Историческая антропология в США и Великобритании На этой странице: Историческая антропология в США и Великобритании Историко-антропологические исследования в США второй половины XX - начале XXI в. Помимо Жака Ле Гоффа и Эммануэля Ле Руа Ладюри, в 70-80-е гг. прославились имена представителей разных национальностей: Карло Гинзбурга (Италия), Натали Земон Дэвис (США), Питера Берка (Великобритания) и Клиффорда Гирца (США), работы которых повлияли на формирование современной исторической антропологии, став образцом нового подхода к изучению прошлого. За исключением П. Берка, названные исследователи не исходили в своих исследованиях из какой-то определенной теоретической программы, но успех этих книг дал другим ученым повод для широких методологических обобщений. Эти историки принадлежали также к разным национальным школам, что доказывало международный характер исторической антропологии, который она приобрела в 70-80-х гг. XX в. Историко-антропологические исследования в США второй половины XX - начале XXI в. В том же году, что и исследование Э. Ле Руа Ладюри, вышла книга «Общество и культура во Франции начала Нового времени» американского историка Натали Земон Дэвис (род. в 1928 г.). В монографию вошли восемь очерков, представляющих исследования отдельных «случаев» на основе социокультурного подхода. Автора интересовало то, как религия, культура и социальные процессы переплетались и взаимодействовали в жизни простых людей, французских горожан и крестьян XVI в. Она ставила вопросы: какая связь существовала между организацией труда лионских печатников и распространением в Лионе идей Реформации, какую роль играли женщины в реформационном движении, почему менее образованные женщины из семей купцов и ремесленников откликались на призыв сторонников религиозной реформы, а образованные аристократки оставались равнодушны к протестантизму? Сами эти вопросы показывают, что американская исследовательница уделяла гораздо больше внимания проблеме общественных изменений и конфликтов, чем историки Школы «Анналов», подчеркивающие стабильность и неизменность социальных и ментальных структур во времени длительной протяженности. Ее социокультурный анализ ближе всего соприкасался с антропологией в очерках «Основания беспорядка» и «Обряды насилия». В первом из них Н. 3. Дэвис пытается отыскать «порядок в беспорядке»: существовали ли некие правила «королевств (или аббатств) беспорядка», учреждавшихся в день «праздника дураков» и тому подобных рождественских или карнавальных увеселений, когда весь мир переворачивался вверх дном? В чем был смысл шествий типа шаривари, участники которых высмеивали старого вдовца, женившегося на молодой девушке, или рогоносца? Используя наблюдения М. М. Бахтина, антропологов В. Тернера и А. ван Геннепа, привлекая фольклорный материал, Н. Земон Дэвис пришла к выводу, что подобные пародийные «аббатства», или «королевства», возникли сначала в деревнях и представляли собой группы молодежи, осуществлявшие моральный контроль над поведением сверстников в сфере брачных и сексуальных отношений. Обычай шаривари в гротескной форме отражал реальные жизненные проблемы: брак вдовца с молодой девушкой, как считает исследовательница, означал для молодых парней потерю подходящей брачной пары, а дочь вдовца от первого брака становилась в новой семье падчерицей. После перенесения из деревни в город подобные шутовские обряды видоизменились: теперь по праздникам в «аббатства» объединялись люди одной профессии или соседи. В очерке «Обряды насилия», одном из лучших в книге, автор показала, что религиозные восстания 60-70-х гг. XVI в. во Франции не были беспорядочными действиями случайной толпы: они имели определенную организацию. Убийства и насилия принимали форму религиозного очищения от скверны, олицетворяемой противниками, или законного отправления правосудия. Началу волнений благоприятствовали религиозные праздники и шествия; восставшие чувствовали себя увереннее, если среди них находился священник или королевский чиновник. Как подчеркивает Н. Земон Дэвис, эти обстоятельства помогали толпе забыть о том, что ее жертвы - тоже люди, и оправдать творимое ею насилие. Обряды религиозного насилия довершали дегуманизацию противников, которые представлялись толпе уже не людьми, а «заразой» или «нечистью». Образ другого - близкая историкам-антропологам тема - вызвала интерес Клиффорда Гирца (1926-2006), этнолога, антрополога и социолога, основателя интерпретативной антропологии, которая изучает различные культуры и влияние концепции культуры на концепцию человека. Занимаясь этнологией на о. Бали в Индонезии, он издал свои эмпирические работы «Глубокая игра: о петушиных боях на Бали» и «Личность, время и поведение на Бали». Предметом его научного интереса выступали прежде всего символические аспекты коллективного действия (обычая, ритуала, праздника, социальных движений) в его связи с общими взглядами человека на мир и своеобразным «этическим» отношением к миру. Он писал «Задача этнографии заключается на самом деле в создании (наряду с искусством и историей) таких описаний, которые позволяли бы перенастраивать наше внимание». В книге «Глубокая игра» подчеркивалось, что петухи для балийцев - символ маскулинности, «столь же несомненный, как и то, что вода с горы течет вниз». Язык мужской части населения Бали пропитан образами из петушиной сферы. Слово «петух» используется метафорически и означает «герой», «воин», «победитель», «способный человек», «политический кандидат», «холостяк», «денди», «сердцеед» или «крутой парень». Напыщенного человека, чье поведение не соответствует его скромному статусу, сравнивают с бесхвостым петухом, который важничает так, будто у него большой красивый хвост. Человека отчаявшегося, который делает последнее безумное усилие, чтобы вырваться из ужасной ситуации, сравнивают с умирающим петухом, делающим последний выпад в сторону своего соперника, чтобы и тот тоже погиб вместе с ним. Любовные ухаживания, войны, политические схватки, споры о наследстве и уличные разборки - все уподобляется петушиным боям: «Все балийские мужчины помешаны на петухах». «Любой петушиный бой - это в первую очередь кровавое с соответствующими церемониями и пением жертвоприношение демонам, совершаемое для утоления их ненасытного, каннибальского голода. Ни один храмовый праздник не должен проводиться, пока не совершено это жертвоприношение». Бои имели даже важное экономическое значение для государства: до голландского вторжения (1908 г), «когда на Бали не было бюрократов, которые пеклись бы о нравственности народа, организация петушиных боев была делом исключительно светским. Выставить петуха на важный, значительный бой было для взрослого мужчины непременным гражданским долгом; налог, который взимался с петушиных боев, происходивших, как правило, в базарный день, служил важным источником годового дохода государства». Автор интерпретировал петушиные бои как квинтэссенцию социальной модели их общества: «Наряду со всем тем, что балийцы видят в бойцовых петухах себя самих, свой социальный порядок, абстрактную ненависть, мужественность, демоническую силу, они в них также видят архетип статусной доблести надменного, твердого, одержимого честолюбием игрока, горящего подлинным огнем принца-кшатрия». Петушиный бой также трактуется им как метафора искусства, как насыщенный текст: «Образ, фикция, модель, метафора петушиный бой - есть средство выражения; его функция не утихомиривать общественные страсти и не разжигать их (хотя в своем качестве игры с огнем он понемногу делает и то и другое), но посредством перьев, крови, толпы и денег изображать их». Но более всего, как полагал Гирц, «петушиные бои самым ярким образом говорят о статусных отношениях, а именно говорят, что это вопрос жизни и смерти». Но это вовсе не значит, что победа или выигрыш петуха в бою означает падение или повышение социального статуса деревни или родственной группы, которую представлял петух. .. Его функция, если вы хотите ее так назвать, интерпретативная: это прочтение балийцами опыта балийцев, история, которую они рассказывают друг другу о самих себе». Гирц считал, что петушиные бои - текст эмоций в познавательных целях: «То, что петушиные бои говорят, они говорят на языке чувств - на языке трепета риска, отчаяния поражения, радости победы. И все же они говорят не просто о том, что риск волнует, поражение удручает, а триумф вознаграждает (банальные тавтологии), но о том, что именно с помощью этих эмоций, поставляющих таким образом своего рода наглядный пример, строится общество и индивиды соединяются воедино». Затрагивая практически все уровни балийского опыта, петушиный бой сводит вместе разные темы: животную дикость, мужской нарциссизм, антагонизм игры, соперничество статусов, возбуждение публики, кровавые жертвоприношения, - общим элементом в которых является жестокость и страх перед жестокостью; и, «вписывая эти темы в систему правил, которая одновременно является и сдерживающей, и ле гализующей, он выстраивает символическую структуру, с точки зрения которой роль этих тем в жизни может быть разумно воспринята». К. Гирц всегда связывал культурные символы с социальными действиями: петушиный бой - умышленная «симуляция социальной матрицы». Но в то же время по мере накопления опыта он пришел к убеждению, что, скорее, не социальное действие однобоко определяет культуру, наоборот, культура является определяющим условием и тем изменчивым ландшафтом, на котором социальное действие протекает: «Петушиная игра - не просто пассивное отражение существующего, но активный агент в воссоздании существующего и поддержании его». Интерпретативный метод прочтения культурных текстов включал, по его мнению, две ступени: прочтение (понимание) этнографом самих культурных текстов (например, петушиных боев) и их плотное описание; прочтение затем собственных текстов, содержащих это описание, которое таким образом через воспоминание подвергается вторичной интерпретации, где сам автор играет активную роль. Культура, согласно Гирцу, есть знаковая система, но знаки не существуют вне ее деятельности. Анализ знаков - в любом случае анализ человеческого действия и человеческого восприятия, но, во-первых, не экспериментальный, а понимающий, интерпретирующий анализ; а во-вторых, это анализ не односторонний, но анализ диалогического характера, где в раскрытии истины участвуют как субъект, так и объект познания. Знание о культурах всегда является результатом определенного межкультурного консенсуса. Две стороны его антропологического подхода к культуре проявляются в статьях «Влияние концепции культуры на концепцию человека» и «Развитие культуры и эволюция разума». Суть одной стороны, говорит Гирц, «заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплексы конкретных моделей поведения - обычаев, традиций, практик, совокупностей привычек... а как набор контрольных механизмов -планов, рецептов, правил, инструкций (того, что в компьютерной инженерии называют «программами»), управляющих поведением». Вторая сторона состоит в видении активного влияния культуры на социальное поведение человека: «Человек - это животное, наиболее безнадежно зависящее от таких внегенетических контрольных механизмов, от таких культурных программ в деле упорядочения своего поведения». Гирцу принадлежит, пожалуй, первая в американской антропологии существенная попытка совместить «материальное» и «идеальное» символические формы с реалиями человеческой жизни. Гирца с полным правом можно считать основателем «символической», или «интерпретативной», антропологии.
