайский университет внутренних наук 支那内学院). Официальное открытие учебного заведения состоялось в 1922 г. После смерти Оуян Цзинъу университет
возглавил известный буддийский деятель Люй Чэн (1896-1989 гг. 吕 澄 ). В
1925 г. был образован Университет Фасян (法相大学), осуществлявший свою
деятельность в течение двух лет. В 1927 г. Университет Фасян был закрыт. В
связи со сложными политическими условиями некоторое время деятельность
Китайского буддийского университета внутренних наук сосредоточивалась
304
главным образом на работе по издательству книг. В 1929 г. в университете выпускается многотомная работа «Цзан яо» (藏要) – «Собрание сочинений Трипитаки», собравшая более 50-ти буддийских канонических произведений. Всего
насчитывается три выпуска «Цзан яо». В первый выпуск вошли «Праджняпарамита сутра» (般若经), «Аватамсака сутра» (华严经), «Махаратнакута сутра»
(大宝积经) и др. Во втором выпуске были изданы «Ваджраччедика сутра» (能断
金刚经), «Вималакирти сутра» (维摩诘经), «Абхидхармакоша шастра» (阿毗达
磨俱舍论) и др. В третьем – «Сурангама сутра» (首楞严经), «Ганавьюха сутра»
(密严经), «Суварнапрабхаша сутра» (合部金光明经), другие произведения буддийской мысли.
Судьба буддийских учебных заведений в Китае в 30-40-е гг. в связи с существовавшими тогда историческими условиями была непростой. В 1937 г. Китайский буддийский университет внутренних наук был вынужден переехать в
район Цзянцзинь (江津), относящийся к городу Чунцин, где был известен как
Университет Шу (蜀院). Вплоть до закрытия учебного заведения, т.е. до 1952 г.,
его возглавлял Люй Чэн502.
Буддийский наставник, мыслитель, исследователь Люй Чэн внёс большой
вклад в развитие буддийского образования. Ему принадлежит заслуга организации процесса обучения в Китайском буддийском университете внутренних
наук по «системе пяти буддийских наук» (佛学五科讲习体系). Люй Чэном была
введена образовательная концепция, получившая название «три цикла, пять наук» (三周五科). Согласно этой концепции, изучение буддийских канонических
сочинений происходило по пяти разделам: «Абхидхарма», «Праджня», «Йога»,
«Нирвана» и «Виная» (毗昙 – 般若 – 瑜伽 – 涅槃 – 戒律). Совершенствование
знаний в указанных пяти областях подразумевалось в течение трёх последовательных циклов. Каждый цикл имел свой предмет изучения: «успокоение природы сознания» (心性本寂), состоящий из изучения 12 канонических сочинений;
502
У Мин. Люй Чэн дэ фосюэ у кэ цзян си ти си (Система «пяти буддийских наук») Люй Чэна // Жэнь вэнь цзун
цзяо янь цзю (Гуманитарные и религиоведные исследования). Выпуск 2. Пекин, 2012. С. 206.
305
«поворот опоры» (转依) – 19 канонов; «мир единой дхармы» (一法界) – 19 канонов503 . Под «успокоением природы сознания» имелось в виду «очищение»
сознания, т.е. подавление клеш и преодоление ментальных привязанностей.
«Поворот опоры» подразумевал качественное изменение ориентированности
сознания, достижение истинного знания. «Мир единой дхармы» – это абсолютный безграничный мир дхармы, Дхармадхату. В итоге студенты университета
должны были овладеть 50 произведениями буддийской мысли. Длительность
процесса обучения составляла от трёх до пяти лет.
«Система пяти буддийских наук» Люй Чэна стала следующим этапом развития концепции буддийского образования в Китае, берущей начало от Наланды504:
Название системы
Дисциплины, составляющие содержание системы
Шесть наук монастыря
Абхидхарма, Логика, Виная, Мадхямика, Йога,
Наланда (那烂陀寺六科)
Праджня (毗昙、因明、戒律、中观、瑜伽、般若)
Четыре письменные
Абхидхарма, Йога, Праджня, Нирвана (俱舍（毗
науки Оуян Цзинъу (欧
昙）、瑜伽（唯识）、唯智（般若）、涅槃)
阳文字四科)
Пять учебных наук Люй
Абхидхарма, Праджня, Йога, Нирвана, Виная (毗
Чэна (吕澄院学五科)
昙、般若、瑜伽、涅槃、戒律)
Периоды политической нестабильности страны существенным образом
сказывались на процессе подготовки буддийских монахов в Китае. Так, в XIX в.
вследствие внутренних катаклизмов, Опиумных войн и т.д. традиция буддийского образования переживала тяжелый кризис. Серьёзный урон развитию буддизма КНР нанесли годы культурной революции, последствия которой ощутимы вплоть до настоящего времени. Буддийский исследователь-монах Ли Цзин
отмечает, что на современном этапе в китайском буддизме всё еще чувствуется
неблагоприятное влияние культурной революции505. Это влияние ощутимо как
503
У Мин. Люй Чэн дэ фосюэ у кэ цзян си ти си (Система «пяти буддийских наук») Люй Чэна // Жэнь вэнь цзун
цзяо янь цзю (Гуманитарные и религиоведные исследования). Выпуск 2. Пекин, 2012.С. 207.
504
У Мин. Там же. С. 208.
505
Ли Цзин. Фоцзяо вэньхуа юй фоцзяо цзяоюй (Буддийская культура и буддийское образование). Пекин, 2007.
С. 297-300.
306
на уровне общественного сознания в целом, так и на уровне буддийской образовательной системы. Отсутствие единой концепции подготовки буддийских
священнослужителей, слабость методологической базы, структурная рыхлость
буддийских образовательных учреждений и т.д. – всё это составляет комплекс
условий, сопутствующих современной традиции буддийского образования в
КНР. Один из главных недостатков – это отсутствие чёткой мотивации, неопределённость целей и задач, ради которых осуществляется образовательный
процесс. В силу специфики образования выпускники буддийских учебных заведений зачастую оказываются невостребованными китайским обществом, хотя
необходимо признать, что ситуация стремительно меняется вслед за тем, как
меняется отношение общественности к религии.
По словам Ли Цзина, система буддийского образования КНР представляет
собой довольно демократичное явление без строгих унифицированных требований и образовательных стандартов (речь идёт о «ханьском» материковом
буддизме, без рассмотрения буддийской традиции Гонконга, Макао, Тайваня и
Тибета), что не очень хорошо отражается на качестве образовательной подготовки буддийских монахов. Он пишет: «На настоящий момент система китайского буддийского образования достаточно хаотична. Отсутствуют единые
планы и меры управления. По этой причине каждое буддийское образовательное учреждение самостоятельно занимается утверждением и урегулированием
своих проектов. Буддийские университеты элементарной, средней и высшей
ступени образования не очень хорошо координируют друг с другом, более того,
в отношениях между ними присутствуют взаимные противоречия и конфликты.
В результате при разработке системы учебных планов и утверждении курса
дисциплин наблюдаются разного рода повторы и несоответствия»506.
Несмотря на указанные факторы, тем не менее, интеграция традиции буддийского образования в китайское социокультурное пространство является значительным культурным явлением. Длительный процесс становления и форми506
Ли Цзин. Фоцзяо вэньхуа юй фоцзяо цзяоюй (Буддийская культура и буддийское образование). Пекин, 2007.
С. 303.
307
рования собственной буддийской образовательной концепции также весьма показателен и свидетельствует о внутренних механизмах развития китайской цивилизации. Конфуцианская система ценностей, в которой образование занимало значительные позиции, оказалась исключительно жизнестойкой.
Внедрение концепции буддийского образования обогатило китайскую образовательную традицию во многих отношениях. Это касается и области научного
исследования. По замечанию Сунь Чану, «в Древнем Китае и государственные
академические структуры, и народные образовательные учреждения сосредоточивали содержание своего обучения вокруг конфуцианских канонов. В основном
они занимались пропагандой конфуцианской идеологии и утверждением её доминирующего положения. Конечно, существовали еще и «малые науки» (小学), однако в целом содержание и концепция науки были ограниченными. Буддийские
же монастыри, обладавшие надлежащей материальной базой и людскими ресурсами, представили совершенно иную академическую организацию. Их научные
исследования, касающиеся буддийского учения и сопредельных буддийских направлений, были многогранны. Буддийские монастыри имели большие научные
достижения, они дополнили и обогатили идеологическую науку в целом»507.
Демократичный характер феномена буддийского образования, доступность
процесса получения знания, открытые возможности приобщения к новому учению распахнули широкую дорогу буддийским последователям в Китае. Проявляя
удивительную толерантность по отношению к местной традиции и часто подвергаясь формальным трансформациям, буддизм, тем не менее, сохранял неизменными свои концептуальные положения. Как справедливо замечает О.О. Розенберг,
«буддизм действительно на своём пути через Центральную и Восточную Азию
встречался с чужими религиозными системами, и при его склонности принципиально идти навстречу индивидуальным потребностям людей он в популярных
формах оставлял незатронутыми очень многие из обычаев и представлений покоряемых им народов. Но предположение, что иноземные философские идеи могли
бы коренным образом изменить систематическую догматику индийского буддиз507
Сунь Чану. Чжунго фоцзяо вэньхуа ши (История буддийской культуры Китая). Пекин, 2010. В 5 т. Т. 3. С. 1119.
308
ма, представляется совершенно невозможным»508. В качестве концептуально значимых и не подвергшихся принципиальному изменению элементов буддийской
традиции отмечается и учение Абхидхармы. В процессе эволюции буддийской
концепции образования в Китае учение Абхидхармы неизменно присутствовало в
числе обязательных условий овладения буддийской теорией. В новое время абхидхармическая теория занимала важнейшее положение в системе буддийского
образования Люй Чэна и других патриархов современного Китая. В ряду канонических текстов Люй Чэн признавал «Абхидхармакошу» как имеющую исключительное значение для буддийской догматики.
Современная китайская традиция буддийского образования, таким образом,
своими корнями восходит к образовательной модели индийского монастыря Наланда. В систему китайского буддийского образования входят т.н. «пять буддийских наук» (佛学五科): «Абхидхарма» – «Праджня» – «Йога» – «Нирвана» –
«Виная» (毗昙 – 般若 – 瑜伽 – 涅槃 – 戒律)509. Образование монахов и в средневековом Китае, и сейчас не мыслилось и не мыслится без знания Абхидхармы.
Важность знания Абхидхармы в Китае осознавали в полной мере. Поэтому многие учёные буддисты посвящали долгие годы своей жизни прослушиванию философских трактатов, зачастую они обучались одному канону по нескольку раз,
переходя из монастыря в монастырь в поисках лучшего объяснения. При этом в
процессе обучения не игнорировалось изучение учения Хинаяны – хинаянские
доктрины изучались наряду с махаянскими. Как отмечает О.О. Розенберг, несмотря на «отрицательное отношение к хинаяне, её всё-таки не переставали изучать, в особенности же «Абхидхармакошу», которая считалась авторитетной в
качестве труда Васубандху, чтимого как патриарха махаянистического направления виджнянавадинов, а также поклонников Амитабхи»510.
Концепция буддийского образования оказала большое влияние на модель
традиционного китайского образования. Касается это всех областей: содержания образовательной концепции, её теоретического обоснования, методики
508
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 197-198.
Ли Цзин. Фоцзяо вэньхуа юй фоцзяо цзяоюй… . С. 299.
510
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 102.
509
309
преподавания и др. Буддизм открыл новые пути для развития традиции образования в Китае. Важнейшим культурным новшеством в концепции образования,
принятой в Китае, стало внедрение буддийского демократического духа. Согласно буддийским установкам, получить образование в монастыре мог любой
человек, вне зависимости от его конфессиональной принадлежности. Принцип
«неверующий также может стать Буддой» (一阐提者皆可成佛) выразительно
демонстрирует открытый характер буддийской образовательной традиции.
Буддизм способствовал универсализации традиции образования в Китае.
Китайская педагогика постепенно стала отходить от исключительного изучения
канонической литературы. Большее внимание стало уделяться дисциплинам естественнонаучного профиля.
Традиции конфуцианского мировоззрения, уделявшие большое внимание
проблематике природы человека, нашли продолжение в китайском буддизме.
Школы китайского буддизма также широко обсуждали проблему природы Будды, природы человека, его сознания – «фо син» (природа Будды 佛性), «бэнь
синь» (изначальная природа 本性), «син сань пинь» (три категории природы 性
三品) и др.
В целом в истории становления традиции буддийского образования можно
отметить следующую логику развития событий. В начальный период распространения буддизма в Китае в сфере образования доминировала конфуцианская традиция (более того, можно говорить об обладании конфуцианцами исключительного права на предоставление образовательных услуг). Однако уже с конца эпохи
Хань ситуация начинает постепенно меняться. Представители автохтонной традиции погружаются в изучение буддийских положений, а буддисты постигают конфуцианские каноны. Монастыри становятся важнейшими центрами китайской
культуры. Авторитет образования, складывающегося из множества элементов
разных образовательных традиций, и на современном этапе во многом определяет
культурную специфику китайского общества.
Буддийское образование, таким образом, стало представлять собой важ310
ную часть китайской религиозно-философской традиции. Оно являлось одним
из концептов, обеспечивавших единство и целостность буддизма в регионах его
распространения. Через Китай буддизм получил дальнейшее распространение в
соседних странах. Эта философско-мировоззренческая модель в дальнейшем
послужила основанием для дальневосточного социокультурного единства. Его
теоретический фундамент строился в том числе и на принципах абхидхармического учения. Таким образом, важнейшая культуральная функция Абхидхармы
заключается в интегрировании различных направлений и вариаций буддийского вероучения. Традиция Абхидхармы является одним из основополагающих
элементов, консолидирующих разнородную и подчас противоречивую буддийскую традицию в единое целое.
5.2. Абхидхарма в становлении традиции монашества в Китае
Абхидхарма имела большое значение в процессе становления и развития
буддийской монашеской традиции. Она предназначалась для монахов – людей,
осознанно отказавшихся от мирских привязанностей, целенаправленно посвятивших себя делу обретения духовной свободы и способных воспринимать
сложные теоретические конструкции буддийской философии. Представляя собой неотъемлемую часть культуры буддийского мышления, Абхидхарма открывала монахам истинное знание, истинную природу явлений. Если Виная
предписывала буддийскому монаху соблюдение правил поведения (внешний
фактор), то Абхидхарма являлась источником его знаний и размышлений об
учении (внутренний фактор). Теория Абхидхармы составляла важный элемент
образования монаха. Фактически она была недоступна рядовому буддистумирянину, но в системе монастырского образования представляла собой ключевой аспект. Это был своего рода «повышенный» уровень для буддистов-интеллектуалов. В системе буддийской монашеской традиции и образования Аб311
хидхарма являлась некой идейной основой, на которой буддийское умозрение
выстраивалось в виде логически классифицированной стройной концепции.
Абхидхарма являлась важным элементом аргументации принципов монашества. Вступление на путь монашества происходило в целях наиболее эффективного следования учению Будды. Для достижения высшей буддийской цели –
освобождения – верующему необходима была постоянная практика Благородного восьмеричного пути, однако в силу объективных обстоятельств выполнение этого условия было затруднительным для мирян. Идейным фундаментом
буддийского учения были Четыре благородные истины, Благородный восьмеричный путь и т.д. Дальнейшие рассуждения приводили буддиста к признанию
ложности собственного «я» – ключевого положения абхидхармической теории.
Причина страдательного существования человека заключалась в эмоциональной привязанности к условностям эмпирического мира. В числе таких привязанностей, препятствующих пути к Нирване, в первую очередь значились семейные отношения. Именно семья, любовь к близким являлись сильнейшим
барьером, удерживающим человека в мирской сфере. Для принявшего монашество система духовных приоритетов была совершенно иной. Вступавший в
сангху должен был отказаться от всех мирских ценностей – материального
имущества, социального статуса, семейных отношений.
Несмотря на некоторое расхождение в оценке значимости института монашества, тем не менее, сангха и в Махаяне, и в Хинаяне на всём протяжении
истории буддизма в Индии и за её пределами выполняла и продолжает выполнять исключительно важную миссию. В традиции Хинаяны монашеская община играла более значимую роль, нежели в Махаяне. В интерпретации Хинаяны
только вступление на путь монашества и полный отказ от всех эмпирических
привязанностей могли дать человеку возможность обретения спасения. Жизнь в
общине помогала человеку сконцентрироваться на достижении главной цели.
Монашество и Абхидхарма являлись ключевыми элементами хинаянской мировоззренческой системы. Принципы Абхидхармы представляли собой теоретическое обоснование монашеского пути – единственно приводящего к спасе312
нию в контексте Хинаяны.
Если вступление в монашество для последователей Хинаяны имело принципиальный подтекст, то махаянисты в этом вопросе были не столь категоричны. Они допускали вероятность обретения состояния Будды, во-первых, для
всех живых существ, во-вторых, в миру (китайцы постарались «сократить» этот
путь, поэтому в китайском буддизме наибольшую популярность получила идея
внезапного просветления). Тем не менее необходимо признать, что и в традиции Махаяны вступление в монашество представлялось наиболее эффективным
способом достижения спасения.
Знакомство китайцев с принципами организации монашеского сообщества
происходило уже на самом раннем этапе распространения буддизма. Прибывшие в I в. в Китай иноземные монахи стали выразителями новой культурной
традиции с весьма специфичными внешними и внутренними атрибутами. Внедрение традиции монашества в социокультурное пространство Китая было сопряжено с рядом трудностей. Деятельность монахов, прибывших в Китай в начале нашей эры, была исключительно ответственной. Перед первыми буддийскими миссионерами стояла задача привлечения, а затем и расширения круга
последователей. Им предстояло преодолеть идеологические стандарты местной
традиции и доказать право на существование буддизма в Китае. В этой обстановке высшей целью буддийского монаха становилось утверждение буддизма в
китайском обществе, а «достижения монаха на этом поприще становятся при
этом главной мерой его религиозных заслуг»511.
Высокообразованные монахи, сначала иноземные миссионеры, а затем и собственно китайские буддисты, познакомили китайцев с доктриной структурного
подхода понимания бытия и «привили» Китаю принципы Абхидхармы. По замечанию В.И. Рудого, «распространение буддийской культуры, становление буддийского видения мира было теснейшим образом связано с деятельностью ученого буддийского монашества – миссионеров-проповедников, переводчиков и комментаторов канонической и постканонической литературы. Именно образованное
511
Категории буддийской культуры / Ред.-сост. Е.П. Островская. СПб., 2000. С. 272.
313
монашество, воспитанное на изучении буддийских религиозно-доктринальных и
философских текстов, внедряло соответствующую картину мира в умы «простецов» – носителей бесписьменной формы этнокультурной традиции»512.
В переведённых первыми миссионерами сочинениях раскрывались принципы основного сотериологического ориентира – «освобождения», или выхода из
цепи условной зависимости настоящего существования. Достижение этой цели
предполагалось через преодоление эмпирических привязанностей и следование
совокупности определённых морально-нравственных императивов. Воспитанием
и образованием буддийского духовенства был призван заниматься институт монашества, представляющий собой неотъемлемую и важную часть буддийской
культуры. Буддийская монашеская община – сангха (僧伽) – выполняла широкие
культуральные функции, обеспечивающие единство буддийского сообщества и
преемственность учения. Сангха представляла собой социальный институт особого типа, в котором действовали чёткие механизмы, регулирующие деятельность
монахов внутри общины и в отношениях с внешним миром.
Появление монашеской организации в Китае является значительным показателем развития китайского буддизма. Феномен монашества в том виде, в котором его привнесла буддийская традиция, был чужд и незнаком китайскому
обществу. Становление традиции монашеской организации заняло длительное
время, в течение которого происходила постепенная интеграция её элементов в
социокультурное пространство Китая. Несмотря на наличие монастырей и принимавших монашеский постриг китайских последователей, долгое время принятие монашества оставалось формальным явлением. Сохранение иноземного
облика буддизма (что в условиях китайской культуры было вопросом принципиальным) обусловливалось ещё и тем, что значительное большинство буддистов было некитайского происхождения. Первым буддийским монахам приходилось бороться не только с осуждением общественным мнением, но и с прямыми правовыми ограничениями со стороны властей. В «Гао сэн чжуань» приводится текст указа периода Троецарствия, в котором прописано: «Лишь вы512
Категории буддийской культуры / Ред.-сост. Е.П. Островская. СПб., 2000. С. 10.
314
ходцам из Западного края позволено учреждать буддийские монастыри и поселяться в них для исполнения обрядов. Ханьцам не следует принимать монашество»513. По этой и ряду других причин сами китайцы предпочитали становиться т.н. «цзюй ши» (居士) – верующими мирянами, это была наиболее распространённая форма выражения религиозных чувств среди местного населения в
первые века нашей эры.
Трудности интеграции традиции монашества в Китае вполне объяснимы
объективными причинами социокультурного характера. Существовало несколько основных факторов, препятствовавших распространению буддийской
традиции монашества в китайском обществе. Во-первых, это влияние традиционной системы мировоззрения. Здесь необходимо отметить специфику восприятия китайцами самой идеи ухода в монахи. Не секрет, что внедрение в китайское социокультурное пространство феномена буддийской монашеской общины было встречено китайскими традиционалистами в штыки как не отвечающее духу китайского общества. Соответствовавшие индийской культуре идеалы оказались неприемлемыми для китайского общества. Культ аскезы, нищенства, подаяния, уединения, который был привычен в условиях Индии, никогда
не значился в системе этических приоритетов китайского общества.
Принцип становления человека на путь монашества – уход от общества – в
первую очередь противоречил концептуальным положениям конфуцианства. М.Е.
Ермаков пишет: «Следует также заметить, что в контексте «Гао сэн чжуань» акт
ухода в монахи содержит значительный заряд отрицания, преодоления стереотипов автохтонной культуры. В исторической реальности III-V вв. приток неофитов
в буддийскую общину происходит на внешнем конфессиональном фоне, не вполне благоприятном для буддизма. Упоминания о том, что семья монаха «чтила Закон» или «уверовала в Учение», весьма редки в биографическом ряду «Гао сэн
чжуань». В общем случае монах происходил из семьи, издавна приверженной
учению Конфуция или Лао-цзы. В этом контексте уход в монахи становится актом
513
Гао сэн чжуань (Жизнеописания достопочтимых монахов). Комм. Тан Юнтун. Сост. Тан Исюань. Пекин,
1992.С. 345.
315
отрицания традиционной для семьи конфессиональной принадлежности. Идеал
монашества, привнесённый в Китай буддизмом, вступает в серьёзные противоречия с традиционными китайскими ценностями, с устоями семейной жизни» 514 .
Появление в Китае феномена монашества с постулируемым отказом от светского
образа жизни стало важным явлением, демонстрирующим модификацию мировоззренческих стандартов китайской культуры.
Акт ухода в монахи, означавший прекращение социальных, семейных отношений, не мог равнодушно восприниматься конфуцианцами. Последние, по
существу, отстаивали и пропагандировали диаметрально противоположные духовно-нравственные приоритеты. Влияние конфуцианской идеологии существенным образом препятствовало распространению монашеских традиций в Китае. Ранее мы уже говорили, что идея отказа от семьи крайне негативно воспринималась представителями автохтонной культуры. Отречение от семейных
отношений, уход из социума трактовался ими как вызов системе общественных
ценностей. Для признания института монашества в Китае требовался длительный адаптивный период.
Возможно, именно давлением со стороны конфуцианцев и можно объяснить популярность в Китае «мирских» направлений буддизма. Под последними
мы подразумеваем распространение направлений буддизма, не требовавших от
последователя соблюдения строгого монашеского устава и предоставлявших
ему достаточно большую степень свободы в организации свой жизнедеятельности. По замечанию Е.А. Торчинова, «антимонашеская деятельность конфуцианских критиков буддизма косвенным образом способствовала развитию в Китае
мирского буддизма, утверждавшего идеалы буддиста-мирянина, что обусловило чрезвычайную популярность в Китае «Сутры о Вималакирти», главный персонаж которой, мирянин Вималакирти, превосходит своей святостью и мудростью не только монахов, но и великих бодхисаттв»515.
Во-вторых, в условиях зарождавшейся традиции буддизма в Китае объек514
515
Категории буддийской культуры / Ред.-сост. Е.П. Островская. СПб., 2000. С. 271.
Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000. С. 41.
316
тивно недостаточным было число верующих, которые могли бы обеспечивать
содержание монашествующей прослойки. Монахи, проживавшие за счёт подаяний, не могли заниматься доходным делом. Жизнедеятельность монастырей
должна была поддерживаться пожертвованиями общества, и без этой помощи
монашеские общины были обречены на немногочисленность. В-третьих, развитие монашества сдерживала и позиция государства, с некоторым подозрением
относившегося к общине. Сильная государственная власть, какою было императорское правление и в служении которой находился отлаженный бюрократический аппарат, не могла позволить сангхе укрепляться и сохранять независимый характер. Л.Е. Янгутов отмечает: «Столкновения сангхи и государства, по
сути своей, были столкновениями социальных позиций буддистов и конфуцианцев»516. Власть установила достаточно жёсткий контроль над деятельностью
монахов, о чём свидетельствуют отчёты монастырей, прошения на разрешение
монахов передвигаться по стране и в её пределах и т.д. В целом, по словам Н.В.
Александровой, «органически выросшее в индийской среде сообщество монахов при перенесении на китайскую почву оказалось вначале инородным явлением и должно было пережить период интеграции в культуру и создать необходимые основы для сосуществования с государственными структурами»517.
Период интеграции традиции монашества растянулся на несколько столетий. Основание первого буддийского монастыря обычно связывают с храмом
Баймасы (храм Белой лошади) в Лояне и датируют 68 г. н.э. Полумифическая
предыистория появления первого буддийского храма достаточно хорошо освещена в отечественной научной литературе518. Историческая достоверность такого рода легенд вызывает некоторые сомнения. Так, анализируя данные исторических хроник, китайский исследователь Сунь Чану приходит к выводу, что
фактически первые специализированные буддийские монастыри (специализированные, так как до этого периода исполнение буддийской обрядовой дея516
Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ, 2007. С. 64.
Сюань-цзан. Записки о западных странах [эпохи] Великой Тан (Да тан си юй цзи) / Сюань-цзан; введ., пер. и
коммент. Н.В. Александровой. М., 2012. С. 5.
518
Чебунин А.В. История проникновения и становления буддизма в Китае. Улан-Удэ, 2009. С. 24.
317
517
тельности осуществлялось в императорском дворце совместно с другими обрядами поклонения) появились в Китае только в конце периода Восточная Хань
(25-220 гг. 东汉)519. Думается, не будет ошибкой сказать, что появившиеся в начале I в. в Китае буддийские монастыри только к III в. стали представлять собой заметное явление в китайском обществе. Тем не менее, своим появлением
истории об основании монастырей в I в. отражают некоторые аспекты восприятия буддийского вероучения в Китае. Так, М.Е. Кравцова отмечает: «Они являются подлинными свидетельствами, во-первых, закрепления в народной памяти высокого статуса буддизма, и, во-вторых, того, что для китайцев появление Учения в Поднебесной устойчиво ассоциировалось с его покровительством
местными верховными властями»520.
Китайский исследователь Янь Яочжун выделяет в процессе формирования
традиции китайского монашества четыре этапа521:
1) ранний этап: Восточная Хань (25-220 гг.) – конец Западной Цзинь (265-316 гг.);
2) промежуточный этап: Восточная Цзинь (317-420 гг.), эпоха Южных и Северных династий (420-589 гг.) – начало Тан (618-907 гг.);
3) этап зрелости: периоды Суй (581-617 гг.) и Тан;
4) заключительный этап: начинается с эпохи Пяти династий (907-960 гг.).
Важнейшую роль в становлении традиции монашества сыграли буддийские канонические тексты. Первым буддийским сочинением, распространённым в Китае, принято считать «Сутру из 42 статей» (кит. «Сышиэр чжан цзин»
四十二章经)522. Сутра была переведена индийскими монахами Кашьяпаматангой (? - 73 г. 迦叶摩腾) и Дхармаракшей (даты жизни и смерти неизвестны 竺法
兰) во второй половине I в. Относительно «Сутры из 42 статей» О.Г. Столярова
пишет: «Согласно мнению многих ученых, она не является переводом какой-то
конкретной индийской сутры – это свод положений Хинаяны и Махаяны, соз-
519
Сунь Чану. Чжунго фоцзяо вэньхуа ши (История буддийской культуры Китая). Пекин, 2010. В 5 т. Т. 2. С. 571.
Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб., 1999. С. 262.
521
Янь Яочжун. Фоцзяо цзелюй юй чжунго шэхуэй (Буддийские заповеди и китайское общество). Шанхай, 2007.
С. 38-39.
522
Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2001. С. 248.
318
520
данный неизвестными авторами в промежутке между 58 и 147 годами» 523 .
Трактат освещал базовые положения буддийского вероучения: карма, вера в
истинность Дхармы, отрешение от страстей и т.д. Помимо этого, в «Сутре из 42
статей» также пояснялись вопросы становления на путь монашества, обосновывалась суть идеи ухода в монахи и пр. Сочинение знакомило китайских последователей с принципами монашеской дисциплинарной этики. Так, в сутре
говорилось о том, что шраманеры должны «неустанно практиковать 250 предписаний, пребывать в чистоте помыслов» (常行二百五十戒，进止清净)524.
После «Сутры из 42 статей» в Китае появился ряд других сочинений, освещавших вопросы «ухода из мира». Во многих ранних переводных текстах содержались сведения относительно порядка организации жизнедеятельности
монахов и монахинь: «Маха Анапана сати сутра» (大安般守意经), «Шарипутра
каукритья сутра» (佛说舍利弗悔过经), «Сутра о необходимости принятия Винаи» (义决律经), известная также под названием «Следование дхарме принятия
Винаи» (决律法行) – все в переводе Ань Шигао, и др. В более позднее время к
ним добавились «Диргхагама сутра» (или «Дигха никая сутра» 长阿含经) в переводе Будхаяшасы (佛陀耶舍) и Чжу Фоняня (竺佛念), «Сутра поста» (佛说斋
经) в переводе Чжи Цяня (支谦) и др.525
Благодаря переведённым сочинениям китайцы уже во II в. могли иметь
представление о принципах монашеской деятельности, о сущности и назначении буддийского монашеского пути. Ань Шигао, Локаракша, другие индийские
миссионеры, оказавшие существенное влияние на процесс становления буддийской традиции в Китае, на собственном примере показывали образец поведения
буддийских монахов.
Указанные факторы способствовали внедрению буддийской монашеской
традиции в духовное и социокультурное пространство Китая. Однако стоит
523
Столярова О.Г. Становление монастырской культуры в средневековом Китае // Вестник Бурятского государственного университета. Философия, социология, политология, культурология. Выпуск 6. Улан-Удэ, 2011. С. 245.
524
Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). Том 17. № 784. URL:
http://www.suttaworld.org/collection_of_buddhist/taisho_tripitaka/pdf/t17/T17n0784.pdf. Дата обращения: 05.02.2014.
525
Янь Яочжун. Фоцзяо цзелюй юй чжунго шэхуэй (Буддийские заповеди и китайское общество). Шанхай, 2007. С. 37.
319
признать, что содержание монастырского дисциплинарного свода было представлено в первых веках фрагментарно и не давало возможности воспроизведения полной и чёткой картины. В такой обстановке правила проживания монашеской братии устанавливались достаточно произвольно, принятие буддийских
обетов зачастую было формальным. По определению А.В. Чебунина, «первые
китайские буддисты, остригая волосы и надевая монашеские рясы, скорее подражали настоящим буддистам, чем являлись таковыми»526. И это на самом деле
было так. На раннем этапе распространения буддизма в Китае китайские неофиты могли рассматривать веру в Будду уже как достаточное основание для
именования буддийскими монахами.
Более ясные представления о требованиях к членам сангхи появились с переводами текстов Винаи (кит. «люй»律 или «пи най е» 毗奈耶) – канонических
сочинений, содержащих свод правил, или устав, монашеской общины. Внедрение Винаи способствовало окончательному оформлению сангхи в Китае.
Главными каноническими сочинениями китайской традиции Винаи являются четыре текста527:
1) «Дхармагупта виная» (Виная четырёх частей, Сы фэнь люй 四分律). Состоит
из 60 томов, перевод Будхаяшаса и Чжу Фоняня;
2) «Махасангха Виная» (Великое множество монашеских обетов, Мохэ сэн чжи
люй 摩诃僧祇律). Состоит из 40 томов, перевод Буддхабхадры и Фа Сяня;
3) «Сарвастивада Виная» (Десять декламаций Винаи, Ши сун люй 十诵律). Состоит из 61 тома, перевод Пуньятары и Кумарадживы;
4) «Махишасака Виная» (Виная пяти частей, У фэнь люй 五分律). Состоит из
30 томов, перевод Буддхадживы и Чжу Даошэна.
В 250 г. уроженцем Центральной Индии Дхармакалой (昙柯迦罗) был переведён кодекс монашеских предписаний «Сэн чжи цзе синь» (僧祗戒心), что
можно перевести как «Понимание монахами [необходимости] соблюдения обетов». В «Гао сэн чжуань» отмечается, что когда Дхармакала прибыл в середине
526
527
Чебунин А.В. История проникновения и становления буддизма в Китае. Улан-Удэ, 2009. С. 31.
Чебунин А.В. Там же. С. 81.
320
III в. в Лоян, он обнаружил, что буддизм там часто воспринимался как направление даосизма. Многие буддийские монахи не принимали обетов, а просто обривали голову, совершали омовения, придерживались поста, осуществляли обряд раскаяния и исполняли молебны, и на этом их отличие от остального населения ограничивалось. Также в тексте показывалась и роль Дхармакалы в процессе становления китайской сангхи: «В правление династии Вэй под девизом
Цзя-пин (249-254) Дхармакала прибыл в Лоян. В то время Закон Будды хотя и
обретался в пределах Вэй, однако дух его был извращён. Находились такие монахи, которые не приняли монашеские обеты и отличались от мирян только тем,
что прошли постриг. Они отправляли посты и покаяния по обряду, предписанному при жертвоприношениях. Сразу по прибытии Дхармакала стал повсеместно проводить Закон Будды. Монахи всей общиной просили его полностью
перевести и опубликовать монашеский устав. Исходя из того, что построение и
стиль установлений чрезвычайно сложны, а Закон Будды еще не вошёл в силу,
Дхармакала решил, что проку от этого не будет. Он перевёл Сэн ци цзе синь,
где содержались предписания по распорядку дня в монастырях. Кроме того, он
пригласил индийских шрамана и установил ритуал принятия обетов в монашеском собрании. Отсюда берёт начало китайский монашеский устав»528.
Наряду с переводом монашеского кодекса Дхармакала инициировал появление традиции «цзе мо» («цзе мо» – транслитерация санскритского слова «камма»
или «карма» 羯磨) – собрания, на котором происходило вручение и принятие буддийских заповедей, принимались решения по вопросам жизнедеятельности общины, поведения её членов. По приглашению Дхармакалы десять индийских монахов провели в Лояне показательную церемонию посвящения в монахи.
Тем самым Дхармакала инициировал внедрение монашеского устава в
среду китайских буддистов. Дхармакала впервые заявил о необходимости принятия монашеских обетов (受具足戒). Он основал систему правил для поступающих в монахи. Именно эта система и означала фактическое вступление че528
Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / Пер. с китайского, исслед., коммент. и указатели
М.Е.Ермакова. В 3-х т. Т. I (Раздел 1: Переводчики). М., 1991. С. 109-110.
321
ловека на путь монашества. В историческом контексте нововведения Дхармакалы открыли новую страницу развития буддизма в китайской социокультурной традиции. Китайские буддисты почитают Дхармакалу как основателя школы китайского буддизма Люй (Виная).
Внедрение в III в. монашеского устава в среду китайских буддийских общин
является исключительно важным шагом в истории китайского буддизма. Усвоение правил монашеского поведения не просто дисциплинировало монахов и монахинь, объединяло и организовывало общину, поднимало авторитет буддистов
в глазах китайского общества. В общекультурном контексте это означало преодоление традиционных мировоззренческих стереотипов. Китайская цивилизация восприняла (пусть с некоторой корректировкой) те элементы инородной духовности, которые в начале пути представлялись совершенно недопустимыми.
Эпоха Вэй-Цзинь (220-420 гг.) была весьма важным периодом в истории становления китайского буддизма в целом и в процессе формирования буддийской
монашеской традиции в частности. По словам Го Пэна, «после царства Вэй в китайском буддизме была принята собственная система буддийских обетов (система
посвящения в монахи). Начиная с этого момента, буддийские монахи начали не
просто «стричь голову» (剃发), «надевать буддийскую рясу» (染衣), но могли уже
«принимать обеты» (受具). Появление китайских буддийских монахов, утверждённых по официальной форме, символизировало начало процесса укоренения
буддизма на китайской почве. С этого времени он постепенно уже под маской
«китайского буддизма» активизируется на исторической авансцене Китая»529.
Значительный вклад в процесс формирования китайского монашеского устава внёс Дао Ань, стремившийся унифицировать и привести в единый порядок деятельность китайских буддистов. Одним из серьёзных шагов в этом направление
стало введение общего фамильного знака для последователей буддизма. Дело в
том, что по традиции прибывшие из Индии монахи носили в то время фамилию
Чжу (竺), что обозначало их индийское происхождение (天竺, Индия). Выходцы
529
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая). В 3х т. Пекин, 2012. Т. 1. С. 1-2.
322
из Юэчжи (月支) именовались, соответственно, Чжи (支) и т.д. Зачастую это служило предпосылками для возникновения разногласий между представителями
разных фамилий. Дао Ань предложил всем последователям буддизма носить общий фамильный знак Ши (кит. «ши цзя моу ни» 释迦牟尼 – Шакьямуни).
Следующей ступенью к приведению сангхи к единым стандартам стала разработка правил для монахов и монахинь. Учреждением монастырского кодекса
Дао Ань заложил основы «официального» оформления сангхи в Китае. На раннем
этапе Восточной Цзинь (317-420 гг.) количество членов буддийских общин неуклонно росло. Благодаря усилиям Дхармакалы и других буддийских миссионеров
начало процессу распространения буддийского устава в среде китайских монахов
было положено. Однако ещё не было выработано единого согласованного механизма, обеспечивавшего жизнедеятельность этого конгломерата. Для того чтобы
растущая китайская сангха начала работать согласованно и организованно, Дао
Ань стал пропагандировать идею ужесточения монашеских религиозных предписаний. На основе переводов «Винаяпитаки» он создал свод наставлений, предназначенных для китайских буддийских монахов. В первую очередь речь шла о следующих положениях: 1) посещение храма и возжигание благовоний (行香), практика медитации (定座), чтение молитв (讲经), участие в диспуте (上讲); 2) круглосуточное соблюдение режима питания и распевания молитв (распределение суток
на шесть периодов: три дневных и три ночных); 3) упасатха (умиротворение, отрешённость от мирской суеты 布萨), усердие (差使), кшама (раскаяние, прощение
悔过)530. Дао Ань считал, что совместная жизнь в общине должна строиться на
принципе «почитания шести гармоний» (六和敬). Под «шестью гармониями»
имелись в виду 1) гармония тела (身和); 2) гармония речи (口和); 3) гармония помыслов (意和); 4) гармония предписания (戒和); 5) гармония воззрения (见和); 6)
гармония интереса (利和)531.
Предписания Дао Аня были оформлены в виде «Монашеского кодекса»
530
531
Фан Литянь. Чжунго фоцзяо юй чуаньтун вэньхуа … . С. 104.
Дао Ань. URL: http://baike.foyuan.net/index.php?doc-view-554.html. Дата обращения: 03.02.2014.
323
(僧尼规范) и «Буддийского свода» (佛法宪章), получивших большое распространение в буддийском мире средневекового Китая. Эти законы оказали значительное влияние на дальнейший процесс развития практики буддийских наставлений. Они внесли существенный вклад в развитие буддийского монашеского устава, который в последующем не раз редактировался как самими буддистами, так и правящей властью.
Ученик Дао Аня Хуэй Юань (334-416 гг. 慧远) также сыграл большую
роль в процессе становления и формирования института буддийского монашества в Китае. Личность этого буддийского проповедника особенно примечательна. Будущий буддийский мыслитель, наставник Хуэй Юань до знакомства
с Дао Анем был сторонником конфуцианства и даосизма. Он получил хорошее
конфуцианское образование, слыл большим знатоком классических китайских
сочинений. Став буддийским монахом, Хуэй Юань пропагандировал идеи
Праджни, Абхидхармы, Винаи и Дхьяны. Большое значение в своей преподавательской деятельности Хуэй Юань уделял изучению и пропаганде абхидхармических канонов. Как уже отмечалось ранее, в 391 г. он пригласил прибывшего
из Северной Индии монаха Сангхадэву (僧伽提婆) выполнить перевод «Абхидхарма хридая шастры» (4 тома 阿毗昙心论) и «Тридхармака шастры» (2 тома 三
法度论). Хуэй Юанем было составлено предисловие к обоим переводам. Хорошее знание даосских и конфуцианских источников позволяло ему прибегать к
сравнению положений буддизма и традиционных китайских учений, цитировать изречения Конфуция и Чжуанцзы. Большой резонанс в обществе вызвало
написанное Хуэй Юанем сочинение «Шастра о том, что шраманер не почитает
вана» (沙门不敬王者论). Трактат стал ответом на давно возникшие в китайском
обществе вопросы относительно статуса буддийских монахов и связанного с
ним этикетно-ритуального регламента. Одним из наиболее острых предметов
обсуждения стало положение о том, может ли буддийский монах при появлении императора не исполнять традиционный в таких случаях обряд полного
поклонения. Сочинение состояло из пяти частей: 1) «В миру» (在家); 2) «Уход
324
из мира» (出家); 3) «Несоответствие требованиям школы» (求宗不 顺化); 4)
«Несогласие с Небом» ( 体 极 不 兼 应 ); 5) «Форма предельна, душа неуничтожима» (形尽神不灭)532. Оно давало исчерпывающий ответ, суть которого заключалась в том, что буддийский монах обладает особой статусностью, и
обычные этикетные предписания могут не являться для него определяющими.
Одной из главных идей сочинения было также то, что принципы буддизма, в
сущности, не противоречат установкам конфуцианства533.
По традиции Хуэй Юаня считают основателем традиции амидаизма в Китае, его почитают как патриарха школы Цзинту. Оценивая вклад Хуэй Юаня в
развитие буддизма в Китае, в том числе и в процессе становления монашеской
традиции, А.В. Чебунин отмечает: «Основная его заслуга заключается в том,
что он приблизил и адаптировал религиозную практику буддизма к запросам
простых китайцев, сыграв огромную роль в деле популяризации буддизма в низовой среде. В частности, с его участием в 402 г. был проведён культ Будды
Амитабхи, что в дальнейшем явилось одной из идейных основ создания китайской буддийской школы «Чистой Земли», наиболее популярной школы религиозного буддизма среди простого народа»534.
Значительным явлением в процессе становления монашеской традиции в Китае стало появление в 404 г. переводного сочинения «Десять декламаций Винаи»
(Ши сун люй 十诵律) объёмом в 61 том. Трактат имел другое название – «Са по
до бу ши сун люй» (萨婆多部十诵律), что означало «Десять декламаций Винаи
Сарвастивады». Перевод был выполнен Кумарадживой и Пуньятарой (弗若多罗).
Уроженец Кашмира Пуньятара слыл большим знатоком учения сарвастивадинов.
В «Гао сэн чжуань» о нём сказано: «В годы правления лжединастии Цинь под девизом Хун-ши (399-416) Пуньятара направил посох в Гуаньчжун. Династии Цинь
верховный правитель Яо Син удостоил его почестей, какие оказывают высокому
532
Хуэй Юань фаши «Шамэнь буцзин Ван чжэ лунь» у пянь бин сюй цзинь и (Наставник Хуэй Юань. Современный перевод предисловия и пяти глав «Шастры о том, что шраманер не почитает вана». [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.foyuan.net/article-161224-1.html. Дата обращения: 06.02.2014.
533
Цзян Хайну. Хуэй Юань. Куньмин, 2009. С. 065.
534
Чебунин А.В. История проникновения и становления буддизма в Китае. Улан-Удэ, 2009. С. 47.
325
гостю. Кумараджива восторгался безупречным целомудрием Пуньятары, был с
ним любезен и почтителен. Закон сутр был к тому времени изложен довольно
полно, Винаяпитака – лишь частично. Когда узнали, что Пуньятара преуспел в
Виная, на него стали уповать всем миром. В семнадцатый день десятого месяца
шестого года правления лжединастии Цинь под девизом Хун-ши (404 г.) в монастыре Чжунсы, что в Чанъане, собрались монахи-толкователи числом несколько
сот человек и обратились к Пуньятаре с просьбой зачитать индийский оригинал
«Сарвастивада-виная». Кумараджива переводил на китайский язык. Перевод был
закончен на две трети, когда Пуньятара внезапно оставил мир»535. Данный отрывок из «Гао сэн чжуань» свидетельствует о высокой степени интереса к Винае в
Китае на рубеже IV-V вв. Актуальность учения побуждала китайских последователей буддизма переводить новые сочинения, поясняющие принципы организации монастырской жизнедеятельности. Традиции монашества активно внедрялись
и распространялись в китайском обществе.
Содержание «Ши сун люй» представляло собой подробную регламентацию
норм и правил деятельности буддийской общины. В первых трёх разделах трактата речь шла о положении чатвара параджика (四波罗夷) – четырёх больших проступках, влекущих изгнание из общины; тринадцати плохих деяниях, требующих
созыва общины (十三僧残); «двух неопределённостях» – ситуациях, зависящих от
решения общины (二不定); тридцати нисаггия – условиях, предписывающих монаху раскаяние и расплату (三十尼萨耆); девяноста пачиттия, обязывавших монаха сделать признание (九十波逸提); четырёх пратидесания – случаях, когда необходимо признание ошибки (四波罗提提舍尼); ста семи секкха – предписаниях (一
百〇七众学); семи сапта дхикарана саматха – законах, применяемых для урегулирования спорных ситуаций (七灭诤). Далее, в четвёртом разделе, речь шла о принятии обетов (受具足戒); упавасатха – практике очищения и совершенствования в
периоды полнолуния и новолуния (布萨); праварана – практике добровольного
535
Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / Пер. с китайского, исслед., коммент. и указатели М.Е.Ермакова. В 3-х т. Т. I (Раздел 1: Переводчики). М., 1991. С. 144.
326
признания и раскаяния в конце периода уединения (自恣); варша (варшика) – молебнах в монастыре в сезон дождей (安居); чамма кхандхака – изготовлении
предметов из кожи (皮革); изготовлении лекарств (医药); изготовлении одежды
(衣) и т.д. В пятом разделе рассматривались вопросы: катхина – требования к
одежде (迦絺那衣); кошамби – разрешение споров в Кошамби (俱舍弥), пандука
лохитака – обряд публичного порицания провинившегося монаха (般荼卢伽) и т.д.
В шестом разделе содержались вопросы второстепенного значения. Седьмой раздел был посвящён предписаниям для монахинь. Предметом восьмого раздела было единое учение для всех монахов. В девятом разделе были представлены наставления об Упали (优波离). Десятый раздел включал декламации для монахинь
(比丘诵), два вида Винаи (二种毗尼) и т.д. «Десять декламаций Винаи» составили
23-й том собрания Трипитаки536.
Трактат «Десять декламаций Винаи» прописывал правила поведения членов общины во всех сферах их жизненной деятельности. Помимо наставлений
по вопросам ведения духовной практики, в сочинении подробно описывалась
система наказаний за провинности. Отход от монашеских предписаний карался
в зависимости от тяжести степени проступка – от обычного публичного признания до категоричного изгнания из общины. Сочинение предназначалось для
изучения буддийским монахам, буддистов-мирян его положения не касались.
В 410-412 гг. Будхаяшасой (佛陀耶舍) и Чжу Фонянем (竺佛念) был переведён на китайский язык ещё один важнейший канонический текст Винаи
«Дхармагупта виная» (四分律) – «Виная четырёх частей» объёмом в 60 томов.
Другое название канона – «Тань у дэ люй» (昙无德律). Трактат вошёл в 22-ой
том собрания Трипитаки.
Содержание текста «Виная четырёх частей» составляли537:
Начальная часть. В 20-ти томах было представлено 250 предписаний для
536
Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). Том 23. № 1435. Ши
сун люй. URL: http://www.cbeta.org/result/T23/T23n1435.htm. Дата обращения: 05.02.2014.
537
Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). Том 22. № 1248. Сы
фэнь люй. URL: http://www.suttaworld.org/collection_of_buddhist/taisho_tripitaka/pdf/t22/T22n1428.pdf. Дата обращения: 05.02.2014.
327
монахов (бхикшу).
Вторая часть. Здесь речь шла о 348 предписаниях для монахинь (бхикшуни). Помимо этого, рассматривались четыре кхандхака (四犍度) – правила поведения. Под четырьмя кхандхаками имелись в виду принятие монашеского пострига (受戒), признание ошибок на собрании общины, проводимом в середине
месяца (说戒), молитвы в сезон дождей (安居), признание (раскаяние) в конце
периода уединения (自恣). Всего во второй части насчитывалось 15 томов.
Третья часть. Поясняла содержание пятнадцати кхандхак (十五犍度) – таких,
как изготовление изделий из кожи, одежды, лекарств и т.д. Состояла из 14 томов.
Четвёртая часть. Здесь были представлены пояснения сенасана кхандхаки
(房舍犍度) – правила, касающиеся жилища, и другие вопросы, всего 11 томов.
На трактат «Виная четырёх частей» было написано большое количество
комментариев. Самые известные из них – «Комментарии к Винае четырёх частей»
Фа Ли (法砺 «四分律疏»), «Краткое описание «Винаи четырёх частей» Дао Сюаня
(道宣 «四分律删繁补阙行事钞»), «Записи об открытии школы «Винаи четырёх
частей» Хуай Су (怀素 «四分律开宗记»), составленные в период Тан, и мн. др.
«Махасангха Виная» (摩诃僧祇律) была переведена Буддхабхадрой (佛陀
跋陀罗) и Фа Сянем (法显) в 418 г. Содержание канона делилось на два больших раздела. В первом разделе пояснялись предписания для монахов (бхикшу),
во втором – для монахинь (бхикшуни). С 1-ого по 35-й тома были посвящены
рассмотрению установлений для монахов. Всего насчитывалось 218 наставлений бхикху. С 36 по 40 том составляли предписания, регламентирующие поведение монахинь. Для бхикшуни количество правил составляло 277.
Структурное построение «Махасангха Винаи» отличалось от «Винаи четырёх частей». Содержание же установлений было схожим, также заключалось
в урегулировании вопросов устава монахов и монахинь: духовная и обрядовая
практика, порядок взаимоотношений в коллективе, система наказаний в случае
несоблюдения регламента и т.д.
328
В 434 г. был переведён на китайский язык ещё один важный канон, связанный с организационным устройством монашеской общины, – «Махишасака
Виная» (弥沙塞部五分律, или 五分律) , или «Виная пяти частей». Перевод был
выполнен Буддхадживой (佛陀什) и Чжу Даошэном (竺道生). В пяти частях
трактата рассматривались следующие вопросы.
1. Начальная часть (1-10 тт.). Предписания для монахов, включавшие чатвара параджика (四波罗夷) – четыре больших проступка; тринадцать плохих
деяний, требующих созыва общины (十三僧残), и т.д.
2. Вторая часть (11-14 тт.). Предписания для монахинь: восемь видов
больших проступков (八波罗夷法); семнадцать плохих деяний, требующих созыва общины (十七僧残), и т.д.
3. Третья часть (15-22 тт.). Правила пострижения в монахи (受戒), практик
упасатха (布萨), варша (варшика) (安居) и т.д.
4. Четвёртая часть (23-24 тт.). Здесь рассматривались два явления – улаживание спорных ситуаций (灭诤) и созыв собраний (羯磨);
5. Пятая часть (25-30 тт.). Предметом внимания в данном разделе были такие вопросы: внесение разлада в общину (破僧), правила поведения (威仪), самодисциплины (调伏), и т.д.
На начальном этапе распространения буддизма главными популяризаторами,
проповедниками, наставниками буддизма были монахи индийского или среднеазиатского происхождения. Показательно, что практически все буддийские монахи, о которых идёт речь в первом томе «Гао сэн чжуань», не были китайцами. Так,
Кашьяпа Матанга (摄摩腾) и Дхармаратна (竺法兰) были родом из Центральной
Индии, Ань Шигао – из Парфии, Локакшема (支娄迦谶) – из Юэчжи, Дхармакала
(昙柯迦罗) – из Центральной Индии, Кан Сэнхуэй (康僧会) – из Хорезма, Вигхна
(维祇难) – из Индии, и т. д. Внедрение в китайскую религиозную среду понятий и
представлений буддизма осуществлялось первыми буддийскими миссионерами в
двух основных направлениях: посредством переводов сочинений буддийской
329
мысли, а также собственным примером служения Дхарме.
Первым известным в истории китайского буддизма китайцем (ханьцем),
объявившим себя буддийским монахом, был Янь Фодяо (вторая половина II в.
严佛调 или 严浮调). Вероятно, его можно назвать единственным китайцем,
принявшим буддизм в период Хань. Янь Фодяо занимался переводом буддийских сочинений под руководством Ань Шигао. В 181 г. он совместно с другим
учеником Ань Шигао, выходцем из Парфии Ань Сюанем (安玄) перевёл трактат «Сутра зеркала Дхармы» (法镜经) в 2-х томах. Позже Янь Фодяо составил
сочинение «Статьи о десяти мудростях шраманеры» (沙弥十慧章句), 1 том.
Сведений о деятельности Янь Фодяо сохранилось немного. Примечательно,
что в китайских хрониках Янь Фодяо уже обозначают в статусе «шраманера». В
1-м томе в разделе «Биография Локакшемы» имеется следующая запись: «[Ань]
Сюань и шраманера Янь Фодяо совместно перевели «Фа цзин цзин» (法镜经).
[Ань] Сюань устно переводил текст с санскрита, [Янь] Фодяо производил запись. Перевод был выполнен предельно искусно, и содержание сутры передано
очень точно. Мастерство исполнения перевода было оценено потомками. Сам
[Янь Фо]дяо был родом из Линьхуая. С детства отличался пытливым умом, сообразительностью и способностью к учёбе. Люди называли трёх переводчиков
– Ань Хоу (Ань Сюаня), Ду Вэя, [Янь] Фодяо – незаменимыми. [Янь Фо]дяо
также составил «Десять мудростей» (十慧), получившие распространение в миру. Ань Гун (安公) говорил, что каноны [Янь] Фодяо лаконичны и не вызывают
затруднений. Все тексты искусны»538.
Прослушав от Ань Шигао наставления по учению Праджни, Янь Фодяо
принимает решение уйти в монахи. Этот акт был зафиксирован в «Гао сэн чжуань». Однако как происходила процедура монашеского пострига, где и при каких обстоятельствах это осуществлялось, какие обеты принимал Янь Фодяо, и
принимал ли он их вообще, – вопрос не установленный. По всей вероятности,
на тот период вопрос о монашеском уставе ещё не был актуален, а потому не
538
Гао сэн чжуань (Жизнеописания достопочтимых монахов). Комм. Тан Юнтун. Сост. Тан Исюань. Пекин,
1992.С. 11.
330
был востребован китайцами. Китайский исследователь Ван Юнхуэй даёт такую
характеристику времени деятельности Янь Фодяо: «На рубеже двух Хань, когда
буддизм начал проникать в Китай, его идеи, система и прочее не могли быть
поняты и приняты в Китае в полном объёме. По этой причине основные особенности концепции индийского буддизма и сангхи не отображались в полной
мере. В то время строились буддийские монастыри, и в них было немало монахов, ушедших из мира. Однако их количество не было столь уж большим, и они
не были организованы. Можно сказать, что создающаяся буддийская община
ещё не была сложена. Китайская буддийская сангха только вступала в начальный период своего формирования»539.
Первым китайцем (ханьцем), принявшим монашество «официально», по
системе Виная, введённой Дхармакалой, стал Чжу Шисин (203-282 гг. 朱士行).
Чжу Шисин проживал в монастыре Баймасы. Особый интерес он проявлял к
учению Праджни. В период 249-253 гг. (точное время не установлено) Чжу
Шисин принял в Лояне монашеский постриг по установленным правилам и
стал бхикшу (比丘). Обряд посвящения в монахи проводил Дхармакала (昙柯迦
罗). До Чжу Шисина, как мы уже отмечали, китайские монахи «отрекались от
мира», но «специальных» монашеских обетов не принимали. Известно также,
что Чжу Шисин занимался изучением «Астаса хашрика праджняпарамита сутры» (小品般若经). Однако, не удовлетворившись обучением на родине, он в 260
г. решает отправиться за надлежащим толкованием на запад. Чжу Шисин известен как первый китайский паломник, отправившийся за учением за пределы
Китая в западном направлении. Он пробыл в Западном крае (西域) более 20 лет,
добрался до Хотана (территория современного Синьцзян-Уйгурского автономного района КНР). Во время пребывания там он посвятил себя изучению «Маха
праджняпарамита сутры» (大品般若经). Чжу Шисин умер в Хотане, так и не
539
Ван Юнхуэй. Чжунго фоцзяо сэнтуань фачжань цзици гуаньли яньцзю (Изучение управления и развития китайской буддийской сангхой). Чэнду, 2003. С. 7.
331
вернувшись в Лоян540.
Заслуга Чжу Шисина в истории китайского буддизма значительна. Своим
примером – путешествием за буддийскими канонами – он открыл дорогу многим китайским паломникам. Историческим явлением можно признать и то, что
он стал пионером и в принятии правил монашеского кодекса.
С появлением первых китайских монахов традиция буддийского монашества начинает всё увереннее утверждаться в китайском обществе. О неуклонном росте сангхи в средневековом Китае свидетельствуют следующие данные.
В последнем томе буддийской энциклопедии «Фа юань чжу линь» (法苑珠林),
составленной в VII в. Дао Ши (道世) и состоящей из 100 томов, говорится, что в
период Сун Южных династий (420-479 гг. 南朝宋) в Китае насчитывалось 1913
буддийских монастырей, 3600 монахов и монахинь. В период династии Ци
(479-501 гг. 齐) численность монастырей возросла до 2015, монахов и монахинь
– до 32500 человек541. Во времена династии Лян (502-556 гг. 梁) было 2846 монастырей и 82700 послушников. В период Чэнь (557-589 гг. 陈) количество монастырей составляло 1232, численность монахов – 32000 человек542.
Значительный рост численности последователей буддизма объясняется рядом объективных политических, социальных, исторических факторов, сложившихся на момент распространения буддизма в Китае. Суровые условия смутного
времени способствовали увеличению количества верующих, ищущих в буддийских монастырях духовного покоя и стабильности. Нараставший упадок Хань,
коррупция в чиновничьей среде, перешагнувшее пределы дворца противоборство
евнухов и бюрократии и т.д. – эти проявления кризиса составляли комплекс причин, побуждавших китайцев искать духовного утешения в религии.
В этих условиях конфуцианство стало восприниматься в глазах простого населения в качестве одного из символов существующей власти, а следовательно, и
540
Тан Юнтун. Хань вэй лян цзинь нань бэй чао фоцзяо ши (История буддизма периода Хань, Вэй, Западной и
Восточной Цзинь, Северных и Южных династий). Т. 1. Пекин, 2006. С. 136-138.
541
Дао Ши. Фа юань чжу линь цзяо чжу («Фа юань чжу линь», снабжённый комментариями и редакцией). Серия
«Чжунго фоцзяо дянь цзи сюань кань» (Классическая буддийская литература Китая. Избранное). В 6-ти т. Ред.
и коммент. Чжоу Шуцзя, Су Цзиньжэнь. Пекин, 2003.Т. 6. С. 2890.
542
Там же. С. 2891.
332
символом его деградации. На конфуцианство стала ложиться тень упадка власти.
В поисках духовной альтернативы многие китайцы стали приходить к буддизму,
подчёркнуто отрешённому от политики, внешне схожему с традиционным китайским учением даосизма, но в то же время привнесшим свежие идеи всеобщего равенства, сострадания и спасения. Именно эти принципы, оказавшиеся идеологически привлекательными в переломный момент китайской истории, в определённой
степени способствовали интеграции охваченного политическими, социальными,
культурными противоречиями средневекового китайского общества.
Наряду со сложными историческими обстоятельствами необходимо отметить и поддержку императорской власти как один из важных факторов, содействовавших укреплению позиции сангхи в Китае. В период династии Лян (502556 гг. 梁) благодаря деятельности императора Уди (武帝) буддизм существенно укрепился в своих общественных позициях. В 504 г. император Уди принял
пять обетов упасака. Этот шаг китайского императора, в сущности, означал
придание буддийскому учению статуса государственной религии.
Наивысший расцвет буддийской сангхи в Китае относится к рубежу VI-VII
вв. К этому времени буддийский элемент уже присутствовал во всех сферах жизнедеятельности китайского общества. В.В. Малявин пишет: «Со второй половины
VII в. часть монастырей была взята на казённое содержание, а их монахам вменялось в обязанность молиться о благоденствии царствующего дома. Правительство
устанавливало правила и квоты приёма в сангху. Монахи получали специальное
удостоверение и приписывались к определённому монастырю. Делами буддийской общины ведали специальные правительственные органы»543.
IX в. стал переломным для китайско-буддийской традиции, именно тогда
произошло прямое столкновение интересов государства и религии. Упадок династии Тан стал временем ослабления авторитета сангхи в Китае. По словам А.В.
Чебунина, в этот период «начинаются ограничения и гонения на нее государственной власти, что во многом сбалансировало ее положение среди других китайских идеологических систем и учений и окончательно оформило так называемый
543
Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2001. С. 250.
333
идеологический синкретизм конфуцианства, даосизма и буддизма»544.
Антибуддийские действия китайского правительства подорвали позиции
буддизма в стране. Снизилась острота идеологического противостояния внутри
буддийских школ. Об уменьшении идеологической конкуренции свидетельствует, к примеру, тот факт, что патриархами разных школ могли выступать одни
лица. Так, пятый патриарх школы Хуаянь Цзун Ми (780-841 гг. 宗密) являлся
одновременно девятым патриархом школы Чань 545 . Буддийское учение всё
больше растворялось в «синкретической народной религии», состоящей из
конфуцианства, буддизма и даосизма.
Последователи буддизма Китая делились на две категории: «чу цзя» (出家),
т.е. «вышедшие из мира», монахи в строгом значении слова, принявшие обеты,
и «цзюй ши» (居士), т.е. верующие миряне. Примечательно, что в Китае факт
возвращения буддийского монаха к мирской жизни воспринимался достаточно
спокойно и не был сопряжён с большими препятствиями. Фан Литянь отмечает:
«Если монах желал вернуться в мир, то всё было достаточно просто. Монах
должен был озвучить своё желание любому человеку, и таким образом можно
было отказаться от своего монашеского статуса»546.
Порядок поступления в монахи в Китае в целом и общем дублировал индийскую модель. Монахом или монахиней человек мог называться только после длительного подготовительного этапа, включающего в себя обязательный образовательный минимум. Кроме того, условия становления буддийским монахом подразумевали возрастной ценз, обучение под руководством мастера и т.д. Для того
чтобы ступить на путь учения Будды, китайский последователь сначала определялся с выбором своего учителя, который именовался «и чжи ши» (依止师) – «ведущий наставник». Процедуру вступления и дальнейшего прохождения по монашескому пути китайскими буддистами описывает Фан Литянь: «Наставник разъяснял членам монастыря причины, [по которым человек желает ступить на путь
544
Чебунин А.В. История проникновения и становления буддизма в Китае. Улан-Удэ, 2009. С. 28.
Янгутов Л.Е. О школах средневекового китайского буддизма //Вестник Бурятского государственного университета. Философия, социология, политология, культурология. Выпуск 8. Улан-Удэ, 2011. С. 28.
546
Фан Литянь. Чжунго фоцзяо юй чуаньтун вэньхуа (Китайский буддизм и традиционная культура). Пекин,
2009. С. 106.
334
545
монашества], спрашивал их мнение, и далее с всеобщего согласия принимал его в
качестве своего ученика. Затем, чтобы остричь волосы, было необходимо принять
десять заповедей послушника, и после этого человек становился шраманерой (沙
弥). Шраманера – санскритское слово, смысл которого заключается в значении
«исполняющий наставления учителя», «прекративший дурное и совершающий
доброе». Шраманерские заповеди человеком могли быть приняты лишь с семилетнего возраста. По достижении двадцати лет настоятель монастыря, наставник
шраманеры при условии одобрения монахов созывали десятерых старейшин монастыря и совместно вручали назначаемому статьи обета. Так человек становился
бхикшу (比丘). Спустя пять лет после принятия обетов бхикшу человек мог покинуть своего учителя и начать самостоятельную деятельность, странствовать и
жить где ему захочется»547.
Процедура вступления на путь монашества у женщин немного отличалась.
На начальном этапе они также под руководством наставника-бхикшу принимали десять шраманерских обетов (沙弥戒). По достижении восемнадцатилетнего
возраста женщины принимали шесть обетов «шикшамана» и становились
«шикшаманами» (式叉摩那尼), что означает «женщина, изучающая Закон Будды». В двадцать лет они сначала от бхикшуни, затем от бхикшу принимали
обеты бхикшуни (比丘尼). Таким образом, бхикшуни можно было стать, пройдя два этапа посвящения548.
В разные периоды китайской истории порядок процедуры монашеского
пострига мог изменяться. В период расцвета буддизма, в танскую эпоху, к монахам применялись более строгие требования. Позже условия монашеского
свода предписаний были несколько ослаблены. Монашеский кодекс подвергался определённым изменениям и проходил собственный эволюционный путь.
Так, свод монашеских правил буддийских монахов мог отличаться в зависимости от требований школы, социальной и политической обстановки в стране и
т.д. Фан Литянь пишет: «Эволюция монашеской системы в Китае в основном
547
548
Фан Литянь. Чжунго фоцзяо юй чуаньтун вэньхуа … . С. 105.
Фан Литянь. Чжунго фоцзяо юй чуаньтун вэньхуа … . С. 105-106.
335
развивалась в двух направлениях. Во-первых, как система, находящаяся в подчинении государству. Поскольку монахов и монахинь было большое количество, государство привлекало людей из высшей монашеской прослойки для усиления контроля, с тем, чтобы при помощи самих монахов управлять монахами.
Начало этому явлению положил циньский правитель Яо, поднявший роль Сэн
Би (僧壁). Учреждённые в последующем чиновничьи монашеские должности
(僧统), Департамент по делам буддийского духовенства (僧录司), другие структуры также имели целью управление буддийскими последователями. Вовторых, как система чаньской сангхи. Она была призвана адаптировать чаньских монахов для проживания в отдалённых деревнях и сёлах. В период поздней Тан Хуай Хаем (怀海) были написаны «Буддийские предписания Байчжан»
(百丈清规), в юаньскую эпоху они были дополнительно отредактированы Фэн
Чи (奉敕). Эти «Предписания» стали основным законом буддийских монастырей последующего времени»549.
«Буддийские предписания Байчжан» (или «Чистые предписания Байчжан»)
состояли из двух томов, включающих 9 разделов. В первом томе представлены
разделы550: 1) «Чжу си» (祝厘) – моление о счастье; 2) «Бао энь» (报恩) – воздаяние за благодеяние; 3) «Бао бэнь» (报本) – благодарение первооснов; 4)
«Цзунь цзу» (尊祖) – почитание предков. Во второй том входили разделы: 1)
«Чжу чи» (住持) – руководство общиной; 2) «Лян сюй» (两序) – два предисловия; 3) «Да чжун» (大众) – народ, люди; 4) «Цзе ла» (节腊) – приношение дара;
5) «Фа ци» (法器) – ритуальные инструменты.
«Буддийские предписания Байчжан» значительно изменили облик китайской монашеской общины и оказали большое влияние на последующее развитие школы Чань. Особую известность получила фраза из «Предписаний» «День
549
Фан Литянь. Там же. С. 104.
Вань синь цзуань сюй цзан цзин (Заново составленное продолжение Трипитаки). Том 64. № 1244. Байчжан
цингуй (Буддийские предписания Байчжан). URL: http://www.suttaworld.org/collection_of_buddhist/successive
_tripitaka/pdf/X63/X63n1244.pdf. Дата обращения: 09.02.2014.
336
550
без работы – день без еды» (一日不作，一日不食)551.
Процесс влияния двух традиций – буддийской и автохтонной китайской –
был обоюдным. Результатом воздействия китайской автохтонной традиции на
принципы буддийского монашества стала модификация социальной ориентированности этого института. По словам Юй Инши, «самым важным изменением, произошедшим в буддизме в Танскую эпоху, является поворот от [концепции] «ухода из мира» (出世) к [концепции] «включения в мир» (入世)552. Китайский исследователь обнаруживает в этом процессе большое влияние этических
установок китайской духовной традиции, имеющей строгую социоцентрическую направленность. Для «включения» в китайское социокультурное пространство система монашества в соответствии с новыми реалиями подверглась
определённым изменениям и в обновлённом виде была успешно адаптирована к
системе китайской культурной традиции. Самыми заметными из модификаций
были пересмотр позиции по отношению участия монаха в сельскохозяйственных работах и появление в монастырях боевых искусств.
На самом деле, делая определённые уступки в угоду конфуцианству и даосизму, буддизм тем не менее отстаивал свои позиции по принципиальным проблемам. Идейное противостояние вылилось в долгие годы культурной адаптации. Результатом этого адаптационного процесса стало некоторое изменение не
принципа монашества, но его социокультурной интерпретации. Изменения в
концепции монашеской организации коснулись только внешней стороны вопроса. Действительно, китайские монахи осуществляли земледельческие работы и занимались прочими хозяйственными делами, однако принцип организации сообщества монахов по-прежнему соответствовал буддийскому взгляду на
мир. Акт вступления на путь монашества имел своей первоочередной целью
уход от эмпирических привязанностей.
Преодолев сопротивление конфуцианской оппозиции, традиция монашества стала стремительно распространяться в китайских монастырях. На примере
551
Вань синь цзуань сюй цзан цзин (Заново составленное продолжение Трипитаки). … .
Цит. по: Янь Яочжун. Фоцзяо цзелюй юй чжунго шэхуэй (Буддийские заповеди и китайское общество).
Шанхай, 2007. С. 7.
337
552
внедрения принципов буддийского монашества в китайское социокультурное
пространство мы видим процесс творческого освоения буддийского наследия.
Изначально противоречащая конфуцианским этическим установкам буддийская
концепция монашеского мировосприятия и уклада жизни, тем не менее, была
успешно адаптирована к китайской духовной традиции. Успешному внедрению
института монашества способствовала и благодатная почва китайской цивилизации, в рамках которой представления об этикете «ли» занимали весьма авторитетные позиции. Культура монашества, в которой также значительным был
обрядовый элемент, нашла отклик в китайском обществе. Принципы монашеского кодекса прочно укрепились в китайском социокультурном пространстве.
Постепенно культурный тип буддийского монастыря со своими особыми
принципами жизнедеятельности прочно укоренился в духовной традиции Китая и со временем стал восприниматься в качестве неотъемлемого атрибута китайской культуры. К VII в. буддийские монастыри были уже не просто обычным явлением общественной жизни, но и представляли собой влиятельный социальный, экономический, культурный феномен китайской цивилизации. Вокруг монастырей формировались школы и направления китайского буддизма, в
их стенах осваивалось богатое письменное наследие индо-буддийской традиции. Монашеская община в Китае стала представлять собой авторитетный социальный институт с собственным устройством, структурой и иерархией.
Выводы по 5 главе
1.
фундаментальные установки Абхидхармы и представляемый ею ком-
плекс концептуальных знаний явились теоретическим основанием для появления
и развития в социальной культуре Китая традиций буддийского монашества и образования. Абхидхарма – понятие, имманентно присущее буддийскому образованию и буддийскому монашеству:
- система представлений и понятий категорий Абхидхармы представляет собой
основу теоретической подготовки буддийских монахов. Аналитический подход
338
Абхидхармы позволяет буддийским монахам получить системно организованные знания о всех сферах буддийского религиозного и философского опыта;
- установки Абхидхармы являются важным элементом аргументации идеи монашества, они раскрывают причину страдательного существования человека,
обосновывают идею монашества как наиболее эффективный способ следования
учению Будды.
Определение роли и анализ генезиса Абхидхармы в формировании двух
институтов подтвердил тезис об универсальном характере абхидхармического
учения, его интегрирующей и систематизирующей функции;
2.
процесс формирования традиций буддийского монашества и образо-
вания в Китае сопровождался рядом трудностей, в числе которых отмечены:
- процесс формирования традиции буддийского образования в Китае затрудняли позиции конфуцианства, монополизировавшего сферу образования и не допускавшего в неё представителей других учений;
- несоответствие мировоззренческих принципов Абхидхармы и китайских автохтонных учений. Главным препятствием на пути укрепления монашества стало
положение об отказе от общественных привязанностей, что противоречило системе традиционных китайских ценностей;
- отсутствие поддержки со стороны правящей элиты;
- отсутствие стабильной экономической основы.
Пройдя адаптационный период, буддийское образование и монашество
прочно закрепились в духовном и социокультурном пространстве Китая и стали
представлять собой неотъемлемую часть китайской культуры. В этом процессе
несомненно значение Абхидхармы как феномена религиозной и философской
культуры, отражающего принципы буддийского мышления. Учение Абхидхармы
во многом обеспечило преемственность идей, целостность и устойчивое развитие
буддийского учения в Китае.
339
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В ходе проведённого диссертационного исследования была достигнута поставленная цель и решены научные задачи, т.е. был осуществлён анализ процесса становления учения Абхидхармы в Китае, определены роль и место Абхидхармы в китайском духовном и социокультурном пространстве.
Категориально-понятийная система Абхидхармы представила китайцам
концептуальную модель буддийской картины мира, ставшей альтернативой традиционному китайскому мировоззрению. Одним из принципиально новых элементов буддийской традиции, внедрённых Абхидхармой, были представления
религиозной культуры (онтологический и сотериологический аспекты). Абхидхармические идеи о сознании, анатмаваде, причинно-следственной обусловленности придали новый импульс развитию философско-религиозной культуры
Китая. Рациональный характер ментальности китайцев способствовал раскрытию религиозных аспектов Абхидхармы и развитию Абхидхармы в религиозной
направленности. В Китае сотериологическая концепция Абхидхармы была реализована во всей потенциальной полноте, о чём свидетельствуют учения абхидхармических направлений Цзюйшэ, Чэнши и Фасян. Дальнейшее развитие китайского буддизма позволяет сделать вывод о значимости Абхидхармы в махаянских концепциях (Абхидхарма способствовала пониманию текстов Винаи и
Праджняпарамиты, служила инструментом теоретической аргументации махаянских положений).
В многообразии школ и направлений буддизма за пределами Индии Абхидхарма сумела сохранить концептуальную модель буддизма, способствовала сохранению идейной целостности буддизма и выработке механизмов устойчивого
развития под давлением влиятельной китайской цивилизации. Установлено, что
важнейшими чертами учения Абхидхарма являются её интегрирующий, систематизирующий и универсальный характер, обеспечивающий единство и преемственность буддийского учения во всех его разновидностях.
340
По результатам выполненного исследования считаем возможным сделать
ряд выводов, фурмулируемых в следующих положениях:
1) анализ состояния буддологических исследований показывает, что на современном этапе наукой накоплен богатый опыт, позволяющий составить исчерпывающее представление относительно теории Абхидхармы. Однако при
этом работ, исследующих Абхидхарму в контексте китайской традиции буддизма, исключительно мало. Нами установлено, что в российских, зарубежных,
китайских исследованиях (хотя логично, что именно здесь вопросы китайского
буддизма получают наибольшую освещённость) проблема Абхидхармы не получила должного освещения. Между тем, рассматриваемые вопросы способствуют получению объективного представления о природе китайского буддизма.
Считаем, что в свете возрастающего интереса к философской и религиозной
проблематике буддизма, данная тема может стать перспективным направлением буддологии;
2) актуализированы и систематизированы основные аспекты содержания
понятия Абхидхармы, многозначность и универсальность которого тесно связана с сотериологическими, этическими, психическими, эпистемологическими
и другими представлениями. Изучены особенности определения Абхидхармы
как буддийского способа миропонимания. На основе изученной литературы
понятие Абхидхармы актуализируется нами в нескольких позициях, из которых
выделяется понимание Абхидхармы как аналитической систематической традиции буддийской теории, или концепции, представляющей мировоззренческие
позиции буддийского учения. Принципы Абхидхармы представляют собой религиозно-философскую основу буддийского учения, объясняющую природу
переживаний и обосновывающую смысл духовного совершенствования;
2)
установлено, что мировоззренческие позиции автохтонных учений
добуддийского Китая и Абхидхармы отличались практически по всему спектру
вопросов. Характерными особенностями китайской традиции были натурализм,
диалектика, субстанциализм, материалистические тенденции. В центре внимания находились проблемы человека. Традиционное мировосприятие китайцев
341
добуддийского Китая не имело развитой религиозной концепции и религиозных форм. Положения Абхидхармы стали той принципиально новой мировоззренческой информацией, что, с одной стороны, вызвала критику со стороны
китайских учений, с другой стороны, – привлекла внимание оригинальностью
идейного субстрата. Многие аспекты абхидхармического учения не были поняты в китайском обществе немедленно, для их осмысления был необходим определённый период времени. К таким принципиально новым идеям можно отнести абхидхармические учения о дхармической организации бытия, сознании,
принципы бессубстанциального мышления и многие другие. Открытием для
китайцев стала буддийская сотеорологическая концепция, оказавшаяся в центре
внимания китайских мыслителей. Установлено, что в условиях инокультурного
пространства Абхидхарма выполняла интегрирующую функцию, сохраняя концептуальное единство буддийского учения;
3)
изучение вопросов духовно-нравственной культуры подтвердило вы-
сокую значимость этической составляющей как в китайских учениях, так и в
буддизме. Проблемы буддийской этики находились в сфере абхидхармической
аналитики. При этом обнаружено, что обеими традициями применялся совершенно разный подход к рассмотрению морально-нравственных понятий, более
того, ими даже актуализировались различные этически значимые детерминанты. Влияние буддизма сказалось в расширении и углублении китайского этического учения;
4)
установлена и доказана большая степень влияния принципов Абхид-
хармы на процесс формирования китайского буддизма. Теоретический инструментарий Абхидхармы стал мостом, объединившим индо-буддийскую и китайскую философские традиции. Опыт буддийского перевода, сложившийся в Китае в результате длительного периода адаптации индо-буддийской терминологии, поиска подходящих и адекватных культурных аналогов, по существу, происходил на идейной основе Абхидхармы;
5)
изучены исторические аспекты формирования китайской традиции
перевода абхидхармической теории. Полученные данные говорят о длительном
342
этапе совершенствования концепции буддийского перевода, ключевые этапы
которого были связаны с деятельностью Ань Шигао, Дао Аня, Парамартхи,
Сюань Цзана и др. В процессе её формирования были пройдены этапы использования категориального аппарата автохтонной традиции, а в дальнейшем выработаны собственные стандарты и критерии перевода. Переведённые на китайский язык буддийские сочинения позволили представить китайскому обществу культуру буддийского мышления во всей его полноте. Это способствовало
формированию религиозной и философской традиции китайского буддизма;
6)
абхидхармическая концепция играла большое значение в процессе
становления китайской традиции буддизма. Школы абхидхармического направления обладали большим влиянием на начальном этапе распространения
буддизма в Китае. Историческая заслуга Цзюйшэ состоит в том, что она представила Китаю принципы буддийского мышления. Буддизм в лице Цзюйшэ
предложил Китаю развитую концепцию структурного мировоззрения, выводящую существующие представления китайцев на уровень онтологии и сотериологии. Большое значение имела сотериологическая концепция Цзюйшэ, но
именно она не устроила требованиям китайцев в силу своего хинаянического
характера;
7)
анализ роли Чэнши, демонстрировавшей промежуточную позицию
между Хинаяной и Махаяной, привёл к выводу о большой её значимости для
китайского буддизма. Опыт Чэнши в попытке создания единой философской
системы оказал значительное влияние на развитие китайской мысли. История
Чэнши интересна ещё и тем, что её появление стало результатом большого интереса китайцев к идеям Абхидхармы. Дело в том, что, в отличие от других направлений периода становления китайского буддизма, Чэнши не имела абсолютного аналога в Индии;
8)
установлена значимость Фасян в истории формирования абхидхар-
мической традиции в Китае. Фасян стала тем абхидхармическим направлением,
которое с полным правом можно назвать школой китайского буддизма. Её концепция отвечала запросам китайской ментальности и представляла абхидхар343
мические идеи в соответствии с махаянской интерпретацией. Школа Фасян оставила заметный след в истории китайского буддизма. Учение Фасян о сознании вызвало большой резонанс в среде китайских буддистов и на долгие годы
предопределило направление религиозно-философского дискурса в Китае. Фасян предложила махаянский сотериологический вариант, при этом, не лишённый хинаянистического элемента. Учения Цзюйшэ, Чэнши, Фасян не только
познакомили китайцев с принципами Абхидхармы, но и обогатили философско-мировоззренческое содержание китайской культуры;
9)
рассмотрена роль Абхидхармы в процессе формирования китайской
традиции буддийского образования. Абхидхарма как обязательный компонент
буддийского образования присутствовала во всех формах и направлениях буддизма, обеспечивая единство и преемственность буддийского учения. В Китае
внедрение модели буддийского образования осложнялось влиянием конфуцианства. Тем не менее, мы можем говорить об утверждении феномена буддийского образования в китайском обществе, что стало заметным явлением социальной культуры Китая;
10)
определено, что появление в Китае института буддийского монаше-
ства также является важным социокультурным явлением, демонстрирующим
модификацию духовных принципов китайской цивилизации. Установки Абхидхармы являлись важным элементом аргументации идеи монашества. Абхидхарма имела большое значение в процессе становления и развития буддийской монашеской традиции как неотъемлемая часть культуры буддийского
мышления.
344
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Источники
1. Абхидхармакоша (阿毗達磨俱舍論). [Электронный ресурс]: Да чжэн синь
сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). Том
29. № 1558. URL: http://www.cbeta.org/result/normal/T29/1558_014.htm. Дата обращения: 15.12.2013.
2. Вэй ши сань ши лунь сун (唯識三十論頌). [Электронный ресурс]: Да чжэн
синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё).
Том
31.
№
1586.
URL:
http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/BDLM/sutra/
chi_pdf/sutra14/T31n1586.pdf. Дата обращения: 15.10.2012.
3. Гао сэн чжуань (Жизнеописания достопочтимых монахов). Комм. Тан Юнтун. Сост. Тан Исюань.Пекин: Изд-во Чжунхуа, 1992. 568 с.
4. Дао Ши. Фа юань чжу линь цзяо чжу («Фа юань чжу линь», снабжённый
комментариями и редакцией). Серия «Чжунго фоцзяо дянь цзи сюань кань»
(Классическая буддийская литература Китая. Избранное): в 6 т. Ред. и коммент.
Чжоу Шуцзя, Су Цзиньжэнь. Пекин: Изд-во Чжунхуа, 2003. 2914 с.
5. Цзе шэнь ми цзин (解深密經). [Электронный ресурс]: Да чжэн синь сю да
цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). – Т. 16. №
0676. URL: http://www.cbeta.org/result/T16/T16n0676.htm. Дата обращения: 11.
03.2013.
6. Чэн вэй ши лунь (成唯識論). [Электронный ресурс]: Да чжэн синь сю да
цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё). Том 31. №
1585. URL: http://www.cbeta.org/result/normal/T31/1585_001.htm. Дата обращения: 15.12.2013.
7. Ши Дао Ань. Дао Ань чжуцзо ичжу (Переводы и комментарии Дао Аня).
Пер. и коммент. Ху Чжунцай. Пекин: Изд-во религии и культуры, 2010. 255 с.
345
На русском языке
1.
Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средне-
вековом Китае / Н.В. Абаев. Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1983.
124 с.
2.
Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в сред-
невековом Китае. 2-е изд., перераб. и доп. / Н.В. Абаев. Новосибирск: Наука,
1989. 272 с.
3.
Алаев Л.Б. Южная Индия. Общинно-политический строй VI-XIII веков /
Л.Б. Алаев. М.: Изд-во Ин-та востоковедения РАН, 2011. 712 с.
4.
Александров Г.Ф. Очерк истории социальных идей в Древней Индии /
Г.Ф. Александров. Минск: Изд-во АН БССР, 1959. 302 с.
5.
Алимов И.А. Срединное государство. Введение в традиционную культуру
Китая / И.А. Алимов, М.Е. Ермаков, А.С. Мартынов. М.: Издательский дом
"Муравей", 1998. 288 с.
6.
Алимов И.А. Срединное государство: Введение в традиционную культуру
Китая / И.А. Алимов. М.: Муравей, 1998. 288 с.
7.
Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное ис-
толкование древних текстов / В.П. Андросов. М.: Вост. лит-ра РАН, 2001. 508 с.
8.
Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь:
монография / В.П. Андросов. М.: Ориенталия, 2011. 448 с.
9.
Аюшеева Д.В. Современный тибетский буддизм на западе / Д.В. Аюшее-
ва. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003. 124 с.
10.
Базаров А.А. Институт философского диспута в тибетском буддизме /
А.А. Базаров. СПб.: Наука, 1998. 183 с.
11.
Будаева
С.Ц.
Система
буддийских
направлений
в
религиозно-
философском образовании дацанов Восточного Забайкалья: автореф. дис. …
канд. филос. наук / С.Ц. Будаева; Читинский гос. ун-т. Чита, 2003. 18 с.
12.
Буддизм: словарь / Л.Л. Абаева, В.П. Андросов, Э.П. Бакаева и др. М.:
Республика, 1992. 287 с.
346
13.
Буддийская культура и мировая цивилизация : материалы III Рос. науч.
конф., 22-26 сент. 2003 г. / КалмГУ; под ред. К.А. Наднеевой. Элиста: Изд-во
КалмГУ, 2003. 216 с.
14.
Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература / В.П. Василь-
ев. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1869. Ч. 3. История буддизма в Индии. 310 с.
15.
Васильев В.П. Буддизм: его догматы, история и литература / В.П. Василь-
ев. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1857. Ч. 1. Общее обозрение. 365 с.
16.
Васильев Л.С. Древний Китай: в 3 т. / Л.С. Васильев. М.: Восточная лите-
ратура, 1995-2006. 1701 с.
17.
Васильев Л.С. История религий Востока / Л.С. Васильев. М.: КДУ, 2004. 704
с.
18.
Васильев Л.С. История религий Востока: 2-е изд., перераб. и доп./ Л.С.
Васильев. М.: Высш. шк., 1988. 416 с.
19.
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае / Л.С. Васильев. М.:
Наука, 1970. 484 с.
20.
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской цивилизации / Л.С. Василь-
ев. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1976. 368 с.
21.
Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел 1.
Анализ по классам элементов / пер. с санскрита, введ., коммент., историкофилософское исслед. В.И. Рудого. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. 318 с. (Памятники письменности Востока. LXXXVI. Bibliotheca
Buddhica. XXXV).
22.
Васубандху. Абхидхармакоша. Гл. 1 и 2. Близкий к тексту перевод с тибет-
ского на русский язык, подготовка тибетского текста, примечаний и таблиц Б.В.
Семичова и М.Г. Брянского. Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1980. 391 с., илл.
23.
Васубандху. Абхидхармакоша. Гл. 3. Близкий к тексту перевод с тибет-
ского на русский язык, подготовка тибетского текста, примечаний и таблиц Б.В.
Семичова и М.Г. Брянского. Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1980. 259 с., илл.
347
24.
Васубандху. Абхидхармакоша. Гл. 4: Карма. Близкий к тексту перевод с
тибетского на русский язык, подготовка тибетского текста, примечаний и таблиц Б.В. Семичова. Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1988. 334 с., илл.
25.
Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 2: Раздел
3: Учение о мире; Раздел 4: Учение о карме / издание подготовлено: Е.П. Островская, В.И. Рудой. М.: Ладомир, 2001. 755 с.
26.
Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Аб-
хидхармакоша) / составление, перевод, комментарии, исследование Е.П. Островской, В.И. Рудого. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. 523 с.
27.
Введение в буддизм / ред.-сост. В.И. Рудой. Авторский коллектив: В.И.
Рудой, Е.П. Островская, А.Б. Островский, Т.В. Ермакова, Е.А. Островская, П.Д.
Ленков. СПб.: Издательство «Лань», 1999. 384 с.
28.
Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / пер. с пали, исслед. и коммент.
А.В. Парибка. М.: Наука, ГРВЛ, 1989 (Памятники письменности Востока.
LXXXVIII. Bibliotheca Buddhica. XXXVI). 485 с.
29.
Горегляд В. Н. Классическая культура Японии: Очерки духовной жизни /
В.Н. Горегляд. СПб.: Петербургское востоковедение, 2006. 352 с.
30.
Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы / Марсель Гране; пер.
с фр. В. Б. Иорданского. М.: Алгоритм, 2008. 528 с.
31.
Гусейнов А.А. История этических учений / А.А. Гусейнов. М.: Гардарики,
2013. 911 с.
32.
Донец А.М. Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацан-
ской философии / А.М. Донец. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008. 168 с.
33.
Древние цивилизации / С.С. Аверинцев, В.П.Алексеев и др.; под общ. ред.
Г.М. Бонград-Левина. М.: Мысль, 1989. 479 с.: илл.
34.
Ермаков М.Е. Магия Китая: введение в традиционные науки и практики /
М.Е. Ермаков. СПб.: Азбука-классика. Петербургское востоковедение, 2008.
189 с.: илл.
35.
Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. По материалам коротких рас-
сказов IV–VI вв. / М.Е. Ермаков. СПб.: Андреев и сыновья, 1994. 240 с.
348
36.
Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей 19 –
первой трети 20 в. (Россия и сопредельные страны) / Т.В. Ермакова. СПб.: Наука, 1998. 344 с.
37.
Ермакова Т.В. Классическая буддийская философия / Т.В. Ермакова, Е.П.
Островская, В.И. Рудой. СПб.: Лань, 1999. 544 с.
38.
Ермакова Т.В. Классические буддийские практики: Путь благородной
личности / Т.В. Ермакова, Е.П. Островская. СПб.: Азбука-классика; Петербургское востоковедение, 2006. 304 с.
39.
Иванов В.Г. История этики средних веков / В.Г. Иванов. СПб.: Лань, 2002.
464 с.
40.
Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории / А.Н. Игнато-
вич. М.: Наука, 1988. 320 с.
41.
Избранные сутры китайского буддизма / отв. ред. Е.А. Торчинов. СПб.:
Наука, 1999. 360 с.
42.
Индийская культура и буддизм: сб. ст. памяти Ф.И. Щербатского. М.:
Наука. Главная редакция восточной литературы, 1972. 280 с.
43.
История религии. В 2 т. Учебник / Ф.М. Ацамба, Н.Н. Бектимирова, И.П.
Давыдов и др.; Под общ. ред. И.Н. Яблокова. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Высш.
шк., 2004. 676 с.
44.
История философии: Запад-Россия-Восток (книга 1: философия древно-
сти и средневековья). 3-е изд. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина,
2000. 480 с.
45.
Касевич В.Б. Буддизм. Картина мира. Язык / В.Б. Касевич. СПб.: Петер-
бургское востоковедение, 1996. 288 с.
46.
Категории буддийской культуры / ред.-сост. Е.П. Островская. СПб.: Пе-
тербургское востоковедение, 2000 (Серия «Orientalia»). 320 с.
47.
Китайская военная стратегия / сост., пер., вступ. ст. и коммент. В.В. Ма-
лявина. М.: Изд-во Астрель, 2002. 432 с.
48.
Китайская философия. Энциклопедический словарь / гл. ред. М.Л. Тита-
ренко. М., 1994. 695 с.
349
49.
Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической фило-
софии / А.И. Кобзев. М.: Наука. Восточная литература, 1994. 432 с.
50.
Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства / А.И. Кобзев. М.:
Восточная литература, 2002. 606 с.
51.
Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие / Э. Конзе. СПб.: Наука, 2003. 288
с.
52.
Корнев В.И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной
Азии / В.И. Корнев. М.: Наука, 1987. 223 с.
53.
Кравцова М.Е. История культуры Китая / М.Е. Кравцова. СПб.: Лань,
1999. 416 с.
54.
Кудрявцев М.К. Кастовая система в Индии / М.К. Кудрявцев. М.: Наука,
Восточная литература, 1992. 264 с.
55.
Ленков П.Д. "Чэн вэй ши лунь" как источник по истории школы Фасян:
дис. … канд. ист. наук: 07.00.09 / П.Д. Ленков. СПб., 2002. 259 с.: илл.
56.
Ленков П.Д. Философия сознания в Китае: буддийская школа Фасян
(Вэйши) / П.Д. Ленков. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. 225 с.
57.
Лепехов С.Ю. Философия мадхъямиков и генезис буддийской цивилиза-
ции / С.Ю. Лепехов. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. 238 с.
58.
Лукьянов А.Е. Становление философии на востоке (Древний Китай и Ин-
дия) / А.Е. Лукьянов. М.: Изд-во РУДН, 1989. 188 с.
59.
Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: Ранняя буддийская философия /
В.Г. Лысенко. М.: Наука, 1994. 159 с.
60.
Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия: учеб. пособие / В.Г.
Лысенко. М.: ЦОП ИФ РАН, 2003. 246 с.
61.
Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма / В.Г.
Лысенко, Л.А. Терентьев, В.К. Шохин. М.: Восточная литература РАН, 1994.
383 с.
62.
Лю Имин. Даосская алхимия «перемен» Ицзин / пер. Б. Виногродского.
М.: Гермитаж-Пресс, 2005. 667 с.
63.
Малявин В.В. Империя учёных / В.В. Малявин. М.: Европа, 2007. 384 с.
350
64.
Малявин В.В. Китайская цивилизация / В.В. Малявин. М.: ИПЦ «Дизайн.
Информация. Картография», 2001. 632 с.: илл., карт.
65.
Малявин В.В. Повседневная жизнь Китая в эпоху Мин / В.В. Малявин. М.:
Молодая гвардия, 2008. 451 с.: илл.
66.
Международные конференции «Феномен XII Пандито Хамбо Ламы Эти-
гелова», 2007-2011. Иволгинский дацан Хамбын хурээ. Улан-Удэ: НУ «Институт Хамбо Ламы Этигелова», 2013. 360 с.
67.
Мэнсфилд В. Тибетский буддизм и современная физика: на пути к един-
ству любви и знания / пер. с англ. А. В. Дюбы. М: Новый Акрополь, 2010. 208 с.
68.
Новая философская энциклопедия. 2-е изд., испр. и доп. М.: Мысль, 2010.
Т. 1-4. 2816 с.
69.
Островская Е.А. Тибетский буддизм / Е.А. Островская. СПб.: Петербург-
ское востоковедение, 2002. 400 с.
70.
От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской
культуре: сб. ст. / под ред. А.И. Кобзева. М.: Восточная литература РАН, 1998.
422 с.
71.
Переломов Л.С. Конфуций и конфуцианство с древности по настоящее
время (V в. до н.э. – XXI в.) / Л.С. Переломов. М.: Стилсервис, 2009. 704 с.
72.
Пятигорский А.М. Введение в изучение буддийской философии (девятна-
дцать семинаров) / А.М. Пятигорский. М.: Новое лит. обозрение, 2007. 288 с.
73.
Пятигорский А.М. Материалы по истории индийской философии. Мате-
риализм локайяты, индуистская система шайва-бхакти и другие философские и
религиозные системы в средневековых тамильских источниках / А.М. Пятигорский. М.: Изд-во вост. лит-ры, 1962. 252 с.
74.
Пятигорский А.М. Непрекращаемый разговор / А.М. Пятигорский. СПб.:
Азбука-классика, 2004. 432 с.
75.
Радхакришнан С. Индийская философия: в 2-х т. / С. Радхакришнан. М.:
Миф, 1993. 1354 с.
351
76.
Родзинский Д.Л. Небытие и бытие сознания в ранних формах индийской,
китайской и греческой философии / Д.Л. Родзинский. М.: Московский психолого-соц. ин-т, 2006. 280 с.
77.
Розенберг О.О. Труды по буддизму / О.О. Розенберг. М.: Наука, 1991. 296
с.
78.
Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов / В.С. Спирин. М.:
Наука, Главная редакция восточной литературы, 1976. 232 с.
79.
Судзуки Д.Т. Антология дзэн-буддийских текстов. СПб.: Наука, 2005. 275
с.
80.
Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма Махаяны / пер. с англ. С.В.
Пахомова. СПб.: Наука, 2002. 382 с.
81.
Сюань-цзан. Записки о западных странах [эпохи] Великой Тан (Да тан си
юй цзи) / Сюань-цзан; введ., пер. и коммент. Н.В. Александровой. М.: Восточная литература, 2012. 463 с.: илл.
82.
Торчинов Е.А. Введение в буддизм: курс лекций / Е.А. Торчинов. СПб.:
Амфора, 2005. 432 с.
83.
Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций / Е.А. Торчинов.
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. 304 с.
84.
Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельно-
го / Е.А. Торчинов. СПб.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение,
2005. 480 с.
85.
Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и
трансперсональные состояния / Е.А. Торчинов. СПб.: Петербургское востоковедение, 1998. 384 с.
86.
Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны / Е.А. Торчинов. СПб.: Пе-
тербургское востоковедение, 2002. 320 с.
87.
Традиции российской буддологии: Мат-лы I Розенберговских чтений //
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2008 / гл. ред. Д.В.
Шмонин. Т. 9. Вып. 1. СПб., 2008. 311 с.
352
88.
Трактат о пробуждении веры в Махаяну (Махаяна шраддхотпада шастра,
Да чэн ци синь лунь) / предисл., пер. с кит., коммент. Е.А. Торчинова. СПб.: Фо
Гуан – Изд. Буковского, 1997. 92 с.
89.
Уланов М.С. Буддизм в русской культуре конца XIX-первой половины
XX века / М.С. Уланов. Элиста: КалмГУ, 2006. 115 с.
90.
Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т фи-
лософии РАН. М.: Восточная литература, 2011. 1045 с.
91.
Философы из Хуайнани / Хуайнаньцзы / пер. Л.Е. Померанцевой; сост.
И.В. Ушаков. М.: Мысль, 2004. 430 с.
92.
Фицджеральд С.П. Китай. Краткая история культуры / С.П. Фицджеральд.
СПб.: Евразия, 1998. 456 с.
93.
Фэнь Юлань. Краткая история китайской философии / пер. на рус. Р.В.
Котенко; под ред. Е.А. Торчинова. СПб.: Евразия, 1998. 376 с.
94.
Хомушку О.М. Религия и история культуры тувинцев / О.М. Хомушку.
М.: Наука, 1998. 177 с.
95.
Хомушку О.М. Религия в культуре народов Саяно-Алтая / О.М. Хомушку.
М.: Изд-во РАГС, 2005. 226 с.
96.
Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / пер. с
китайского, исслед., коммент. и указатели М.Е. Ермакова: в 3-х т. Т. I (Раздел 1:
Переводчики) / отв. ред. Л.Н. Меньшиков. М.: Наука. ГРВЛ, 1991. 251 с.
97.
Чандракирти. Введение в мадхьямику / пер. с тибетского, предисловие,
комментарии, глоссарий, указатели А.М. Донца / под общ. ред. В.М. Монтлевича. СПб.: Евразия, 2004. 464 с.
98.
Чаттерджи С., Датта Д. Древняя индийская философия / пер. с англ.; под
ред. В.И. Кальянова. М.: Иностр. лит-ра, М., 1954. 408 с.
99.
Чебунин А.В. История проникновения и становления буддизма в Китае /
А.В. Чебунин. Улан-Удэ: Изд.-полигр. комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009.
278 с.
353
100. Чебунин А.В. Структурный подход к проблеме человека и общества / А.В.
Чебунин. Улан-Удэ: Изд.-полигр. комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2006. 139 с.
101. Чебунин А.В. Учение китайского буддизма о человеке и обществе / А.В.
Чебунин. Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009. 274 с.
102. Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия / В.К.
Шохин. М.: ИФ РАН, 1998. 249 с.
103. Шуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен» / Ю.К. Шуцкий.
М.: Восточная литература, 2003. 606 с.
104. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму / пер. с англ., сост. и авторы библиограф. очерка А.Н. Зелинский, Б.В. Семичов. Комментарий и редакция переводов В.Н. Топорова. М.: Наука ГВРЛ, 1988. 428 с.
105. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Часть 1: «Учебник логики» Дхармакирти с толкованием Дхармоттары //
Санскритские параллели: ред. и примечания А.В. Парибка. СПб.: Аста-Пресс
LTD, 1995. 395 с.
106. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Часть 2: Источники и пределы познания // Санскритские параллели: ред.
и примечания А.В. Парибка. СПб.: Аста-Пресс LTD, 1995. 282 с.
107. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая / Кэ Юань. М.: Наука, 1965. 494 с.
108. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского
буддизма / под ред. М.Т. Степанянц, Н.В. Абаева / Л.Е. Янгутов. Новосибирск:
Наука, 1995. 224 с.
109. Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь / РАН СО
ИМБиТ, БГУ/ Л.Е. Янгутов. Улан-Удэ: Изд-во Бурят. госун-та, 1998. 160 с.
110. Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае / Л.Е. Янгутов. УланУдэ: Изд-во Бурят. госун-та, 2007. 272 с.
111. Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь / отв. ред. Н.П. Аникеев /
Л.Е. Янгутов. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-е, 1982. 142 с.
354
112. Янгутов Л.Е., Хабдаева А.К. Традиции Абхидхармы в Китае / Л.Е. Янгутов,
А.К. Хабдаева. Улан-Удэ: Изд.-полигр. комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2010.
276 с.
На английском языке
1. Aihe Wang. Cosmology and Political Culture in Early China / Wang Aihe. – Cambridge: Cambridge University Press, 2000. 241 pp.
2. Dasgupta S.B. An Introduction to Tantric Buddhism. Calcutta: University of Calcutta, 1958. 211 pp.
3. Beal S. Buddhism in China. London: Society for Promoting, 1884. 263 pp.
4. Ch'en Kenneth K.S. Buddhism in China. A historical survey. Princeton: Princeton
University Press, 1964. 360 pp.
5. Ch'en Kenneth K.S. The Chinese transformation of Buddhism. Princeton: Princeton University Press, 1973. 345 pp.
6. Guenther Herbert. V. Buddhist Philosophy in the Theory and Practice. Baltimore:
Penguin Books Ltd; 1St Edition edition (August 31, 1972), 1972. 240 pp.
7. Guenther Herbert. V. Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Delhi:
Motilal Banarsidass Publishers, 1991. 270 pp.
8. Conze E. Buddhism. Its Essence and Development. Rupa & Company, 1951. 207 pp.
9. Conze E. Buddhist Wisdom Books. London: G. Allen & Unwin, 1958. 110 pp.
10. Conze E. Text, Sources and Bibliography of the Prajñāpāramitā-hṛdaya. — Journ.
of the Royal Asiatic Society, 1948. № 2. Р. 33-51;
11. Dutt Nalinaksha. Buddhist Sects in India: Motilal Banarsidass Publ., 2007. 297 pp.
12. Dutt Nalinaksha. Mahayana Buddhism. Motilal Banarsidass, 1978. 288 pp.;
13. Edkins Joseph. Chinese Buddhism Historical, Descriptive and Critical. London:
1879. 453 pp.
14. Lang Ye, Zhenggang Fei, Tianyou Wang. China: five thousand years of history
and civilization. Kowloon, Hong Kong: City University of Hong Kong Press, 2007.
832 pp.
15. Rhys Davids C.A.F. A Buddhist manual of psychological ethics or Buddhist Psychology, of the Fourth Century B.C., being a translation, now made for the first time,
355
from the Original Pāli of the First Book in the Abhidhamma-Piţaka, entitled
Dhamma-Sangaṇi (Compendium of States or Phenomena). London: Royal Asiatic
Society, 1900. XCII pp. + 393 pp.
16. Powers John. Wisdom of Buddha: The Samdhinirmochana Sutra (Tibetan Translation Series). Berkeley: Dharma Publishing, 1995. 397 pp.
17. Saunders E. Dale. Buddhism in Japan (with an Outline of its Origins in India).
Philadelphia, 1964. 328 pp.
18. Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu: University of Hawaii, 1947. 223 pp.
19. The Scripture on the Explication of Underlying Meaning (Bdk English Tripitaka
Translation Series) / translated by Keenan John P. Berkeley California: Numata Center for Buddhist, 2000. 136 pp.
20. The Spread of Buddhism / edited by Heirman A., Bumbacher. Leiden: Hotei Publishing, 2007. 474 pp.
21. Tola Fernando, Dragonetti Carmen. Being as Consciousness: Yogācāra Philosophy of Buddhism (Бытие как сознание: буддийская философия Йогачары). Delhi:
Motilal Banarsidass Publishers of India, 2004. 277 pp.
22. Vasubandhu. Abhidharmakośabhāṣyam / [translated] by Louis de La Vallée
Poussin; English translation by Leo M. Pruden. Berkeley, Calif.: Asian Humanities
Press, 1988-1990. 363 pp.
23. Wallace A.B. Buddhism and Science: breaking new ground. New York: Columbia Univ. Press, 2003. 444 pp.
24. Wayman A. The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esoterism. New York:
Samuel Weiser, 1973. 247 pp.
25. Williams Paul. Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations (The Library of Religious Beliefs and Practices). 2 edition. London, New York: Routledge, 2009. 456 pp.
26. Williams Paul, Anthony Tribe. Buddhist Thought: A Complete Introduction to
the Indian Tradition. 2 edition. London, New York: Routledge, 2002. 323 pp.
27. Wright Arthur F. Buddhism in Chinese History. Stanford: Stanford University
Press, 1959. 144 pp.
356
28. Zurcher, Erik. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of
Buddhism in Early Medieval China. 3d ed. Leiden, Netherlands: Brill, 2007. 472 pp.
На китайском языке
1.
Би Кэцяо. Фоцзяо юй чжунго вэньхуа (Буддизм и культура Китая) / Би
Кэцяо. Пекин: Изд-во «Чжунго хуацяо», 1994. 277 с.
2.
Ван Жунго. Чжунго фоцзяо ши лунь (Заметки по истории китайского
буддизма) / Жунго Ван. Пекин: Изд-во религии и культуры, 2008. 343 с.
3.
Ван Хунцзюнь. Чжун гу шици жу ши дао чжэнхэ яньцзю (Комплексное
исследование конфуцианства, буддизма, даосизма периода средних веков) /
Хунцзюнь Ван. Тяньцзин: Народное издательство Тяньцзина, 2008. 380 с.
4.
Ван Юнхуэй. Чжунго фоцзяо сэнтуань фачжань цзици гуаньли яньцзю
(Изучение управления и развития китайской буддийской сангхой) / Юнхуэй
Ван. Чэнду: Изд-во Башу, 2003. 360 с.
5.
Го Пэн. Суйтан фоцзяо (Буддизм периода Суй-Тан) / Пэн Го. Цзинань:
Изд-во Ци и Лу, 1980. 642 с.
6.
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая): в
3-х т. / Пэн Го. Пекин: Изд-во общественно-научных памятников, 2012.
7.
Го Пэн. Чжунго фоцзяо сысян ши (История буддийской мысли Китая): в
3-х т. Т. 1. Хань вэй лян цзинь бэй чао фоцзяо сысян (Буддийская мысль периода Хань, Вэй, Восточной и Западной Цзинь, Северных династий) / Пэн Го.
Фучжоу: Народное изд-во Фуцзянь, 1994. 792 с.
8.
Дин Ган. Чжунго фоцзяо цзяоюй: жу фо дао цзяоюй бицзяо яньцзю (Буд-
дийское образование Китая: сравнительное исследование образования в конфуцианстве, буддизме и даосизме) / Ган Дин. Чэнду: Образовательное издательство Сычуань, 2010. 216 с.
9.
Ду Цзивэнь. Хань и фоцзяо цзин дянь чжэсюэ (Философия классических
буддийских канонов на китайском языке): в 2-х т. / Цзивэнь Ду. Нанкин: Народное изд-во Цзянсу, 2008.
10.
Ду Цзивэнь. Чжунго фоцзяо юй чжунго вэньхуа (Китайский буддизм и ки-
тайская культура) / Цзивэнь Ду. Пекин: Изд-во религии и культуры, 2003. 349 с.
357
11.
Е Лухуа. Чжунго фоцзяо луньли сысян (Морально-этическая идеология
китайского буддизма) / Е Лухуа. Шанхай: Изд-во Шанхайской академии наук,
2000. 272 с.
12.
Жэнь Цзиюй. Ханьтан фоцзяо сысян луньцзи (Сборник идеологических
теорий буддизма эпохи Хань и Тан) / Цзиюй Жэнь. Пекин: Народное изд-во,
1973. 348 с.
13.
Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ ба чжан (Восемь статей о философии ки-
тайского буддизма) / Цзиюй Жэнь. Пекин: Изд-во Пекин. ун-та, 2010. 196 с.
14.
Жэнь вэнь цзун цзяо янь цзю (Гуманитарные и религиоведные исследова-
ния). Выпуск 2 / редактор Ли Сылун. Пекин: Изд-во религии и культуры, 2012.
347 с.
15.
Жу ши бицзяо яньцзю (Сравнительное исследование конфуцианства и
буддизма): сб. ст. / под ред. Ли Цзинмин, Тан Мингуй. Пекин: Изд-во Чжунхуа,
2003. 590 с.
16.
Жу фо дао юй чуаньтун вэньхуа (Конфуцианство, буддизм, даосизм и
традиционная культура): сб. ст. / отв. ред. Юй Чжэ. Пекин: Китайское кн. издво, 1990. 127 с.
17.
Инь Шунь. Чжунго чань цзун ши (История китайской школы Чань) /
Шунь Инь. Наньчан: Народное изд-во Цзянси, 1999. 346 с.
18.
Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о культуре китай-
ского буддизма) / Юнхай Лай. Пекин: Изд-во Кит. народ. ун-та, 2007. 333 с.
19.
Лай Юнхай. Чжунго фоцзяо юй чжэсюэ (Китайский буддизм и филосо-
фия) / Юнхай Лай. Пекин: Изд-во религии и культуры, 2004. 394 с.
20.
Лай Юнхай. Фосюэ юй жусюэ (Буддизм и конфуцианство) / Юнхай Лай.
Ханчжоу: Чжэцзян. народ. изд-во, 1992. 231 с.
21.
Лай Юнхай. Фо Дао ши чань: Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь (К вопросу о
культуре китайского буддизма) / Юнхай Лай. Нанкин: Кит. молодёжн. изд-во,
1990. 202 с.
358
22.
Ли Инхуа. Жу дао фо юй чжунго чуаньтун вэньхуа цзяоюй (Конфуциан-
ство, даосизм, буддизм и традиционная китайская культура и образование) /
Инхуа Ли. Ухань: Изд-во Уханьского ун-та, 2006. 362 с.
23.
Ли Ся. Юань жун чжи сы – жу дао фо цзи ци гуаньси яньцзю (Идея абсо-
лютного единства – исследование по конфуцианству, даосизму, буддизму и их
взаимоотношениям) / Ся Ли. Хэфэй: Изд-во Аньхойского ун-та, 2005. 499 с.
24.
Ли Шанцюань. Хань чуань фоцзяо гай лунь (Очерки по китайскому буд-
дизму) / Шанцюань Ли. Шанхай: Издательский центр «Восток», 2008. 332 с.
25.
Ли Шицзе. Цзюйшэ сюэ ган яо (Основные положения учения Цзюйшэ) /
Шицзе Ли. Тайбэй: Изд-во Чжунхуа фоцзяо вэньсянь, 1977. 235 с.
26.
Ли Цзэхоу. Чжунго гудай сысян сысян ши лунь (Рассуждения об истории
древнекитайской мысли) / Ли Цзэхоу. Пекин: Изд-во Пекинского ун-та, 1985.
326 с.
27.
Ли Цзин. Фоцзяо вэньхуа юй фоцзяо цзяоюй (Буддийская культура и буд-
дийское образование) / Цзин Ли. Пекин: Изд-во религии и культуры, 2007. 360 с.
28.
Лю Лифу. Фоцзяо юй чжунго луньли вэньхуа дэ чунту юй жунхэ (Кон-
фликт и согласие буддизма и китайской этической культуры) / Лифу Лю. Пекин:
Изд-во Академии обществ. наук Китая, 2009. 243 с.
29.
Лю Шуфэнь. Чжунгу дэ фоцзяо юй шэхуэй (Древнекитайский буддизм и
общество) / Шуфэнь Лю. Шанхай: Шанхайское изд-во древней литературы,
2008. 435 с.
30.
Люй Чэн. Чжунго фосюэ юань лю люэ цзян (Краткое изложение проис-
хождения буддийского учения в Китае) / Чэн Люй. Пекин: Китайское кн. изд-во,
2002. 396 с.
31.
Люй Чэн. Иньду фосюэ юань лю люэ цзян (Краткое изложение происхо-
ждения буддийского учения в Индии) / Чэн Люй. Шанхай: Шанхайское народ.
изд-во, 2004. 315 с.
32.
Люй Чэн. Иньду фоцзяо ши люэ (Краткая история индийского буддизма) /
Чэн Люй. Шанхай: Изд-во Шану, 1925. 142 с.
359
33.
Люй Чэн. Сицзан фосюэ юань лунь (Рассуждения о буддизме Тибета) /
Чэн Люй. Шанхай: Изд-во Шанву, 1933. 136 с.
34.
Люй Чэн, Хуан Чаньхуа. Фоцзяо яньцзю фа (Методология буддологиче-
ских исследований). Фосюэ гайлунь (Введение в буддологию) / Чэн Люй, Хуан
Чаньхуа. Янчжоу: Изд-во Гуанлин, 2009. 122 с.
35.
Люй Чэн. Иньмин жу чжэн лилунь цзян цзе (Вводный теоретический тол-
кователь индийской логики) / Чэн Люй. Пекин: Изд-во Чжунхуа, 1983. 84 с.
36.
Люй Чэн, Юй Юй. Иньмин ган яо (Очерки по буддийской логике). Иньмин
сюэ (Учение буддийской логики) / Чэн Люй, Юй Юй. Пекин: Изд-во Чжунхуа,
2006. 231 с.
37.
Лян Цичао. Фосюэ яньцзю ши ба пянь (Восемнадцать глав о буддизме) /
Цичао Лян. Нанкин: Изд-во произведений литературы и искусства Цзянсу, 2008.
389 с.
38.
Мяо Жуньтянь. Цзегоу юй чуаньчэн: кунцзы жусюэ цзи ци сяньдай цзячжи
яньцзю (Структура и преемственность: изучение Конфуция, конфуцианства и его
современного значения) / Жуньтянь Мяо. Цзинань: изд-во Цилу, 2002. 293 с.
39.
Пань Гуймин. Чжунго фоцзяо сысян ши гао (Очерки истории идеологии
китайского буддизма): в 3 т. / Гуймин Пань. Нанкин: Народное изд-во Цзянсу,
2009.
40.
Су Шухуа. Чжунго фосюэ гэ цзун яо и (Догматика школ китайского буд-
дизма) / Шухуа Су. Пекин: Изд-во Чжунхуа, 2007. 277 с.
41.
Сунь Чану. Чжунго фоцзяо вэньхуа ши (История буддийской культуры
Китая): в 5 т. / Чану Сунь. Пекин: Изд-во Чжунхуа, 2010.
42.
Сюй Сяоюэ. Чань юй лаочжуан (Чань и Чжуанцзы) / Сяоюэ Сюй. Хан-
чжоу: Чжэцзянское народ. изд-во, 1992. 279 с.
43.
Тан Ицзе. Фоцзяо юй чжунго вэньхуа (Буддизм и культура Китая) / Ицзе
Тан. Пекин: Изд-во религии и культуры, 1999. 267 с.
44.
Тан Юнтун. Хань вэй лян цзинь нань бэй чао фоцзяо ши (История буд-
дизма периода Хань, Вэй, Западной и Восточной Цзинь, Северных и Южных
династий) / Юнтун Тан. Пекин: Изд-во Пекин. ун-та, 1997. 638 с.
360
45.
Тан Юнтун. Хань вэй лян цзинь нань бэй чао фоцзяо ши (История буддиз-
ма периода Хань, Вэй, Западной и Восточной Цзинь, Северных и Южных династий): в 2-х т.: доп. и испр. / Юнтун Тан. Пекин: Изд-во Кунь лунь, 2006. 841 с.
46.
У Синьжу. Фо цзяо гэ цзун да и (Учения буддийских школ) / Синьжу У.
Пекин: Тибетологическое изд-во Китая, 2004. 402 с.
47.
Фань Вэньлань. Тан дай фоцзяо (История танского буддизма) / Вэньлань
Фань. Чунцин: Чунцинское изд-во, 2008. 256 с.
48.
Фан Литянь. Чжунго фоцзяо юй чуаньтун вэньхуа (Китайский буддизм и
традиционная культура) / Литянь Фан. Пекин: Изд-во Кит. народ. ун-та, 2009.
400 с.
49.
Фан Литянь. Чжунго фоцзяо сань лунь (Сборник статей по буддизму) /
Литянь Фан. Пекин: Изд-во религии и культуры, 2003. 414 с.
50.
Фоцзяо юй чжунго вэньхуа (Буддизм и культура Китая): сб. ст. Серия
«Вэнь ши чжиши». Пекин: Изд-во Чжунхуа, 2005. 429 с.
51.
Фоцзяо юй лиши вэньхуа (Буддизм и культура истории). Сб. ст. / под ред.
Ян Цзэнвэнь, Фан Гуанчан. Пекин: Изд-во религии и культуры, 2001. 689 с.
52.
Фоцзяо юй чжунго вэньхуа (Буддизм и культура Китая). Пекин: Изд-во
Чжунхуа, 2008. 429 с.
53.
Фоцзяо юй чжунго вэньхуа: Ян Цзэнвэнь сяньшэн ци чжи хэ шоу вэньцзи
(Буддизм и культура Китая: Сборник статей в честь 70-летия господина Ян
Цзэнвэня) / отв. ред. Цзун Син, Дао Цзянь. Пекин: Изд-во Академии обществ.
наук Китая, 2009. 927 с.
54.
Хуан Чаньхуа. Чжунго фоцзяо ши (История китайского буддизма) /
Чаньхуа Хуан. Пекин: Изд-во «Восток», 2008. 290 с.
55.
Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзун да и (Основное содержание учений буд-
дийских школ) / Чаньхуа Хуан. Янчжоу: Изд-во «Гуан лин», 2009. 278 с.
56.
Хун Сюпин. Чжунго жу фо дао саньцзяо гуаньси яньцзю (Исследование
[вопросов] взаимоотношения трёх китайских учений конфуцианства, буддизма,
даосизма) / Сюпин Хун. Пекин: Изд-во обществ. наук Китая, 2011. 326 с.
361
57.
Хун Сюпин, Чэнь Хунбин. Чжунго фосюэ чжи цзиншэнь (Дух китайского
буддизма) / Сюпин Хун, Хунбин Чэнь. Шанхай: Изд-во Ун-та Фудань, 2009.
360 с.
58.
Хун Сюпин. Чжунго фоцзяо юй жу дао сысян (Китайский буддизм и
идеология конфуцианства и даосизма) / Сюпин Хун. Пекин: Изд-во религии и
культуры, 2004. 393 с.
59.
Хун Сюпин. Чжунго фоцзяо вэньхуа личэн (Историческое развитие куль-
туры китайского буддизма): 2-е изд. / Сюпин Хун. Нанкин: Изд-во Цзянсу
цзяоюй, 2005. 514 с.
60.
Хун Сюйпин, Уюнхэ. Чаньсюэ юй саньсюэ (Чань и Сюаньсюэ) / Сюпин
Хун, Уюнхэ. Ханчжоу: Чжэцзянское народ. изд-во, 1992. 239 с.
61.
Хун Сюйпин. Фоцзяо юй чжунго чуаньтун сысян вэньхуа (Буддизм и тра-
диционная идеологическая культура Китая) / Хун Сюйпин, Сюй Чанань, Бай
Юйсяо. Шицзячжуан: Буддийский институт провинции Хэбэй, 2000. 273 с.
62.
Хэ Цзяньмин. Фофа гуаньнянь дэ цзиньдай дяоши (Гармоничность буд-
дийской концепции на современном этапе) / Хэ Цзяньмин. Гуанчжоу: Гуандунское народ. изд-во, 1998. 474 с.
63.
Хэ Шибинь. «Апидамо цзюйшэ лунь» яньцзю: и юань ци ю цин юй цзето
вэй чжунсинь (Исследование «Абхидхармакоши»: Пратитьясамутпада, Саттва и
Мукти как предмет изучения) / Шибинь Хэ. Пекин: Изд-во религии и культуры,
2009. 252 с.
64.
Шэ эр ба цы цзи. Сяо чэн фо цзяо: фоцзяо дэ чжунсинь гайнянь цзи фа дэ
и и (Щербатской Ф.И. Буддизм Хинаяны: Центральная концепция буддизма и
значение слова «дхарма») / пер. Сун Лидао. Пекин: Изд-во обществ. наук Китая,
1994. 222 с.
65.
Шэ эр ба цы цзи. Да чэн фо цзяо: фоцзяо дэ непань гайнянь (Щербатской
Ф.И. Буддизм Махаяны: Концепция буддийской нирваны) / пер. Ли Жэнь. Пекин: Изд-во обществ. наук Китая, 1994. 251 с.
362
66.
Цзян Боцинь. Тан удай дуньхуан сыху чжиду (Монастырская система
Дуньхуана периода Тан и эпохи Пяти династий) / Боцинь Цзян. Пекин: Изд-во
Кит. народ. ун-та, 2010. 360 с.
67.
Цзян Вэйцяо. Чжунго фоцзяо ши (История китайского буддизма) / Вэйцяо
Цзян. Шанхай: Шанхайское изд-во древней литературы, 2007. 291 с.
68.
Цуй Ляньчжун, У Вэнь. Гудай индьу вэньмин юй чжунго (Культура
Древней Индии и Китай) / Ляньчжун Цуй, Вэнь У. Чанша: Изд-во Юэлу, 2007.
324 с.
69.
Чжоу и и чжу (Комментарии и перевод «Чжоу и») / отв. ред. Лян Юньхуа.
Пекин: Изд-во Чжунхуа, 1991. 304 с.
70.
Чжу Цинчжи. Фоцзяо ханьюй яньцзю (Исследования по буддизму на ки-
тайском языке) / Цинчжи Чжу. Пекин: Изд-во Шану, 2009. 655 с.
71.
Чжунго вэньхуа юй чжунго чжэсюэ (Китайская культура и китайская фи-
лософия) / под ред. НИИ Шэньчжэньского ун-та. Шэньчжэнь: Изд-во «Восток»,
1986. 607 с.
72.
Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм): в 4-х т. Шанхай: Издательский
центр «Восток», 1996.
73.
Чжунго фоцзяо цзичу чжиши (Элементарный курс китайского буддизма) /
гл. ред. Ян Цзэнвэнь / Под ред. лаборатории по изучению христианства научноисследовательского института мировых религий. Пекин: Изд-во религии и
культуры, 1999. 293 с.
74.
Чжэн Вэйхун. Хань чуань фоцзяо инмин яньцзю (Изучение логики в ки-
тайском буддизме) / Вэйхун Чжэн. Пекин: Изд-во Чжунхуа, 2007. 514 с.
75.
Чжэн Сяоцзюнь. Чжунго наньчуань фоцзяо яньцзю (Исследования южно-
го буддизма Китая). Theravada Buddhism in China / Сяоцзюнь Чжэн. Пекин: Издво обществ. наук Китая, 2012. 284 с., илл.
76.
Чу сань цзан цзи цзи. [Лян] ши сэн ю (Собрание комментариев к Трипи-
таке. Пояснения [Лянского] Сэн Ю) / отв. ред. Мао Шуанминь. Пекин: Изд-во
Чжунхуа, 1995. 587 с.
363
77.
Чэ Эньчжэн. Фоцзяо юй вэй цзинь нань бэй чао жэнь дэ сы ван гуань
(Буддизм и концепция смерти периодов Вэй-Цзинь и южных и Северных династий) : дис. … Phd: 13.06.2007 / Чэ Эньчжэн; Китайский Народный университет,
институт философии. Пекин, 2007. 168 с.
78.
Чэнь Бин, Дэн Цзымэй. Эрши шицзи чжунго фоцзяо (Китайский буддизм
в XX в.) / Бин Чэнь, Цзымэй Дэн. Пекин: Изд-во «Миньцзу», 2000. 608 с.
79.
Чэнь Бин. Фоцзяо чаньсюэ юй дунфан вэньмин (Буддийское учение Чань
и восточная цивилизация) / Бин Чэнь. Шанхай: Шанхайское народ. изд-во, 1992.
654 с.
80.
Чэнь Тань. Чжунго фоцзяо ши цзи гай лунь (Очерки истории китайского
буддизма) / Тань Чэнь. Пекин: Изд-во «Чжунхуа», 1962. 161 с.
81.
Ши цзя лунь фо (Буддийский дискурс десяти учёных) / гл. ред. Сы Маци.
Шанхай: Шанхайское народ. изд-во, 2007. 521 с.
82.
Шэнь Шаньхун. Чжунго луньли сысян ши (История китайской этической
мысли): в 3-х т. Т. 1. / Шэнь Шаньхун, Ван Фэнсянь. Пекин: Народное изд-во,
2005. 504 с.
83.
Ян Байи. Вэйши яо и (Основные идеи Вэйши) / Байи Ян. Тайбэй: Изд-во
Вэньцзинь, 1984. 153 с.
84.
Ян Байи. Цзюйшэ яо и (Основные идеи Цзюйшэ) / Байи Ян. Тайбэй: Изд-
во Фогуан вэньхуа, 1998. 224 с.
85.
Ян Вэйчжун. Чжунго вэйши цзун тунши (Общая история китайской шко-
лы только-сознания Вэйши): в 2-х т. / Вэйчжун Ян. Нанкин: Изд-во «Фэнхуан»,
2008.
86.
Ян Вэйчжун. Чжунго фосюэ (Китайский буддизм) / Вэйчжун Ян. Нанкин:
Изд-во Нанкинского ун-та, 2009. 325 с.
87.
Яо Вэйцюнь. Фоцзяо сысян юй вэньхуа (Идеология и культура буддизма)
/ Вэйцюнь Яо. Пекин: Изд-во Пекин. ун-та, 2009. 407 с.
88.
Янь Яочжун. Фоцзяо цзелюй юй чжунго шэхуэй (Буддийские заповеди и
китайское общество) / Яочжун Янь. Шанхай: Шанхайское изд-во древней литературы, 2007. 507 с.
364
Электронные ресурсы
Вань синь цзуань сюй цзан цзин (Заново составленное продолжение Три-
1.
питаки). Том 64. № 1244. Байчжан цингуй (Буддийские предписания Байчжан).
URL:
http://www.suttaworld.org/collection_of_buddhist/
successive_tripitaka/pdf/X63/X63n1244.pdf. Дата обращения: 09.02.2014.
2.
Goleman Daniel. Mental Health in Classical Buddhist Psychology // Journal of
TranspersonalPsychology, 1975, Vol. 7, No.2. URL: http://www.atpweb.org/
jtparchive/trps-07-75-02-176.pdf. Дата обращения: 25.04.2014.
3.
в
Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная
годы
Тайсё).
Том
52.
№
2102.
Хун
мин
цзи.
URL:
http://www.suttaworld.org/Collection_of_Buddhist/Taisho_Tripitaka/pdf/t52/T52n21
02.pdf. Дата обращения: 15.12.2013.
4.
Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная
в годы Тайсё). Том 17. № 724. Сутра об аде, поучающая о результатах неблагой
кармы
(
罪
业
应
报
教
化
地
狱
http://www.cbeta.org/result/normal/T17/0724_001.htm.
经
Дата
).
URL:
обращения:
04.05.2014.
5.
Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная
в годы Тайсё). Том 52. № 2103. Гуан хун мин цзи. Т. 7. URL:
http://www.cbeta.org/result/normal/T52/2103_007.htm.
Дата
обращения:
20.03.2014.
6.
Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная
в годы Тайсё). Том 17. № 784. URL: http://www.suttaworld.org/collection_
of_buddhist/taisho_tripitaka/pdf/t17/T17n0784.pdf. Дата обращения: 05.02.2014.
7.
Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная
в годы Тайсё). Том 14. № 492b. Сутра о вопросах, заданных Анандой Будде о
счастливом и несчастливом, и его ответах ( 阿 难 问 事 佛 吉 凶 经 ).
URL:http://www.cbeta.org/result/normal/T14/0492b001.htm.
Дата
обращения:
04.05.2014.
365
8.
Да чжэн синь сю да цзан цзин (Заново составленная Трипитака, изданная
в годы Тайсё). Том 17. № 731. Сутра о восемнадцати нирая ( 十八泥犁经).
URL:http://www.cbeta.org/result/normal/T17/0731_001.htm.
Дата
обращения:
04.05.2014.
9.
Кан Сэнхуэй. Ань бань шоу и цзин сюй (Предисловие к «Анапана сутре»).
URL: http://www.fjdh.com/wumin/2009/04/06534847091.html. Дата обращения:
02.02.2013.
10.
Кобзев А.И. Категории и основные понятия китайской философии и
культуры. URL: http://www.synologia.ru. Дата обращения: 01.04.2012.
11.
Кобзев А.И. Логика и диалектика в Китае. URL: http://www.synologia.ru.
Дата обращения: 01.04.2012.
12.
Кожевникова М.Н. Буддийская традиция философии образования: спе-
цифика феномена, базовые концепты. URL: http://mk-site.spb.ru /philosophyeducation/philosophy-education/147/. Дата обращения: 05.04.2012.
13.
Кожевникова М.Н. Обновление в буддизме. От Агвана Доржиева до на-
ших дней. URL: http://mk-site.spb.ru/buddhism/buddhology-history/116/. Дата обращения: 20.05.2014.
14.
Конфуций. Лунь юй. Глава 7. Шу эр. URL: http://www.ruiwen.com/news/
1840.htm. Дата обращения: 18.01.2013.
15.
Конфуций. Лунь юй. Глава 11. Сянь цзинь. URL: http://www.ldbj.com/
LunYu_11.htm. Дата обращения: 25.01.2013.
16.
Кудрявцев М.К. Буддийский университет в Наланде (5-8 вв.) // Страны и
народы Востока. Вып. 14. М., 1972. URL: http://www.lungta.ru/nalanda.htm. Дата
обращения: 07.03.2012.
17.
Ли цзи. Сюэ цзи (Записки о совершенном порядке вещей, правления и
обрядов. Записки об обучении). URL: http://www.dizigui.cn/doc/学记.pdf. Дата
обращения: 10.02.2014.
18.
Лю ду цзи цзин (Собрание сочинений о Шести парамитах). Перевод Кан
Сэнхуэя. URL: http://www2.fodian.net/BaoKu/FoJingWenInfo.aspx? ID=T0152.
Дата обращения: 01.02.2013.
366
19.
Лю ду цзи цзин, Мин ду ву цзи чжан ди лю (Собрание сочинений о Шес-
ти парамитах. Глава о высшем постижении. Часть 6. Перевод Кан Сэнхуя). URL:
http://ts.zgfj.cn/Book/2007/3/29/2420_1.html. Дата обращения: 01.02.2013.
20.
Мэн цзы. Лян хуэй ван ся (Мэн цзы. Правитель Лян Хуэй. Часть 2). URL:
http://baike.baidu.com/view/2931315.htm. Дата обращения: 18.01.2103.
21.
Парибок А.В. Методологические аспекты буддизма. Конспект доклада,
прочитанного 29 сентября 2005 года на семинаре "Восток: философия, религия,
культура" (кафедра философии и культурологии Востока СПбГУ). URL:
http://psylib.org.ua/books/_parib01.htm. Дата обращения: 19.09.2013.
22.
Ши цзин. Да я. Чжэн минь (Книга песен. Великие оды. Люди). URL:
http://baike.baidu.com/view/1057442.htm. Дата обращения: 18.01.2013.
23.
Цзин Сун. Сюй гао сэн чжуань (Продолжение биографии достопочтимых
монахов). URL: http://buddha.goodweb.cn/sutra/lon/other50/ 2060/2060-10.htm.
Дата обращения: 22.04.2013.
Статьи
На русском языке
1. Арзуманов И.А. Конституционализм и вероисповедная политика в СевероВосточной Азии / И.А. Арзуманов // Межкультурная коммуникация: восременная теория и практика (Материалы VII Конвента РАМИ сент. 2012 г.): Научн.
изд. М.: Аспект-пресс, 2013. С. 161-166.
2. Арзуманов И.А. Философско-мировоззренческий аспект исследования религиозного пространства / И.А. Арзуманов // Вестник Белгородского университета потребительской кооперации. Вып. № 3 (12). Белгород, 2005. С. 203-208.
3. Арзуманов И.А. Морфология пространства религиозной культуры: философско-методологический контекст / И.А. Арзуманов // Научные ведомости
Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология.
Право. Вып. № 12 (52). Белгород, 2008. С. 11-18.
4. Арзуманов И.А. Морфология пространства религиозной культуры: философско-методологические возможности категории «религиозное пространство»
367
/ И.А. Арзуманов // Вестник Читинского гос. ун-та. №2 (53). Чита, 2009. С. 182187.
5. Астахаев Н.А. Структура и философское содержание «Сатьясиддхишастры» («Чэн ши лунь») Харивармана / Н.А. Астахаев // Вестн. Бурят. гос. унта. Философия, социология, политология, культурология. Вып. 9. Улан-Удэ,
2007. С. 3-5.
6. Бережной С.Б. О значении рупа-скандхи в системе дхарм, представленной в
трактате «Абхидхармакоша» // Вестник РГГУ. Серия «Философские науки. Религиоведение» / С.Б. Бережной. 2012. № 17 (97). С. 99-108.
7. Бережной С.Б. Онтологическая система виджнянавады // Вестник ЮжноУральского гос. ун-та. Серия «Социально-гуманитарные науки» / С.Б. Бережной. Челябинск, 2012. № 10 (269). С. 180-184.
8. Бережной С.Б. Три системы буддийской онтологии // Известия Саратовского
ун-та. Серия философия, психология, педагогика. Т. 13. Вып. 3. / С.Б. Бережной.
Саратов, 2013. С. 7-11.
9. Бернюкевич Т.В. Исследования буддизма в России в конце XIX – первой половине XX в. в контексте развития философской компаративистики // Вестник
Санкт-Петерб. ун-та. Серия 6. Философия, политология, социология, психология, право, межд. отношения. Вып. 4 / Т.В. Бернюкевич. СПб.: Изд-во СанктПетербургского ун-та, 2007. С. 143-153.
10.Бернюкевич Т.В. Концепт «нирвана» в контексте рецепции буддийских идей
в философской культуре России конца XIX – начала XX в. // Гуманитарный
вектор / Т.В. Бернюкевич. Чита: изд-во ЗабГГПУ им. Н.Г. Чернышевского, 2012.
№ 4 (32). С. 127-132.
11.Бернюкевич Т.В. Место буддийского образования в воспроизводстве буддийского типа личности // Европейский журнал социальных наук / Т.В. Бернюкевич. – Рига-Москва: НОУ «ПМБ ЕГУ», 2012. № 5 (21). С. 15-22.
368
12.Бернюкевич Т.В. О рецепции буддийских идей в философии России конца
XIX – первой половины XX в. // Вопросы философии / Т.В. Бернюкевич. М.:
Наука, 2011. № 4. С. 153-163.
13.Городецкая О.М. Дух и тело в погребальных традициях древнего Китая //
Проблемы Дальнего Востока / О.М. Городецкая. 2005. № 2. С. 133-143.
14. Дагданов Г.Б. Школа фасян в истории китайского буддизма // Источниковедение и историография истории буддизма. Страны Центральной Азии / Г.Б. Дагданов. Новосибирск, 1986. С. 100-110.
15. Карапетьянц А.М. Древнекитайская системология и математика // Научн.
конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. / А.М. Карапетьянц. М.,
1981. C. 58–72.
16. Кожевникова М.Н. Философия образования в буддизме // Философия буддизма: Энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц / М.Н. Кожевникова. М.: Восточная литература, 2011. С. 511-516.
17. Кудрявцев М.К. Буддийский университет в Наланде (V-VII вв.) // Страны и
народы Востока. Вып. 14 / М.К. Кудрявцев. М.: Восточная литература, 1972. С.
184-189.
18. Лепехов С.Ю. Монастыри и философские школы как основные структурообразующие элементы буддийской цивилизации // Буддизм в Бурятии: истоки,
история, современность / С.Ю. Лепехов. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.
С. 3-39.
19. Лепехов С.Ю. Наланда // Философия буддизма: Энциклопедия / отв. ред. М.
Т. Степанянц / С.Ю. Лепехов. М.: Восточная литература, 2011. С. 487-489.
20. Лепехов С.Ю. Психологические проблемы в «Хридая-сутре» // Психологические аспекты буддизма: сб. ст. / С.Ю. Лепехов. Новосибирск: Наука, 1986. 90103 с.
21. Литвинский Б.А. Буддизм и среднеазиатская цивилизация // Индийская
культура и буддизм / Б.А. Литвинский. М., 1972. С. 148-170.
369
22. Лысенко В.Г. Ф.И. Щербатской и О.О. Розенберг о сравнительном методе в
буддологии // Труды «Русской антропологической школы»: вып. 4. Ч. 2 / В.Г.
Лысенко. М.: Изд-во РГГУ, 2007. С. 100-139.
23. Мартынов А.С. Категория Дэ – синтез "порядка" и "жизни" // От магической
силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре / А.С. Мартынов. М.: ИФ "Вост. лит." РАН, 1998. С. 36-75.
24. Нестеркин С.П. Образование в буддийских монастырях Тибета // Общество
и государство в Китае: XXXIX научная конференция (Ученые записки Отдела
Китая ИВ РАН): вып. 1 / С.П. Нестеркин. М.: Восточная литература, 2009. С.
327-339.
25. Нестеркин С.П. Образовательная система буддийских монастырей // Буддизм в Бурятии: истоки, история, современность / отв. ред. С.П. Нестеркин /
С.П. Нестеркин. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. С. 48-82.
26. Островская Е.П. Комплексное исследование «Абхидхармакоши»: реконструкция категорий буддийской культуры (1980-2000-е годы) // Вестник Русской
христианской гуманитарной академии. Т. 10. Вып. 3. / Е.П. Островская. СПб.:
Изд-во Рус. христианской гуманит. академии, 2009. С. 84-97.
27. Парибок А.В. Отрицательная квалификация нирваны в ранних палийских
текстах // Вторые Торчиновские чтения: Религиоведение и востоковедение:
мат-лы науч. конф., 17-19 февр. СПб., 2005. С. 175-180.
28. Рубец М.В. Влияние китайского языка на мышление и культуру его носителей // История философии. № 14 / РАН, Ин-т философии; отв. ред. А.В. Никитин / М.В. Рубец. М.: ИФРАН, 2009. 267 с.
29. Рыков С.Ю. Проблема методологических оснований китайской классической философии в современной синологии // История философии. № 14 / С.Ю.
Рыков. М.: ИФ РАН, 2009. С. 123-142.
30. Сидорова Е.Г. Международный проект Российской Императорской Академии наук по изучению трактата Васубандху «Энциклопедия буддийской канонической философии» («Абхидхармакоша») // Вопросы философии. М.: Наука,
2007. №11. С. 143-154.
370
31.Спирин В.С. «Дао», «жэнь» и «чжи» в аспекте «нумерологии» (сян шу) // XV
НКОГК: Тезисы докладов: в 3 ч. Ч. 1. / В.С. Спирин. М., 1984. С. 215-222.
32. Терентьев А.А. «Сутра сердца Праджня-парамиты» и ее место в истории
буддийской философии // Буддизм: история и культура / А.А. Терентьев. М.,
1989. С. 4-21.
33. Торчинов Е.А. Китайская картина мира и буддизма (к вопросу о характере
взаимодействия культур Китая и Индии) // История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию проф. А.С. Колесникова. Серия «Мыслители». Вып. 3
/ Е.А. Торчинов. СПб.: Санкт-Петерб. философское общество, 2000. С. 202-218.
34. Торчинов Е.А. О психологических аспектах учения праджняпарамиты на
примере «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры» // Психологические аспекты буддизма / АН СССР, Сиб. отд-е, Бурят. ин-т обществ. наук / отв. ред.
Н.В. Абаев. 2-е изд., испр. и доп. / Е.А. Торчинов. Новосибирск, 1991. С. 104124.
35. Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии в компаративистском аспекте // Размышления о философии на перекрестке второго и
третьего тысячелетий. Сб-к к 75-летию проф. М.Я. Корнеева. Серия «Мыслители». Вып. 11 / Е.А. Торчинов. СПб.: Санкт-Петерб. философское общество,
2002. С. 192-210.
36. Уланов М.С. Этические нормы буддийской культуры // Известия высших
учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия «Общественные науки».
№1. / М.С. Уланов. Ростов-на-Дону: Южный федеральный унив-т, 2008. С.3032.
37. Уланов М.С. Буддийская цивилизация: теоретический дискурс и социокультурный феномен // Вестник Тамбовского университета. Вып.7 (63) / М.С. Уланов. Тамбов: Изд. Тамбовского госун-та, 2008. С.383-388.
38. Шохин В.К. Первый опыт трехуровневой стратификации реальности в индийской философии (по тексту «Ланкаватара-сутры») // Историко-философский
ежегодник / Ин-т философии / В.К. Шохин. М.: Наука, 2004. С. 245-275.
371
39. Янгутов Л.Е. Конфуцианство в эпоху Вэй (221-262) и Цзинь (265-420) //
Конфуций и конфуцианство / Л.Е. Янгутов. Улан-Удэ: Изд-во Бурят. госун-та,
2005. С. 17-23.
40. Янгутов Л.Е. О школах средневекового китайского буддизма // Вестник Бурятского государственного университета. Философия, социология, политология, культурология. Вып. 8 / Л.Е. Янгутов. Улан-Удэ: Изд-во Бурят. госун-та,
2011. С. 19-28.
41. Янгутов Л.Е. Сотериологические и метафизические принципы в буддийской
традиции // Буддизм в Центральной и Восточной Азии / Л.Е. Янгутов. УланУдэ, 2000. С. 7.
42. Янгутов Л.Е. Этическая составная пути спасения в буддизме // Международные конференции «Феномен XII Пандито Хамбо Ламы Этигелова». 20072011. Иволгинский дацан Хамбын хурээ / Л.Е. Янгутов. Улан-Удэ: НУ «Институт Хамбо Ламы Этигелова», 2013. С. 250-256.
43. Янгутов Л.Е., Бадмаева Д.Б. Трактат «Лихолунь» и добуддийские верования
китайцев // Вестник Бурятского государственного университета. Философия,
социология, политология, культурология. Вып. 11 / Л.Е. Янгутов, Д.Б. Бадмаева. Улан-Удэ: Изд-во Бурят. госун-та, 2007. С 26-33.
На английском языке
1.
Skilling Peter. The Advent of Theravada Buddhism to Mainland South-east
Asia // Journal of the International Association of Buddhist Studies. Volume 20,
number 1. 1997. P. 93-109.
2.
Shanta Ratnayaka. Metapsychology of the Abhidharma. (Метапсихология
Абхидхармы) // The Journal of the International Association of Buddhist Studies /
Editor-in-chief Narain A. K. Volume 4, number 2. Madison: University of Wisconsin,
1981. P. 76-88.
На китайском языке
1. Би Шисян. Дуй цзяо юй цзовэй и гэ шэхуэй цзюэсэ дэ фань сы (Переоценка
социальной роли образования) // Цзянсу цзяоюй сюэюань сюэбао (Вестник Пе372
дагогического института Цзянсу). Т. 19. № 5 / Шисян Би. Цзянсу: Изд-во Пед.
ун-та Цзянсу, 2003 (сентябрь). С. 9-11.
2. Ли Пань. Ханьдай чэнжэнь цзяоюй цзяойцай дэ фачжань личэн тэдянь цзи циши. И жуцзя цзиндянь цзяоцай вэй ли (История, особенности и основные положения учебных материалов обучения взрослого населения в период Хань. На примере материалов конфуцианских канонических сочинений) // Гуанчжоу гуанбо
дяньши дасюэ сюэбао (Вестник Университета теле- и радиокоммуникаций Гуанчжоу). Июль 2010. Вып. 3 / Пань Ли. Гуанчжоу, 2010. С. 18-22.
3.
Лю Дунхай, Ван Шубо. Лаоцзы цзяоюй сысян шидай цзячжи тань цзэ
(Открытие современного значения концепции образования Лаоцзы) // Цзисюй
цзяоюй яньцзю (Продолжение исследований в образовании) / Дунхай Лю, Шубо Ван. Харбин: Харбинский пед. ун-т, 2009. С. 161-164.
4.
Люй Юсян. Ши нянь лай чжунго яньцзю шу люэ (Очерк буддологических
исследований в Китае за 10 лет (1987-1996) // Цзунцзяо сюэ яньцзю (Религиоведные исследования): вып. 4 / Юсян Люй. Чэнду: Изд-во Ун-та Сычуань, 1997.
С. 85-96.
5.
Оуян Цзинъу. А пи да мо цзюйшэ лунь шу (Введение в «Абхидхармакошу)
// Цзюйшэ лунь яньцзю (Исследование «Абхидхармакоши»). Ч. 1. / под ред.
Чжан Маньтао / Оуян Цзинъу. Пекин: Изд-во «Культура Махаяны», 1978. С. 1140.
6.
У Мин. Люй чэн дэ фосюэ у кэ цзян си ти си (Система «пяти буддийских
наук» Люй Чэна) // Жэнь вэнь цзун цзяо янь цзю (Исследования [в области]
культуры и религии). Вып. 2 / Под ред. Ли Сылун / У Мин. Пекин: Изд-во религии и культуры, 2012. С. 206-224.
7.
Фан Литянь. Жусюэ юй фоцзяо (Конфуцианство и буддизм) // Жу фо дао
юй чуаньтун вэньхуа (Конфуцианство, буддизм, даосизм и традиционная культура). Сб. ст. / Литянь Фан. Пекин: Кит. кн. изд-во, 1990. С. 59-63.
8.
Фан Литянь. Чжунго далу фоцзяо яньцзю дэ хуэйгу юй фачжань (Иссле-
дование буддизма в материковом Китае: история и перспективы) // Ши цзе
цзунцзяо яньцзю (Религиоведческие исследования мира). Вып. 4 / Литянь Фан.
373
Пекин: Редакция альманаха религиоведческих исследований «Ши цзе», 2001. С.
129-137.
9.
Фан Литянь. Иньду фоцзяо дэ синь син сысян шу пин (Обозрение кон-
цепции природы сознания в индийском буддизме) // Чжэсюэ цзачжи (Философский журнал), 1984. Вып. 14 / Литянь Фан. 1984. С. 40-74.
10.
Чжан Сяохуа. Фоцзяо цзинцзяо юй чжунго чуаньтун вэньху гуаньси чжи
бицзяо (Сравнительный [анализ] взаимоотношений буддизма и несторианства с
традиционной китайской культурой) // Вестник обществ. наук Цзилиньского
ун-та / Сяохуа Чжан. Чанчунь: Изд-во Цзилиньского ун-та. Вып. 6, 2000 (ноябрь). С. 67-72.
374