Ярусы”, циклы научно—познаваемого бытия
реклама
“ЯРУСЫ”, ЦИКЛЫ НАУЧНО—ПОЗНАВАЕМОГО БЫТИЯ Мы познаем истину не одним разумом, но и сердцем. Блез Паскаль. Онтологический “ярус” В октябре 1926 года (хотя на обложке значится 1927 год) в Риге вышла первая монография Вейдемана -- Мышление и бытие, вызвавшая печатные отзывы со стороны М. Д. Вайнтроба, В. Э. Сеземана, Д. Гурвича, Ю. Студента. Замыслы Вейдемана отличались грандиозностью -- открыть новую страницу “русской научной оригинальной философии”. Ему представлялось, что с закатом Запада открыть новую эру в области философии суждено русскому народу, явившему миру величайшие труды по философии, для Вейдемана это были романы Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского. Но в художественных произведениях русских писателей глубина мысли, неожиданные прозрения сочетались с полным отсутствием “философской научной техники”. Не находил он строго “научной техники” ни у кого из современных русских философов. Александр Вейдеман взялся соединить глубину духовного поиска с “научной техникой”. Он пытался создать оригинальную философскую систему тождества мышления и бытия, которую Сеземан определил как “неорационализм особой формации”.1 Вейдеман, претендуя на исключительное своеобычие, резко отвергал намеки на прямую связь его философских построений с И. Кантом или неокантианством, особенно с Г. Когеном. Хотя Коген оставался для него “величайшим” философом современности. Вейдеман возражал, когда его называли гегельянцем. Он чаял возродить, если не во всех деталях, то хотя бы в основе, идеи Гегеля, проделав сложный путь от Марбургской школы, от идей ее главы Когена к неопанлогизму. Видя недостатки и Канта и Гегеля, он решился восполнить дух критической философии Канта онтологической диалектикой Гегеля, “исправить” метафизику Гегеля критицизмом Канта, т. е. дать их высшее единство, единство в смысле гегелевского понятия auffeben, т. е. -- 1. Отвергнуть. 2. Сохранить. 3. Возвести на новую, высшую ступень. (Кстати, Вейдеман будет претендовать на возможность реализации синтеза идей Спинозы и Лейбница в рамках философии тождества мышления и бытия.2) Что же не устраивало Вейдемана в учении Канта? Ошибка виделась ему в недостаточном радикализме в вопросе о знании, неисследованности сущности знания, фактически замененного Кантом вопросом о возможности математики и естествознания. Философские пробелы неминуемо привели кенигсбергского мыслителя к дуализму мышления и бытия, разума и опыта. Разум оказывался неимманентным знанию о действительности, мышление (гносеология) отрывалось от онтологии (метафизики), становясь фактически пустым и беспредметным. В еще большей мере противоречивым и сложным было отношение Вейдемана к Гегелю, преодолевшему недостатки учения Канта и признавшего тождество мышления и бытия, что восстанавливало внутреннее единство системы философии. Среди главных дефектов философии Гегеля оказались натурализм, уничтожавший границу между миром природы и миром культуры, провозглашение центральным философским принципом -- принципа противоречия. Вейдеман утверждал, что противоречие может быть мотором, движущей силой мышления, но не его сутью. Принцип противоречия способен бесконечно подрывать саму логику, если, конечно, эту основополагающую философскую дисциплину не ограничивать убогими понятиями формальной логики. Диалектический метод гегелевской философии, эвристическая значимость в полной мере раскрываются только при совершенном знании и идеальной силе ума. Не устраивало Вейдемана понимание Гегелем того, что есть системность философии, представлявшаяся исключительно в виде истории философии. Дух догматизма пронизывал философию Гегеля, но и это не было, по мнению Вейдемана, главным недостатком. Основной “изъян” Вейдеман усматривал в антигносеологизме, разрыве метафизики и гносеологии, наиболее зримо проявившемся в пропедевтике к философии, где осуществилась подмена логики (история объективного сознания) -феноменологией (историей субъективного сознания). Субъективность познания, изгнанная Гегелем из начального развития системы, проявилась в конце ее -- мировой дух при возвращении к самому себе оказался, как писал Вейдеман, “всего лишь человеческим духом”, а вся система, несмотря на абсолютный характер, получила чисто антропоморфическую окраску. Что же, заключил Вейдеман, и для Гегеля оказалось слишком большим испытанием прохождение между Сциллой и Харибдой, коей является для всякой научной философской системы субъективизм и объективизм. Перспективу освобождения системы Гегеля от погубивших ее ошибок Вейдеман видел в необходимости коррелятивной связи гносеологии и метафизики, субъективного и объективного начал знания при строгом учете основополагающего постулата -- тождества бытия и мышления. Мышление не способно иметь иного содержания, кроме бытия, но необходимой формой этого содержания может быть исключительно лишь форма самого мышления. Поскольку оно (мышление) не постигает некий трансцендентный ему предмет, не реконструирует нечто, данное ему извне, а из собственных недр порождает, строит объект (бытие) на основании своей собственной закономерности. Если и возникает сомнение или, пуще того, желание обвинить Вейдемана в дуализме, наличии двух видов бытия -- научного и эмпирического, то это возможное обвинение философ отводит утверждением, что бытие есть научно-познаваемое бытие, ибо не существует наука как некое небытие, отличное от бытия. Для него вообще невозможно бытие, которое не поддается научному познанию, метафизическому осмыслению. Природу бытия определяет не только способность к познаваемости, в ней заключены действительность и необходимость познания. Напротив, бытие как некая потенциальность, непознанное, не есть полное бытие. Оно становится полным только тогда, когда оно познается, притом познается с необходимостью. Путь от общего к конкретному -- это не только способ познания или способ построения науки, это и способ строения самого бытия. Закономерен и иной вопрос: что есть знание, наука? Ответу на него Вейдеман посвятил немало страниц в первой монографии Мышление и бытие (Логика достаточного основания). (В упомянутой книге была предложена первоначальная схема деления бытия на “ярусы”, циклы или царства: = Онтологический -- логика достаточного основания, логика -- категория качества -- основа бытия, математика -- категория количества -- форма бытия, естествознание -- категория отношения -- мир самого бытия; = Этический; = Эстетический.3) Итак, знание, по Вейдеману, должно являться всегда как знание научное, что означает принципиальную научность на любой логической ступени его развития. “В принципиальной своей сущности (…) знание и наука -- идентичны, понятие науки, как таковой, есть понятие систематически изначальное”.4 В изменяемости, подвижности, обновляемости знания научность является как чистая принципиальность. Автор отводит вопрос о так называемом до-научном знании, поскольку это тема из области психологии, а не философии. Возникновение научного знания рисуется автором “Мышления и бытия” как рождение Афины-Паллады из головы Зевса -- “знание родится в недрах логики, (…) в готовом виде, т. е. в одежде строгой и точной научности”.5 С необходимостью встает первая систематическая проблема знания, науки -- проблема истинности, достоверности. По Вейдеману, они заложены в мышлении и только в нем могут приобретать свой критический характер и ценность. “Так является логика как наука об истинности истины, основою, фундаментом всей науки как системы, и поэтому должна с необходимостью быть признана систематически первою научною дисциплиною. Наука должна начинаться с логики, познание -- с мышления. В логике получает наука свою истинность и достоверность и, следовательно, самостоятельность и автономность. Без логики нет науки, нет знания, как таковых; они становятся слепыми, антикритичными. Логика является, следовательно, основою, фундаментом всей науки; она устанавливает истину, как истинность, предоставляя решение проблемы конкретной истины компетенции специальных наук”.6 Вейдеман неустанно критиковал психологизм в теориях познания, утверждая принципиальную самостоятельность и независимость логики и самого мышления от специальных наук, коей и была, в частности, психология. Он вынужден был вступить в спор с уважаемым проф. Введенским, признававшим существование двух видов мышления -естественно-психологического и логически-нормативного. Подобное разделение, по мнению Вейдемана, было лишено оснований, ибо логическое мышление не может покоиться на естественности, данности, поскольку оно свободно от всякой внешней необходимости. И эта свобода мышления и есть свобода логичности. Логика как наука о мышлении способна проникнуть в самую глубь бытия, построить “его в его существе”. Логика имманентна науке, она ее внутренний фундамент, что неминуемо влечет отвержение и упразднение школьной формальной логики с ее внешней поверхностностью в отношении науки. В рамках формальной логики мышление пусто и отвлеченно, оно обособлено от самих вещей, от объектов других наук. “Первородный грех” формальной логики -- логики банальных силлогизмов -- укорененность в эмпиризме и психологизме. Формальности школьной логики Вейдеман противопоставляет формализм трансцендентальный. С позиции трансцендентализма форма не является пустым отвлечением от содержания. Напротив, сама является активной творческой силой. Более того, форма создает, конструирует содержание и априорно определяет его. Если трансцендентализм и может быть заподозрен в формализме, то его формализм резко отличается от эмпирического формализма школьной логики. “Этот приоритет формы перед содержанием носит чисто систематический характер. Единство формы и содержания заменяет в логике внешнюю правильность -- трансцендентальной истинностью. И только через это получает наука свою самостоятельность, свою автономность в логике”.7 Подчеркнем исключительную значимость для Вейдемана последнего суждения. Единство разнообразного бытия, бытия науки имеет исходной точкой именно автономность наук в логике. И логика не противопоставляется науке. Ее предназначение быть основой, нутром науки. Логика, будучи абсолютно самостоятельной, являясь фундаментом всех остальных наук, раскрывается не в отдельных науках, а через их посредство. Суверенность логики обусловливает тот факт, что “логика царит над всей наукою (знанием, бытием), давая ей от себя ее законы”. Взаимоотношения логики и науки Вейдеман сравнивает со спинозовской natura naturans (природой созидающей, творящей), хотя и существующей в себе самой, но раскрывающейся только через посредство natura naturata (природы созданной, сотворенной). Логика, по Вейдеману, базируется на самодостоверности, что означает ее недогматический характер и независимость от т. н. частных логик, логик отдельных наук. Самодостоверность логики в ее аналитичности. “Через аналитичность является знание как истинное, как достоверное; только через нее оправдывается знание, бытие перед судом мышления, перед судом критики и получает свое право на существование”.8 Посредством аналитичности получают знание, бытие свою действительную основу как истинную. “Так является здесь оправдание сразу же и построением и аналитичность -саморождающейся синтетичностью. Аналитичность, логичность есть основа, фундамент синтетичности, реальности, бытийности”.9 Через критику Канта, Когена, Кассирера Вейдеман пришел к утверждению коррелятивности аналитического и синтетического методов, отдавая при этом приоритет синтезу. И этот приоритет носит исключительно логический характер. В то время как у Канта, Когена, Кассирера приоритет синтеза окрашен исключительно психологизмом -построение науки только психологически предшествует ее анализу, предшествует в смысле чисто позитивистском. Логический же анализ предшествует синтезу. Логический приоритет синтеза над анализом, как представлялось Вейдеману, коренился в тождестве бытия и мышления. И наука, бытие понимались им не как явление, факт истории, но исключительно и только как самопознаваемое бытие. Синтез, то есть построение науки, являл собой то же самое, что творчество бытия, творчество бытия науки. Как видно из рассуждений Вейдемана, синтетический метод -основополагающий в его философских построениях. Этот метод Вейдеман определяет как метод умозрительный, спекулятивный, творческий, дедуктивный. Творчество синтетического метода не сродни творчеству во времени, оно не есть “чудо творения из ничего” или “дикий произвол метафизического ума”. Творчество синтетического метода, основанное на полном тождестве мышления и бытия, это в основе своей творчество логическое или синтетическое. Выявив исходные позиции философствования Вейдемана, попытаемся определить сущность мышления в столь часто упоминаемом тождестве мышления и бытия. Рождение мышления Вейдеман сравнивает с рождением в готовом виде Афины-Паллады из головы Зевса. Мышление до-бытийно, это идея мира до его создания, причем полная идея, идея мира во всех его деталях. Для большей убедительности Вейдеман повторяет слова Гегеля о том, что мышление есть мысли Бога о Самом Себе и мире до сотворения мира. О мире, как о сотворенном, говорят конкретные науки. Мышление наделяется Вейдеманом множеством характеристик -- оно чистое, априорное или трансцендентальное, автономное, “спонтанейное” (читай спонтанное), процессуальное, самотождественное, самотворческое, наделенное способностью “логикоорганического внутреннего самопостроения”. Самотворчество мышления потверждает его априорность и заданность, а не его естественную данность. Вейдеман широко использует введенный Когеном термин заданности мышления, рассматривая этот термин как своеобразный перевод на язык гносеологии метафизического принципа Гегеля -всеобщего, сплошного становления. Да, мышление строит весь мир только из себя и исключительно своими собственными силами, т. е. созидает мир -- мир всеединого систематического бытия науки. Мышление развивается из потенции в полную замкнутую в себе систему. Априорность и есть первенство мышления в систематическом смысле. Мышление не отвлеченно (абстрактно, формально, пассивно), напротив, оно продуктивно, активно, общо. Поскольку сущность мышления заключена в диалектике логических законов, то развитие мышления есть не что иное как диалектически осуществляющаяся конкретизация общего. Мышление, по Вейдеману, может быть охарактеризовано как конкретное, что означает включение в сферу рационального чувственного начала, создающего внутренний фундамент мира вещей. “И через включение чувственного в сферу рационального является мышление уже не как бледная отвлеченность, но богатая содержанием конкретность. И только в таком случае может мышление быть совершенно автономным, ибо оно не только имеет свою самостоятельность от чувственности, но, благодаря включению таковой в свои недра, всецело само устанавливает законы для своего содержания. Оно уже не ограничено чувственностью, оно вполне безгранично. И через это освобождается человеческое познание от своей человеческой ограниченности, от своей зоологической человечности, от своей субъективности. Через мышление познает человек окружающий его мир не сквозь субъективные очки, но так, как он существует сам по себе”. 10 Мышление наделено философом и еще одной характеристикой -- оно интуитивно. Интуиция не есть комплекс грубых качеств, не есть чувственная интуиция, но исключительно гармоническое единство -- единство организованное и интеллектуальное. Это означает, что мышление как интуитивное способно породить из себя начала чувственного познания. Но помимо этого интуитивность обусловливает и диалектическую структуру мышления. Мышление это еще и свобода, рассматривавшаяся Вейдеманом во всевозможных вариациях. Оно свободно, поскольку не покоится на естественности, данности. Свобода мышления есть свобода логичности, свобода от внешнего давления, внешней необходимости. Базис философии и науки покоится на свободе мысли, свободе научного исследования. Построение системы философии и науки возможно исключительно на принципе свободы. Свободе скептицизма, свободе отрицательной (в том смысле, что отрицается всякая данность, всякая косность, всякая предпосылочность мышления) Вейдеман противопоставляет свободу положительную -- свободу критицизма. В скептицизме возможно отрицание всякого учения о познании, даже философии и науки. В истории философии Сократ был первым критиком познавательных способностей человеческого разума. Он положил в основу философствования принцип истины, понимая мышление как логическую закономерность. Только в критицизме возможно осмысливание свободы мышления не как дикого произвола, анархии, но как закона. “Мышление должно быть самозаконным, должно само себе давать свой закон: в этом его свобода и самотворчество”.11 Мышление, по Вейдеману, возникает, развивается не в силу механического (причинно-следственного) принципа, а исключительно в силу телеологического (целесообразного) принципа. Возникая, мышление ориентируется на свой идеал -- истину. Истина и есть конечная цель мышления, но истина как объективная, т. е. объект в его систематическом единстве. В системе всеединого бытия науки принцип целесообразности (телеологичности) наделяется Вейдеманом конструктивным, а не регулятивным, как у Канта, характером, приравнивается по смыслу к разумности, осмысленности, симметричности, точности, строгости. Телеологичность как основная характеристика мышления, однако, не является принципом деления наук, поскольку изначальность телеологии указывает лишь на то, что не логика должна строиться по принципам механики или естественных наук, но, напротив, последние должны созидаться по принципам логики. Истинность, достоверность требуют телеологического понимания, чего естественные науки сами по себе логике дать не могут, но логика кладет эту телеологичность в основу естественных наук, дает им рациональный характер, который они сами по себе не имеют. Сфера причинно-следственных связей -- область математики и механики. Причинность, по Вейдеману, носит количественный характер, выражается функцией двух переменных величин, из которых одна независимая переменная, другая же зависимая. В биологии, входящей в единый мир естествознания, замыкающей собою систему природы, в науке о природе и жизни действует исключительно принцип целесобразности. Даже приспособление живого организма к среде подразумевает сообразную, разумную цель. В этом утверждении Вейдеман категоричен. Он спорит с противниками телеологического принципа в биологии. Да, цель не есть причина, цель не должна отрицать механику, заменять собою причину. Цель базируется на причинности, она только и осуществляется в мире механики: вне механики она не может иметь никаких объектов для себя. Все телеологическое может возникнуть исключительно путем причинной деятельности. Вейдеман признает, что причинность всецело лежит в пределах причинности и покоится на ней, но целесообразность завершает причинность: наружная, внешняя связь причины и действия, выражающая их трансцендентность друг другу, преобразуется во внутреннюю, глубинную связь, при которой и причина и действие становятся имманентны друг другу. Или внешняя, принудительная необходимость преобразуется во внутренюю, свободную, а слепой, лишенный смысла характер этой связи становится осмысленным и разумным. Принцип целесообразности выше принципа причинности как понятие эволюции выше понятия механики. Принцип целесообразности так же конститутивен, как и конститутивен принцип причинности. Целесообразность универсальна и в силу этого относится не к единичностям, но только к общему. Вейдеман рассуждает в духе Платона, когда пишет об идеях живых существ как бессмертных и неуничтожимых. Ведь индивиды всего лишь “экземпляры идей и подчиняются общему течению мира”. Опуская область этики, в которой “целесообразность получает уже абсолютный, совершенный характер, но является в то же самое время исключительно трансцендентною”, перейдем к области эстетики. Именно в этой сфере достигается совершенное, полное развитие целесообразности. Эстетика, создающая мир как Абсолют (Абсолют, становящийся и развивающийся), наделена способностью синтезировать части философской системы -- логику, создающую объект, и этику, создающую субъект. “Только через систему свою с эстетикою получают все свое значение и ценность как логика, так и этика. Вне этой же системы теряют оне все свое значение и перестают быть частями системы философии. (…) И система философии возникает лишь с установлением эстетики как такой философской дисциплины, которая завершает, венчает все философские построения, всю систему философии. (…) И только в области эстетики находит принцип цели свое полное завершение. Только здесь цель, сохраняя свой абсолютный, совершенный характер является сразу и имманентною”.12 (Замечу, что это утверждение Вейдемана изменится в его итоговой монографии Оправдание зла.) Эстетическая целесообразность как в мышлении, так и в воле направлена не на отдельные объекты, но только на систематику априорных принципов. Мир искусства есть мир целесообразности, или гармоничности. Как уже коротко говорилось выше, сенсуализм в логике разрушает познание, в этике -- моральный мир, в эстетике -- ценность жизни. Ведь удовольствие как ценность жизни должно преобразовываться на рациональных началах, поскольку благодаря рациональности чувствование получает универсальный характер, углубляет и расширяет мышление. Рационализация освобождает чувствование от чувственного характера, от отношения к телесности и создает для целесообразности автономию. “Прекрасное как принцип есть эстетическая целесоообразность, есть гармония частей в целом. И эта гармония частей всецело обусловлена идеею целого, не как единым, но как системою, как многообразием в едином”.13 Рассмотрев целесообразность как основной принцип мышления, нельзя не выделить и еще одну важную характеристику мышления -аналитико-синтетическую, фундирующую внутреннюю диалектику чистого знания, принципы и категории которого взаимосвязаны, взаимозависимы, взаимораздельны, но и взаимопроникнуты. Степень взаимосвязанности принципов, категорий, понятий, терминов в философской системе Вейдемана столь велика, что любой анализ, подобный этому, рискует быть неполным и несовершенным. Связанность принципов и категорий Вейдеман предпочитает именовать коррелятивностью и тождеством. Итак, тождество есть чистая форма, или форма форм, категория категорий, априорная для всего априорного категория. Как таковая форма всегда имеет характер бесконечности, абсолютности, чистой потенции. Тождество не действительность, не ассеторичность, но лишь возможность, проблематичность. Тождество становится таковым только через корреляцию с чем-то иным по отношению к нему. И мышление становится таковым через корреляцию с бытием. Подобная корреляция есть логическая корреляция, и “иное” по отношению к тождеству (как позитивное отрицание, обладающее не эмпирическим, а чистым характером) только и может быть противоречием. И лишь через принцип противоречия тождество может быть понято как созидающееся, имеющее чистое происхождение. Если тождество было чем-то готовым, чем-то данным, оно было бы совершенно непроницаемым для познания, т. е. непознаваемым, лежало бы за пределами истины. Перечислив основные характеристики мышления, перейдем к тем границам, которые очерчивают сферу логики, логики достаточного основания. Вейдеман назвал их категориями качества. Утверждение, противоречие, исключение -- являются категориями качества. Принцип утверждения (тождества) -- коренной принцип мышления -- лежит в основе всякого бытия, устанавливая точность и строгость его, что дает науке прочный фундамент. Вторым логическим принципом является противоречие, позволяющее мышлению ориентироваться на свое содержание, превращающее мышление в закон, а не произвол. Принцип противоречия развивает мышление, лишает его потенциальности, превращает в живое и деятельное. Развитие мышления, по Вейдеману, это постепенная, диалектически осуществляющаяся конкретизация общего. Третий логический принцип -- исключение (исключенное третье) – как бы синтез первых двух, их система, и не только в смысле результата, надстройки, но в смысле самой возможности первых двух. Этот принцип изначален, как и первые выше помянутые принципы, но его задача специфична: установление такой системы единства тождества и противоречия, где бы противоречие, с одной стороны, утверждалось, а с другой стороны, понималось само не только как система, содержание, принцип связи, но мыслилось как всецело относительное, не подрывающее значение логики. Тождество и противоречие не только взаимно отвергают друг друга, но требуют взаимно друг друга, творчески взаимообосновывая и сохраняя свою собственную природу. Не противоречие, не война, не вражда, а только коррелятивность тождества и противоречия способна решить задачу исключения (исключенного третьего) -- завершить первые два принципа в замкнутую в себе целесообразную систему. Категориям качества противостоят, как их диалектическое отрицание, категории количества, очерчивающие область математики. Именно в математике, науке о количестве, многое и раздельное противопоставляется единому и целому, покоящемуся в сфере логики, в сфере качества. Ибо категории математики -- единство (но не единое), множество и целостность. В свою очередь, категории качества и количества приводятся к систематическому единству в категориях отношений (субстанция, причинность), определяющих собой уже структуру естествознания. Процесс диалектического развития мышления представлялся Вейдеману как постепенное, угубленное обоснование каждой из областей знания, логически развивавшихся одна из другой и одновременно сохранявших свое особое систематическое единство и специфический метод. Так, если дедуктивный метод характерен логике, то математике -традукция, естествознанию -- индукция. Постепенное усложнение, обогащение и расчленение знания шло одновременно с углублением связанности, зависимости (не только математики от логики, но и наоборот). Математика конкретизирует логику, а саму математику способно конкретизировать естествознание. Вейдеман не уставал повторять об имманентном, внутреннем, глубинном характере взаимодействия различных областей знания. “Принцип взаимодействия есть принцип системы, как системы реактивной. (…) Так является категория взаимодействия категорией системы. Нарастающая конкретность в системе наук никоим образом не уничтожает конструктирующего значения математики. Все значение математики видим мы только и исключительно в конструировании ею всей области природы. Природа является конкретизацией и реализацией математики. Она проникнута математикой во всех отношениях, как в своем целом, так равно и в самой мельчайшей своей частице. Ничего не конструируемого математикою в мире природы нет и не может быть. Природа как объект мышления только и исключительно может осуществлять собою, воплощать в себя одну математику. Иначе падает единство теоретических наук” -- логики, математики, естествознания. “Разрозненность же наук отнюдь не может выражать собою систематического их понимания. Если систематизм и требует признания условной независимости каждой науки в целях способствования самостоятельному ее развитию, то, с другой стороны, требует он и принципиального единства их”.14 На этом, собственно, и завершается первая часть философских построений Вейдемана, характеризующаяся наибольшей продуманностью, внутренней связанностью и цельностью. Если естествознание в гносеологии (логике) завершало конструирование мира как объекта познания, тем самым неминуемо вставал вопрос о познающем субъекте. Открывалась перспектива построения мира не только как объекта, но и как субъекта, что, по Вейдеману, являло собой вторую основную задачу философии. Решение мыслилось в пределах практической философии -этики. А роль переходного звена между теоретической и практической философией была возложена Вейдеманом на психологию, в пределах которой закладывались основы постижения субъекта познания. “Субъект есть только субъект познания. И задача психологии заключается только в том, чтобы придать миру математического и исторического естествознания живую конкретную красочность, а отнюдь не в том, чтобы найти в субъекте какую-то метафизическую сущность”.15 Психология осмысливалась и подавалась Вейдеманом исключительно как психология социальная, изучающая общее или высшее сознание, т. е. сознание “высших индивидов” -- больших социальных групп. Высшее сознание тоталитарно, в нем чувствуется некий монизм, позволявший предположить заторможенность, или замороженность принципа единства разнообразного на этой стадии развития философской системы Вейдемана. Высшее сознание рассматривалось им не как некая сумма низших, индивидуальных сознаний, но как изначальное, господствующее их единство. Высшим индивидом становится у Вейдемана нация, но наивысшим -- человечество. В разделе этики еще одна категория -- “категория сочеловека”, “существенно конкретизировавшая и уточнявшая” то, что являет собой субъект. Причем “категория сочеловека” в чем-то напоминает теорию малых социальных групп Дж. Морено, углубляет понятие человека: “Без понятия сочеловека теряет свое значение и свою ценность понятие человека”. Самосознание представлялось Вейдеману исключительно как строго ограниченное, “неизменно обусловленное через сознание другого”. “Лишь через не-я существует я”.16 Нелишне вспомнить рассуждения Н. А. Бердяева, весьма неприязненно относившегося к гносеологии критицизма в духе Канта и неокантианцев -Когена, Риккерта и других, к их “бесконечным гносеологическим трактатам”, в которых утратился философский эрос. 17 Одним из пунктов блистательной критики Бердяева как раз и было проницательное утверждение об отсутствии в германском идеализме лика человека, о полном игнорировании индивидуального бытия, поскольку эта философия считалась прежде всего с родом, с единым общим. В дальнейшем практическая философия -- этика -- создавалась Вейдеманом в строгом соответствии с рассудочной и критической гносеологией неокантианства, на базе психологии, отрицавшей какой-либо поиск метафической глубины индивида. Список цитируемой литературы В. Э. Сеземан в рецензии уточнил: “Правда, этот неорационализм есть рационализм особой формации: менее всего он похож на классический рационализм эпохи Просвещения. Почву подготовил для него отчасти тот логический априоризм, который вырос из недр неокантианства (Марбургская школа); отчасти феноменология Гуссерля. Но своеобразие неорационализма заключается в том, что в утверждении рационального начала он идет гораздо дальше указанных концепций, кладя в основу своей систематики именно то, что чуждо классическому рационализму, -- антиномику и диалектику чистой мысли. В этом сказывается возврат к панлогизму Гегеля. Знаменательно, что это рационалистическое течение нашло отклик в русской философии. Об этом свидетельствует книга Мышление и бытие А. В. Вейдемана”. Рецензия В. Э. Сеземана на книгу Вейдемана первоначально была напечата в журнале Версты в 1928 году. Вейдеман поместил эту рецензию в своей монографии Мир как понятие. - Рига, 1931. 2 Вейдеман в монографии Трагика как сущность искусства, религии и истории. утверждал: “Именно наша система является в некотором смысле синтезом систем Спинозы и Лейбница, синтезом не в историческом смысле – это было бы нелепым анахронизмом, но в смысле синтеза известных типов философского мышления. Для Спинозы все существующее – только единая, всеобъемлющая, абсолютная субстанция; все единичное, все частное пропадает в этой субстанции как в бездонной пропасти. Для Лейбница – наоборот – мир есть система единичностей, монад. (…) И синтез обеих систем возможен лишь в том смысле, что Абсолют можно и надлежит понимать не в смысле Спинозовского ’ -- единого и целого -- а в смысле единства разноообразного, а следовательно, единичного в смысле индивидуального. А с другой стороны, система монад не должна мыслиться только как совокупность замкнутых в себе единиц. Аболют как общее, как род, должен конкретизироваться через единичности, а единичности должны иметь свой фундамент в общем. Через единичность становится Абсолют живою конкретностью; через Абсолют перестают монады быть без окон и дверей, раскрываются и вступают друг с другом в тесную связь”. Уточню, только что процитированная т. н. дополнителнительная часть имела подзаголовок Трагика как сущность философии. 1 А. В. Вейдеман. Мышление и бытие (Логика достаточного основания). - Рига, 1927. Там же, 5 Там же, 6 Там же, 7 Там же, 8 Там же, 9 Там же, 10 Там же, 11 Там же, 12 Там же, 13 Там же, 14 Там же, 15 Там же, 16 Там же, 17 Н. А. Бердяев. Философия свободы. - М., 1989. - С. 17; Н. А. Бердяев. Два типа миросозерцания : Типы религиозной мысли в России. - Париж, 1989.- 635 - 649 с. 3 4
