Б - На главную

Б. В. Марков
Культурно-антропологическая реконструкция истории науки
За последнее время было опубликовано множество книг и защищено большое количество
диссертаций по философской и культурной антропологии. И хотя работ, собственно по
антропологии науки не так уж много, можно предположить, что институализация
антропологической парадигмы в истории и философии науки дело времени.1 В классической
философии господствовала сначала онтологическая, а затем эпистемологическая парадигма.
Согласно ей, основные беды человека происходят от незнания и невежества. Поэтому наука и
просвещение претендуют на то, чтобы эмпирически проверить и теоретически обосновать
религию, мораль и идеологию. Но эти сферы бытия определяются не фактами, а ценностями.
Если факты существуют объективно, а тот, кто не принимает их во внимание, много потеряет,
то ценности будут определять поведение людей только в случае их субъективного признания.
Антропологическая парадигма кладет во главу угла проблему человека и более того, считает его
мерой всех вещей. Отсюда проблема, кто и как ограничит произвол человека. У классического
антропологизма сегодня мало защитников. Наоборот, все призывают оценивать человека
критериями морали, истины, общества и т.п. и вместе с тем считают проблему человека
центральной в философии.
Парадигма, как известно, отличается от философского или научно-теоретического
проекта тем, что включает социокультурные предпосылки, а также институции в виде школ,
направлений, журналов, кафедр или хотя бы неформальных объединений. В этом смысле
полезно проследить, какие формы организации следуют за разговорами о необходимости
учитывать человеческий фактор в развитии науки. Как известно, антропологические общества,
музеи, выставки, журналы, появились еще в середине позапрошлого века. Это были движения
естествоиспытателей, пытавшихся на естественнонаучной основе определить своеобразие
«расы», в понятие которой уже тогда привносились культурно-идеологические критерии. Они
возникли в стороне от академической, университетской науки и институализировались как
общественные движения любителей природы. Как организации они включали музеи, выставки и
журналы, обращенные к широкой общественности. Однако постепенно они попали под
протекторат государства и были инкорпорированы в университетские и академические
структуры в виде кафедр и институтов. В России институты, а также музеи этнографии и
антропологии, оставаясь в тени, не привлекая внимания со стороны критиков идеологии,
занимались исследованиями не только народов, населявших ее территорию, но и других
этносов.
Возникает вопрос, насколько применима к ним критика европейских институтов
востоковедения, предложенная Э. Саидом (учеником М. Фуко) в книге «Ориентализм». Суть его
обвинения состоит в том, что ученые разработали образ Востока, соответствующий
колониальной политике Европы. Против упрощенного понимания концепция «знания-власти»
предупреждал сам Фуко. Мысль о том, что знание является формой власти, проистекает из
марксистского определения буржуазной идеологии, навязывающей всем свое описание мира.2
Такой подход представляется односторонним. На самом деле роль институтов этнографии и
антропологии не сводится к обоснованию якобы имперской политики российского государства
1
Удивительно, что ей не нашлось места в программе кандидатского экзамена, в составлении которой участвовали
авторы одной из первых работ под названием «Философская антропология и философия науки».
2
В недавно вышедшей книге М. Могильнер «Homo imperii» концепция Саида применяется по отношению к
российской антропологии, которая представлена как имперская наука, обосновывающая славянский этнос как
государствообразующую нацию.
1
по отношению к населявшим его территорию народам. Эта установка неверна и несправедлива
по отношению к национальной политике Советского союза, которая, к сожалению, пока еще не
нашла точной, взвешенной оценки. Ее основой могла бы стать философская концептуализация
процессов трансформации этносов в российской истории. Первым шагом в этом направлении
могло бы стать сопоставление куновской концепции парадигм, прописавшейся в истории науки,
с теорией дискурса М. Фуко и нарратологией, используемой в качестве методологии в
гуманитарных науках. По сути дела, эти два конкурирующих, но не сталкивающихся друг с
другом подхода нуждаются если не в синтезе, то в сбалансированном применении. Даже если
оба они являются в какой-то степени мифами, у нас нет другого пути, кроме как сравнивать их
возможности, устанавливать границы применения и искать новые способы концептуализации
истории науки. Во всяком случае, можно более или менее уверенно утверждать, что
антропологическое описание истории науки имеет право на существование, так как
обнаруживает за логикой идей историю взаимоотношений людей, без учета которых непонятно
и развитие науки.
Особенностью
современной
антропологической
программы
можно
считать
междисциплинарность. Речь идет не только о приложении принципов философской
антропологии к методологии историко-научных исследований, но и об обратном влиянии
методологии и философии науки на антропологию. А если учесть такие дисциплины, как
социология знания, философия языка, культурная и историческая антропология, психология
культуры, история повседневности, критика социальных наук, то получится довольно сложная
мозаика дисциплин, участвующих в осмыслении феномена научного знания.
Биология человека может быть охарактеризована как сравнительная дисциплина, ибо она
сопоставляет индивидов одного вида с индивидами другого похожего вида. Это объясняет то
обстоятельство, почему центральное значение приобрел вопрос о сходстве человека и обезьяны.
Биология стремится построить своеобразную “лестницу живых существ”, идея которой связана
с задачей доказательства единства законов эволюции, возникновения новых все более
совершенных организмов. Поэтому первый и главный вопрос биологии человека касается места,
которое он занимает в ряду других живых существ. Его спецификация осуществляется ходе
сравнения с млекопитающими, приматами, антропоидами. В результате выявляется, что
отличительные анатомо-морфологические, онтогенетические и этологические особенности
человека даже от наиболее близкого ему вида значительно глубже, чем между остальными
видами. Стереоскопическое зрение, форма лица, развитая мускулатура, компенсирующая
превращение руки в орудие труда, большой объем черепа, мышцы лица и, прежде всего,
развитие гортани и аппарата речи – все это важнейшие анатомо-морфологические
преимущества.
Считается, что антропологический поворот в философии был реакцией на претензии
теологов и биологов дать окончательное решение загадки человека. М.Шелер, Г. Плеснер, А.
Гелен, М. Ландман, В. Соловьев, Н. Бердяев, Н. Несмелов и др. обратили внимание на
несовершенство человека, если оценивать его биологическими критериями. Человек –
преждевременно рождающееся, слабое, неприспособленное животное, имеющее затянутый
период детства. Специфика человека становится еще более очевидной, если сравнивать
скорость созревания различных систем организма. Так у детей нейромышечная структура
созревает еще целый год после рождения, который Портманн имел основание называть
эмбриональным. Значение этой аномалии заключается в том, что уже само кормление
приобретает характер социо-культурного воздействия и оказывает формирующее воздействие
на младенца. Таким образом, в теле пластично соединяется унаследованное от рождения и
формируемое в ходе приспособления к внешней среде. Это невозможно для всех других высших
млекопитающих, ибо они переживают стадию пластичного формирования нейромышечной
ткани в утробе матери, и, будучи изолированы от воздействий внешнего мира, получают
2
неизменяемый комплекс инстинктов. Поведение животных в основном определяется
независящими от индивидуального опыта унаследованными инстинктами, свойственными виду.
Окружающая среда предстает для животного как схема, управляющая реакциями и вызывающая
их, если есть внутренняя (гормональная) готовность или потребность. Человек – это не только
биологический вид, но и культурное существо. В культурах разных народов есть общая основа,
например способности к языку и познанию. В каждой культуре люди вступают в отношение с
природой и друг с другом, изобретают орудия труда, строят жилище, создают семью, заботятся
о подрастающем поколении. Все это определяет общность homo sapiens. По идее, спор между
сторонниками биологической, религиозной и философской антропологии должен был бы
завершиться консенсусом относительно контуров общей науки о человеке. Но этого пока еще не
произошло и, по-прежнему, можно говорить лишь о существовании нескольких сотен
дисциплин, изучающих те или иные аспекты человека. Поскольку природная недостаточность
человека восполняется культурой, постольку в его определении должны принять участие
представители гуманитарных дисциплин и, прежде всего, философии, культурологии,
этнографии, социологии, психологии и др.
Философская антропология ХХ столетия.
Тема человека уже не может обсуждаться с наивно-гуманистических позиций. Новый
подход стал возможен в силу ряда условий и, прежде всего, в результате революционного
прорыва мышления XIX столетия, в результате которого можно сегодня говорить о наступлении
постметафизической эпохи. Речь идет о повороте к человеческой практике, которая
определяется на младогегельянский или на прагматический манер. Также важным является
открытие Дарвина. Следует напомнить об импульсах, идущих от Ницше и Фрейда, а также от
представителей экстремистских философских движений ХХ в.. Важным условием нового
подхода к человеку является синхронизация антропологических открытий в области
морфологии, палеонтологии, исторической лингвистики с хайдеггеровской экзистенциальной
аналитикой и философской антропологией М. Шелера. В результате история человека может
быть описана как драма формирования им пространства для своего существования, которая не
может быть понята без учета истории вещей, как она реконструирована школой исторической
антропологии.
Пионером антропологического поворота в философии по праву считают М. Шелера. В
своей работе "Место человека в космосе" он искал ответ на загадку человека опираясь на
философию, а не на биологию. Он указал на глубокую двусмысленность слова "человек". С
одной стороны, оно означает существо, венчающее животный мир, т.е. прямоходящее,
обладающее большой массой мозга животное. С другой стороны, оно означает нечто
радикально противоположное, а именно живое существо, наделенное разумом и способное
говорить. Вместе с тем, Шелер не отрицает природное начало, но рассматривает его как ступень
духа. Человек, по Шелеру соединяет в себе все ступени жизни, в нем природа приходит к
концентрированному единству своего бытия. А. Гелен, ссылаясь на Гердера, определил
человека, как неполноценное существо. Он полагал, что на лабильность и избалованность
индивидов общность реагирует укреплением дисциплинарных институтов. Наоборот, М. Шелер
не разделял эту авторитарную гипотезу и показал, что слабость и неполноценность человека не
недостаток, а важное условие его выживания, обеспечивающее цивилизацию стресс-программы.
Человек рассматривается как продукт эволюции или творения, но в том и в другом
случае идея человека лежит в основе объяснения и таким образом налицо логический круг.
Хайдеггер попытался обойти эту трудность, определив человека как «просвет бытия». Самым
большим чудом он считал то, что бытие вообще есть. Причем, надо понимать, оно «есть» для
человека. Оно открыто для него, и благодаря этому человек может рассуждать, является оно ему
как мир или окружающая среда. Противопоставление науки и философии в вопросе о человеке
3
неплодотворно. Именно философская медитация позволяет указать трудности научного
определения и, наоборот, данные антропологии корректируют и направляют ход философского
размышления. Очевидно, что попытки двигаться вниз по лестнице эволюции организмов,
возможно, интересны для палеонтологов, но они бесперспективны для решения
принципиального вопроса о том, что есть человек. Онтологическая версия романа о
происхождении человека, как и проблема космогенеза, опираются на старую идею всеединства.
Принципиальный подход состоит в том, чтобы не предполагать заранее идею человека и не
вкладывать ее на более низкие или более глубокие уровни, чтобы затем вывести оттуда
закономерное происхождение человека, которое представляется как продукт целенаправленный
усилий обезьян, стремящихся стать людьми
В «Бытии и времени» Хайдеггер считал тупиковым развитие философии в форме
антропологии (проект Шелера). Хотя он и восстанавливает вопрос о бытии, однако развивает не
столько онтологическую схоластику, сколько философию человеческого бытия в мире, то есть
философскую антропологию. Однако, такое простое разделение онтологии и антропологии
упрощает и даже искажает соотношение этих двух важнейших перспектив развития философии.
Конечно, между ними нет того непримиримого различия, утверждение которого приписывают
Хайдеггеру, но это и не означает, что они тождественны. Проект Хайдеггера можно назвать
антропологической онтологией или онтологической антропологией. Его особенность состоит,
во-первых, в допущении особой близости бытия и Dasein; во-вторых, в понимании его как
индивидуального
существования.
Главная
трудность
касается
обоснования
привилегированности Dasein в отношении к бытию. Если претензии разума,
трансцендентального субъекта были подвергнуты сомнению, то еще более трудно удостоверить
подлинность существования.
Философская антропология после «смерти человека».
Критику гуманизма и лозунг о "смерти человека" связывают с именем Фуко. Обычно
полагают, что Фуко зачеркивает проект антропологии, ибо считает человека ансамблем
структур, которые делают его возможным. Это похоже на Марксово определение человека как
совокупности общественных отношений. Точка зрения Фуко близка и аристотелевскому
определению человека как политического существа, при этом "политическое" раскрывается как
система дисциплинарных пространств, определяющих не только внешнее поведение, но и
психические реакции. На самом деле проект Фуко оказывается антропологическим, хотя в нем
утверждается "смерть человека". Так он говорил о недопустимости рассматривать общество как
некую абстрактную сущность, существующую вне и помимо индивидов, ибо оно интегрировано
в самые интимные уголки их души и тела. Политическая антропология М. Фуко озабочена не
конструкцией или легитимацией "хороших" демократических институтов, а установлением
диагноза болезни общества. Чтобы исправить человека, необходимо вылечить общество.
Поэтому Фуко определяет философа как клинициста цивилизации.
Работы Фуко 70-х годов пронизаны исследованием "микрофизики власти" в следах и
эффектах так называемых "дисциплинарных пространств" общества – в тюрьмах и больницах, в
школах и казармах. Этот поворот в политической антропологии приводит к деконструкции всей
практической философии эпохи Просвещения. Например, в "Истории сексуальности" Фуко
показывает неоправданность надежд на сексуальное освобождение при помощи психоанализа.
Напротив, именно он закабаляет человека гораздо эффективнее, чем прежние негласные нормы
и запреты. Очевидна квазиполицейская функция психоаналитика, который внедряет
общепринятую рациональность в самые интимные уголки человеческой души. Это пример того,
как понятие освобождения выполняет на практике порабощающие и угнетающие функции.
Несомненно, теория власти Фуко проблематична. Основной её смысл связан с
пониманием того, что разум вовсе не занимает в общественном пространстве
привилегированного места, из которого он может наблюдать и осуждать историю. Он сам
4
зависит от того, что выступает условием угнетения. Таким образом, и "археология" вовлечена в
эту игру и определяется в зависимости от власти. Более того, она диагностирует далеко не все
дифференциации знания-власти. Например, она пренебрегает теми различиями искусства и
техники, на которых опирался Хайдеггер, авангарда и рынка, на которые указывают сторонники
постмодернистской эстетики.
Антропология науки.
Следует отметить пионерские труды Шелера по феноменологии эмоционального
познания в сборнике «Познание и работа», Мангейма «Идеология и утопия», Шютца и его
учеников Бергера и Лукмана по повседневности, а также работы английских и американских
историков науки о соотношении науки и религии. В нашей литературе, начиная с 80-х годов,
стали издаваться работы на тему наука и культура, а в 90-е годы по философской антропологии.
Очевидно, что наука, как и другие формы деятельности должна быть
«человекоразмерной». Однако попытка работать на основе такой простой и очевидной
антропологической установки приводит к элементарному логическому кругу. Дело в том, что
наука и другие социальные институты, не только требуют, но и успешно формируют,
воспитывают такие качества людей, которые требуются для успешного функционирования
системы. Стало быть, задача антропологии науки вовсе не в том, что бы вовлекать
индивидуальную биографию для объяснения возникновения новых научных теорий.
Современная наука – сложный институт, и движение в нем не всегда зависит от таланта и
работоспособности ученого. Сегодня даже специалисты плохо понимают друг друга, а роли,
исполняемые в науке, хотя и иерархизированы, однако не могут одинаково успешно
осуществляться одним и тем же человеком.
Философия науки занимается интеграцией различных методов анализа знания. Поэтому
задача антропологии состоит в том, чтобы «вписаться» и в без того достаточно разнородный
набор методов анализа науки. Проблема состоит в том, чтобы раскрыть участие человека в
познании объективной истины. Что может (или должно быть) и что фактически выступает
основой единства знания – экзистенциально-антропологические или системные
дисциплинарные параметры? Одни настаивают на возвращение в науку жизненного мира
(лирики), другие на открытии фундаментальных теорий (физики), третьи на совершенствовании
методов организации науки.
При попытке дать антропологическое обоснование науке мы неизбежно приходим к
изучению устройства новоевропейской культуры и возникновению ее подсистем – науки и
образования, которое играет решающую роль в воспитании тех качеств, которые требуются от
ученых.
Проблемы и противоречия науки и гуманизма, науки и этики, человека и ученого
возникают потому, что сложные системы, в которой формируются и живут люди, навязывают
выполнение множества ролей. То, что называют культурой, обществом, представляет собой
весьма сложный продукт разнообразных исторических практик. В эпоху формирования
государств и развития высоких культур, когда тот или иной народ становится суперэтносом,
социальный механизм обретает все большую автономность и преобразует, воспитывает,
возделывает, культивирует рожденных и вскормленных матерями младенцев для своих нужд.
Детей отправляют в детский сад, школу, университет, где из них готовят агентов системы.
Изначально общество строилось как большая теплица, где вынужден обитать
неприспособленный к дикой природе человек. Затем оно автономизировалось как государство,
которое стало определять, формировать и воспитывать людей в соответствии со своими
нуждами.
Об антропологии науки, как, впрочем, об антропологических условиях любой
социальной деятельности имеет смысл говорить постольку, поскольку высшие называемые по
5
человеческим меркам формальными, бездушными, отчужденными подсистемы общества
должны опираться на прочный фундамент первичных антропотехник раннего периода развития.
В случае противоречия между ними, идеологически осмысляемого как "отчуждение", ни
бюрократия, ни производство, ни наука, ни какие либо иные формы организации социальной
активности не имеют шансов на существование.
Антропологические параметры любой формы социальной деятельности необходимо
выявлять и учитывать потому, что по мере нарастания достатка и благоденствия люди уже не
соглашаются на отказ от первичных удовольствий, которые они получают от приватной жизни,
построенной по принципу теплицы. То, что судьба науки связана с воспроизводством человека с
фиксированным набором как физических, так и интеллектуальных способностей не учитывается
философией науки. Антропологический подход к науке, уравнивающий её с другими формами
ритуальной деятельности, встречает такое же сопротивление ученых, как антропологический
принцип Фейербаха у теологов. Это и наводит на мысль о том, что в борьбе с теологией ученые
многому у нее научились (Бог присутствует в науке в форме геологической вечности, законов
природы), и усвоили, что они являются посредниками между природой и людьми, как теологи между Богом и человеком. Соответственно, университеты переняли от Римской церкви
монополию на подготовку интеллектуальных кадров.
Социокультурный и антропологический принципы заменяют Бога-отца, прародителя
всего сущего, человеком или социумом. Популярно говоря, антропологи 20 столетия поставили
на место Бога орангутанга. Между тем, Ламарк, создавший классификационную модель
природы, в которой виды животных, созданные Богом пребывали в неизменном состоянии,
Бюффон с его динамической теорией зарождения новых видов, Кювье, предложивший теорию
катастоф для объяснения вымерших видов, и даже Лайель и его ученик Дарвин вовсе не
конфронтировали с концепцией творения, и поэтому их теории были встречены обществом
достаточно спокойно. Скандал разразился позже, когда дарвинисты заострили вопрос о
существовании животного предка человека – обезьяны. Именно это вызвало серьезное
сопротивление со стороны общества, образование которого еще строилось на теологическом
основании.
Теория эволюции Дарвина устранила угрозу вымирания видов, о котором
свидетельствовало множество фактов, и поэтому была встречена благожелательно. Отказ от
божественного протектора, творца первой пары людей в пользу обезьяньего предка датируется
1860 годом, когда Гексли – верный последователь Дарвина активно включился в дискуссию,
начатую теологами. Он полагал, что развитие человека шло по линии «обезьяна – черные –
белые». Его противник – Уейтли считал, что раз дикари не могут сами себя цивилизовать, то это
доказывает работу божественного наставника. Роль его посредника взяли на себя христианские
миссионеры, следовавшие в ногу с колонизаторами. В ходе затянувшихся споров теология
окончательно сдала позиции биологии, и обезьяна победила Бога. Однако революционность
замены Бога человеком, а последнего животным предком весьма сомнительна. Как и прежде
историки науки пытаются отыскать некого праотца как европейской науки в целом, так и ее
исторических парадигм. Между тем, факты говорят о том, что у той или иной новой
фундаментальной теории, производящей парадигмальный сдвиг в науке может быть множество
отцов, поэтому традиционная модель творения здесь не подходит. Сегодня признается
множество мотивов и оснований теории Дарвина. Считать, что она является только обобщением
фактов, было бы неосмотрительно, ибо изменение видов на практике происходит крайне редко.
Ссылка на теорию Мальтуса, которая встречается у самого Дарвина, тоже мало что проясняет,
так как необходимо понять, почему эта отнюдь не естественнонаучная концепция
использовалась в науке. Приходится учитывать человеческий фактор. Действительно, Дарвин
вынужден был вести борьбу за место под солнцем и сам финансировал свое путешествие. Что
заставило его отказаться от традиционного способа построения карьеры: невозможность
6
вписаться в традиционную систему достижения научного звания, решимость искать истину на
свой страх и риск, стремление создать новую дисциплину и прославиться в качестве ее
основоположника? Историкам науки следует самым серьезным образом переосмыслить
гумилевскую теорию пассионарности.
Нельзя игнорировать и роль государства. Позиция эволюционизма в культурологии была
сформулирована Э. Тейлором в работе "Первобытная культура", где постулирована концепция
культуры, как некой элементарной единицы общества. Тейлор разработал и широко применял
компаративный метод исследования: Феномены культуры могут быть классифицированы и
ранжированы по стадиям в соответствии с вероятным порядком эволюции. Речь идет о
согласовании развития социальных и биологических структур. Курс антропологии стал
преподаваться в американских университетах в 80-е годы XIX столетия. В этом курсе упор
делался на культуру, а не эволюцию. В XX веке техника полевых исследований существенно
модернизируется и основное понятие старой антропологии понятие "Первобытного общества"
претерпевает инфляцию. В основе эволюционной теории происхождения человека скрыто
допущение о наличии высокого интеллекта у дикарей, которые должны были изобрести первые
орудия труда. Другая трудность состоит в том, что в оседлых обществах с устоявшимися
традициями отсутствуют мотивы для новации. Отсюда крен антропологии от культуры к
социальным наукам. В результате возникло множество сепаратных антропологий для
экономики, педагогики, политологии и т.п.
Можно указать две антропологические предпосылки понимания истории вообще и
истории науки в частности. Во-первых, допущение о биологической недостаточности человека,
согласно которому человек не может существовать самостоятельно и в одиночку, а только
коллективно. При этом социальность реализуется в формах иерархических, солидарных или
либеральных обществ. Во-вторых, допущение о генетической недостаточности, согласно
которому для передачи социальной организации приходится использовать рациональность, т.е.
обучать молодое поколение нормам и правилам коммуникации. Таким образом, в человеческом
сообществе реализуется единство природного, социального и разумного. Однако на
теоретическом и дисциплинарном уровнях между этими феноменами проводится резкая
граница. Что касается понятий «природного», или собственно «антропологического», то в их
понимании есть много неясностей. Расовая теория, генетика, концепции искусственного
интеллекта и цивилизации на неорганической основе явно абсолютизируют нечеловеческий
аспект. Наоборот, сторонники социологизма считают, что все в человеке, природа которого
пластична, зависит от воспитания. Конечно человек – это биологический организм, имеющий
объективные параметры существования. Однако, он более или менее индифферентен по
отношению к ментальности. Люди разных рас и национальностей, жители городов и маленьких
поселений не слишком сильно отличаются по интеллекту, если получили примерно одинаковое
воспитание и образование.
Однако учебники меняются вслед за изменением наших знаний, а человеческая природа
неизменна. Но индифферентность ее относительно социальности и рациональности только
кажущаяся. Действительно, каждый человек считает правильными, истинными тот
общественный строй, где он родился и вырос, и те знания, которые он получил в процессе
обучения. Но это не означает, что природу человека можно не принимать во внимание. Скорее,
наоборот. Усваивается, принимается как родное то, что согласуется с этой природой. Хотя
знания о мире, о справедливом порядке, о правильной жизни у человека меняются, все же
существуют возрастные границы научения, и определяющим остается то, что усвоено в ранние
годы. Даже языковая и мыслительная способности, не говоря о других, формируются у ребенка
до того, как его успевают отдать в школу.
Основу школьного образования составляют знания о внешнем мире. Однако нельзя не
признать и то, что приспособление к миру на основе знания обусловлено именно
7
антропологическими особенностями homo sapiens, и, прежде всего, его природной
недостаточностью и неприспособленностью. Поскольку младенец рождается незавершенным и
лишенным программы поведения в окружающей среде, он нуждается не только в тепличных
условиях существования, но и в научении. Это и объясняет тот факт, что язык запускается
немедленно.
Леви-Брюль отметил заботу о детях, а также весьма затянутый период детства. Состояние
несовершеннолетия длится до посвящения. Нечто похожее имеет место и в науке. Студент,
аспирант, докторант должны преодолеть определенные барьеры на пути к защите. Защита
диплома, диссертации сильно напоминает посвящение. Главное в том и другом случае – не
профессионализм, не личные достоинства, а вхождение в группу, использующую системную
организация для совершения действий, которые невозможно осуществить в одиночку.
На социум можно взглянуть через призму системного подхода и антропологии. Тогда оно
предстает как некий сверхорганизм, частями которого являются отдельные особи. Более того,
интеграция как самого общества, так и его подсистем, которые в силу специализации дробятся
уже на механические фрагменты, осуществляется отдельными людьми по принципу
органической целостности. Отсюда одни ученые нацелены на создание автоматов, копирующих
деятельность человека, другие, как Колмогоров, на создание новой высокоорганизованной
жизни, непохожей на нашу. Философско-антропологическая парадигма нацелена на синтез
человека и техники. В противоположность антихнологической истерии, можно утверждать, что
человек изначально был и остается продуктом технологий. При этом новые технологии
являются более гуманными и открывают новые возможности для развития человека. Опасности,
о которых так много говорят сегодня, во многом проистекают не от самой науки и техники, а от
пещерного мышления людей, которые ее используют для реализации воли к власти.
8