А.С. ТИМОЩУК ТРАДИЦИЯ: СУЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ (на примере ведийской культуры) ВЫХОДНЫЕ ДАННЫЕ
реклама
А.С. ТИМОЩУК ТРАДИЦИЯ: СУЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ (на примере ведийской культуры) ВЫХОДНЫЕ ДАННЫЕ ОГЛАВЛЕНИЕ Предисловие 3 Введение 5 Глава 1. Константы традиционной культуры 1. Ценностно-смысловое ядро культуры а) утилитарный код мироотношения б) теоретический код мироотношения в) эстетический код мироотношения 2. Метафизические основания традиции 3. Правовое пространство традиционного общества 33 34 35 42 48 61 65 Глава 2. Наследование ценностно-смысловых структур 57 1. Формы мировоззрения как передатчики смысла 76 2. Нарративы как передатчики смысла 86 а) ритуальные нарративы как трансляторы утилитарных смыслов 90 б) философские нарративы как трансляторы познавательных смыслов102 в) эстетические нарративы как трансляторы неутилитарных смыслов113 г) разрешение смысловых конфликтов 123 Глава 3. Модусы традиционной культуры 1. Повседневность традиционной культуры 2. Этнический субстрат в культуре 3. Традиция и социальная мобильность 135 136 143 178 Глава 4. Пространственно-временная динамика традиционной культуры 196 1. Глобальная семиосфера традиционной культуры 211 2. Ценностно-смысловая преемственность на Древнем Востоке 216 3. Идентификация традиционных ценностей в Европе 222 4. Славяне в контексте ведийской культуры 227 Глава 5. Статус традиционной культуры в современном мире 1. Постмодернизм и неоиндуизм как пост-культура 2. Традиция и новации 269 Заключение Библиографический список Список принятых сокращений 257 257 295 316 338 Предисловие Автор этой книги привлекает внимание читателя к традиционной ведийской культуре. Он стремится определить ее настоящее значение для современного мира, не ограничиваясь и даже вовсе не принимая во внимание ее декоративное и экзотическое присутствие в западном массовом сознании. Обращение исследователей к традиционной культуре может быть мотивировано различным образом, оно также может предполагать различные рамки соотнесения. Сравнение культур можно вести исходя из определенной идеи единства человечества или же из представлений о его эволюции, можно предполагать трансцендентный по отношению к истории метафизический принцип или, напротив, эмпирическим образом фиксировать наличные культурные формы, специфические для того или иного региона, для той или иной эпохи. Доминирующим для западных исследователей, ориентирующихся на научные методы (социологии, этнографии, археологии), является европоцентризм, когда традиционные культуры Востока представляются как менее развитые ступени по сравнению с европейской и вообще западной культурой Нового времени. Разумеется, и здесь есть исключение, существуют и пропагандисты традиционных культур, хотя такая пропаганда нередко является следствием вкуса к экзотике. В целом, взгляд современной науки на традиционные «восточные» культуры характеризуется определенной незрячестью, на зеркало прошлого проецируется собственное представление о «своем другом». Избежать этого тупика «западного Востока» довольно трудно, но, только избежав его, можно надеяться найти принцип духовного единства разных и, по-видимому, несовместимых конкретных культурных традиций. Автор данного исследования занят поисками такого принципа, выбрав предметом своего научного интереса ведийскую культуру. При этом получаются совершенно различные результаты в зависимости от того, в чем полагаются основания этого принципа, а также основания всяческого раз вития и трансформаций, а значит и конкретных различий. Если принцип единства и причины изменений ищут только в мире наличного или, проще говоря, все стараются объяснить исходя из того, что существует в физическом мире, то, естественно, духовный мир предстает как продукт воображения. К чему ведет такая позиция, материалистическая по своей сути, демонстрирует современная западная цивилизация. Если же видеть в физическом мире лишь следствие и отнюдь не самодостаточное проявление превосходящего и объемлющего его духовного мира, то результат будет иной. Очевидно, что ведийская культура, будучи традиционной, может быть понятой лишь с учетом того, что она покоится на втором принципе, на принципе духовного основания любого проявления. В этом смысле автор справедливо утверждает, что ее ядром является идея трансценденции. Исходя из этого далее осуществляется сравнение ценностных систем традиционной ведийской культуры и современной западной. В таком же ключе рассматривается проблема истоков русской культуры и ее связи с ведизмом. При этом ведется анализ не только совокупности фактов, но и смыслообразующих идей. В работе, таким образом, исследование философских оснований традиционного мира сопровождается междисциплинарным анализом образцов поведения человека в семье и в обществе, образцов мышления и эстетического восприятия, а через их рассмотрение просматриваются те глубинные структуры, которые детерминируют ход культурных изменений. Такой подход предоставляет новые возможности для преодоления тесных ограничений европоцентризма не только в сравнительных межкультурных исследованиях, но и в более широкой перспективе понимания общего движения человеческой культуры и ее метафизического смысла. Т.Б. Любимова, доктор философских наук Введение Данное исследование посвящено изучению одной из актуальных проблем современных гуманитарных наук – статусу и функционированию традиционной культуры, ее сущности и существованию. В конце ХХ в. стали быстро развиваться процессы интеграции мировых культур. С одной стороны, происходит вымирание традиционных культур под влиянием процесса глобализации, культурного униформизма, а с другой – коммуникация носителей разных культур, их культурная полифония, наоборот, способствует принятию инокультурных ценностей. Возник, в частности, целый комплекс проблем межкультурного взаимодействия: транскультурность, культурный плюрализм, трансляция языков культур, столкновение цивилизаций. При этом они ставятся как в теоретическом плане, так и в историческом. Опыт истории и особенно пример традиционных культур древности и средневековья, позволяет изучить формы культуры и способы ее трансляции, коммуникации в наиболее чистом виде. На этой основе легче отыскать подходы к разрешению непростой ситуации современной социальной действительности. Формирование гуманитарного подхода в науке и развитие философии истории за последние 50 лет привело к повороту от «социальной истории» к «культурной истории», что в свою очередь потребовало новых подходов и традиционным культурам. Если раньше мировая история воспринималась как однолинейный эволюционный процесс, то новый «цивилизационный» подход предложил понимание исторического процесса как процесса существования различных культурно-исторических систем. Скорость пересмотра формационного подхода вызвала на какоето время теоретический вакуум в области цивилизационных исследований, потребовалось время, прежде чем сформировались развитые концепции структуры цивилизации, ее динамики. До сегодняшнего дня сохраняется лакуна в разработке места традиционной культуры в цивилизационных процессах. В исследовании приведены примеры архаичных традиционных культур, разбираются институты преемственности, обеспечивающих наследование ценностно-смысловых структур. В культурологии уже разрабатывались частные вопросы бытия культуры: литература, язык, общественные связи. Узкие теоретические исследования культуры не ставят на повестку дня вопросы универсальной культурной динамики, чему, напротив, будет посвящена эта работа. Между тем изучение локальных историко-культурных процессов способствует пониманию мировых цивилизационных процессов. Очевидна необходимость сосредоточения на наименее изученном в историко-культурном плане материале – целостном осмыслении бытия традиционной культуры, ее ценностно-смысловой преемственности. В этой связи особую актуальность в теоретическом аспекте приобретают следующие моменты: 1) установление культурных констант, определяющих функционирование традиционного общества; 2) локализация ценностно-смыслового поля традиционной культуры; 3) модификация традиционной культуры во времени и пространстве; 4) протекание процессов аккультурации в традиционном обществе. Существует также потребность в решении отдельных теоретических проблем локальных культур, таких как миграция этносов, прояснение их временных и пространственных границ, датировка и содержание культурных текстов, культурные связи Древнего мира, проблемы этнического родства, отличие традиционной культуры от пост-традиционной, культурная идентичность современных традиционалистских реформаторских движений и т.д. Если раньше были предприняты попытки разрешения этих вопросов в отдельности, то настало время провести их целостный анализ исходя из общей картины динамики культуры. Постановка вопроса о статусе традиционной культуры продиктована также практическими потребностями. Сегодняшнее мировое сообщество отмечено стремится к поликультурности, для которой необходима выработка правильного отношения к Другому, что требует понимания иных культурных моделей. Практическая значимость изучения традиционной культуры заключается также в ее оппозиции по отношению к культуре пост-традиционной. Еще Н. Данилевский излагал динамику социокультурных типов с целью объяснения враждебности, отчужденности разных культурных миров. В начале XXI в. мы живем не в мировом обществе без границ, но во множестве параллельных, пересекающихся реальностях. Различия между культурными мирами кажутся неустранимыми. Проблема заключается в том, как эти «параллельные реальности» будут сосуществовать во все более меняющемся мире. Они все больше из объекта наблюдения становятся двигателем и творцом истории. Для решения этой проблемы необходимо изучать традиционную культуру и ее взаимодействие. Следующим практическим аспектом разработки проблемы является изменение экономических и социальных условий в России и их влияние на систему ценностей россиян. Так, социологические опросы выявляют замещение традиционных для России коллективизма, бескорыстия, духовности ценностями индивидуализма, материальной обеспеченности, независимости[1]. Просматривается принудительная унификация ранее независимых обществ в единую потребительскую информационно-культурную среду. В этой ситуации требуется осмыслить далеко идущие последствия такого культурного смещения ценностей. Другим аспектом практической значимости проблемы статуса традиционной культуры является преобладание европоцентристского подхода в преподавании гуманитарных наук. Отчасти это происходит в силу недостатка исследований в области традиционных культур Востока. Современная педагогическая практика ищет ответа на вопрос, как осуществить цивилизационный процесс интеграции, коммуникации мирового сообщества. В этой ситуации необходима дальнейшая разработка как общей проблемы сущности культуры, так и конкретных ее форм. К практической значимости следует отнести и обновление гуманитарного знания в России. Данная работа представляет собой попытку многостороннего раскрытия феномена традиционной культуры, что, несомненно, принесет свои плоды в области таких гуманитарных дисциплин, как культурология, лингвистика, история, философия, социология. На протяжении многих лет интерес к традиционной культуре неуклонно растет. Свидетельством тому является увеличение числа общественных организаций, связанных с сохранением культурного наследия, разработка региональных программ изучения традиционных культур. Это, несомненно, положительный момент с общекультурной точки зрения. Однако нельзя не отметить и недостаток работ, раскрывающих ментальность традиционной культуры, ее сущность, новации, статус в сегодняшнем обществе. Мы в основном занимаемся субстратом или внешней формой культуры, но мало стремимся объяснить, как работает культура, и какое сознание стоит за этим, а также каким образом эта форма модифицировалась со временем. Культура означает, прежде всего, настроение, отношение к реальности. Сейчас мы много знаем о том, что делали в той или иной культуре, на каком языке говорили, во что верили, но мы практически не знаем, какой был менталитет у этих людей, а ведь без этого все остальное – лишь внешняя форма. Менталитет – это образ мыслей народа, несущий энергию действия. Актуальность проблемы традиции продиктована глобальными изменениями в мировоззрении человечества. Цивилизационные исследования сегодня являются особенно острыми и проблемными. Мир колеблется между процветанием и нищетой, НТР и экологическим коллапсом, личностью и цифрой, бесконечным и частным. Человек по-прежнему ищет подлинное, потерянное и сокровенное. Налицо «усталая» генерация смыслов, самозамкнутость и нескончаемое ожидание: ожидание света с Запада, хорошей погоды с Юга, дешевых товаров из Китая и нефтяной прибыли с Севера. В контрасте с процессами дегуманизации, активно действующими в потребительском обществе, в последнее время все чаще происходит обращение к моделям культур архаических, традиционных. «Чрезмерное усиление Запада вызывает в качестве ответной реакции среди незападных цивилизаций возврат к собственным корням. Все чаще приходится слышать о «возврате в Азию» Японии, о конце влияния идей Н. Неру и растущей «индуизации» Индии[2], о провале западных идей социализма и национализма, о «реисламизации» Ближнего Востока, а в последнее время и споры о вестернизации или же русификации страны Бориса Ельцина. На вершине своего могущества Запад сталкивается с незападными странами, у которых достаточно стремления, воли и ресурсов, чтобы придать миру незападный облик»[3]. Под влиянием вестернизации традиционные культуры представлялись пережитками, маргиналами и даже изгоями. Однако непрочность установок на обладание («жить, чтобы иметь») заставляет исследовать альтернативные модели поведения, сосредоточенные вокруг соборности, бескорыстия, взаимопомощи, а это и есть традиционализм: «жить, чтобы быть». Настоящая работа посвящена одной из исторических форм традиционной культуры – ведийской[4]. Особенности мирового развития, суть которого заключается во взаимном культурном проникновении и открытости систем, выдвигают новые требования к взаимодействию с культурным наследием других народов. Последнее невозможно без аналитического материала, посвященного основам традиционной культуры. Мы находимся в период становления «многополярного мира», в котором наряду с процессом глобализации происходит массовое обращение народов, населяющих нашу маленькую планету, к своим истокам. Это мир, в котором будут жить следующие поколения, а поскольку поляризация означает противопоставление ценностей и интересов, выживание мира зависит от диалога культур. Последнее особенно важно для философии культуры, которая развивается в настоящее время как универсальная основа мироотношения. «Сейчас и Запад внимательно вглядывается в восточные философские традиции, находит там такие вещи, которые вдруг обретают новый смысл в современной жизни, хотя раньше считались малозначащими и зачастую – мистикой или просто ненаучными рассуждениями. Современная мировоззренческая ситуация, как она складывается в мире, на повестку дня выдвигает проблему диалога культур. А диалог культур означает, что вы не просто навязываете какие-то жизненные смыслы своей культуры другой культуре, а вступаете с ней именно в диалог и находите нечто общее, то, что вас должно объединить. При сохранении каждой культурой своей идентичности»[5]. Настоящий период называют временем диалога между культурами. Это еще раз доказывает, что исследование исходных принципов культуры соответствует духу времени. Важнейшая роль в этом межкультурном полилоге принадлежит традиционным культурам, имеющим широкую сферу воздействия на Юго-Восточную Азию. Россия, которая находится на сложном этапе перестройки социальных, экономических и идеологических отношений, нуждается сегодня в новом опыте культурной политики. Таким образом, тема статуса традиционной культуры представляется актуальной в трех аспектах – теоретическом, практическом и цивилизационном. Степень научной разработанности Разработкой проблемы традиционной культуры в культурологии занялись сравнительно недавно, учитывая молодой возраст культурологии. Поэтому следует назвать тех, кто обращался к проблеме традиции в других гуманитарных науках. ТРАДИЦИЯ В ФИЛОСОФИИ Буржуазные революции в Европе, связанные с процессом обновления, реформой, высветили проблему отношения к прошлому. Понятие «традиция» в эпоху Просвещения рассматривается как совокупность предрассудков. Ф. Бэкон, О. Конт, К. Маркс ожидали от будущего «детрадиционализации», избавления от всего старого, привычного и инерционного. В. Виндельбанд, Г.Г. Гадамер одними из первых сделали позитивный задел в изучении гносеологического значения памяти, традиции. В фокусе внимания Э. Гуссерля оказалась традиция как автономное смысловое образование, потеря достоверности в научной традиции по мере удаления от первоначальных смыслов (Гуссерль Э. Начало геометрии). Впервые термин «традиция» стал использоваться в значении передаваемых канонов, по которым строится общество, в отличие от прошлого понимания традиции как обычая. М. Дюфрен (Note sur la Tradition, 1947; La personalite de base. Un concept sociologique, 1953) указал на отличие традиции как факта, объективированного, в институтах от субъективного присутствия прошлого в нас. К.Р. Поппер (Criticism and tradition, 1963) обосновал абсурдность деклараций освободиться от традиции, т.к. новое общество, построенное на «развалинах» традиции, быстро подвергается старению и становиться все более «традиционным» или переходит от одной традиции к другой. К.Р. Поппер известен также тем, что предлагал делить общество на два типа – закрытое и открытое. Открытое общество – плюралистичное, индивидуалистическое, демократичное, рыночное. Ему противостоит закрытое общество с идеалами традиционализма, патриархальности, коллективизма, патернализма. В.А. Кутырев провел черту под философскими спекуляциями в отношении традиции и предложил три разновидности понимания традиции, сложившейся к настоящему времени. Традиция I представляет собой классическую трактовку дописьменного, доиндустриального общества. Традиция II – это модернистская интерпретация закрытого общества. В обоих случаях, традиция рассматривается как отрицательное, непрогрессивное явление. Традиция III понимается как пристанище экзистенциальных смыслов, иммунная система общества. Пророческим является предложение В.А. Кутырева переименовать культуру общества высоких технологий в «тектуру» – культуру человека, потерявшего связь с природой, окруженного искусственной реальностью извне и наполненного ей изнутри. При всех достоинствах этих работ они слабо затрагивали проблему статуса конкретной традиционной культуры. Существовал недостаток в концепции, которая раскрыла бы всеобъемлющий смысл традиции за совокупностью эпистемологических фактов. ТРАДИЦИЯ В ИСТОРИИ Монументальным трудом, синтезирующим событийный уровень восприятия, стала концепция А. Тойнби. Английский интеллектуал смело превзошел междисциплинарные границы и сделал панорамный срез бытия культуры последних 2 тысяч лет. Его макроисторическое видение внесло различие в понимание цивилизационных процессов, защитило самобытность традиционных культур перед натиском культурного империализма. В своей мессианской и миссионерской работе А. Тойнби однако сам оказался жертвой западной поляризации мира религии и секулярного мира. Проблема экологии мировой культуры и спасения человека может иметь неожиданное решение в снятии такой поляризации. В этом нам как раз помогает опыт изучения традиции. Серьезную подпитку проблематика традиционализма получила в школе «Анналов»[6], которая преодолела узкий «событийный» подход к истории. Взамен были предприняты попытки по созданию многомерной и разносторонней истории, рассматривающей помимо экономической, социальной, политической, еще и культурно-психологическую сторону жизни. Таким образом, в изучении традиционной культуры первостепенную важность имеет анализ ее ментальности, ценностей, верований. В области исторической политологии М.М. Федорова проанализировала социальные различия традиционного и пост-традиционного общества (см. таблицу) и пришла к выводу, что традиционализм в сфере политики противопоставляет себя либеральному индивидуализму и утверждает концепцию, согласно которой подлинный разум носит внешний по отношению к индивиду характер, он воплощен в истории и традиции[7]. Традиционное общество Пост-традиционное общество Господство традиции над инновацией Господство инновации над традицией Зависимость в организации социальной жизни от религиозных и мифологических представлений Светская организация социальной жизни Отсутствие массового образования Массовое образование Циклическая модель развития Поступательная (прогрессистская) модель Ориентация на прошлое и настоящее Ориентация на будущее Ориентация на метафизические, а не инструментальные ценности. Ориентация на инструментальные, а не на метафизические ценности Ценностная рациональность Неценностная рациональность Авторитарный характер власти Демократия Вечное богатство Капитал Отсутствие отложенного спроса в материальной сфере. Материальное производство ради настоящего потребления. Отсутствие консюмеризма Отложенный спрос: материальное производство ради будущего. Консюмеризм Особый психический склад – недеятельная личность Деятельная личность Ориентация на мировоззренческое знание, а не на точные науки и технологии Ориентация на точные науки и технологии, а не на мировоззренческое знание Локальность развития Экспансивность развития Деревенские формы жизни Городские формы жизни Этническая общность Национальное государство Неиндустриальное Индустриальное Экстенсивность развития Интенсивность развития ТРАДИЦИЯ В СОЦИОЛОГИИ Начиная с Э. Роттердамского (1469-1536), Ф. Бэкона (1561-1626) в европейской науке развитие общества принято было ассоциировать с прогрессом материального производства, с усовершенствованием орудий труда, техники, технологии и соответствующих производственных и экономических отношений. Л.Г. Морган (1818-1881) предложил идею исторического процесса по схеме дикость – варварство – цивилизация. Исследования И. Гердера (1744-1803), чикагской школы социологии, К. Мангейма (1893-1947), Р. Арона (1905-1983), помогли преодолеть оценочные и этнографические рамки традиции. «Традиция» перестала отождествляться с варварством, первобытным укладом и встала в один ряд с понятиями «цивилизация», «культура». У. Ростоу стал делить общества по отношению к промышленности и классифицировал традиционные общества как доиндустриальные. Пространство традиционного общества простирается в данном случае от первых цивилизаций до промышленной революции в Европе. А. Моль проанализировал сущность культуры как памяти мира. Она охватывает совокупность интеллектуальных элементов и материализуется в библиотеках, памятниках и языках. А. Моль предложил измерять культуру с помощью физических параметров, таких как объемом (число входящих в нее элементов) и плотность (число потенциальных ассоциаций между ее элементами). Он охарактеризовал современную культуру как фрагментарную, мозаичную, в отличие от целостной культуры традиционной. А. Тоффлер предложил волновую модель цивилизации. «Аграрная волна» охватывала все страны наиболее длительный период. Для нее характерны: 1) зависимость от природы (сезонные ритмы, погодные условия, почва); 2) медленный темп развития науки и техники; 3) локальность культурных контактов; 4) элитарность образования; 5) межпоколенная трансляция ценностей; 6) устойчивость родственных связей. «Индустриальная волна» начинается с промышленной революции в XVII в. и продолжается до сих пор, втягивая на свою орбиту все большие страны. Ей свойственны: 1) быстрое развитие науки и технологии; 2) создание массовых производственных технологий; 3) централизация управления; 4) стандартизация потребностей человека; 5) урбанизация. Грядущая «третья волна» должна принести, по мнению Тоффлера, возрастание роли человека, тенденцию к самоограничению, развития индивидуальности. Р. Гвардини, Ф. Фукуяма, А.Печчеи, Дж.Брунер, С. Хантингтон, Ж. Бодрийяр выразили на разных научных языках идею завершения определенной фазы цивилизации, что выражается в истощении органических ресурсов планеты, внедрении научных моделей в жизнедеятельность человека, поляризации типов человеческого сознания, изменении интеллекта человека, глобализации экономики. И. Валлерстайн в своей книге «Конец знакомого мира. Социология XXI века» указал на кардинальные перемены в индустриальном обществе и признаки становления общества постиндустриального. Проблемы социологии культуры нашли отражение в одноименной работе Л.Г. Ионина. Книга рассматривает культуру как результат социальных взаимодействий. С этой позиции автор оперирует многочисленными культурными сюжетами, приводя их в качестве примера социокультурных феноменов: антропологическая революция и модернизация, жизненный мир и Другой, конституирование повседневности, наука как миф и ритуал, социоконструирование. Это новационное направление в российской социологии опирается на Б. Малиновского, К. ЛевиСтросса, М. Вебера, У. Бека, Дж. Мида, А. Шюц, Э. Гуссерля, Ф. Тенбрука, Ю. Хабермаса, С. Хантингтона. Особенности культуры зависит, по мнению автора, от ритуальных практик социума. Человек здесь является атомом культурных практик. Такой функциональный подход оставляет на повестке дня вопрос: какова причина различия практик? Автор вводит понятие «культурный стиль», однако оно отражает только фактическое, а не причинное разнообразие культур. Почему у носителей культуры разный интерес? Продуктивным в работе Л.Г. Ионина стал исследование социологии повседневности. Нам оно помогло выйти на смысловые структуры повседневности. Эволюция сознания в социально - культурном пространстве рассматривается в монографии И. М. Быховской «Homo somatikos: аксиология человеческого тела». Книга раскрывает особенности современного «соматического сознания». Представители отечественной гуманитарной и естественнонаучной мысли, такие как П.Я.Чаадаев, Н.Ф.Федоров, А.А. Зиновьев, Н.Н. Моисеев, Б.В. Раушенбах высказали в разное время идея о принципиальном завершении российской культуры, ее замещение иной цивилизацией. Знаковое замещение культурных феноменов исследовано в монографии Д. В. Иванова «Виртуализация общества. Версия 2.0». В коллективной монографии британских и отечественных социологов «Глядя на Запад. Культурная глобализация и российские молодежные культуры» нашли отражение современные молодежные культурные практики принятия и отторжения культурных ценностей. Результаты осмысления понятия «традиция» в отечественной социологии можно свести к следующему. 1. Традиция – это результат передачи, устойчивые обычаи, порядки, правила поведения, жизненный опыт поколений, социальная память (В.М. Каиров, Э.С. Маркарян, Ю.М. Лотман) 2. Традиция – это способ аккумуляции, передачи, актуализации связи прошлого и настоящего; способ сберегающего обустройства жизненного пространства человека; программа трансляции, механизм социальных эстафет, волнообразная преемственность (Б.Г. Соколов, М.А. Розов). 3. Традиция – это и система стереотипов, символов, представлений и способ трансмиссии (К.В. Чистов). Последний автор полагает, что любое общество внешне является традиционным в силу наличия механизма трансмиссии культуры. В современном обществе закладываются стереотипы ускоренного темпа развития, что приводит к понижению роли старшего поколения, семьи в трансляции содержания культуры. ЦЕЛОСТНОЕ ИЗУЧЕНИЕ ТРАДИЦИИ Е. Шацкий, польский социолог глубоко занимался понятием «традиция», его структурой, генезисом. В труде «Традиция» (1980) он разграничил традицию как действие, результат и отношение, а также сосредоточил внимание на темах расслоения традиции, влияния письменности на сохранение традиции, противопоставления традиции и рациональности, разделения традиционализма от иных явлений, связанных с темпоральностью: консерватизм, архаизм, реставрационизм, реакционизм, патриархальность, ретроспекция. Е. Шацкий считает, что понятие «традиционализм» не применимо к традиционному обществу, т.к. тот, кто живет по традиции, не нуждается в идеологии ее оправдания. Мы не противопоставляем так жестко «традицию» и «традиционализм», а считаем последний движением, объединяющим приверженцев традиции в «пост-традиционных» условиях. Появление традиционализма – сигнал не к разрушению традиционной культуры, а к ее реструктуризации в новых условиях. Е. Шацкий составил обширную историографию по проблеме традиции и традиционализма, однако мало внимания уделил влиянию статуса традиции на наследуемые ею нормы, ценности, знания, смыслы. Несколько иначе проблема традиции разработана в социологии Э. Шилз (Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence, 1958; Tradition, 1981). Он увидел недостаток в объяснении традиции как повторяемости структур поведения и характера верований в течение длительного времени, а традиционного общества – как «прецедентного» и подверженного медленным переменам. Э. Шилз предположил, что поверхностные объяснения в социологии есть результат зацикленности на коротких исторических фазах развития, когда механизм легитимации прошлого работает нерефлексивно, лишь на основании того, что это прошлое. Изучение истории отличается от изучения традиции тем, что в первом случае мы имеем дело с прошлым, а во втором – с тем, как люди относятся к прошлому. Он подошел к раскрытию сущности традиции как преемственности представлений и веры в легитимность авторитета, принимаемого в качестве передатчика. В работе будут использованы полученные знания Э. Шилз для прояснения отношений наследования и предмета наследования. Другим интересным вкладом Э. Шилз в теорию традиции является анализ прошлого как объекта привязанности. Дело в том, что при функционировании преемственности традиционной культуры неосознанно принимается мнение, что прошлое лучше настоящего. Э. Шилз объясняет этот психологический аспект представлениями о первоначальном контакте со священным началом, а также реминисценциями «золотого века». Эти идеи окажутся плодотворными при разработке традиционной культуры, ориентированной на прошлое и видящей во времени активное преобразующее начало, а не просто атрибут материи. Э. Шилз, однако, считал, что традиционные представления неизбежно постепенно меняются. В работе будет предложена модель сохранения аксиологического ядра традиции при изменении норм, знаний. Другим критиком понимания традиции как «обычая», «бесконечного повторения» выступил Ш. Эйзенштадт (Tradition, Change, Modernity, 1973). Он различал между ценностно-смысловые (символические) и институциональные сферы взаимодействия традиции. Ш. Эйзенштадт полемизировал с пониманием, согласно которому постоянное развитие и модернизация в различных институциональных сферах зависят от разрушения всех традиционных элементов. Успешная модернизация, напротив, может быть проведена при опоре на элементы традиционной регуляции (семья, община, институт). В отечественной науке серьезным изучением традиции занимался Б.С. Ерасов (Традиция: проблема перегрузки категории в формационном анализе, 1989; Концепции самобытности как методологическая предпосылка цивилизационной компаративистики, 1999). Исследователь проследил переосмысление понятия «традиция» в ходе возвышения культурных факторов самоопределения. Содержание этого понятия постепенно перераспределилось между идеологически нейтральными «самобытность», «идентичность», «специфика», «культурное наследие». «Самобытность» была признана жизненным ядром культуры, динамическим принципом, соединяющим личность и народ с ценностями своей цивилизации. Как оказалось, использование понятия «самобытность» больше отвечает потребностям политических отношений, его можно применять в ряду с понятиями «независимость», «суверенитет». Тем не менее, следует продолжить разработку сущности и функционирования традиции, т.к. эта проблема еще не исчерпала себя. «Самобытность» является более аморфным понятием, его можно прикрепить к любой этнической группе, в отличие от «традиции», которая имеет свои уровни, структуру. «Самобытность» также лишена преемственности, наследования, что очень важно при коммуникативной характеристике культуры. Поворотное значение для исследования имели труды Р. Генона (Царство количества и знамения времени, 1945) и Т.Б. Любимовой (Рене Генон об изначальном духовном принципе, традиции и контртрадиции, 2003), давшей оценку его взглядам на современном уровне развития философии. Генон провел глубокие исследования традиции на материале религии, философии, искусства Востока и Европы и дал доступную интерпретацию сложных эзотерических аспектов традиции, показал, каким образом социальная и коммуникативная сущность традиции скрыта в сакральных символах. Генон опирается на метод метафизики, полагая, что всякий феномен имеет основание в духовной реальности, не зависимо оттого, как он выглядит с точки зрения обыденного или научного опыта. Он понимает традицию не как наследуемые культурные формы, а как некую вписанность в силовые линии Единого Смысла[8]. Чем ближе к исходному смыслу располагается фаза культуры, тем большей степенью реальности она обладает. Согласно этой трактовке кризис ценностей современного человека, хаос в общественной стабильности, разлад в микросоциуме и прочие тенденции деградации есть та же самая Традиция, но в ее потенциальной фазе. При сумме всех беспорядков, порядок в системе сохраняется. Традиция не исчезает, ее перестают замечать. На виду остается только телесность и потребление. Люди перестают руководствоваться традиционными ценностями и их ментальность задается исключительно прагматическими целями. Полная внешняя анархия и смерть Традиции есть ее точка перехода в новый цикл. Конец света наступает с космической периодичностью, принося конец иллюзии отклонения от единой Традиции. Прогрессивистской концепции истории Генон противопоставляет прогрессирующее затемнение истинного знания. В кризисные эпохи частично происходит откат к Традиции, и Средневековье – это последний тому пример. В странах Востока и Запада вплоть до этого периода еще присутствуют следы «священных наук», «священных искусств», являющиеся областью приложения метафизического знания. Возрождение заимствует от греко-латинской цивилизации внешние формы, которые уже там перестали функционировать как традиционные: священная наука трансформируется в эмпирический метод, метафизика – в рационалистическую философию. Постепенно остается только профанное знание науки и философии, ограниченное и противоречивое. Следы традиционных знаний в остаточной форме разбросаны по всему миру в некоторых духовных учениях и религиях. Лишь Восток долгое время сохранял посвященческий характер передачи знаний. Генон понимает Восток не географически, а ценностно, как место сохранения Традиции. Именно этим объясняет он притягательность Востока для современных искателей истины – их влечет жажда контакта с живой Традицией. Веды, согласно Генону, представляют первоначальное знание о Традиции, поэтому ведийская космическая хронология – это точный инструмент познания, с помощью которого открываются гораздо более далекие горизонты, чем с привычной исторической точки зрения. Истинная ведийская культура всегда в полноте сохраняет содержание Традиции независимо от своего географического местопребывания. Поддержание Традиции среди людей посредством непрерывной цепи учителей есть ее миссия и основание бытия. Остается только сожалеть, что французский традиционалист не застал каталитических процессов Традиции в конце XX в. Это дало новый эмпирический материал для описания специфики ее развития на новом этапе. Рассмотренные исследования нельзя считать современной обобщающей теорией традиции. Новейшая диссертация И.С. Саковича (Эволюция традиции в культуре новационного общества, 2005) отчасти компенсирует этот недостаток. Работа молодого ученого выделяется философскогоантропологическим определением традиции. Традиция понимается автором как «живой и органический канон человеческого бытия, в котором человек удовлетворяет свои глубинные антропологические и экзистенциальные (традиционогенные) потребности»[9]. В качестве традиционогенных потребностей И.С. Сакович называет потребность в социально-духовном становлении, в объективности как форме субъектного человеческого существования, в человеческих смыслах бытия, в устойчивом бытии, в поиске самоидентичности. И.С. Сакович дает комплексную характеристику традиционного общества: доинформационное, доиндустриальное, докапиталистическое, доэкономическое, персоналистическое (не массовое). ТО отличается пространственно временной стабильностью, медленным темпом изменения. В оппозиции традиционному обществу находится общество новационное, основой которого выступает идеология потребления, вера в бесконечный прогресс и безграничная проектность. Темпы развития новационного общества позволяют говорить о скором создании абиотической реальности как новой среды обитания для людей. Гиперускорение приобретает постчеловеческий характер, а искусственная техническая среда все больше подменяет общение людей на обезличенный информационный обмен. Массовый всплеск футуристических настроений (поколение NEXT) вызывает быстрое обесценивание традиции как способа бытия: завтрашнее будет стоить дешевле сегодняшнего, достигнутое не имеет ценности, важно движение вперед. Современное пост-традиционное общество не вступает в открытый конфликт с традицией, а втягивает ее на свою орбиту как коммерческий артефакт. Традиция при этом подвергается рекламной обработке (деконструкция, художественная обработка, монтаж) и ретрансляции. Так возникает ретро как потребительский продукт, символ ощущения светлого прошлого. На примере архитектуры И.С. Сакович продемонстрировал опасность клонирования традиции, что в строительстве означает полный демонтаж исторического здания, с последующим возведением по первичным проектным чертежам и параллельным внедрением современных коммуникаций. При воссоздания прошлого в качестве макетов утрачивается его документальность. Поэтому руины содержат гораздо больше традиционной референции, чем символические архитектурные призраки. Восстановление формы храма Христа Спасителя не вернуло его содержания (намоленности, традиции почитания). И.С. Сакович высказывает передовую идею: не культура борется с природой, а технология душит как культуру, так и природу. Он предостерегает человечество от увлечения техносом, который уничтожает культуру, которая необходима человечеству как озоновый слой. Будущее культуры находится в точке неопределенности и зависит от каждого человека. Традиция – это не пепел, для хранения, а огонь, который горит в сердцах носителей традиции. Традиция не сохраняется просто самой жизнью, это нить над бездной, для сохранения которой необходимо напряжение и борьба. При этом локальное замыкание традиции для благополучного спасения в ней нежизнеспособно, как неизбежно безжизненны замкнутые системы. Альтернативный вариант сохранения традиции возможен, по мнению И.С. Саковича, ни в модели закрытого общества, ни открытого, а в модели устойчивого общества. И.С. Сакович прогнозирует модель будущего устойчивого общества, общества, которое должно быть надежно защищено культурой в отношениях общения. Человек в устойчивом обществе – это целостный чувственно-рациональный индивид; традиционная, историческая и гуманная личность. При этом активность членов такого общества осуществляется по нелинейной стратегии: «постоянное движение с целью выживания, удержание динамического равновесия, отстаивание своей идентичности в волнах размывающих ее процессов, становится спасительным для человечества в информационную эпоху, сохраняющим его генотип, что применительно к той или иной культуре означает сохранение традиции»[10]. Автор приходит к пониманию, что в новом пост-современном обществе традиция – это ниша всего прекрасного, человеческого, доброго, должного, чувственного и духовного. Практическая значимость работы заключается в предложении по укреплению смысловых звеньев в устоях российского общества – природы и культуры. При всем многообразном опыте обобщения традиции, проблема сущностных принципов традиционной культуры до сих пор в культурологии не ставилась, несмотря на свою значимость с цивилизационной, теоретической и практической точек зрения. Данные обстоятельства обусловили цель исследования – изучить основополагающие принципы и формы бытия традиционной культуры. На основании поставленной цели была сформулирована следующая гипотеза: Традиционная культура (ТК) – это такой способ бытия общества, в котором трансляция ценностно-смысловых структур преобладает над передачей технологий. Культурные смыслы – это категория цели действия, а технология – способа действия. Внешними признаками традиционной культуры является опора на сакральные тексты и жесткая социальная стратификация. Исторически такой тип культуры соотносился с древними цивилизационными очагами, а также до сегодняшнего дня фрагментарно сохранился в Южной Америке, Африке, Юго-Восточной Азии, Австралии и Океании. Некоторые элементы традиционной культуры на уровне структур мышления, уклада жизни, элементы картины мира обнаруживают сходство в разных культурных очагах. Это говорит об универсальности как принципов Традиции, так и пост-Традиции. Географические и временные различия не меняют сущностные стремления человека (быть, знать, любить). В силу единства природы человека, едина и культура его потребностей. Традиционная и пост-традиционная культуры выступают как правила игры по реализации этих потребностей. Изменение статуса ТК повлияло не ее историческую оценку. Отход от стереотипа отсталости при ее рассмотрении позволил утвердиться следующей гипотезе: традиционная и пост-традиционная культуры – это две фазы культурной динамики, которая носит волновой характер. В период наибольшего расцвета традиционная и пост-традиционная культуры стремятся к своей экспансии. В истории мировых цивилизаций сохранились мифы о «цивилизаторах», «культурных героях». Так распространяется традиционная культура. Пост-традиционная культура имеет свои медиаторы для распространения, такие как радио, телевидение, интернет и т.п. ТК находится в динамике: она может менять свой ареал распространения, она не имеет жестких географических рамок. Везде, где наследование жизненных смыслов преобладает над технологией, существует традиционная культура. Пост-традиционная культура находится в состоянии постоянного обновления жизненных смыслов и технологий. Такое общество можно в полной мере назвать новационным, т.к. оно «временится из будущего, из сознания своего неограниченного прогресса»[11]. ТК имеет свою географическую и праксеологическую динамику: она тяготеет к благоприятным климатическим условиям для земледелия. Изменение географической среды влечет за собой изменение ареала распространения ТК. ТК в такие периоды расслаивается, выделяется архаичное ядро, сохраняющее средства трансляции. От архаичного ядра отделяется реформаторская периферия, которая со временем изменяет жизненные смыслы ТК и средства трансляции. Как следствие изменения жизненных смыслов ТК подвергаются модификации социальная стратификация культуры, сакральные тексты, картина мира и даже носители. Архаическое ядро ТК имеет аксиологический характер. Ценности формируют социальные установки, мотивационную сферу, отношение к миру, когнитивные эталоны, стереотипы сознания, национальный характер. Поэтому интегративная характеристика ТК может быть получена только через изучение ценностей и их модификацию со временем. Через ценностный анализ культуры можно выяснить соотношение в ней ядра и периферии. Те культуры, которые наследуют сущностные элементы архаичного ядра, сохраняют традиционный характер. Преобладание центробежных процессов в периферии означает усиление пост-традиционного вектора в развитии. Для реализации вышеупомянутой цели в исследовании ставятся следующие задачи: 1) осмыслить проблему традиционализма на современном уровне; 2) составить представление о культурных константах ТК; 3) изыскать принципы единства и отличий культурных традиций; 4) применить теорию культурных кодов на примере функционирования ТК; 5) определить ценностно-смысловое ядро ТК; 6) установить метафизические основания ТК; 7) очертить границы правового пространства ТК; 8) выявить формы наследования ценностно-смысловых структур; 9) исследовать мировоззрение носителей ТК на основании сакральных текстов; 10)связать содержание сакральных текстов, ее периодизацию с процессами наследования идей в культурной динамике; 11)исследовать влияние нарративов на формирование ценностей ТК; 12)вскрыть структуру повседневности ТК; 13)установить значение этноса в трансляции традиции; 14)идентифицировать ценности индоевропейских народов через сравнение с ведийской традицией; 15)осмыслить стратификацию традиционного общества; 16)найти связь социальных отношений и ценностно-смысловых структур; 17)проанализировать причины потери мобильности социальных статусов в традиционной социальной системе; 18)исследовать векторы культурной динамики ТК; 19)сравнить базовые кросскультурные сюжеты и универсалии в традиционных культурах, таких как модель мира, перцептивные и когнитивные эталоны, мотивационная сфера для позиционирования единой традиционной метакультуры; 20)критически разобрать возможности существования единой традиционной метакультуры; 21)позиционировать место славян в индоевроейском культурогенезе; 22)дать характеристику периферийным процессам в культуре в целях характеристики посттрадиционного культурогенеза; 23)сделать вывод о статусе традиционной культуре в современном мире. Для решения поставленных задач применяются общефилософские методы: историкологический, генетический, типологический, каузальный, структурно-функциональный, сопоставительный, системный анализ. В основе этих методов находятся такие мыслительные операции, как сравнение, анализ, синтез, абстрагирование, обобщение. Автор опирается, в том числе, и на частнонаучные методы: лингвистический, герменевтический, феноменологический. Герменевтический анализ основан на выделении Ф. Шлейермахером в тексте предметно-содержательного и индивидуально-личностного аспектов, а также на принципе системной связи: часть текста может быть понята только в контексте целого, а целое может быть понято только в результате понимания его частей. Человек через призму этого метода берется в пространстве культуры, в его личных ценностях и индивидуальных смыслах. Согласно феноменологическому методу Э. Гуссерля исследователь должен отвлекаться от содержания сознания субъекта, последовательно осуществляя «очищение» предмета, как от установок обыденного сознания, так и от общепринятых догм. В культурологии этот подход был назван «постигающим», т.к. его целью является раскрытие «внутренних смыслов» того или иного элемента культуры. В методологическом плане работа представляет собой новое направление в культур-герменевтике, в котором исследователь опирается на самопознание традиционной культуры, исходит из презумпции ее «разумности», отходит от устоявшейся дихотомии «религиозное – светское». В диссертации проводится критический обзор литературы в области исследования, проведена категориально-концептуальная разработка понятий и их связей. Основными принципами изучения стали конкретность, объективность, последовательность, системность, рациональность, причинность, закономерность, критичность, обоснованность. Эмпирическим материалом исследования послужили нарративы традициной культуры. Научная новизна исследования заключается в его целостном подходе и разработке понимания статуса традиционной культуры в современном мире. Впервые в исследовании: - обоснован принцип духовного единства культурных традиций; - структурированы мировоззренческие основания традиционной культуры; - предлагается философское осмысление понятия «традиционная культура»; культурогенез рассмотрен как пример отношения архаичного ядра ТК и новационной периферии; - дается аксиологический анализ генезиса традиционной культуры; - переосмыслена роль нарративов-преданий в формировании ТК - установлено значение социальной стратификации ТК; - выносится вопрос о культурных связях разных традиций; - найдены сходные культурные архетипы и мотивационные сферы; - с философской точки зрения рассмотрен реформированный традиционализм; - осмыслены метафизические основания ТК; - охарактеризованы процессы аккультурации в реформаторском традиционализме; - предложена трактовка ТК как идеальной модели универсальной культуры трансценденции. В теоретическом плане диссертация имеет значимость для осмысления пересмотра подхода к культуре: от анализа массива материала – к изучению базисных идей, ментальностей, аксиологической культурологии. Если в классическом подходе личность с ее жизненными смыслами жестко зависела от объективной надындивидуальной реальности, то в неоклассическом подходе значимым признается «человеческая» повседневность с ее затаенностью внутренних интенций индивида, которые в конечном итоге и делают глобальную историю. Это новое синергетическое видение, согласно которому поведение системы зависит от незначительных изменений входящих в нее элементов. Посредством ценностной ориентации индивид выстраивает мышление и действие. Для реконструкции аксиологической картины становятся важными факты повседневного существования: способ удовлетворения потребностей, виды деятельности, групповые отношения, социальные типы, отношение к смерти, питание. Теоретическая значимость результатов исследования для эстетики заключается в прояснении сущности понятия «эстетическое». Это такая сфера духовной деятельности человека, в которой доминанта мотивации переносится на бескорыстное взаимодействие с реальностью. Исследование имеет практическую значимость для культурологии, философии, истории, политологии, социологии где результаты могут быть применены в лекционных курсах. Для государственной религиоведческой экспертизы может быть полезна глава о неоидуизме и ведийской культуре, где содержатся принципы определения аутентичных индуистских течений. Для социальной политики государства может быть полезен вывод о том, что традиционная культура в большей степени удовлетворяет потребность человека в общении, досуге, т.к. человек здесь рассматривается целостно как тело – разум – душа, в то время как в пост-традиционной культуре он парциализируется до сферы соматической, интеллектуальной, что способствует деперсонализации индивида. Основные положения исследования: 1. Существует единство культурных традиций, которое исходит из принципа единства человека. Человек есть триада: тело – разум – душа. Человек-тело – органическое существо, относящееся к виду прямоходящих млекопитающих. Человек-разум – существо, наделенное способностью мыслить абстрактно. Человек-душа – существо, обладающее способностью тонко чувствовать мир и развивать желание возвышенного. Триединство тело – разум – душа дает три фундаментальных типа отношения человека к реальности. Эти три модуса отношения к миру – утилитарный, теоретический и эстетический являют глубинный интерес человека к миру и формируют его последующие мотивации. Утилитарное отношение – это установка на удовлетворение потребностей человека, связанных с телом. Теоретическое отношение – это установка на удовлетворение интеллектуальных запросов человека, а эстетическое отношение – модус бескорыстного действия и созерцания человека, что позволяет испытывать ему чувство возвышенного. Культура есть форма надбиологической организации удовлетворения человека в его триединстве потребностей. Разнообразие форм культуры представляет собой разнообразие акцентуации тех или иных потребностей. Потребности души (духовно-эмоционального начала человека) являются самыми главными, т.к. связаны с его сферой эмоций, из которых потребность любить и быть любимым является самой сильной. Эта потребность любить удовлетворяется через бескорыстное взаимодействие с реальностью. В культурных традициях совпадает принцип удовлетворения духовных потребностей человека. 2. Три модуса отношения к реальности – это набор базисных культурных кодов, которые в смешении дают разные формы мировооззения. Среди них можно выделить главные: миф, религия, философия, наука. В традиционной культуре все эти формы мировоззрения подчинены потребностям человек-душа, поэтому эти формы мировоззрения существуют в традиционной культуре синкретично, что отличает ее от пост-традиционной культуры, где центр удовлетворения потребностей перенесен на человек-тело и человек-разум. Так, в пост-традиционной культуре миф, религия, философия и наука выделяются как дискретные формы мировоззрения. Это позволяет вынести новое определение традиционной культуры: культура, все формы мировоззрения которой подчинены удовлетворению духовных (эстетических) потребностей человека. Пост-традиционная культура – это такая форма организации жизнедеятельности человека, в которой все виды мировоззрения подчинены удовлетворению телесных и интеллектуальных потребностей. 3. Культура – это форма удовлетворения различных потребностей, связанных с телом, интеллектом и душой. ТК, как и любая культура она подразумевает полифонию и диалог смыслов. Однако центром ее аксиологии, ее сущностью выступает идея трансценденции, выхода на духовные (эстетические) потребности человека. Идея трансценденции находит свое отражение в нарративах и социальных отношениях. 4. Коммуникации смыслов в ТК осуществляется через нарративы с особым статусом. Традиционным нарративам приписывается очень архаичное и/или сверхъестественное происхождение. В сакральных текстах можно выделить уровень откровения и уровень предания. В более поздний период существования ТК часто наблюдается конфликт между преданием и откровением. Появляются течения за реформу преданий, снижается уровень доверия к преемственности текстов. Вместе с тем, обе части нарративов имеют аксиологическую целостность. Различия между языком откровений и преданий объясняются их функциональным назначением. 5. Сакральные тексты находятся в динамике, они могут порождать новые тексты. На новом этапе адаптированные тексты становится источником сличения практики и идеала, учебником для последующих поколений, способом проверки достоверности духовного опыта. 6. Предания репрезентируют эстетическую организацию культурного опыта. Они плохо декодируются с точки зрения прагматического или теоретического кодов культуры. 7. Эстетическая декодификация преданий означает, что важен не нарратив, а те концепты, смыслы, которые он порождает. И поскольку он порождает нечто неординарное, явно не содержащееся в нарративе, сам нарратив оказывается амбивалентно значим, но уже с другой стороны, с точки зрения ценностного самоотнесения. 8. Социальная стратификация в традиционном обществе была детерминирована психофизическими способностями индивида и его квалификацией, а деление общества на сословия неразрывно связано с духовными статусами. 9. Существует проблема локализации ТК, ее идентификации. Эта проблема упирается в оценочный статусе ТК. Согласно обыденному статусу, носители ТК рассматриваются как примитивные народы, стоящие на промежуточной стадии развития, между приматами и цивилизованным человеком. Изменение отношения к ТК произошло по причине все нарастающих проблем в современном цивилизованном обществе. Новый статус ТК позволяет рассматривать ее как особую форму организации жизнедеятельности, направленную на удовлетворение духовных (социальных) потребностей человека. Постепенно происходит смена аксиологического ядра ТК, начинает преобладать аксиология потребления. Интеллект, в пост-традиционной культуре, развивается как придаток экономической деятельности. 10.Традиционные культуры оказали влияние на становление мировых религий. В посттрадиционном обществе религия остается «островком» традиционализма. Однако сходные лингвистические и семиотические архетипы в религии недостаточны для ее отнесения к ТК. Решающим фактором выступают ценностная и мотивационная сферы. 11. Трансценденция является критерием принадлежности к аксиологии ТК. Это центральная идея ТК и она проявляется во всех сферах жизни, в священных текстах, в социальной стратификации, картине мира, очистительных церемониях и т.п. 12.На современном этапе следует отличать традицию от реформаторских течений в рамках посттрадиции. Относительность экологических течений и направления «Новый век» эпохи посттрадиции очевидна в свете их имманенции. 13.Трансценденция – это стремление к идеальному центру, средоточию красоты и любви. Это эстетический и метафизический центр традиционной культуры – Бог. Лик идеала этой трансценденции проявляется в исторических циклах постепенно, через культурные метаморфозы. 14.Традиционалистские реформаторские движения выводят архаическое ядро трансценденции на новый уровень – эстетический. 15.В реформаторском традиционализме персоналистические движения больше всего наследовало ценности трансценденции архаического ядра культуры и развило их в эстетическом направлении. Апробация работы Первые идеи исследования были апробированы в кандидатской диссертации «Коммуникация эстетического в традиционном обществе (на примере бенгальского вишнуизма)». Впоследствии положения, выносимые на защиту, развивались в курсах философии, культурологии, которые автор читал во Владимирском юридическом институте Минюста России. Содержание диссертации было опубликовано в 2001 г. в виде монографии «Ведийская культура: сущность и метаморфозы», которая была обсуждена на кафедре культурологии ВГПУ и получила положительные рецензии д-ра филос. наук В.Н. Константинова, канд. ист. наук засл. работника культуры России Н.М. Корабельник, д-ра филос. наук Т.Б. Любимовой. Автор неоднократно выступал на российских и международных научных семинарах и конференциях с докладами, освещавшими отдельные главы диссертации. Всего по теме диссертации опубликовано 37 работы (из них 5 в соавторстве) объемом 28 печатных листов, в том числе 19 авторских. Обсуждение диссертации происходило на заседании кафедры гуманитарных дисциплин ВЮИ Минюста России и получило положительную оценку. Структура, объем, содержание работы Объем исследования – 339 страниц. Работа состоит из введения, 5 глав, заключения и библиографического списка из 345 наименований. Во введении рассмотрена степень разработанности проблемы, формулируется цель и задачи исследования. Решению сущностных принципов традиционной культуры посвящена первая глава. В ней автор приходит к выводу, что обладание культуры статусом традиционной может решаться на основе сравнения ценностносмыслового ядра. Для этого нужно исследовать аксиологию ТК, которая доступна через нарративы, социальные отношения. Стержнем в иерархии ценностей ТК является идея трансценденции, стремление к метафизической опоре. Исходя из этого формируется вторая глава, в которой рассматривается морфология сознания традиционной культуры, сравниваются мифологическое, научное, философское и религиозное мировоззрение. Формы мировоззрения выступают фундаментом строения модели мира ТК. Анализу модусов ТК посвящена третья глава. Первые три главы изучили статику ТК: ее принципы, метафизические основания, культурные архетипы, формы мировоззрения, модель мира в ТК. Статика ТК мало говорит нам о ее движении, способах наследования ценностно-смысловых структур, поэтому четвертая глава останавливается подробно на пространственно-временной динамике ТК, особенностях ее генезиса и трансформации. Особое внимание модернизации ТК, ее месту в современных цивилизационных процессах уделено в пятой главе. Вывод по главам утверждает, что сущностью ТК являюся: эстетическое ядро, метафизическое обоснование эмоциональности, сакральное право, иерархическая социальная система, трансляция смыслов через нарративы, идея трансцендирования сознания, которое наибольшего развития достигает в новационных формах традиционализма. [1] См.: Лебедева Н.М. Базовые ценности русских на рубеже XXI века // Психологический журнал. 2000. № 3. Т. 24. Май-июнь. [2] Индикацией этих процессов служит этнонимизация городов: Ченнай (Мадрас), Колката (Калькутта), Мумбай (Бомбей). Обсуждаются варианты переименования Индии: Арьяварта, Бхаратаварша. [3] Хантингтон С. Столкновение цивилизаций и переделка мирового порядка // Полис, 1994. № 1. С. 33 – 48. [4] В переводах с английского встречается прилагательное «ведический», образованное от английского «Vedic». В любом случае речь идет об одном и том же феномене. Санскритские корни термина – «vaidika», основанный на Ведах, священных текстах индоариев. [5] Степин В.С., Гусейнов А.А. Интернет еще не стал философией: Интервью А. Ваганова у В.С. Степина, А.А. Гусейнова о «Новой философской энциклопедии» // НГ-Наука. 2001. № 6 (42). 20 июня. [6] Группа историков, связанных с журналом «Анналы экономической и социальной истории», основанного М. Блоком и Л. Февром в 1929 г. [7] См.: Федорова М.М. Модернизм и антимодернизм во французской политической мысли XIX века. М., 1997. Гл. 2: Традиционализм как антимодернизм. [8] Смысл в культурологическом контексте понимается как цель действия, в отличие от технологии, способа действия. В работе развивается идея иерархии смыслов, способах их наследования. [9] Сакович И.С. Эволюция традиции в культуре новационного общества. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. НГААСУ. Нижний Новгород, 2004. С. 24. [10] Сакович И.С. Эволюция традиции в культуре новационного общества. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. НГААСУ. Нижний Новгород, 2004. С. 160. [11] Сакович И.С. Эволюция традиции в культуре новационного общества. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. НГААСУ. Нижний Новгород, 2004. С. 10. Глава 1. Константы традиционной культуры В настоящее время к традиции относятся как к совокупности нормативов социального поведения, подверженной нелинейной, нерефлексивной эстафете. В исследовании мы постараемся раскрыть интегративную характеристику традиции как естественной и первичной «территории» накопления, хранения, возвышения и трансляции экзистенциальных ценностей человека (жизни, смерти, любви, семьи, свободы и т.д.) и самой надежной области нашего аутентичного (в том числе этнического) существования[1]. Бытие социума, этноса нуждается сегодня в сильной иммунной системе традиции. Традиция выступает универсальной формой наследования тождественности, самобытности. Традиция – это исток бытия общества. Сущность любой культуры заключается в обеспечении единого коммуникативного поля для обмена смыслами, ценностями, знаниями, технологиями. Поскольку субъектом и объектом культуры выступает человек, для ответа на вопрос о сущности культуры необходимо знать, что же обеспечивает тотальность бытия человека и коммуникацию с Другим? Человек – это существо, способное к взаимодействию с полем культуры на разных уровнях сознания. Разноплановость его жизненного мира и хаотичность эмпирической информации, которую он обрабатывает, делает его, на первый взгляд, закрытой системой. На уровне индивидуального восприятия реальности мы все являемся замкнутыми системам, собирающими дискретные импульсы внешнего мира. Наш опыт никогда нельзя сделать доступным в полной мере другому индивиду и наоборот, мы никогда не можем полностью осознать чужой опыт. Вместе с тем, человек обладает тенденцией к устойчивому культурогенезу. Смысловая стабильность человека исходит из принципа триединства его потребностей. Человек есть триада тело – разум – душа. Человек-тело – органическое существо, относящееся к прямоходящим млекопитающим. Человек-разум – существо, наделенное способностью мыслить абстрактно. Человек-душа – существо, обладающее способностью к высоким эмоциям. Триединство тело – разум – душа дает три фундаментальных типа отношения человека к реальности. Три основные потребности, свойственные человеку – это потребность быть, знать и испытывать счастье. Этим трем потребностям соответствуют три формы отношения к миру и три уровня кодификации[2] жизненного опыта соответственно: утилитарный, теоретический и эстетический. В силу того, что существуют эти базисные типы мироотношений, культурные коды, мы понимаем друг друга, а также способны взаимодействовать с инокультурой. 1. Ценностно-смысловое ядро культуры. Утилитарное (прагматическое), теоретическое (научное) и эстетическое отношение – это базисные установки, отражающие глубинный интерес человека к миру и формирующие его последующие мотивации и смыслы. Утилитарное отношение характеризуется стремлением получить практическую выгоду, теоретическое отношение – это установка на объективное познание свойств вещи, а эстетическое отношение к действительности отличается бескорыстным взаимодействием с объектом. Эти три вида отношения к миру структурируют реальность для нас определенным образом. Так, например, березу можно рассматривать как предмет любования (белая береза под моим окном, снегом ты покрыта, словно серебром и т.д.); как вид товара (древесина), а также как род деревьев и кустарников семейства березовых, растущее в умеренных и холодных поясах Северного полушария и в горах субтропиков. Каждый вид отношения имеет интенциональную направленность: созерцать, использовать, анализировать. Усиление того или иного мироотношения приводит к разному культурному результату. В этом контексте, традиционную культуру отличает особое бережное отношение к трансляции неутилитарных смыслов. Это общество дарения, в отличие от общества потребления. Обратимся к рассмотрению базисных модусов бытия человека и культуры: прагматический, теоретический и эстетический. а) утилитарный код мироотношения Утилитарное отношение ограничивает реальность до сферы потребления. В утилитарном модусе личность парциализируется до сферы желудка, кишечника, гениталий и т.п. Утилитарное отношение в натурах впечатлительных, чувственных порождает тщеславие, зависть, страстность, алчность, рассеянность, истеричность, а в натурах рациональных – холодность, расчет, безразличие, жестокость. В психиатрии эгоцентризм рассматривается как основное явление психопатологии и по этой причине там говориться о полезности объективирования, выхода из себя, помещения центра своей души в надежное место. В социуме сосредоточенность на себе создает неблагоприятный климат, разъединяет людей, порождает гиперурбанизацию. Общество, основанное на згоцентризме, теряет связь с реальностью. В нем формируется особая потребительская аксиология с такими качествами как дегуманизация, униформизм, рентабельность, бодицентризм. Дегуманизация – это процесс обесчеловечивания системы норм и ценностей. Критерием позволительности этических норм становиться их зрелищность, спрос. Поэтому вместо доброты, милосердия, бескорыстия, культивируются жестокость, насилие, садизм, извращения. Сначала они становятся объектом созерцания (гладиаторские бои, телешоу), а затем этим образцам начинают подражать. Через созерцание человек допускает к себе в систему ценностей то, что раньше было неприемлемо. Зрелище толкает человека к тем действиям, которые они изображают. Примером этого может быть судебный процесс над убийцей по прозвищу «Моор» («Moor») в Великобритании в начале шестидесятых годов[3]. Он осудил Брэди и Миру Хиндли за истязание и убийство двоих детей. Совершая преступление Хиндли записывали крики детей и их мольбы о пощаде на магнитофон. После ареста обнаружилось, что у Хиндли была большая коллекция порнографии, включавшая более пятидесяти журналов с названиями, типа «Оргии пыток и жестокости». Очевидно, что чтение этих журналов не снизило их агрессивности. Не так давно в США Теодор Банди, многими подозреваемый в убийстве по крайней мере сорока женщин, был осужден за особо тяжкое преступление – похищение и убийство двух женщин и девочки двенадцати лет. На суде он признал, что вкус к сексуальному насилию он приобрел благодаря порнографии; когда же порнография перестала его удовлетворять, он обратился к насилию и преступлению[4]. Так модели нового дегуманизированного поведения входят через визуализацию в норму. Пассивное созерцание подробностей насилия, преступлений, убийства, жестокого обращения с людьми содержит элемент симпатии, общности. Проступок, сделавшийся привычным, перестает быть отвратительным. Дегуманизация в наше время также означает приспособление человека к все новым достижениям. Так, в индустрии моды, темпы изменения превзошли разумные возможности производства и вообще здравого смысла. В спорте результаты давно уже перестали быть «человекоразмерными»[5], не олимпийский спорт для гармонии человека, а человек для спорта (а спорт для рекламы). Музыкальные ритмы уже несопоставимы с ритмами человеческого тела (частота пульса, например). Бодицентризм – культ тела, его желаний, потребностей и инстинктов. Торжество телесности устанавливается через идолы тела (порнография, имиджмейкерская продукция), деятельность по прославлению тела («бодибилдинг», конкурсы красоты и т.п.). Вот как описывает времяпровождение американцев В.В. Бычков: «Все остальные законопослушные граждане все время едят! Или несут кульки с едой, или набирают ее тоннами в бесчисленных круглосуточно работающих гастрономах. Раблезианство в супер-масштабе! Едят везде и всегда! В кафе, ресторанах и ресторанчиках, на ступеньках домов, музеев, библиотек, в немногочисленных парках и скверах, на паромах и круизных теплоходах. Просто на ходу – чтото жуют из пакетов и тянут через трубочки из литровых бумажных стаканов. Утром, днем, ночью. Всегда и везде! Супер! Теперь я понимаю откуда в постмодернистскую философию в качестве главной вошла категория телесности. Без нее никак не понять феномена NY-инсталляции; а это – не иголка в стоге сена! Отсюда – горы живого, слабо колеблющегося мяса на улицах и пляжах – с одной стороны; и – масса бегающих до изнеможения по тридцатиградусной жаре бегунов, велосипедистов и роликобежцев в Центральном парке – перегоняют еду в неутилитарную энергию! В Нью-Йорке все – ПОСТ-эстеты! Сами того не подозревая. Ежечасно и неустанно работают над формой своего тела. Пространство иммигрантов, ищущих лучшей жизни. Лучшей доли для тела, чем у себя на родине. Пространство соматиков со всего мира. Всё для чрева и во имя чрева! У нас самые свежие продукты со всего мира! У нас самые безвкусные продукты во всем мире! У нас самые обезжиренные продукты из всей ойкумены! У нас салат и рулет телесности! И – глубинная скрытая ностальгия по чему-то оставленному, забытому, сокровенному, преданному и не обретенному... «[6] Униформизм. Утилитарное отношение располагает к тому, чтобы человек везде чувствовал себя удобно – тот же McDonalds, Disney Land, Microsoft Office? «одноглазый Джо» и т.п. Американцы не чувствуют неудобств при перемене места жительства, т.к. вся Америка застроена однотипными домами. Телевизор – это также пример унификации, повторяемости, однообразия, т.к. он предлагает одну и ту же пищу десяткам миллионов людей. На фоне униформизма становится понятно, что многоголосица, эклектизм, «полифония», «мозаичность» культуры утилитаризма существует как следствие безразличия к другим ценностям, другим взглядам. Какие бы странные у тебя не были привычки, верования, одежда, главное, что ты не вторгаешься на мою экономическую территорию. Кульминация ценностей экономического общества заключается в поддержании сложившегося типа произведении и обмена вещами и услугами. Рентабельность. На уровне ценностей это означает, что происходит очищение от всего, что непосредственно не относится к делу. Все оценивается по тому, какую выгоду это приносит: социальные связи, внешняя политика, искусство, религия, наука. Человеческие отношения максимально упрощаются в целях успеха в карьере. Отношения должны быть выгодными и не обременительными, безболезненно разрываемыми. Человек ценен не сам по себе, а как предмет удовлетворения потребностей. Нет никаких близких людей для меня, и никто не видит во мне близкого человека. Все для меня суть бесполезные или полезные существа. Нерентабельные качества скромность, честность, доброта, бескорыстие отмирают. Допустима только рациональная эмоциональность, конкурентоспособность, прагматизм, эгоизм, холодное и расчетливое любопытство. Действует жесткая деловая дисциплина, максимально используются силы сотрудников, доведена до предела интенсивность труда. Каждый человек что-то стоит, есть даже специальный термин для оценки стоимости потребления в течении жизни – lifetime value. Появляется нео-кочевничество. Кочевника интересует быстрый захват, выгода, добыча вместо оседлого кропотливого труда. Экономический номад – человек без родины. Urbi bene ibi patria – родина там, где лучше. Знать нужно только то, что помогает заработать деньги. По опросу 83% американских граждан не имеют понятия, где находится Афганистан. Свой топос также американцы не мыслят географически: 1/3 не находят Тихий Океан, 89% понятия не имеют, где находится их страна, 55% полагают, что она расположена в самом центре Земли. На это патриотическое поветрие чутко откликнулись картоиздатели – тут же в США выпустили несколько географических карт мира, где США находится точно по центру листа, а Африки и Австралии нет вообще. Выставления незнания травмирует обывателя, поэтому лучше и вовсе не изображать те материки, о существовании которых он не знает. Дело не только в географии, знать нужно только то, что помогает удовлетворять свои «базисные» потребности. Поэтому треть населения США считает, что в стране проживает миллиард человек (хотя разница между миллиардом и миллиметром ясна далеко не всем)[7]. Утилитарное отношение формирует новый тип человека – человек умеющий, но не знающий. В технократическом обществе люди умеют манипулировать объектами, не зная природы управляемого объекта. Для управления достаточно натаскать человека на возможных ситуациях. Уровень техники и содержание, которое она обрабатывает, стремительно расходятся. Принцип рентабельности действует и в искусстве. Цена картины определяется тем, сколько денег за нее заплатят ценители коллекционеры, а лучшим фильмом считается тот фильм, на который потрачено больше всего средств и который принес самые большие сборы. В книгоиздательстве важна не книга так таковая, а сумма деятельности для ее сочинения. Ценность такой книги определяет не содержание, а тем, во сколько она обошлась обществу, кто считается автором книги, а также, сколько распродано экземпляров (отсюда понятие bestseller). Утилитарный код мироотношения не является инновацией. В традиционных обществах этот модус бытия также занимает свое определенное место. Мы рассмотрим утилитарное взаимодействие с реальностью на примере ведийской культуры. На языке этой культуры прагматическая установка человека к миру называется карма. 90 % огромного корпуса ведийской литературы посвящены регламентации прагматической установки человека. В Ведах, во первых, разработана подробная классификация последствий деятельности в рамках утилитарного модуса[8]. Деятельность сознания Деятельность тела Деятельность в рамках сакральных текстов Благочестивая деятельность, не приносит вреда обществу, приносит счастье человеку в следующей жизни Деятельность в противовес сакральному праву Неправедная деятельность, направлена против общества, приносит страдания в этой или следующей жизни. Ведийские тексты содержат красочную рекламу райских удовольствий для тех, кто следует путем благочестивой кармы: небесные девы, хмельные напитки, утонченные наслаждения[9]. Там также подвергаются клеймению те, кто действует, пренебрегая общественным благом. В этом особенность утилитарного модуса традиционной культуры: он отличается строгим следованием источникам сакрального права в обретении материальных благ: то, что Веды предписывают выполнять – правильно, а то, что они запрещают – неправильно. Долгом каждого человека является исполнение предписаний, и воздержание от того, что запрещено. Исполнение того, что указано в Ведах, ведет к счастью. Например, Веды предписывают подносить пищу Агни, олицетворению огня, который переносит подношения другим богам. Подобные жертвоприношения сопровождались музыкальным чтением гимнов, для снискания милости богов и совершались они от лица, просящего у богов богатство, здоровье, потомство и прочие материальные блага, который нес все расходы по совершению жертвоприношения и одаривал жрецов. Алтарь (vedi) сооружался на открытом возвышенном пространстве. Место, куда должны были снизойти боги, покрывалось жертвенной соломой (barhis). Жертву подносили Агни (огню), который, как считали, переносит ее богам. Во время жертвоприношения произнесение молитв было особенно важным[10], ибо слово брахмана почиталось священным, у него была своя персонификация – богиня Вач. Однако всякое дело, каким бы священным оно ни казалось, под влиянием энтропии утрачивает свои смыслы и начинает выполняться механически. Ведийская культура кармы также стала жертвой дегуманизации, деперсонализации. Постепенно, церемониальные детали ритуалов стали важнее чем личности, окружающие нас. Индивид превращается в слово в дательном падеже, отвечающее на вопрос «кому, чему». Реальность видится как безличный закон, вознаграждающий все правильные и неправильные поступки. Из-за экономического характера поступка, между человеком и реальностью устанавливаются синтетические, бездушные отношения «ты мне, я – тебе». Это разновидность прагматизма, пусть другого времени и эпохи, о котором писал Э. Фромм: «Сегодня мы можем встретить человека, который ведет себя и чувствует, как автомат; мы обнаруживаем, что он никогда ничего не считает действительно своим; он и себя воспринимает именно таким, каким, как считается, он должен быть; улыбки заменили смех, бессмысленная болтовня заменила содержательную беседу, и скучное отчаяние заняло место искренней печали. О человеке такого типа можно высказать два утверждения. Первое, что он страдает от дефекта спонтанности и индивидуальности, и этот дефект может оказаться неизлечимым. В то же время можно сказать, что он по существу не отличается от тысяч других, пребывающих в таком же положении»[11]. б) теоретический код мироотношения Теоретическое отношение заключается в познании объективных свойств вещи. Для того, чтобы теория действительно позволила достигать результатов, она должна быть как можно более общей, абстрагированной от конкретных событий и работающей с математической природой вещей. Однако такая установка на теоретическую кодификацию информации делает знание обезличенным. Теория в современном понимании – это форма, лишенная отношений, десубъективированное «оно». Исторически десубъективация знания началась с Древней Греции, где был развит теоретический режим восприятия, когда объект редуцируется до родовых признаков. Античная Эллада выделилась среди других стран Древнего мира тем, что там утвердилась установка на знание, как на определяющий принцип, позволяющий вывести человека на какую-то твёрдую почву, позволяющее решить его глубинные проблемы. Эта установка сначала появилась не как академическая наука и даже не как рационализм. Установка существовала первоначально имплицитно, неосознанно, как способ решение универсальных проблем: кто я? что за мир меня окружает? как мне жить? Особенно важным для западноевропейского мышления стал вопрос «Что я могу познать?», а только потом «На что я могу надеяться?» и «Что я должен делать?». Позднее это теоретическое отношение к действительности оформилось в Европе как определенный когнитивный тип культуры. Европейская мысль имеет, поэтому, тенденцию к уклонению в сторону позитивного понимания познания, а во7прос о роли познания, анализ познания в контексте экзистенциальных проблем, стоящих перед человеком, возникает лишь на время, на определённых этапах[12]. Общий же акцент сохраняется на познании – когнитивное, познавательное отношение к действительности является, прежде всего, той формой отношения к миру, которая даёт человеку возможность решить эти проблемы. Так, метод рассуждения Сократа - «Что есть красота?», обращен к общему понятию красоты. Сократ не вопрошает об источнике красоты, о роли красоты. Его интересует общее понятие «красота» и его конкретное применение. Так происходит удвоение реальности, ее разделение на понятийную и вещную. В этом заключается культурный феномен европейской мысли – в появлении теоретического сознания, изучающего мир понятий отдельно от вещей. Мы имеем некую рефлексивно выделенную, необычную реалию, которой не было, по крайней мере, в столь ярко выраженной форме, в других культурных очагах, но которая вовсе не является чем-то естественным. Когда мы вырастаем в этом типе познавательной культуры, она нам кажется чем-то само собой разумеющимся. В то время как эта безальтернативность, непреложность есть попытка уклониться от истины, так как на самом деле всё это является чем-то обусловленным, созданным в определённых рамках культуры. Этот конкретный поворот культуры равно сопоставляем с другими её ходами. Он есть результат определенной перцептивно-лингвистической установки. Проблемы культуры не являются чисто академическими, они являются проявлением специфики отношения человека к миру. В европейском мироотношении был сформирован корпус реалий (семиотических, идеальных конструкций) в которые потом, и до сих пор пытаются уложить всю многообразную действительность. Это особый слой, которого нет в других культурах, которые не пошли по столь чётко выраженному пути когнитивизма и который нашел в дальнейшем своё выражение в рационализме. М.М. Бахтин разделяет мысль в мире и мысль о мире[13]. Мысль в мире причастна этому миру, несет в себе печать несовершенства мира. Наша обыденная мысль – это мысль в мире. Мы пользуемся на 99% какими-то культурными конструктами (значениями), употребляем такие слова как «красивый», «добрый», при этом не осознавая, что мы осуществляем не больше чем семиотическую деятельность. В то время как мысль о мире – это рефлексия индивида, свободного от семиотических штампов, трансцендентного по отношению к миру. Теоретическое отношение представляет одну из форм мысли в мире. Говоря о типах культуры, нужно отметить, что сама рефлексийная практика не уникальна, не безальтернативна. Когда какой-то философ выступает, как обладающий истиной, а обыденное сознание – как заблуждение, то следует учитывать, что этот философ выступает как носитель одной из практик, исторически обусловленных, причем неважно насколько такая традиция может быть осмыслена в рамках другой культуры. Тогда в другом типе когнитивной культуры встаёт проблема вписать иную практику в свой мировоззренческий контекст. С точки зрения результата, предпочтительнее та практика, которая наиболее приближена к человеку, которая лучше оказывает помощь в решении фундаментальных бытия. Практика имеет смысл настолько, насколько с её помощью решаются глубинные проблемы человека. Таков подход традиционной культуры. Другая позиция, позиция пост-традиционная, оценивает практику с точки зрения способности решать точно и ясно какую-то определённую прагматическую или теоретическую задачу. Для теоретического отношения такой вопрос, как «для чего?» может не представлять интереса. Наука со временем Галилея начинает существовать как безусловный культурный феномен. Так, постепенно, рациональные конструкты, некоторая конечная человеческая практика превращаются в абсолютного кумира. С помощью метода теоретического конструирования индивид оказался во власти детерминирующей его поведение безличной силы. У Маркса эта сила экономическая, у Фрейда – психологическая, а у Ф. де Соссюра – лингвистическая. Однако ни один теоретический конструкт не может заменить реальность, к которой нельзя относится как к треугольнику, идеальной конструкции. Реальность требует личностного соотнесения. Такое личностное отношение к реальности присутствует в эстетическом отношении. В ведийской культуре теоретический код мироотношения называется гьяна. Уникальность подхода ведийской традиции к теоретическому отношению заключается в его автономном и рефлексивном статусе. Для придания важности этого модуса бытия соответствующие ведийские тексты сначала разоблачают психологию утилитарного модуса. Там проводится доскональный анализ того, как личные пристрастия ослепляют человека: «Созерцая объекты чувств, человек развивает привязанность к ним, из привязанности рождается вожделение, из вожделения возникает гнев. Гнев порождает полное заблуждение, заблуждение затмевает память. Когда память в затмении, пропадает разум, а когда разум потерян, человек падает на дно жизни[14]«. Путь теоретического отношения в традиционной культуре нацелен на самопознание, поэтому в ведийских приводятся яркие иллюстрации, объясняющих капканы на пути погони за чувственным счастьем. «Рыба, побуждаемая желанием насытиться, неизбежно попадает на крючок рыбака. Недалекий человек, легко поддающийся позывам языка, может погибнуть таким же образом. Пчела целый день летает от одного цветка к другому, собирая капельки нектара. Пыльца лотоса наиболее желанна для нее. Она беззаботно зарывается в соцветие и остается там надолго. Но вечером цветок безжалостно смыкает свои лепестки, и пчела погибает. Мотылек, сведенный с ума огнем, бросается в его пламя. Так и человек с неглубоким разумом немедленно возбуждается при взгляде на привлекательную женщину. Стремящийся к чувственному удовлетворению такой глупец теряет остатки разума и уничтожается, подобно мотыльку. Слон – очень большое и сильное животное, которое чрезвычайно трудно поймать. Но охотник пленяет его, эксплуатируя осязание. Специально обученная слониха сначала привлекает слона потереться о ее бок, а затем неожиданно толкает доверчивого слона и он валится в вырытую рядом замаскированную яму. Оленя также тяжело поймать – он слишком чуток и слишком быстро бегает. Но хитрый охотник знает его слабость. У оленя очень чуткие уши, и есть особая мелодия, которая пленит его сердце. Коварный охотник начинает наигрывать эту мелодию, и олень застывает, насторожив уши. Завороженный, он начинает идти на этот звук и падает замертво от стрелы охотника»[15]. Суть этих психологических ловушек заключается в наркотической зависимости человека от объектов удовлетворения чувств. Сначала они представляются ему привлекательными, а затем человек страдает от того, что теряет их. Всякий раз, когда мы видим перед собой какую-то привлекательную цель, у нас развивается убежденность, что это как раз то последнее, чего нам не достает (машина, квартира, женщина, мужчина, должность, признание и т.п.) Однако внутри этого «червяка» есть острый крючок, который непременно зацепит нас, когда мы глубоко проглотим его. Негативистский пафос гьяны целиком сосредоточен на критике утилитарного подхода как сложного и ненадежного пути. Даже если случайно нарушается незначительное правило совершения таких благочестивых обрядов, результат может оказаться совершенно противоположным[16]. Например, если мы подадим милостыню незнакомому человеку, который затем на эти деньги совершит преступление, нас будут ожидать дурные последствия, а отнюдь не благочестивые, как мы могли предположить. Помимо страданий, сопряженных с расплатой за привязанность, результаты корыстной деятельности временны. Когда результаты эгоистической деятельности закончатся, человека ждет неминуемое разочарование. Именно для этого и предназначена вся сложная культура кармы, чтобы человек усомнился в правильности установки на наслаждение. Такое разочарование способствует переходу сознания на более высокий уровень гьяны. Путь гьяны – это путь философского поиска Абсолютной Истины. Когда после многих жизней, проведенных в погоне за миражом чувственного удовлетворения, человек в конце концов окончательно разочаровывается и развивает отвращение к этому роду занятий. Затем он приводит его на путь гьяны. Он пытается анализировать окружающий мир – с помощью наблюдений, логики и сакральных текстов, пытаясь понять вечную природу вещей. Постепенно он понимает, что все материальное разнообразие, окружающее его, временно, и потому иллюзорно. Человек начинает осознавать, что отличен от физического тела, ума и интеллекта. В отличие от большинства современных философов-теоретиков, гьяни в традиционной культуре соблюдают полный целибат, сокращают свои потребности в еде и сне, удаляются в горы или другие уединенные места для занятий медитацией, стараясь жить по принципу «я есть дух» (ahaM brahmAsmi). Такой человек начинает понимать, что Абсолютная Истина лежит за пределами творения, вне материальных форм, и что он принадлежит этой Абсолютной Истине. В своем отречении он черпает вдохновение из тех разделов священных писаний, в которых описывается бренность этого мира и прославляется непреходящая природа Абсолюта. На пути гьяны еще больше сложностей, чем на пути кармы. Небольшое послабление в контроле ума и чувств приводит к немедленному падению. Удержать чувства очень сложно, поскольку по своей природе они деятельны. Более того, сама индивидуальность по природе активна, поэтому чрезвычайно сложно долго удержаться в состоянии инертности. Падая с уровня отречения приходится заново начинать путь познания. В Ведах приводится много примеров того, как великие йоги и аскеты теряли свое положение, влекомые своими желаниями. Более того, даже достигнув слияния с Абсолютом, живое существо не находит удовлетворения, и поэтому остается опасность возвращения к прежней деятельности. Это подтверждается сегодняшней действительностью, когда видные представители гьяны становились политиками, общественными деятелями (Ауробиндо, Вивекананда, Рамакришна). Только редкие души, после многих жизней практики отречения, достигают освобождения, сливаясь с вечным, непостижимым, недвойственным Абсолютом или безличным Брахманом. Здесь мы выходим на главную точку соприкосновения теоретического кода отношения в двух культурах: и в западном и в восточном варианте он таит опасность десубъективации и деперсонализации. Таким образом, утилитарный и теоретический модус порождают частичного человека, что противоречит триединству личности. в) эстетический код мироотношения Среди всех видов отношения эстетическое – это особый код накопления и снятия информации. Эстетическое – это снятая форма утилитарного и теоретического. Эстетическое отношение – это форма непрагматического взаимодействия с реальностью на основе чувства любования, гармонии. Эстетическая кодификация информации означает преобладание личного отношения и вкуса. Эстетическое выражение и восприятие основано на самодовлеющей ценности вещи. Эстетическое взаимодействие связано с чувством глубокого эмоционального удовлетворения. Удовлетворение от утилитарного и теоретического взаимодействия поверхностно и кратковременно, т.к. оно основано на контроле. Через утилитарное взаимодействие субъект стремиться контролировать мир вещей, а через теоретическое взаимодействие – мир идеализированных конструкций. Попытка контроля и в том и в другом случае ограничена временем, пространством, а также наличием иных субъектов. Поэтому утилитарное и теоретическое взаимодействие часто оборачиваются фрустрацией. Эстетическое взаимодействие имеет принципиальной иной источник удовлетворения, оно не связано с контролем объектов и поэтому носит целостный характер. Традиционная культура означает доминанту эстетического отношения и кодификации. Обычно мы смотрим на традиционные тексты как на мифологические. Действительно, если попытаться приблизиться к мифу с рациональной точки зрения, то мы найдем там лишь опровержение всем формальным законам логики. Утилитарный код также не позволяет взаимодействовать с телом мифа и вместе с тем известно, что миф играл роль сравнимую с ролью науки в жизни человека, даже гораздо большую, т.к. наука не может быть столь глубоко личностной, нежели миф. Плодотворный анализ мифа можно провести лишь учитывая его эстетическую кодификацию. Миф предполагал, соответственно, и эстетическую декодировку. Поэтому сейчас, когда мы обращаемся к мифу с теоретическим кодом, мы вынуждены характеризовать его как нечто примитивное, а с точки зрения практического действия миф вообще лишен здравого смысла. Все эти положения позволяют по иному взглянуть на репрезентативность и истинность произведений с доминирующей эстетической кодификацией. Эстетическая декодификация культурных текстов означает, что важен не нарратив, а те концепты, смыслы, которые он порождает. И поскольку он порождает нечто неординарное, эксплицитно не содержащееся в нарративе, сам нарратив оказывается амбивалентно значим, но уже с другой стороны, с точки зрения ценностного самоотнесения. Для теоретической кодификации достаточно обладать логической подготовкой, но для эстетического прочтения необходимо обладать эстетическим вкусом. Когда мы обращаемся сейчас с помощью теоретического кода к эстетически кодифицированным текстам древности, они представляются нам лишенными смысла. Метод выделения эстетического как особого способа кодификации информации, позволяет решить эту проблему интерпретации инокультуры. Известно, что наше сегодняшнее понимание других культур обусловлено западноевропейской познавательной парадигмой, т.е. теоретическим кодом. При этом, если другая культура не соответствует принятому уровню рассудочности, то она расценивается как иррациональная мешанина, интеллектуальный разврат и логическая нечистоплотность[17]. Принцип эстетической организации жизненного опыта объясняет, почему самое рассудочное существо имеет порой самую иррациональную мотивацию. Как это не банально звучит, но самым главным во все времена является «личная жизнь» человека, а это ни что иное, как принцип эстетической организации опыта, т.к. «личная жизнь» фактически означает отбор фактов, основанный на индивидуальном «вкусовом» мироощущении. Мотивация дает энергию действия. Имея некоторый вкус, индивид уже мотивирован его воспроизводить. Вкус – это автореферентная структура, он требует самовоспроизводства, посвящения себя ему, самопредания. Безграничный вкус являет себя ограниченному субъекту. В зависимости от своей опоры человек удовлетворяет эстетические потребности находя истину вкуса в вине, состязании, философии и т.д. При этом он не задумывается, что вкус, привлекающий столь разных людей к столь разным вещам – один и тот же. Он самодовлеющим образом проявляется как самоорганизующаяся эстетическая система. В нее включены разные субъекты эстетических отношений, которые стараются не спорить о вкусах в современном плюралистическом обществе, но объект эстетического наслаждения у них не различается. Он лишь коррелирует с разбросанными в мире вещами, являясь нам то в одном образе, то в другом. Разнообразные феноменальные вещи не обладают такой привлекательностью, какой обладает удовлетворение от предвкушения обладания вещью. Вещи как таковые не дают наслаждения. Наслаждение – это состояние лишь совпадающее с фактом владения вещью. По мере достижения объекта чувство наслаждения от обладания им блекнет и только новые цели, новые объекты способны вернуть жажду наслаждения. Неуловимость наслаждения подчеркивается парадоксальной зависимости: чем больше человек следует установке на наслаждения, тем меньше он их получает. Согласно позиции традиционной культуре, причина заключается в неверной интенции индивида, наслаждение должно быть не автореферентным, а, интенциональным. Оно действует как стремление удовлетворить объект эстетического любования своим бескорыстным отношением. Эстетическое отношение также отвечает за воспитание, ибо истинная этика возможна, когда я ощущаю вкус от правильного, гармоничного поведения и иное поведение становится противно моей природе. Знание без образования остается на теоретическом уровне и не переходит на уровень освоения, а воспитание без знания напоминает дрессировку. Высшее развитие этических систем – это спонтанная любовь к правильному действию. Рассмотренные виды отношений сродни шаблонам, стереотипам восприятия, которые могут стягивать и порабощать личность, а могут освобождать. Через утилитарный и теоретический режим восприятия личность редуцируется до телесных функций или до интеллекта и лишь только в эстетическом взаимодействии принимается во внимание ее духовно-эмоциональная сторона. Язык культуры, понимаемый в широком смысле как система знаков, имеет утилитарный, теоретический и эстетические коды оформляющие в систему сигналы, становящиеся в результате этого оформления знаками. Эстетическая культура – знаковая система, организованная определенным эстетическим кодом. В каждую эпоху преобладают различные коды. В некоторые эпохи преобладает прагматический код, в другие – теоретический, а в третьи – это может быть сочетание того и другого. Никакая эпоха не может быть совсем лишена эстетического кода, поэтому эстетическая культура и теоретическая культура, есть всегда в более или менее развитой форме. Культурная динамика в этом контексте предстает как волновое движение от доминанты теоретического и прагматического отношения к эстетическому. Доминанта эстетического отношения означает наступление фазы традиционной культуры, а преобладание теоретического и прагматического отношения – наступление фазы пост-традиционализма. Начиная с Аристотеля в европейской ойкумене медленно росло преобладание теоретического и утилитарного отношения, традиционная культура трансформировалась в пост-традиционную. Почему именно античная Греция стала преобразовательной силой пост-традиционализма? Тип семиотической системы в культуре предрасполагает к определённому отношению. Так, например, если в Древней Индии изучение языка осуществлялось в эстетических целях, то Древней Греции язык стал средством познания. В греческой концепции языка отдельные слова складываются в предложения, тогда как для индусов целостное предложение разлагается на элементы лишь в грамматическом описании. Подход к грамматике Аристотеля – логический по преимуществу, в то время как в индийском языкознании значительное внимание уделялось целостному положению единицы языка (sphota). В этом можно усматривать эпистемологический поворот западной культуры. Языкознание Древней Греции было дискретным, а ее философия во многом атомистическая. Если в индийском варианте язык изучался описательно, то в Древней Греции проблемами употреблением языка занимались философские школы. Отсюда разная постановка философских проблем. Брахманистская философия имени - это философия единства и равнозначности Имени и Сущности[18], а в Древней Греции Гераклит, Демокрит, Анаксагор, Эмпедокл, Протагор, Платон ставят вопрос о соотношении имени и именуемой реальности. Когда языковая структура переносится на широкий круг явлений, они приобщаются через языковую структуру к культуре. «Любая реальность, вовлекаемая в сферу культуры, начинает функционировать как знаковая»[19]. Язык, направленный на аморфные явления, преобразует их в языковую систему, в метаязыковые явления[20]. Аристотель считал, что мир возможно познать с помощью разума. Сам он приложил нимало усилий к тому, чтобы разработать все отрасли знания. Эта установка означала, что реальность можно подчинить себе через интеллектуальное напряжение. Но в античном мире были еще слабы прагматистские настроения. Они достигли своего апогея в римской империи, стремившейся к покорению мира. Поскольку эти интенции не были концептуализированы, римская цивилизация не могла противостоять силе более «животной», «естественной» культуры, какой была культура варваров, например. Римский мир находился в раздвоенном состоянии: с одной стороны сильна была тяга к наслаждению этим миром, с другой стороны, теоретическое сознание возвращало к знанию о том, что этот мир нереален. Такую противоречивую фигуру представляет Марк Аврелий, в своем учении он отстраняется от чувственного мира, но в практических поступках поступает совсем наоборот. Такая противоречивость не могла больше питать энергетику культуры. На смену ей пришла иудео-христианская культура, где контроль и подчинение мира человеку были зафиксированы текстуально: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле»[21]. Христианские мыслители постепенно утверждают завоевание и покорение природы в качестве самоценной цели человека. Эразм Роттердамский вменяет в обязанность государям расширять посевные площади в стране, осушать болота, осваивать пустоши и изменять в случае надобности русла рек[22]. Эпоха Нового времени открыла еще больше горизонт преобразования мира, а эпоха Просвещения возвысила разум как инструмент познания и преобразования мира. Результаты не заставили сказаться – открытие законов механики, природы химических элементов привели к быстрому росту технических инноваций, увеличивших производительность труда, что не могло не повлиять на экономические отношения. Зарабатывание денег стало определяющим в структуре новых отношений. Все остальное выстраивалось вокруг получения дохода. Утилитарное отношение, до этого придавленное эстетическими установками традиционализма, получило теоретическое обоснование, т.к. область духовного была редуцирована до электро-химических модуляций головного мозга. Бог, душа, спасение перестали быть онтологическими понятиями и ценностями. Онтологический статус получили понятия товар, деньги, престиж, выгода и т.п. Теоретическое отношение, подчиненное прагматическим целям, привело к созданию технических средств, позволявших легко контролировать целые государства. Эксперименты с химическим, а затем и ядерным оружием в XX веке показали мощь сил природы и хрупкость человеческой жизни. Теоретическое и утилитарное отношение без наличия высоких эстетических идеалов порождали как в человеке, так и в обществе инстинктивную страсть. Это слепое эгоистическое желание обращало свою разрушительную силу против самого же человека. Для послевоенных лет XX века характерен поворот к субъекту. Это не означало антропоцентризм, признание ценностью человеческих потребностей, как это было в эпоху Возрождения. Поворот к субъекту означал признание ценностью человеческой субъективности, ценность личностного начала, потребность в развитии антропоморфных форм взаимодействия с реальностью. Стали развиваться направления персонализма, мир стал более отрытым к инокультурному опыту. По отношению к культуре возникла контр-культура (хиппи и разного рода аутсайдеры). При этом утилитаристские тенденции также никуда не делись, продолжалось теоретическое освоение мира. В результате мы оказались к концу XX века в ситуации пост-культуры, или «идущей на смену Культуре в XX в. супертехнизированной, компьютеризированной потребительской цивилизации, изгнавшей Дух и оставленной Духом…ПОСТ – это принципиально ИНОЕ. Отрицание Духа и Культуры; утверждение на их основе чего-то принципиально ИНОГО, неведомого, почти недоступного представителям традиционной Культуры…»[23] Другой пример волнообразной динамики культуры наглядно представлен в культуре Индии. Эстетическое пространство ведийского общества постепенно перешло на уровень прагматического отношения к миру. Ритуал («рита» на санскрите означает порядок, гармония), призванный соединять мир людей и мир богов, постепенно стал использоваться для вторичных целей, стал соотнесением себя не с миром гармонии, а с миром достатка, выгоды и самоублажения. В этот период появляются революционные учения, выступающие против сословной иерархии и побуждающие человека не к слепому ритуализму, а к самосознанию. Учения буддизма и джайнизма выступают с эстетической программой преобразования человека. Они предлагают бескорыстное действие взамен ритуального прагматизма. Однако со временем эти учения раскалываются на массовые и внутренние. Массовые учения буддизма и джайнизма, устраняют аскетическую практику, приспосабливают учение к мирским потребностям обыденного сознания. К X в. н.э. эти учения ослабевают и вытесняются обновленным брахманизмом, на почве которого возникает к XV веку реформированное традиционалистское учение Шри Чайтаньи, утверждающее эстетическую доминанту в жизни человека. Это учение отразилось на всей бенгальской литературе XV-XVII вв, а также не литературе ория и на неоклассической литературе на санскрите. В XX в. идеи эстетического мироотношения (бхакти) становятся мировым достоянием, благодаря переводу классических текстов бхакти в духе традиции, сделанному на английский язык А.Ч. Бхактиведантой Свами Прабхупадой. Все виды кодов не существуют в чистом виде. Эстетический код переплетается с теоретическим и утилитарным кодами. Последние два кода особенно тесно связаны друг с другом. Индуктивные выводы по методу сходства, отличия, сопутствующих изменений приводят на практике к правдоподобным результатам, т.е. если основой утилитарного действия выступает теория, то мы можем прийти при правильной организации процесса к успехам в практической деятельности. Когда основанием для теоретического действия служит эстетический код, то мы имеем типичные примеры популярной индукции «после этого – по причине этого»[24]. Смешение теоретического кода и эстетического – нонсенс, дикость. Поэтому можно прийти к выводу о том, что они не совместимы. Что касается эстетического и утилитарного кодов, то между ними наблюдается большее согласие. Утилитарное действие на основе теоретического кода рождает науку, технологию, а утилитарное действие на основе эстетического – религии процветания. Тем не менее утилитарное и теоретическое подчинены эстетическому, они «безвкусны» сами по себе. Эстетическое – это универсалия культуры, задающая энергию действия для всех кодов. Модификация ценностно-смыслового ядра. Мы рассмотрели модусы взаимодействия с реальностью в традиционной культуре и индустриальной культуре. Можно увидеть, что индустриальное общество уже давно колеблется между утилитарным и теоретическим отношением, будучи неспособным перейти к эстетическому модусу взаимодействия. Почему оно не может осуществить этот переход? Дело в том, что культура кармы в ведийском обществе отличается от прагматизма западного общества. Методы обретения материальных благ того и другого общества существенно отличаются. В ведийском обществе методы кармы достигались с помощью ягьи, жертвоприношения. Ягья – это очень точно сформулированная и строго проведённая поцедура, определённого рода эксперимент, который состоит из многих составных частей. Для проведения жертвоприношения нужен был ритвик, или жрец, квалифицированный в ритуалах (рита). Затем должна быть методика процедуры или тантра. Должно быть точное чтение заклинаний или мантр[25]. Должна быть дравья, или все необходимые компоненты. Должно быть подходящее время, кала и, наконец, правильное место, деша. Соблюдение всех элементов этого большого эксперимента приводит к получению желаемого результата. Таков культурный феномен, который существовал в течении тысячелетий в ведийском мире. Смысл жертвоприношения заключается в том, что, соблюдая все детали жертвоприношения человек воспроизводит макрокосмос в микрокосмосе. Создавая точно эту ситуацию, он собирает эти вселенские силы, которые были в своё время в процессе сотворения вселенной, и, овладевая этими силами, и получает желаемый результат. Этот процесс ягьи был доведён до совершенства в философской системе «карма-миманса» (одна из 6 философских систем Индии). Философия, которая стоит за этой ягьей, заключается в том, что, по сути, не важно, есть Высший Закон или нет, если точно всё проведено, то так или иначе ягья осуществиться, и можно получить результат. Здесь нетрудно заметить аналогию, существующую между современной наукой. Ягья, проводившаяся в ведийском обществе напоминает естественнонаучный эксперимент: должен быть экспериментатор, должно учитываться место, время, определённые условия, должны быть собраны определённые атрибуты. Более того, смысл эксперимента состоит в том, что неважно, существует Бог или нет, результат получен, так как причинно-следственные связи (или закон кармы) должны реализоваться и привести к однозначному результату. Весь феномен естественной науки очень напоминает культуру карму ведийской системы. Пафос и того и другого состоит в механическом обращении с Реальностью. Постепенно, в обществе доминирует формально-рациональное начало, растет культ технологии. Всего благосостояния можно достичь с помощью техники. В ведийском обществе это была ягья и соответственно, целью стало проводить как можно больше ягьи. Подобная ситуация складывается и в современном обществе, где человечество ищет решения своих проблем в технике. Счастья можно обрести с помощью техники и развития науки. Проблема заключается в том, что формально-рациональный подход к реальности выхолащивает традиционное начало. Культ технической силы приводит к смысловому утомлению человека. Проблему любви, одиночества, долга нельзя решить технологически. Результатом смысловой фрустрации является формирование в обществе технологической антикультуры. На тезис культуры кармы всегда существует антитезис, который именуется гьяна. Первым признаком этой антикультуры является остро растущее разочарование у людей как в технике, так и в её плодах. Растёт понимание того, что благо, которое человек может получить неподвластно технике. Конечного блага техника дать не может и это приводит к возникновению антикультуры, или культуры гьяны. Есть две формы протекания сверхрационального бунта. Первая – это отрицание, пессимизм, нигилизм. Вторая, более плодотворная форма гьяны – это импульс к чистому знанию, к знанию ради знания. Появляется желание сформулировать предельно общие основания этого мира, имеют место всевозможные философские теории. Люди ищут более глубокое понимание этого мира. Развитие этой гьяны приводит к пониманию того, что смысл человеческой жизни состоит в поиске Абсолютной истины, что относительные истины не могут принести удовлетворение человеку. В своём поиске Абсолютной Истины учёные всегда доходят до какого-то предела. Они натыкаются на какой-то предел, дальше которого лежит безмолвие. Такие люди приходят к выводу, что есть знание за пределами науки. Шредингер и другие учёные, работающие в области квантовой физики пришли к пониманию бессилия научных методов познания. К чему приводит формирование культуры гьяны? Зрелая гьяна приводит к последовательному отрицанию этого мира. Она говорит о том, что весь этот феноменальный мир – временный и преходящий, он нереален, поскольку основа, закон этого мира лежит за пределами чувственного познания. Такое отношение к миру существует как в ведийской традиции, так и в западной. В ведийской традиции это называется «нети, нети, нети», когда человек абстрагируется от чувственно-данных вещей и формулирует трансцендентальное как нечто лежащее за пределом диапазона чувств. В западной традиции этому соответствует апофатика, когда человек ищет изначальный принцип, создавший этот мир, но он определяет его через отрицание, как то, что не связано с этим миром. Столкновение между утилитарным отношением (карма) и теоретическим отношением (гьяна) должно привести к появлению третьей стадии – отречения от мира. Отречение играет роль внерационального катализатора обновления традиции. В инициативное поле отречения (пресыщения) втягиваются множество индивидуальностей, которые, работая в разных областях непроизвольно и неосознанно готовят обновление традиции. В ведийской культуре эти стадии настолько близко соприкасаются, что имеется даже специальный термин – гьяна-ваирагья: истинное знание подразумевает отречение от этого мира. Другой принцип, способствующий принятию ваирагьи – злоупотребление кармой. Избыточное чувственное счастье начинает принимать извращённые, отвратительные формы. Соответственно, разумные люди, стремящиеся найти какую-либо опору, отрицают этот мир. В ведийской культуре был такой момент, когда злоупотребление кармой привело к её отрицанию. Это был период, когда пришёл Будда. Он был тем, кто перевел общество с позиции кармы на стадию гьяны и вайрагьи (полное отрицание этого мира). По сути, Будда дал гьяну в наиболее полной и законченной форме. Аналогичный период наблюдается сейчас, когда карма достигла некоторого предела и западное общество стремится прейти от культа техники и желания эксплуатировать этот мир – к гьяне. Эпоха Просвещения – это типичное состояние общества, имеющего пристрастие к карме, что порождает контркультуру. Это выразилось в том, что, как реакция на атмосферу карма, появились романтизм, идеализм, разного рода мистические учения. Другой пример попытки такого перехода имел место в 60-е годы XX века, проявившийся в революции хиппи, когда молодежь отказалась от ценностей, которым следовали их отцы: истеблишмент, конформизм, благосостояние. Однако, через десяток лет большинство из них стало такими же буржуа. В настоящее время крепнет движение «Новый век» (New Age), которое будущее общество видит как пост-техническое и пост-индустриальное. Скорее всего, это также не увенчается успехом, т.к. европейское общество в течение последних 400 лет безуспешно пытается осуществить этот переход. В принципе, переход от кармы к гьяне в западном обществе невозможен, поскольку ему чужд принцип отречения от материальных наслаждений. Например, когда Будда переводил общество от состояния кармы к гьяне, то ему потребовалось несколько лет, поскольку в ведийском обществе институт отречения существовал даже тогда, когда оно жило по законам кармы. Успешный переход от кармы к гьяне возможен при условии отречения или ограничения чувственного счастья. В западном обществе наблюдается парадоксальная ситуация, когда человек уже не видит смысла в наслаждении с одной стороны, а с другой – он не может отказаться от этого, так как в обществе никогда не существовала культура ограничений, поэтому он не может практиковать гьяну. Анализ показывает, что для западного общества надежды нет в этом отношении. Еще одним доказательством тому служит очень интересный феномен: когда на Запад приезжают учителя йоги, мистических учений, то они, видя, что спрос на это имеется, вынуждены отказаться от всех ограничений для своих последователей, накладываемых учением (Махариши, Анандамурти, Ошо Раджниш и т.д.) В то время как гьяна в её чистом виде предполагала очень большую строгость и отречение от мира. В ведийском обществе, когда человек разочаровывается в обыденных ценностях и ищет альтернативное знание, которое даёт гьяна, он приходит к «священной пустоте». Мирская пустота принимает уродливые формы (идеология нацизма, построенная на философии Ницше), когда человек, с одной стороны разочаровался во всём: в нём есть представления о том, что мир иллюзорен, и у него нет основания, высших моральных принципов, но стремление наслаждаться есть и это приводит к отвратительным формам. В обществе практически рушиться мораль. Люди продолжают наслаждаться нереальным миром. Очень трудно представить, что кто-либо сможет внедрить в западное общество принципы ваирагьи, которые были присущи ведийскому обществу. Невозможно реализовать классическую ведийскую модель перехода от одного типа культуры к другой. Решение возможно только в постклассической парадигме, которая исходит от бхакти[26]. В Древней Индии общество двигалось от культуры карма к культуре гьяна, то есть от выполнения прагматической деятельности к созерцанию всеобщих оснований этой действительности. Синтезом кармы и гьяны является бхакти. Она также является выходом из кризиса противостояния кармы и гьяны. Успех гьяны возможен при условии преодоления противоречия между деятельностью и бездеятельностью, формой и бесформенностью. Карма означает деятельность и наслаждение формами этого мира (вишеша), а гьяна предполагает отрицание земных форм и принципиальную бездеятельность; но чтобы гьяна принесла какой-то результат нужно объединить деятельность и бездеятельность, форму и бесформенность. Чтобы синтез состоялся требуется объединение гьяны и кармы, которые либо отрицают, либо принимают этот мир ради самого себя, не учитывая безусловную реальность. Бхакти смотрит на этот мир, как на то, что связано с безусловной реальностью. Причём нет необходимости проходить долгий путь от культуры кармы к гьяне. С любого уровня возможно развитие эстетического отношения (бхакти). Как мы уже убедились, гьяна и карма – это очень долгие пути, чреватые тупиками. Мы познакомились с тремя кодами культуры. Каждая культурная среда имеет свои специальные и общие функции. Общие функции для любой культуры: адаптационная, коммуникативная, а специальные заключаются в установках, мотивации, смысла, ценностях. Утилитарное отношение побуждает приспосабливать окружающее нас многообразие под себя. Теоретическое отношение отвергает многообразие, считая его иллюзией. Эстетический код культуры развивает чистые формы взаимодействия с реальностью, лишенные прагматизма и познавательной редукции. Носитель эстетического отношения занимает все, что он имеет в служении Прекрасной Реальности. 2. Метафизические основания традиции. Метафизика представляет собой выход на неэмпирические основания человека, общества, культуры. И религия и философия имеют дело с невоспринимаемыми органами чувств основаниями. Эти объекты умозрительны, умопостигаемы и идеальны. Религия преследует свой специфический способ взаимодействия с этой иной, идеальной реальностью. Этот способ основан на эмоционально-духовном вчувствовании, сосредоточении на символах, репрезентирующих метафизическую реальность. Эта реальность в религии обозначается как Бог, душа. Каждая религиозная традиция имеет свой понятийный аппарат для описания этой реальности, а также обладает совокупностью методов взаимодействия с ней. Философия отличается от религии рациональным «схватыванием» метафизической реальности. Поэтому понятие метафизики закрепилось в основном как философский термин. Если философия выступала как наука о сущем в целом, то метафизика – это наука о присутствии того, что само не является видимым, но определяет сущее. Для нас метод метафизики необходим для выражения неявных оснований традиции. Ж. Деррида называет эту абсолютную точку «трансцендентальным обозначаемым». Это обозначаемое является изначальным, ни к чему не сводимым, вечно присутствующим, и оно обусловливает возможность всех последующих обозначающих. Искать метафизические основания традиции означает подниматься к осмыслению Целого. Изначальная традиция по отношению к Целому будет способом временения бытия: его истечения, истончения и возврата. Каждый философ фиксирует метафизические основания мира через определенные метафоры. В этом параграфе мы выявим скрытые основания ведийской традиции через сравнение стилей философского дискурса. Метафизика субъекта. В западной философской традиции скрытые основания мира в основном связаны с мыслящим субъектом. «Я» есть познающий свое присутствие в актах мышления субъект. Среди трех потребностей человека, потребность «знать» более чем другие рассматривается как основание культуры. В пренебрежении остаются другие 2/3 реальности. Потребность быть и испытывать счастье не эксплицируются в качестве метафизических и, повидимому, не имеют метафизических координат. Вещественное и эстетическое суть категории сугубо здешние. Трансцендентный познающий не имеет с ними ничего общего. Это приводит к разделенности субъекта, разорванности между вещественным и эстетическим с одной стороны, а с другой стороны – с познавательным. Начиная с Сократа, Платона и Аристотеля в западной традиции метафизическое резко противопоставляется принципу телесности и удовольствию per se. Тем самым закладывается импульсивная аскетика Средневековья, бунт Возрождения и сдача разума на услужение этим двум не-метафизическим началам. Редукция метафизического к трансцендентной апперцепции приводит к насилию над полнотой бытия. Другое загоняется в узкий мирок познающего субъекта, которому отныне уготовано бестелесное существование и нарцисстическое удовольствие. Индивидуальность сводится к абстрактному принципу, подчеркивается не его уникальность, а его универсальность. Особенность ведийской метафизики заключается в том, что все три потребности человека получают метафизическое укоренение. Текст «ананда майа’ бхьясат» из «Тайттирия» упанишад (2.5) означает, что Высшее бытие исполнено блаженства. В ведийской традиции нет разрыва между метафизической теорией и метафизической практикой: Бог познается там прямо и косвенно, интегрально. С. Радхакришнан отмечает, что «В Индии была решена трудная задача – вызвать у народа интерес к метафизике»[27]. Такая связь с метафизикой не является обязательно религиозной. Разделение сознания на религиозное, не-религиозное есть результат оторванности от корней метафизики. Ведийской культуре свойствен синтез метафизических знаний и практики (гьяна и вигьяна), в которой по существу знание и практика становятся тождественными. Знание в ведийской культуре никогда не остается только теоретическим, ибо подобное формальное знание собственно не является даже знанием в метафизическом смысле этого слова. Метафизика свободы. Второе отличие западной и ведийской метафизики заключается в отношении к свободе. «Свобода» – это метафизическая категория, т.к. свобода на уровне физики возможна только как принцип неопределенности, выдвинутый Н. Бором: «местонахождение элементарной частицы не возможно локализовать». Особенность западной метафизики заключается в сбережении своей автономии. Несмотря на то, что она соотносится с абсолютно Другим, трансцендентным, при этом философское мышление стремится сохранить свою собственную природу и автономию. Свое эго ставиться выше трансцендентной реальности, а тотальность бытия усматривается в превознесении своего желания. Э. Гуссерль назвал такую философию «эгологией»[28]. Отсюда конструкторские и деконструкторские интенции западной метафизики: реальность изобретается, наличная данность перетолковывается. В ведийской культуре метафизическое начало сопряжено с самопреданием, посвящением себя Ему. Ведийская метафизика традиционна – проводником традиции является личность учителя. Эго рассматривается как покров, скрывающий метафизическую реальность. Тотальность бытия усматривается в подчинении своего желания желаниям метафизического Суперсубъекта. Метафизика знака и метафизика звука. Третья особенность западной философии заключается в том, что это письменная метафизическая традиция, которую одновременно парадоксальным образом отличает скрытая борьба с письменностью. Письменность предполагает зависимость от текста, от значения слов, зависимость от настроения прочтения интерпретатора. Письменное слово затирается переписыванием. Письменность – это репрессивный аппарат по уходу от Обозначаемого. Записанная речь содержит уже иные интенции, нежели произнесенная. Она становится обтекаемой, рафинированной, «вразумленной». Письмо – это дискретизация мысли, внутренне связанная с логикой переделывания мира по потребностям субъекта. Отличие ведийской метафизики отразилось в ее характере трансляции. Это устная метафизическая традиция, метафизика звука. В звуке сохраняется энергетика Личности, а в письменности она затирается. В Ведах существует целая философия Звука и его трансформации (см. глава 4, параграф 2 «Текст и традиция»). Чем ниже уровень Звука, тем больше он огрубляется. Письменная речь особым образом искажает изначальный Звук. Она накладывает рафинированное логоцентрическое искажение. Речь в ведийской культуре существует для удовлетворения интенций Абсолюта. Категории метафизики. Четвертая особенность западной метафизики прослеживается в структуре понятий, используемых там: идея, Логос, трансцендентное и трансцендентальное, имманентное, Нус, эон, перводвигатель, ноумен, монада, архетип. Исходя из понятий можно сделать вывод, что западная метафизика – это чистая метафизика на уровне разума и не выходит за пределы разума. Силовой центр этой метафизики – человек. Понятия ведийской метафизики касаются не только познавательных способностей, но и эстетических и субстанциальных. Силовой центр ведийской метафизики – Абсолют. Ключевые понятия: Единое (брахман), «я» (атман), сущее (сат), познаваемое (чит), блаженство (ананда). В западной метафизике слабо проработано различие между метафизическими структурами. Сущее, определяющее существование, можно разделить на зависимое и абсолютное. Зависимое сущее определяет существование одной живой системы. Оно называется в западной традиции «сознание», «душа», «субъект». В ведийской метафизике индивидуальное «я» носит название «атман», «дживатма». Необходимость введения абсолютного «я» исходит из потребности в координации между означаемым, означающим, значением и знаком. Эти отношения не могут быть случайными, для того, чтобы они имели место, в ведийской метафизике утверждается существование абсолютного координатора. Мы рассмотрели особенности ведийской метафизики, которые сводятся к следующему: 1) интеллектуальные, физические, эмоциональные потребности индивида имеют метафизическое укоренение; 2) высокий синтез метафизических знаний и практики, 3) свобода понимается как сопряженность, гармония с Целым; 4) укоренение звука, а не знака для коммуникации; 5) Абсолют – центральная фигура метафизики. Эти характеристики способа философствования связаны с ментальностью народа, они отражаются в таких основаниях его культуры как персонализм, синкретизм, парадоксальный авторитаризм и свобода одновременно. 3. Правовое пространство традиционного общества. В этом параграфе мы рассмотрим нормативную функцию культуры. Комплексное понятие «культура» объединяет в себе как процесс, так и результат упорядочивания жизненного пространства человека. Процессуальная, технологическая сторона – это культура в собственном смысле, «культивирование», «взращивание». Культурная технология заключается в отборе и трансляции норм, знаний, ценностей, смыслов. Результирующая сторона культуры выражается в множестве культурных подсистем, таких как язык, религия, право, наука, мораль, искусство, экономика, мифология. Совокупность этих подсистем можно назвать общественным сознанием. Межсубъектные отношения в культуре регулируются подсистемами права и морали. Мораль охватывает всю сферу должного в поведении человека, право же – сферу минимально должного. Нарушение принципа «минимального добра»[29] подвергается в культуре криминализации. Почему общественное сознание подвергает криминализации определенные деяние человека? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо рассмотреть структуру индивидуального сознания. Индивидуальное сознание состоит из мышления, желания и волеизъявления. Мышление отвечает за обработку информации, ее накопление и применение. Желание выступает причиной деятельности, а воля относится к сфере выбора целесообразной деятельности для удовлетворения желания. Из всех сторон сознания желание остается наименее исследованной частью сознания, а криминальное поведение как раз укоренено в «вожделеющей» части индивидуального сознания. Желание – это побуждение к действию (бездействию). В общественном смысле желание принято называть потребностью. Без сферы потребностей индивидуальное и общественное сознание теряет смысл деятельности. Потребности человека, как и сам человек, имеют многоуровневый характер. Можно выделить биологические, социальные, интеллектуальные, духовные потребности. Каждая культура задает иерархию потребностей и способов их удовлетворения. Традиционная культура (ТК) построена на идее раскрытия свободы индивидуальности через призму наследуемых смыслов, ценностей. Пост-традиционная культура подходит к раскрытию свободы индивидуальности через обновление смыслов, ситуативную аксиологию. Ведическая система права систематизирована в таких текстах как «Законы Ману»[30], «Нарадасмрити». Изучая эти источники права, а также другие доступные нам ведические источники, несложно сформулировать принципы права ТО. Нормативный характер права. Закон имеет характер объективного долженствования, а право субъективного волеизъявления. Проблема соотношения права и закона является одной из самых глубоких в юридической философии. В юридической психологии западного общества укоренена идея права. Это можно наблюдать в структурах мышления, которые доступны для нас в форме языка. Западные языки передают идею обладания, владения, в то время как языки восточные – пребывания, нахождения. Известно, что язык структурирует наше мышление через формы выражения идей. В санскрите, например, невозможно выразить идею обладания, принадлежности вещи. Для того, чтобы указать, что я владею вещью, нужно сказать «вещь находится рядом со мной» (никате асми). Иная ситуация в европейских языках – чтобы выразить идею того, что у меня болит голова, я должен фактически сказать «у меня есть головная боль» (I have a headache). Т.е. в языке могут отсутствовать целые концепты восприятия реальности. Обладание, владение имеет субъективную природу, а пребывание, нахождение – это личное состояние в объективном пространстве. Подобным образом, в санскрите не найдешь термина для права, зато есть понятие предписанной обязанности – «дхарма». «Дхарма» означает статут, закон; добродетель, нравственность; религию; обязанность, занятие[31]. Возможный корень этого слова (ардха) указывает на нечто устойчивое, неотъемлемое, присущее, составляющее «половину» предмета. К примеру, тепло и свет являются «дхармой» огню. Если отделить от огня тепло и свет, он перестанет быть огнем. Другой термин, близкий по значению к «дхарма» – это ритуал, на санскрите «рита». Рита означает буквально «правильное действие», сложившаяся форма поведения, упорядочивающая бытие. Из ритуалов состоит культура повседневности общества т.к. они упрощают жизнь, формируют внутреннее состояние. Ритуал представляет внешнюю форму коммуникации смыслов. Благодаря ритуалу, хотя бы на внешнем уровне человек сохраняет приверженность традиции. В.С. Апте в англо-санскритском словаре связывает слово «рита» через корень «р-» со словом «арья», которым в ведической культуре называют «культурного, превосходного, просветленного» человека[32]. Ритуал, таким образом, это модель поведения культурного человека. Право в ТО не сводится, однако, только к нормативному акту. Более внимательное изучение понятия дхарма позволяет понять, что оно также включает в себя и идею права. Человек не только несет ответственность за исполнение своего долга перед обществом (дхарма), но также общество не может ему запретить действовать по своей дхарме, в своем качестве, как невозможно запретить дхарму огня – давать тепло и свет. Право и закон симметрично сосуществуют в дхарме. Это позволяет скрепить правоотношения в ТО. Если в гражданском обществе правоотношение иногда подвергается сомнению[33], т.к. право лишь регулирует иные связи – экономические, семейные, духовные, то в ТО любой человек относится в другому через призму своей дхармы – т.е. своего внутреннего права и общественного закона. Дхарма может пониматься как «социальная роль». С этой точки зрения, у человека существует разнообразие ролей – в статусе гражданина, семьянина, ученика и т.п. Многообразие социальных ролей опирается на четвертичное единство и различие биологических, социальных, интеллектуальных и духовных потребностей человека. Во всей иерархии дхармы, наивысшее место в ведической культуре занимает дхарма духовной индивидуальности, дхарма любви. Эта высшая дхарма есть то, что в конечном итоге поддерживает все остальные дхармы, она выступает фундаментом, на котором зиждется мир и человеческое общество, что хранит их от хаоса и самоуничтожения. Все остальные (социальные, интеллектуальные, биологические) дхармы возникают как следствие неисполнения человеком высшей своей дхармы – дхармы любви. Высшая индивидуальная дхарма есть не только должное, но и желательное. Это и долг человека и его право, в этом ее целостность, в отличие от других видов дхармы. Отказываясь от высшей дхармы, человек обременяет себя многочисленными имманентными обязанностями, также как свободный гражданин, отказываясь от дхармы уважения прав других граждан, связывает себя административной или уголовной ответственностью. Осознанное исполнение своей биологической, интеллектуальной и социальной дхармы для приближения к высшему метафизическому долгу возвращает каждого человека к его индивидуальной духовной дхарме. И это есть способ существования общества в согласии. Уклонение человека от исполнения своего долга приводит к утрате настоящих ценностных ориентиров и, как результат, возникает иллюзия возможности обрести счастье в преходящем – удовлетворении материальной корысти, власти над себе подобными, сиюминутных чувственных удовольствиях, что отнюдь не является человеческой дхармой и потому неизменно приводит человека к тотальной разочарованности, трагическому саморазладу, и в результате – к бессмысленной ожесточенной борьбе с себе подобными, поиску противоестественных средств забвения реальности, жизнеотрицанию и самоубийству. В традиционном обществе не существует билля о правах, скорее, там можно найти «билль об обязанностях». Это еще не означает, однако, что в традиционном обществе отсутствует институт юридической ответственности, в том числе и ответственности конституционной. Конституционная ответственность тесно связана с политикой. Если высшее должностное лицо не справляется с обязанностями по поддержанию порядка в обществе, оно может быть отстранено от управления. В традиционном обществе за этим чаще стояло жреческое сословие. В древних нарративах записано сказание о правлении царя Вену, который довел страну до состояния анархии и истощения. Жреческое сословие пыталось образумить царя, давая ему наставления. Однако когда Вену отказался кого-либо слушать, жрецы лишили его трона и нашли достойного правителя[34]. Метафизический источник права. В истории философии права было предложена три основных концепции происхождения права: естественное право, чистое право и позитивное право. Первооснова любого закона в традиционном обществе возводится к идеальному бытию. Так, в первой главе «Законов Ману» подчеркивается идеальное происхождение этого источника права. Право ТО не только опирается на сакральные тексты как на свой источник происхождения и в дальнейшем легитимизирует идеальные структуры, существующие в сакральном мире: взаимодействие с духовенством, юридический статус священного образа, зависимость от сакрального мира в вынесении судебных решений (ордалии) и т.д. Большую роль в ТО играет идеализирование правовых структур. Идеальное бытие права имеет следующие атрибуты: – неизменность, устойчивость; – непротиворечивость (в нем сочетаются индивидуальность и универсальность; – отсутствие принуждения (основано на свободе выбора); – автореферентно («сваямбху» – самосущее). Идеальный закон включает в себя и идеальную ответственность и идеальную неотвратимость наказания. Среди населения распространена вера в абсолютный закон справедливости, воздаяния каждому по его поступкам. От него не может уйти не царь, ни священник, ни простолюдин. При этом обычное право дополняет идеальный закон, является его интегральной частью. Идеальное законотворчество приводит к аксиологизации права, его ценностной доминанте. В посттрадиционном обществе право технологизируется, сводится к формальной процедуре[35]. Синкретизм правоотношений. Еще Аристотель выделил 4 причины любого действия – действенная, материальная, целевая и формальная. Социальное взаимодействие также требует наличия этих причин. Из них целевая причина определяет главный характер отношений – экономические, духовные, информационные и т.п. Правовые отношения всегда сопровождают цель социального взаимодействия и они относятся к способу действия, каким образом мы будем устанавливать отношения, признаем ли мы субъектами свободы и формального равенства всех участников правового общения. В традиционном обществе причина социальной связи служит основанием и модуса ее овеществления. Универсализация права. В пост-традиционном обществе происходит универсализация права, создается формальное равенство для всех граждан[36]. В ведической культуре универсализация права происходит на основе ценностей – любой, кто разделяет ценности страты, вовлекается в правовые отношения в ней. Здесь отсутствует национальная самоидентификация, разделения права по национальному признаку, как это присутствует в принципах иудейского права[37]. Другим аспектом универсализации права является его распространение на широкую сферу жизнедеятельности человека. «Ману самхита» включает в себя не только положения гражданского и уголовного законодательства, но и профессиональные обязанности, нормы семейной жизни, санитарно-гигиенические предписания. Индивидуализация права. Традиционное общество опирается на принцип множества уровней сознания. Эти уровни сознания могут быть объединены в базисные страты и каждая страта наделяется собственным статусом, обязанностями и ответственностью. Поэтому правовая система в ТО индивидуализирована и соразмерна уровню сознания человека: чем больше ответственности может нести человек, тем большими правами он обладает. Базисное право – на жизнь, обеспечивается для всех, даже для животных. Характерным для ТО является экологический подход к праву в этом вопросе: если право на жизнь не обеспечивается для всех, включая животных, в человеческом обществе не будет равновесия. Так, в ведическом обществе все живое в государстве называется «праджа», или тот, кто обладает естественным правом на жизнь, а представитель власти называется «праджа-пала», т.е. тот, кто заботится о всем живом. При всей озабоченности экологией в современном гражданском обществе правом на жизнь не обладают не только животные, но и нерожденные дети. Другие права в традиционном обществе (получение образования, участие в политической жизни) дифференцируются от статуса индивида: чем выше статус человека, тем больше ответственности он несет и тем больше прав он имеет. Специфической для ТО является нравственная ответственность высших сословий, требование постоянного подтверждения своей квалификации в конкурсах, проводимых в своей страте (рыцарские поединки, философские дискурсы). Индивидуализация права позволяет эффективно использовать способности каждого человека: ремесленника – искусно создавать необходимые вещи, торговца – наращивать доходы, крестьянина – трудиться на земле, воина – защищать страну, политика – справедливо распределять и учителя – передавать знания. Это и есть мера свободы человека, когда человек получает вкус к жизни от своей востребованности, нужности для общества в своем лучшем качестве. К. Маркс хотел прийти к этой свободе через выравнивание физического и умственного труда, бедных и богатых. В постиндустриальном обществе путем НТР пришли к свободе выбирать, реализовывать себя как угодно. Статистика даже показывает тенденцию: через 30 лет 70 % населения постиндустриальных стран сменят 4-7 профессий в течение жизни. Естественно не от большой любви к свободе, а из-за экономической необходимости. Мера свободы прямо пропорциональна степени ответственности человека: то, что позволено быку, не позволено Юпитеру. В ТО человек получает внутреннюю свободу, т.к. он востребован обществом в своем самом лучшем качестве. В пост-традиционном обществе под свободой понимается предоставленность самому себе. В ТО все едины перед идеальным законом, но различны по степени ответственности и по степени свободы. В пост-традиционном обществе граждане едины в своих правах, но разъединены в своем понимании идеальной ответственности. Интеграция граждан в постиндустриальном обществе происходит через формально-юридическое равенство, а в ТО – на основе идеального права. Аксиология права. В пост-традиционном обществе не существует безусловной ценности права. Ценности – это материальная вещь или идеальный объект личной капитализации, накопления, приобретения и обмена. Можно выделить первичные и вторичные ценности. Первичные ценности связаны с самим существованием человека в физическом, интеллектуальном социальном или духовном плане. Ценности физического плана бытия – это, прежде всего, жилище, пища, одежда. К ценностям интеллектуального плана бытия человека относится знание и различные способности человека в области приобретения, сохранения и передачи знания. Социальные ценности включают в себя семью, дружбу, общение, любовь. Как пример духовных ценностей можно назвать спасение души, любовь к Богу. То, что помогает нам в достижении, поддержании и обмене первичными ценностями также невольно вовлекается в аксиосферу: труд и его организация, орудия труда, транспорт и связь, управление, государство, мораль, экономика, образование, медицина. Право также можно отнести к системе вторичных ценностей, т.к. оно выступает гарантом безопасности экономических, производственных, семейных и прочих отношений. Поэтому вторичные ценности технологичны, они суть средство в достижении первичных ценностей. В отсутствие первичных ценностей вторичные перестают нести аксиологическую нагрузку. Их ценность сродни ценности упаковки товара – без товара красивая упаковка теряет свою ценность. Иная ситуация в ТО, где субъективное право и объективный закон существуют неразрывно в понятии «дхарма». Дхарма начинает четвертичную ось ценностей, вокруг которого вращается ведическое общество: дхарма, артха, кама и мокша. В этом контексте, дхарма – это личный статус человека, артха – это накопление материального, кама – удовлетворение желаний, а мокша – достижение свободы. Пост-традиционное общество порождает асимметрию правовых отношений: личность утверждает приоритет индивидуального естественного права, а государство – необходимость закона. В ТО дхарма является как индивидуальным, так и государственным понятием. Иначе говоря, дхарма может быть как индивидуальной, так и общественной. Таким образом, в традиционном обществе сакральное право распространяется на все сферы человеческой деятельности – частную и общественную. Пост-культура ориентирована на идеал гражданского общества, с его защитой личной жизни индивида от вмешательства государства. В традиционном обществе прзинается множественность и иерархичность уровней сознания, поэтому праовоотношения носят индивидуальный характер. Это порождает внешнее неравенство, но формирует устойчивое общественное сознание через замыкние индивидуального сознания в своей сфере интересов. Пост-традиционное общество основано на принципе формального равенства и справедливости. С одной стороны, это снимает ограничения на получение образования, участие в экономических отношениях, политической жизни. В общественном плане это устанавливает экономический вектор в качестве приоритета развития. С другой стороны, формальное равенство порождает большой разрыв между «приспособленными» и «неприспособленными», приводит к растущему разочарованию и неудовлетворенности. [1] См.: Сакович И.С. Эволюция традиции в культуре новационного общества. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. НГААСУ. Нижний Новгород, 2004. С. 21. [2] Под понятием «код» имеется в виду определенный набор, тип, конфигурация, структурирующая нормы, ценности, смыслы, знания. В культурологии понятие «код» использовал В. Каволис (см.: Kavolis V. Civilization Analysis as a sociology of Culture. NY, 1995). [3] См.: Marchbanks D. The Moor Murders. L.: Frewin, 1966. [4] Michaud S.G., Aynesworth H. The Only Living Witness. N.Y.: Bantam, 1986. [5] В своем сатирическом произведении «Глобальный человейник» А. Зиновьев говорит о «финале международного женского чемпионата по надеванию и снятию трусов. Лидирует, конечно, команда Германии. Скорость, с какой участники чемпионата совершают операции с трусами поистине поразительна. Она превышает скорость, с какой ковбои из голливудских вестернов вытаскивают револьверы из кобуры» (с. 236). [6] КорневиЩе 0Б. Книга неклассической эстетики. - М.: ИФ РАН, 1998. [7] http://www.utro.ru/articles/20021121131712112331.shtml [8] См.: Законы Ману. 2.1-249. [9] РВ 9.78 [10] Арии дистанцировались от тех, кто не говорил на чистом санскрите. Они называли таких людей «млеччхи», что значит «мямля» ( «варвар»). [11] Эрих Фромм. Человек для себя. 5. Моральные силы человека. А. Человек, добр он или зол? [12] В противоположность этому можно привести философствование Древней Индии, где вопросы познания были важными, но они всегда были подчинены проблеме спасения, избавления от страданий. [13] Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук. [14] БГ 2.62-63 [15] См.: БП 11.8 [16] См. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Источник вечного наслаждения: краткое изложение песни десятой Шримад-Бхагаватам. С. 502. [17] Monier-Williams. Religious Thought and Life in India. Pp. 34-35. [18] nama cintamani krishnas caitanya rasa vigrahah purnah suddho nitya-mukto bhinnatvan nama-naminoh Имена Кришны полны в себе, чисты и полны всех вкусов. Они не отличны от объекта. (Падма Пурана). [19] Лотман Ю.В. Избранные статьи. Т. III. Таллин: “Александра”, 1993. С. 343. [20] Там же. С. 344. [21] Бытие 1.26. [22] См.: Эразм Роттердамский. Воспитание христианского государя. - М., 2000. [23] Бычков В.В. ПОСТ- // Корневище 0Б. Книга неклассической эстетики. М., 1998. С. 214. [24] Например: щеки горят, значит вспоминает кто-то. [25] Мантра – букв. «инструмент мысли», или, по другому переводу, то, что освобождает (траяте) ум человека (манас). Мантры образно сравниваются с мостом (сету), т.к. их задача заключается в перенесении сознания за пределы обыденного мира. [26] О развивитии и существовании бхакти на нынешнем этапе в традиционной форме см. главу 5, параграф 2. [27] Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. М., 1956. Т.1. С. 15. [28] Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб, 1998. С. 84. [29] Соловьев В. Нравственность и право. Собр. соч. Т. 7. С.-Пб. С. 382. [30] См.: Законы Ману. Перевод С.Д. Эльмановича, пров. и испр. Г.Ф. Ильиным. – М.: Наука, 1960. [31] См.: Monier-Williams Р.А.Sanskrit-English Dictionary. Oxford, 1960. [32] См.: Apte V.S. Practical Sanskrit-English Dictionary. Delhi, 1998. [33] См.: Ткаченко Ю.Г. Методологические вопросы теории правоотношений. М, 1980. С. 30, 44, 93, 101–102. [34] См.: БП 4.14 [35] Е. Н. Трикоз Обычное уголовное право Аборигенов австралии (теоретические проблемы исследования). // «ПРАВО И ПОЛИТИКА», № 4, 2001. [36] В действительности же, большей частью этих прав человек не может воспользоваться: право стать президентом США или России подобно праву полететь на Луну. Мы гордимся формальным равенством всех граждан, но на деле в любом гражданском обществе существовало, существует и будет существовать неравенство возможностей в получении образования, оплате за труд, ответственности перед законом и даже праве на жизнь, если учитывать плохие условия существования «неприспособленных». Глава 2. Наследование ценностно-смысловых структур. В культурологии давно сформировалось учение о внутренней структуре культуры, ее организационно-функциональном строении. Существует множество концепций, делящих культуру по разным основаниям: функциональному, возрастному, морфологическому, историческому, топологическому и т.д.[1] Исследование традиционной культуры с точки зрения трансляции смысла позволяет решить вопрос о ее морфологии. ТК имеет иерархическое строение и основанием ее иерархии служит развитие индивидуального и общественного сознания. Этот подход позволяет вынести новый динамический критерий морфологии культуры – уровень сознания индивида. Культурная идентификация личности, этноса может быть произведена на основании знания его ценностей, которые можно проследить в текстах, социальной организации. В этом параграфе мы разберем формы наследования традиции, значение нарративов как носителей отношения к реальности; разрешение смысловых конфликтов. 1. Формы мировоззрения как передатчики смысла В первой главе были исследованы универсальные основания культуры. Культура опирается на формы отношения к реальности. Эстетическое отношение преобладает в традиционной культуре. По мере роста теоретического и утилитарного отношения, культура базируется не на сакральной традиции, а на новых эпистемологических установках и прагматических мотивациях. Определенное мироотношение задает границы мировоззрения, границы познания. То, как я отношусь к реальности либо расширяет, либо сужает диапазон ее видения. Миросозерцание появляется раньше мировоззрения. В этой главе мы рассмотрим причину появления оппозиции традиция vs. пост-традиция, а также то, откуда берется разнообразие культур, если они имеют одинаковые коды восприятия. «Нельзя ограничиться объявлением культуры основой, программой поведения человека. Необходимо ответить на вопрос, что лежит в основе этой программы, почему в данном обществе существуют именно такие, а не иные нормы, культурные ценности... Иными словами, нужно найти объективную основу той части культуры, той части общественного сознания, которая определяет человеческое поведение, выступает как его программа»[2]. Утилитарная, теоретическая и эстетическая установки в рамках культуры дают разнообразие форм мировоззрения: мифологическое, религиозное, художественное, философское, научное, идеологическое и др. Мировоззрение – совокупность взглядов и убеждений, оценок и норм, идеалов и установок, которые определяют отношения человека к миру и, являются ориентирами в его повседневной жизни, выполняют регулятивную функцию. Обратимся к наиболее важным формам мировоззрения: миф, философия, наука, религия. Согласно естественноисторической концепции, генезис науки есть апогей линейного перехода: Миф → Религия → Философия → Наука. Это необратимый процесс, в котором стадии развития общественного сознания сменяют друг друга и согласно их причинной зависимости в любой последующей стадии нет ничего того, что не было бы заложено в предыдущей. Идея поступательного и замещающего развития форм познания утверждает, что на определенном этапе происходит замещение мифа религией, религии философией, а философии наукой. С этой концепцией конкурирует идея параллельного существования всех этих форм мировоззрения. Они всегда востребованы, т.к. каждый из них главным образом обслуживает одну из сфер бытия человека: физическую, духовную, социально-эмоциональную, интеллектуальную. Ни одна из форм мировоззрения не может претендовать на полное понимание действительности, ибо действительность бесконечна, а познавательные способности человека ограничены. Фактически полное интеллектуальное «схватывание» реальности невозможно, однако человеку по силам выстроить некую познавательную иерархию, отвечающую его субъективному мироощущению. Чисто утилитарное отношение дает мифологическое мировоззрение. Следует проводить различие между мифом в смысле «сказание» (mûthos означает у Гомера речь, высказывание, повествование[3]) и мифом как субъективным переживанием действительности на основе личного, частного выбора – приятно/неприятно, выгодно/невыгодно. Мифологическое сознание поэтому можно также назвать обыденной формой мировоззрения. Миф – это такая форма сознания, в которой часть выдается за целое, желаемое за действительное. Обыденное сознание мифологично потому что преследует недостижимые субъективные призрачные идеалы счастья, процветания. благополучия. Миф не требует рационального обоснования, он конкретен и образен – «дом в деревне», «американская мечта», «ужин на берегу моря». Мифологичность заключается не в самой возможности получить желаемое, а в абсолютизации идеала, представлении о том, что он самодостаточен. С этим связана другая характеристика мифологического сознания – это поверхностное, скользящее, неточное, суеверное, калейдоскопичное, самозамкнутое, стихийное, бессистемное мировоззрение, складывающееся под влиянием жизненных обстоятельств и обеспечивающее человеку элементарную ориентацию в мире. Миф не выводит на твердую почву знаний: «…миф… удовлетворяет не столько потребность в знаниях о том, что когда-то действительно было, сколько потребность соучастия в ценностях, которые всегда были, есть и всегда будут»[4]. Источником этой формы мировоззрения является утилитарное отношение, т.к. цель мифа обеспечить комфорт, спокойствие, уют. Поскольку идея счастья у каждого своя, миф субъективен, личностен: «Наиболее непосредственно затрагивает людей миф. Миф можно представить как передачу постоянных установок цивилизации в действенных правилах, формирующих поведение членов общества. Миф определяет ролевые модели поведения. Одним из признаков жизнеспособной и развивающейся цивилизации является ее способность создавать и поддерживать мифы, отвечающие новым условиям. И, напротив, смерть мифа означает крушение общества»[5]. Миф эмпиричен по материалу, но иллюзорен по цели, т.к. в нем различаются средства и цель достижения. В качестве цели выбрана установка на комфорт, но средства достижения этой цели обыденны и безрадостны. Мы работаем 6 дней в неделю ради одного дня отдыха, 11 месяцев ради одного месяца отпуска. Учеба нужна для того, чтобы получить работу, работа нужна для того, чтобы иметь финансовую независимость, финансовая независимость позволяет жить в свое удовольствие. В результате 90 % усилий тратятся ради 10 %. Такова раздвоенность современного мифологического сознания. Высшей степени мифотворчество достигает в научном мировоззрении, когда к утилитарной установке на эксплуатацию мира прибавляется теоретическое отношение. Научная форма сознания направлена на преобразование предметного мира и имеет следующие характеристики: системность, преемственность, объективность, теоретичность, причинность, закономерность, самокритичность, рациональность, конкретность. Специфика научного мировоззрения заключается в том, что наука имеет дело с особым набором идеализированных объектов, которые не сводимы к объектам обыденного опыта. Наука также нуждается и в особом наборе посредников для проведения исследовательской деятельности и формирует специфические способы обоснования истинности знания, к числу которых относится экспериментальный контроль за полученным знанием, выводимость одних знаний из других. Таким образом, для науки характерен системный подход к исследованию объекта. Одним из ключевых моментов определения специфики научного знания является наличие метода познавательной деятельности, метода познания, который с необходимостью должен носить объективный характер. Если под наукой понимать систематическое знание о физическом мире, полученное с целью преобразования внешней среды, то такое знание имело место во всех древних цивилизациях. Под термином «цивилизация» в данном контексте мы понимаем письменную, городскую культуру, опиравшуюся в экономике не на собирательство и охоту, а на сельское хозяйство. И действительно, в Древнем Шумере, Египте, Индии, Китае, доколумбовой Америке можно найти достижения той, древней науки. Они выражаются в мегалитических постройках, астрономических расчетах, различных механизмах и устройствах, а также в свидетельствах хирургического вмешательства. Особенности доклассического идеала науки: 1) наука имеет в большей степени практическое, а не истолковательное значение; 2) существует наравне с мифом, религией; 3) объясняет явление, а не сущность вещи; 4) не вмешивается в природу. Первая наука была тесно связана с практикой и ориентировалась на решение конкретных задач – строительство пирамид, расчет лунных и солнечных затмений, предсказание погоды и т.д. Главным образом поэтому развивались математика и геометрия, астрономия и астрология, медицина. Наука нацелена на успешный результат в практической деятельности и не распространяет свое суждение на теоретическое истолкование мира. Ситуация начинает постепенно меняться в античной Греции, где появляются мыслители, сочетающие в себе теоретическое и практическое мировоззрение (Фалес, Анаксимандр). Закладываются также эпистемологические основания науки. Одна парадигма связана с Платоном (427–347 до н.э.), другая – с Аристотелем (384–322 до н.э.) Доклассический идеал науки в Древней Греции характеризуется утверждением логических законов мышления, правил, категорий; различением эмпирической действительности и действительности теоретической; организацией системы знания в связи с правилами и категориями. Платон полагал, что эмпирическое познание есть лишь познание отраженного мира идей, следовательно, такое познание не будет истинным. Истинно лишь то знание, которое можно твёрдо обосновать. Твёрдо обосновать можно только математические истины, поэтому возможно только математическое описание (аксиомы). Аристотель полагал, что можно знать кое-что и из опыта, т.к. чувственно воспринимаемая вещь есть реально существующее единство «формы» и «материи». Наука должна описывать вещный мир, поэтому возможна наука физика. Аристотель пришел к тому, что для нахождения истинного знания, необходимы правила мышления. Их он сформулировал как формально-логические законы. Природа у Аристотеля – это один из видов бытия, который можно описывать как движения физических тел. Физика Аристотеля опирается на принцип явления и сущности. Явления целесообразны, умопостигаемы и не проверяемы на опыте. Аристотель разделял физические процессы «подлунного» мира (макромир) и надлунный мир (мегамир). Подлунный мир – это область беспорядочных неравномерных движений, и все тела в ней состоят из четырех низших элементов: земли, воды, воздуха и огня. Земля, как самый тяжелый элемент, занимает центральное мест, над ней последовательно размещаются оболочки воды, воздуха и огня. Область между орбитой Луны и крайней сферой неподвижных звезд (мегамир) является областью вечных равномерных колебаний, а звезды состоят из пятого элемента – эфира. В целом, аристотелевская физика на уровне своего времени с единой точки зрения объясняла наблюдаемые перемещения небесных тел и давала возможность предвычислять их будущие положения. Теоретические построения древних греков были совершенно оторваны от эксперимента, т.к. вмешиваться в природу было запрещено. Природа – это единое бытие и человек есть часть его, вмешиваться в это бытие он не может, только наблюдать. Античная Греция выделилась из всего Древнего мира тем, что там появилась установка на теоретическое отношение к действительности, которое исторически оформилось в Европе как определенный когнитивный тип культуры. Именно в античной Элладе утвердилась установка на знание, как на определяющий принцип, позволяющий вывести человека на какую-то твёрдую почву, позволяющее решить его глубинные проблемы. Теоретическое отношение формирует философское мировоззрение. Первоначальная теория (греч. «феория») – это созерцательная установка, «чистое отношение к ликам присутствующего, которое своей явленностью затрагивают человека, являя близость богов»[6]. Философия не эмпирична. Результаты философского поиска не проверяются опытным путем. Философия не ценностна, она не может дать универсальных нравственных идеалов. Цель философии заключается в том, чтобы дать наиболее общее понимание действительности, основанное на логическом анализе. Когда философия соприкасается с чем-то совершенно потусторонним, нездешним, она становится метафизикой. В характеристике культуры особенно важно понимание метафизического образа мышления народа, ибо культура отражается в способе философствования: «…причастность к традиции, действительно, полностью реальна лишь в той мере, в какой она заключает в себе постижение учения, а оно состоит прежде всего в метафизическом познании, потому что именно в чистом метафизическом порядке располагается принцип, из коего следует все остальное»[7] (о метафизике традиции см. параграф 3). Чистое эстетическое отношение дает религиозное мировоззрение. Религиозное сознание также субъективно, однако субъективность религии иного рода. Цель религии – спасение души, богообщение. Поэтому субъективность религии проявляется в сверх-идее Божественного. Именно поэтому существует такое множество религий, а в рамках одной религии – нескончаемое количество направлений, толкований, групп. Бог – это глубоко личностная реальность. Религия не является эмпиричной, ее идеал не верифицируется через объективный эксперимент. Однако религия является целостной по своей установке, т.к. цель религии и средства достижения цели совпадают. Цель религии спасение души, которое заключается в богообщении и достигается эта цель также через богообщение, реализуемое в практике молитвы, богослужения и т.д. Религия ценностна, она преследует нравственные идеалы. Несмотря на то, что по своей догматике и телеологии религии отличаются друг от друга, их нравственные идеалы смирения, воздержания, честности, носят универсальный характер. До сих пор религия признается одной из основных, а может быть и главной силой, которая формирует мотивации и мобилизует людей. Э. Шилз полагает, что чувствительность к сфере сакрального являет собой характеристику традиционализма: «для традиционализма недостаточно сохранения традиции в каких-то отдельных сферах, например, в семье или религиозных обрядах. Он бывает удовлетворенным только в том случае, если традиционный взгляд проникает во все сферы – политики, экономики, культуры и религии, и объединяет их в общем признании полученного от прошлого sacrum»[8]. Сакральное в традиционной культуре есть правовой эквивалент. Традиционной культурой тогда мы будем называть такую форму организации жизнедеятельности, в которой сакральное право действует не только в общественной сфере, но и в частной. Это пространство, в котором поведение человека определено нормами, которые заданы сакральной традицией, религией, или коллективом, который является носителем таких ценностей. В противоположность традиционной, пост-культура ориентирована не на следование сакральным текстам, а на генерацию и обновление культурных смыслов. Поэтому структурное различие между культурами заключается в том, что в традиционной культуре все формы мировоззрения существуют нераздельно вместе. Личность в традиционной культуре представляет единство множества и множество единства. В пост-традиционной культуре личность – это индивид, социальный атом. Отношения между человеком и обществом в традиционной культуре определяются симфонией, гармонией, соборностью. В пост-традиционной культуре отношения между человеком и обществом строятся на независимости и самодостаточности человека. Все формы мировоззрения в пост-традиционной культуре существуют дискретно. Религия не зависит от науки, философии, обыденного мировоззрения. Традиционная культура напротив представляет собой феномен пронизанности религиозным миропониманием искусства, материальной культуры и быта, идеологии. Человек постоянно сверяет свои действия и поступки с заповедями религии и относится к последним как к главным жизненным смыслам и основам бытия. Теперь обратимся к вопросу о способе трансляции элементов культуры через базисные мироотношения. К основным элементам культуры мы относим ценности, смыслы, нормы, знания. Базисные мироотношения (эстетическое, теоретическое, утилитарное) – это коды, структурирующие ценности, смыслы, нормы, знания в культуре. Отношение к реальности порождает формы мировоззрения: миф, религию, философию, науку. Когда в культуре складывается определенная конфигурация форм мировоззрения, то через них осуществляется трансляция элементов культуры (ценности, смыслы, нормы, знания). Миф транслирует ценности (утилитарные). Человек в мифе живет только состояниями (плохо/хорошо), смысловая среда его редуцируется. Реальность не ощутима человеком, есть только та, которая превращена в знаки и символы его эмоционального благополучия. Наука транслирует знания, проверяемые опытным путем. Наука строит свой интеллегибельный мир из фактов, физических закономерностей. Ни одна наука не делает своим объектом смысл. Поэтому в мире науки возможна ситуация, когда смысл (цель) теряется в детализированном знании (средствах). Так, знание о строении головного мозга не может объяснить феномен сознания. Знания науки могут противоречить самому смыслу сохранения жизни человека (знание о средствах массового поражения). Через эмпирическую практику наука строит познаваемый мир, который не имеет генерального смысла. Наука также подвергает сомнению осмысленный мир религии и философии, т.к. этот осмысленный мир с точки зрения науки не находит референтов в природе и имеет символическую структуру. Какие бы смыслы не придавали мы науке, есть результат их внесения туда философией, у которой даже появился специальный раздел – философия науки и техники. Философия транслирует смыслы. Смысл – это параметр особо сложной деятельности человека. Человек есть единственное существо, задающееся вопросом «зачем?», вопросом совершенно неуместном в чистой природе. Смысл – это категория целеполагания. Благодаря смыслам человек способен упорядочивать внешнюю среду. Человек как бы втягивает весь мир в структурированную среду своего смысла и там все находит свое место. Изменения в смысловой компоненте предшествуют изменениям в других сферах. Философия в отличие от религии может отрицать опорный, генеральный смысл и творить новые смыслы. Процедура нахождения смыслов приводит к умножению миров философии (мир Платона, Аристотеля, Лейбница, Гуссерля и т.д.) Религия транслирует нормы, ценности и смыслы. Нормы есть процедуры достижения смысла, а ценности – иерархические ориентиры смысла. Философские смыслы усматриваемы, но не достижимы, смыслы религии достижимы через символическую практику. Символическая практика представляет собой действия для достижения генерального смысла, который, согласно религии, есть Бог. Личностное постижение и достижение этого Смысла в религии является эффектом нормативного поведения. Вследствие обладания генеральным смыслом религии являются чистыми смыслообразующими системами, построенными путем поляризации и структурирования сознания. Они производят смысловые зазоры, используя парные оппозиции типа Бог – дьявол, дух – материя, свет – тьма, уран – хтонос, добро – зло, рита (ав. aS~a) – друх (ав. druj). У христиан мощный диполь «Бог – Сатана» создает богатейшую смысловую среду (среду, чреватую смыслами). В ведийская культура представляет собой однополюсную модель «Бог и Его окрестности», там также богаче список персонажей, действующих в зазоре переносчиками смысла и между ними снята бинарность. Признаками традиционализма в аутентичном смысле являются передача смыслов культуры и эстетическая доминанта. Собственно ретроспективность традиции есть фактор условный и поверхностный. Традиционализм в культуре также мало имеет общего с антимодернизмом. Каждая культура уже подразумевает традицию, или некоторую форму преемственности, даже пост-культура. В зависимости от того, является наследование полным или частичным, культура может быть более или менее традиционной. Под частичным наследованием имеется в виду передача только теоретического или утилитарного отношения. Эстетическое отношение – очень важная часть трансляции культурного опыта, т.к. он передает не только информационные структуры, но и аксиологические. Сущность западной пост-культуры заключается в трансляции только утилитарного и теоретического отношения. Как мы увидим в следующей главе, ведийская культура наоборот отличается бережной передачей эстетического отношения. Традиционную и пост-традиционную культуры следует различать по их отношению к смыслу (цели) действия. Существуют всегда несколько причин для каждого акта культуры. Передатчик является деятельной причиной культурного акта. Вещь или концепт им передаваемый есть субстанциональная причина культурного акта. Его представления о действии есть идеальная причина культурного акта. Цель культурного акта есть целевая причина. Пост-традиционная культура сосредоточены на субстанции, субъекте и идее передачи. Смысл трансляции задается «по произволу». Традиционная культура, напротив, означает передачу смыслов, цели трансляции. 2. Нарративы как передатчики смысла Нарратив имеет высокую степень присутствия в любой культуре. Повествовательность отражает протяженность бытия. В индустриальной культуре повествовательность служит границей, отделяющей естественные науки от гуманитарных. Однако чем больше в поле зрения физических наук попадает сложных объектов, тем больше наука принимает нарративный характер. Так появилась целая плеяда ученых, прибегающих помимо уравнений к нарративу при изложении физических моделей (Максвелл, Больцман, Бор, Лоренц, Дарвин, Эйнштейн, Капра и др.). Постиндустриальная культура возвращает нарратив как средство передачи космологии, синергетики, теории множественности вселенных, антропный принцип и др. гипотезы, построенные на математических моделях. Фундаментом ведийской культуры и философии являются Веды, нарративы, передаваемые на древнеиндийском языке санскрит, авторство которых приписывается мудрецам (риши), получившим их как откровение. Веды – ценностная и неэмпирическая семиосфера, но значила она в ведийской культуре гораздо больше, чем для современного человека эмпирическая, но не ценностная «наука»[9]. Поэтому мы постараемся очень внимательно изучить структуру и смыслы нарративов. Это позволит нам ответить на вопрос о сущности традиционной культуры. В период культурного империализма XVIII-XX вв. ведийская культура как и другие традиционные культуры воспринималась как примитивная, отсталая, иррациональная. Соответственно культурные тексты представлялись как пережиток неразвитого мышления; им отказывалось в собственной логике, наличии смысла. Эту ситуацию можно увидеть как конфликт культур: теоретические и утилитарный код восприятия пост-традиционной культуры сталкивается с эстетическим кодом традиции. В этом параграфе мы рассмотрим культурные тексты традиции с эстетического кода восприятия и покажем их внутреннюю логику и смысл. Периодизация ведийских нарративов. Исследователи не единодушны в периодизации ведийских текстов. Трудность согласия в данном вопросе обусловлена тем, что свое заключение здесь выносят разные специалисты – лингвисты, религиоведы, историки, философы, пользующиеся специфическими научными методами. В языкознании, например, используется метод лингвистическая палеонтология, суть которого в перекрестном сравнении фразеологии разных текстов, на основании чего делается вывод о древности тех или иных источников. Если поставить рамки, то нижним пределом ведийских текстов будет 6 тыс. до н.э, а самым верхним – XV в. до н.э.[10] В любом случае, такие древнейшие элементы ведийской традиции как авторитет учителя, почитание коровы, техника жертвоприношений и даже облики богов, таких как Вишну и Шива, насчитывают не менее 4-5 тыс. лет[11]. С лингвистической точки зрения наиболее древними представляются гимны (самхиты), составленные в форме звуковых формул (мантр): «Ригведа», «Яджурведа», «Самаведа», «Атхарваведа». Эпистемология нарративов. Веды представляют из себя замкнутую семиосферу со множеством неосязаемых, но реальных объектов. Реальность объектов сакральных текстов проверяется не эмпирически, а через погружение в смысловое и ценностное поле культуры. В Веды говорят о нисходящем методе их познания – через следование наставлениям эксперта в области ведийского знания (гуру), посвятившего себя служению Абсолютной Истине. Так, в «Мундака» упанишад утверждается, что ради обретения духовного знания необходимо обязательно служить тому, кто сам слушал Веды из уст гуру и утвердился в их понимании[12]. Далее там говорится, что следует обращаться к такому эксперту, будучи в умиротворенном сознании (прашанта-читта). Этот метод постижения Вед называется «парампара»[13] – «от одного к другому» и означает то, что наследуются не конкретные действия, а ценностно-смысловое ядро. Это и делает ведийскую культуру традиционной, т.е. «преемственной», «передающей». Передающей не просто уважение к прошлому, а способ выхода на вневременные структуры. Из-за того, что знание Вед личностно переживается, оно становится осмысленным только с точки зрения ценностного соотнесения. Откровение (шрути) принимается в ведийской культуре как самое авторитетное средство познания (прамана), наряду с чувственным восприятием (пратьякша) и рационально-логическим методом (анумана). Священный звук признается самодостаточным знанием, Абсолютом, проявленным в звуке. Веды постулируют, что изначально все содержится в духовном звуке (шабда-брахман), из которого затем эволюционируют форма, осязаемость, вкус и аромат. Все последующие эволюты суть грубые уровни звука. Знание (Веда) тождественно духовному звуку. Веды – это пример визуализации знания через сакральную практику. Именно поэтому осознанное знание Вед называется «образ» (даршана), а тот, кто его осознал есть «видящий истину» (таттвадаршинах), а тот кто затем говорит о том, что увидел, есть «говорящий» (вакта). Так выстраивается цепочка трансляции знания в традиционной культуре: слушание – созерцание – повторение – слушание и т.д. Внешне такая модель представляется примитивной, т.к. в ней отстутствует эвристичность. В индустриальной культуре в цепочку трансляции знания следовало бы добавить «сомнение» и «эксперимент». Однако такая модель хорошо пригодна для трансляции технологии, а не смыслов. Традиционная культура – это общество смыслов, а индустриальная (пост-традиционная) – это общество технологий. Структура нарративов. Веды состоят из сборников гимнов, к которым примыкают дополнительные тексты. Вся эта литература и составляет откровение (букв. шрути – «услышанное»). Любая традиционная культура основывается на изначальных откровениях. К таковым можно отнести Авесту, Танах, Коран, Трипитаку. Откровения задают идеалы культуры, ее ценностно-смысловое ядро. Культура образует центростремительные силы притяжения к идеалу. В этом процессе неизбежно возникают конфликты между идеалом и практикой. Так возникает потребность в предании, что есть транскрибированная социальная память приближения к идеалу. Предания (смрити) составляют важнейшую часть ведийских нарративов. К ним относятся пураны (букв. purANa означает «древний, прошлый»), итихасы (itihAsa – «так ведь было»), своды законов (дхармашастры). Итак, понятие «Веды», в узком понимании, означает «откровение». В широком контексте Веды – это родовое понятие не только для изначальных откровений, но и для нарративов-преданий, а также комментариев к ним. Индийский философ-реформатор Шанкара (788 – 820), помимо откровения (шрути) и предания (смрити) выделил раздел логики (ньяя). Все это он назвал тройственным путем прощания с имманентыми смыслами культуры (прастхана трая). Ньяя – это философская выборка из нарративов по определенной теме. Существует шесть философских систем, основанных на ведийских нарративах (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта). Далее мы познакомимся со значением каждого нарратива в трансляции смыслов традиционной культуры. Веды (шрути) Гимны (самхиты) «Ригведа» «Самаведа» «Яджурведа» «Атхарваведа» «Кришна» «Шукла» Каноны (брахманы) Айтарея Кауши-таки Тандья Тавалакара Аршея Тайттирия Майтраяни Катака Шатапатха Гопатха Толкования (араньяки) Айтарея Санкхьяяна Тавалакара Чхандогья Тайттирия Майтраяни Шветашва­тара Брихадара-ньяка Толкования (упанишады) Айтарея Каушитаки Кена Чхандогья Тайттирия Нараяна Майтри Катха Брихадара-ньяка Иша Прашна (Мундака) (Мандукья) а) ритуальные нарративы как трансляторы утилитарных смыслов Древнейший ведийский нарратив называется «Ригведа» (от санскр. «рич» – речь). Текст состоит из десяти циклов (мандал) и содержит в целом 1028 гимна[14] (10 462 стиха). Стихи обращены к разным природным стихиям и божествам. Длина гимнов «Ригведы» варируется от 1 стиха (I, 99) до 58 стихов (IX, 97). Средняя длина гимнов – 10 стихов. Нарративы-откровения в ведийской традиции представляют технологическую часть культуры. Главная технология ВК называется жертвоприношение (ягья) и каждый нарратив-откровение имеет свои технологические задачи. «Ригведа» имеет функции призвания небожителей на жертвоприношение. Это технологией владел специальный жрец (hotR). Жертвоприношение сродни званому обеду и обязанности хотара заключаются в том, чтобы призывать (объявлять) званых гостей. Следует особо отметить роль жрецов, владевших ведийскими технологиями. Их задача заключалась в настройке сознания на духовную реальность (шабда-брахман), так же как для получения радиопередач слушателю необходимо настроиться на волну. Поэтому жрецов называли риши (от корня «Rsi» – поэт, мудрец), кави (прорицатель), випра (вдохновенный), кару (певец). Для передачи состояния получения ведийских нарративов используется глагол «dhI», означающий «видение, мудрость, мысль». Аккумулирование силы слова и прислушивание к речению присуще всем традиционным культурам. Энергетический узел вербальной коммуникации в ведийской культуре называется Вач (vAc – слово, речение). В 125-м гимне X цикла РВ Вач прославляется как божественная речь, космогонический принцип, заполняющий все пространство и несущий на себе богов. В одном из гимнов РВ сама олицетворенная Вач свидетельствует о том, что кого она выбирает, того и делает мудрым и могучим поэтом, риши (Х, 125, 5). Духовная реальность, передаваемая через нарративы, имеет двойственную природу: – священный звук (шабда-брахман), за который отвечает богиня Вач; – запоминаемые смыслы (смрити), за которые отвечает богиня Сарасвати. Вач представляет совокупность всех смыслов, Единое Смысловое Поле, а смрити – это отражение смыслов в индивидуальном сознании. Отражение смыслов в индивидуальном сознании возможно на 4 уровнях: – уровень тождества мысли и вещи (пара); – уровень целостных образа (пашьянти) – уровень понимания (мадхяма) – уровень звука (вайкхари)[15]. На наивысшем уровне не существует смысловых конфликтов, оппозиции средства и цели, смысла и технологии. Именуемое тождественно имени (нама), форме (рупа), качествам (гуна) и деятельности (лила). Это целостная речь, не несущая дискретизации на фонемы, слова и фразы. Пара Вач существует для адекватного описания абсолютной природы. На этом уровне реальности процесс понимания осуществляется без знаков. Первые три уровня Вач признаются вечными, в то время как вайкхари – нет. Поэтому в ВК священным считался не сам язык, а ¾ потенциальных смыслов, которые могут быть переданы с помощью языковой формы. Лишь ¼ Вач проявляется в знаковой форме, составляя как способ, так и объекты коммуникации смыслов. По мере дискретизации Вач, она теряет энергетику целостности, становится посредником, мантрой. Мантра – это формула, несущая в сжатой форме образ абсолютного смысла (пашьянти). Для того, чтобы мантра была эффективна, коммуникатор должен обладать способностью воссоздавать целостность реальности за счет собственных смыслообразующих качеств, таких как честность, бескорыстие, чистота. На уровне понимания (мадхьяма) посредником между Означаемым и означающим становится интеллект. На этом уровне работают научная и философская формы мировоззрения. Последний уровень (вайкхари) – это уровень обыденного языка, где означаемое артикулируется как собственно озвученная речь. Археология горизонтальных структур сознания позволила нам понять природу коммуникации смыслов в традиционной культуре. Она носит иерархический и избирательный характер. В посттрадиционной культуре смыслы транслируются анархично и неизбирательно, подвергаются сознательной дестабилизации[16]. Это порождает ситуацию смыслового конфликта, когда тип сознания не соответствует уровню транслируемых смыслов. На эту проблему в европейской традиции указывал Лейбниц. Он писал об одном глумливом голландце, который «воспользовался тем фактом, что термины теологии, морали и метафизики заимствованы были первоначально от грубых вещей, чтоб изобразить в смешном виде и зло поиздеваться над теологией и христианской религией в маленьком фламандском словаре, в котором он давал терминам определения или объяснения не в сооответствии с обычным словоупотреблением, а в сооответствии с первоначальным смыслом слов»[17]. Чтобы избежать вторжения нахрапистых «шариковых» в область высоких смыслов, ВК налагала строгое табу на изучение нарративов-откровений простолюдинами. Профанизация и десакрализация смыслов достигла апогея в сети Интернет, где в одной цифровой паутине по-байтно пульсируют детские конструкторы, педофилы, зеленые человечки, Иисус Христос, либерал-демократы, гешафтмахеры, полиуэритан, ковбои, трилобиты и прочее, прочее и пр. Высшая форма свободы информационно-безличного общества – это «шведский стол» смыслов, где любое сознание может выудить любой смысл. Ведийские нарративы транслируются личностно. Имена первых исполнителей гимнов встречаются в самих текстах, а также в комментариях. II мандала связывается с риши из рода Гритсамада, III – с Вишвамитрой, IV – с Вамадевой, V – с Атри, VI – с Бхарадваджей, VII – с Васиштхой. Гимны передавались жрецами изустно и искусство состояло в следовании древним образцам. В специальном фонетическом приложении к Ведам (шикша) были разработаны мнемонические правила для прочного запоминания гимнов. Каждая строчка распевалась на несколько способов (патха) и самым сложным было повторение комбинаций слов в строке: 1-3-5, 2-4-1, 1-5-3 и т.п. Неудивительно, что после такой тренировки гимны оставались уже в памяти навсегда. Это признак того, что традиционное общество носит дописьменный характер. Письмо – это технология по деперсонализации смыслов. Для передачи смыслов необходим живой носитель. Индустриальные общества передают технологии, которые не нуждаются в личностном соотнесении. Для передачи технологии достаточно письменного или цифрового носителя. В эпоху средневековых цеховых гильдий технология еще обладала личностной интенциональностью, но уже начиная с французских энциклопедистов, технологии стали предметом купли и продажи. Ведийские нарративы личностно интенциональны, они обращены к олицетворениям природных явлений: огонь (Агни), Солнце (Сурья), восход (Ушас), дождь (Индра), порядок (Митра), земля (Притхви) и т.д. Певец гимнов обращается к богам с призывами, просьбами, прославлениями, стремясь привлечь их на свою сторону и побудить даровать необходимые жизненные блага. В момент воззвания певец абсолютизирует божество, остальные как бы перестают на время существовать. Поэтому создается впечатление о политеистичности ведийского общества. Политеистичность означает множественность смыслов и, одновременно, их иерархию. Каждое божество олицетворяет какой-то смысл или желание. С утилитарными смыслами певцы обращаются от имени просящего к частным богам низшего уровня (Индра, Агни, Варуна). Наибольшее число гимнов в РВ обращено к Индре, на втором месте – Агни. Однако количество гимнов не обязательно доказывает верховное положение божества. Количество гимнов доказывает, что утилитарные смыслы во все времена носят наиболее массовый характер. С теоретическими и эстетическими смыслами обращаются к другим божествам (Вишну, Сурья, Савитри)[18].Датский индолог Ф.Б. Кёйпер в своей статье, посвященной «Ригведе», доказывает, что Вишну является верховным божеством «Ригведы», поскольку ему отведен центр в ритуале (не юг и не север и т.д.)[19]. Вишну занимает стержневое, скрепляющее положение во всей ведийской космогонии: 15. О Земля, будь покойной, Без шипов, дающей приют! Даруй нам обширное убежище! 16. Оттуда пусть помогут нам боги, Откуда зашагал Вишну Через семь местностей земли. 17. Через это шагнул Вишну. Трижды запечатлел он (свой) след. В его пыльном (следе все) сосредоточено. 18. Три шага прошагал Вишну – страж, не поддающийся обману, Оттуда поддерживая законы. 19. Взгляните на деяния Вишну, Откуда он следит за обетами, Близкий друг Индры. 20. На этот высший след Вишну Всегда глядят приносящие жертву, Как на глаз, разверстый на небе[20]. 21. Вдохновенные, громко прославляющие, Рано пробуждаясь, зажигают того, Кто – высший след Вишну[21]. С. Радхакришнан полагает, что и в стихах 1.154.4 и 1.22.20 Вишну, божество солнечной группы, прославляется как источник света и жизни[22]. Слова «парамам падам» в последних стихах переводятся как «высшая, запредельная обитель», т.е. в то время как частные боги имманентны, один лишь Вишну назван высшим Божеством. Индра и Варуна представляют собой дуализм материальной Вселенной. Вишну же со своими шагами поднимается над ними и уходит в чистую трансцендентность. Таким образом, уже в РВ присутствует идея запредельности, чистого бытия. С РВ близко связаны три другие самхиты – «Сама», «Яджур» и «Атхарва». Правила произношения и сами эти тексты особенно строго оберегались от изменений, ибо успех жертвоприношения и удовлетворение просящего зависел от пунктуального воспроизведения жертвоприношения. Консервативное отношение к смыслам и технологиям свойственно всем традиционным культурам, в ведийском общество это распространялось и на формы произношения. «Самаведа» (1549 гимнов) повторяет на 80 % сукты «Ригведы», но указывает на способы произнесения и мелодии. «Самаведа» содержит символическую нотную запись к гимнам «Ригведы». Она ассоциируется с жрецом удгатри (udgAtR), отвечающим за воспроизведение и музыкальное сопровождение гимнов. Удгатри – это певец, знающий правильные мелодии произношения мантр, объединенных в сводный комплекс «Самаведы». Во время жертвоприношения ему надлежало мелодически воспроизводить гимны-обращения к божествам. Практика рецитации Вед уходит вглубь веков и сохранилась до сих пор. «Ригведа» поется слоговым стилем: высоким голосом выводится один слог на одну ноту. Использовалась вариативная высота тона – один основной тон, на котором держался слог, и полутона ниже и выше. С помощью этих акцентов достигались дополнительные смысловые эффекты. Гимны «Самаведы» поются витиеватым образом, с большим числом украшений. Одно слово распевается на несколько нот, число тонов доходит до шести. Первоначально интонации рецитации передавались в устной форме, затем ноты были записаны нумерически. Здесь мы сталкиваемся с наименее изученной технологией трансляции смыслов – посредством музыкального ударения. Музыкальное ударение являлось ключом-кодом к сфере сакральных смыслов[23]. «Яджурведа» (от корня «ядж» – приносить жертву) описывает в прозе методики и детали проведения ритуалов. Она связана с адхварью, жрецом, обеспечивающим «материальную» сторону ягьи, – готовящим дрова, священную траву, ингредиенты и т.п. Адхварью трансформировал обычные предметы (зерно, фрукты и т.д.) в ритуальные символы. Поскольку фактически он проводил жертвоприношение, адхварью иногда называют главным жрецом. Некоторые ведийские секты считают «Яджурведу» древнейшей[24]. В соответствии с этими представлениями, из изначальной ЯВ произошли тексты «Ригведы», «Самаведы», «Яджурведы» и «Атхарваведы», а затем каждая из этих Вед была поделена на каноны (самхиты) и трактаты (араньяки и упанишады). Оставшиеся нарративы-предания быля разделены Вьясадевой на 18 сказаний (пуран) и Махабхарату[25]. В любом случае на 50 % ЯВ совпадает с РВ. Различают две версии ЯВ: «светлую» (шукла яджус) и «темную» (кришна яджус). У каждой есть свои стили распевов. Северный стиль произношения мантр, стиль шукла яджус, более богатый по мелодии. Южноиндийские брахманы поют ЯВ на три ноты, это стиль кришна яджус. Это пример того, как в традиционной культуре могли существовать разные технологии передачи одних и тех же смыслов. Эти технологии передавались цеховым образом и сейчас до нас дошло несколько таких ветвей (шакха). Даже в рамках одной технологии могут существовать различия между разными ветвями (шакха) последователей. Так, «Брихадараньяка» упанишад «Шукла Яджурведы» имеет различие между Канва и Мадхьяндина шакха. Ветви последователей носят, как правило, имена мудрецов, к которым они себя возводят вот уже несколько тысячелетий[26]. Образ ветвей дерева позволяет указать на еще одно отличие традиции от пост-традиции. Пост-традиция носит характер ризомы, корневища без ствола, хаотической комбинации смыслов и технологий. Традиция – это разветвленная сфера смыслов и технологий с четким стволовым вектором. «Атхарваведа» долгое время занимала непризнанное положение по сравнению с тремя жреческими Ведами. Первые три Веды выделялись отдельно и почитались как трайи-видья, единое знание, состоящее из трех разделов. Признавались только первые три Веды. Можно предположить, что «Атхарваведа» канонизируется не сразу. Название АВ происходит от имени жреца огня. Атхарваны – жрецы огня, обычно отождествляются с заклинаниями и магией. Поскольку в ранней литературе обычно говорится о трех Ведах, исследователи часто воспринимают АВ как произведение, отражающее верования местных народов. В некоторых частях Южной Индии АВ не была известна вовсе. Эта Веда содержит заклинания и народную магию, распространенную у всех индоевропейских народов[27]. Так что, несомненно, что она имеет глубокие корни. Однако часть ее материала заимствована из «Риг» (1200 стихов из 6000). Совокупность этих фактов позволяет говорить о ее более поздней компиляции. Если «Ригведа», «Самаведа» обращаются к божествам индоарийского пантеона, то АВ – к демонам. Вместе с тем в АВ есть ряд гимнов, носящий в большей степени философский, нежели магический, или ритуальный, характер. В АВ крупные части текста называются не циклами (мандала), а книгами (кханда). В ее рамках есть две основные ветви последователей – Шаунака и Пиппалада шакха. АВ соотносится с главным жрецом (брахма или пурохит[28]). Это жрец, который отвечал за целостность всей ягьи. Он уберегает жертвоприношение от возможных ошибок и от дурных влияний. Если кто-то совершает ошибку, то он начинает произносить свои защитные заклинания из АВ. Таким образом, «Ригведу» можно охарактеризовать как Веду гимнов, «Самаведу» – Веду напевов, «Яджурведу» – Веду жертвенных формул, «Атхарваведу» – Веду заклинаний. Различия между всеми Ведами заключаются в функциях жрецов, выполняющих жертвоприношение. Хотар приглашает богов и делает им подношения, удгатар – произносит мелодично гимны, адхварью осуществляет практические действия по совершению жертвоприношения (подкладывает дрова, льет масло), а главный жрец (брахма, пурохит) руководит всем процессом. Жертвоприношение – это сакральная технология трансляции утилитарных смыслов. Идея за жертвоприношением заключалась не только в обретении индивидуального материального результата, но и обретение, но достижения всеобщего блага. Веды служили средством коммуникации между микрокосмосом (адхьятмика) и макрокосмосом (адхидайвика). Способом коммуникации служило жертвоприношение (адхиягья), а его смыслом была гармонизация бытия (адхибхаутика). Каждая Веда постепенно обрастала множеством других текстов, которые имели свои функции в трансляции смыслов, знаний, норм, технологий. Еще В.С. Семенцов предположил, что истолкование ведийского корпуса литературы тесно связано с функциональными особенностями произведений[29]. Брахманы – это каноны совершения ритуалов и соотносят их со жрецами-домохозяевами. Они состоят из предписаний (видхи) и объяснений ведийского ритуала (артхавада). Брахманы очень важны для понимания развития философии Вед. В некоторых из них, например, в «Шатапатха брахмана», содержится большое количество сюжетов, имеющих важное значение для трансляции неутилитарных смыслов: космогония, первопричины, сущее – небытие, творение – разрушение. Там же впервые в ведийских нарративах содержится концепция метемпсихоза – души перевоплощаются в другие тела после смерти[30]. Брахманы также содержат косвенное свидетельство древности циклической картины мира ведийского общества. В «Шадвимша брахмана» (5.6.5) приводятся древние названия четырех космических эпох (крита, двапара, кхарваям, пушья). Анализ ведийских канонов показал, что они тесно соприкасаются с текстами Вед и предназначены, в основном, для разъяснения технологии проведения ритуальных церемоний. Обратимся к другим дополнениям ведийских откровений. Веданги (vedA~Nga) – это всевозможные сборники вспомогательных ведийских текстов. Они включают в свой состав подробности совершения ритуалов (kalpa), грамматику (vyAkarana), правила произношения (zikSa), этимологию (nirukta), просодию (canda), астрономию и астрологию (jyotiSa). Эти прикладные дисциплины изложены в виде афоризмов и нуждаются в расшифровке специалиста. Веданги, строго говоря, не относятся к нарративам-откровениям (шрути), но их считают необходимой составляющей реализации утилитарных смыслов ведийского общества. Веданги содержат рациональные технологии ориентации во времени и пространстве, математические правила измерения для сооружения алтарей («Шулва-сутры»[31]). Там же изложена специальная мнемоническая техника для хранения больших объемов информации. Смысл ее заключался в удержании в памяти длинных аббревиаций, которые служили своего рода классифицированным индексом определенной темы. Поэтому сами ведийские нарративы часто непонятны без устного или письменного комментария, который бы заполнял пробелы между сокращениями. К области прикладных нарративов относятся также под-Веды (упаведа): «Артхаведа» – наука политики и управления, «Аюрведа» – медицина, «Дханурведа» – военная наука, «Гандхарваведа» – музыка и искусства, «Стхапатьяведа» – архитектура. Рассмотренные нарративы позволяют сделать вывод о комплексном характере трансляции утилитарного кода. Везде, где есть homo sapiens для реализации утилитарных смыслов в той или иной форме существуют религия, искусство, наука. Араньяки – это точка переключения с утилитарных смыслов на смыслы теоретические, т.к. их главные темы касаются единичного и общего, видимого и невидимого, субстанции и категорий. Это мало изученные нарративы, которые ассоциируются с отшельниками, удалявшимися в лес (аранья). Так, неожиданно для себя мы открываем, что в ВК леса были не менее важными центрами образования, чем города. Далее мы обратимся к изучению форм трансляции теоретического кода. б) философские нарративы как трансляторы познавательных смыслов Упанишады – это философские нарративы ведийского общества. Упанишады содержат критику утилитарных смыслов и осуществляют переход в гносеологическую проксемику. В лице упанишад ведийская ритуалистика трансформируется в метафизику. Именно поэтому философы Древней Индии посвятили упанишадам свои комментарии и утверждали свое учение ссылками на упанишады: Гаудапада (VI в.), Шанкара (VIII в.), Рамануджа (XI в.), Мадхва (XIII в.). Одна из шести классических философских школ Древней Индии – веданта, исходит непосредственно из учения упанишад, а самое распространенное произведение древнеиндийской философии, «Бхагавад гита», называется другими словами «Гитопанишад», песнью упанишад. Упанишады позволяют нам говорить о не только о существовании теоретической мысли в Древней Индии, но и дидактической, т.к. наиболее часто сюжет этих философских нарративов вращается вокруг обучения. Буквальный перевод «у-пани-сада» означает «то, что ученик слушает, сидя у ног учителя». Трансляция теоретических смыслов в ВК имеет свои яркие особенности. (1) Ориентация на знание как на результат воспоминания, которое приходит в результате практики повторения мантр. Мантра буквально означает «то, что освобождает ум». Ум (манас) – это хранилище впечатлений о чувственных наслаждениях. Согласно психологии упанишад, чем больше ум сосредоточен на чувственном счастье, тем больше он пребывает в тревоге. Мантра еще называется «сету» – мост, т.к. после того как она освобождает ум от тревог, она соединяет его с высшей реальностью. (2) Упанишады транслируют смыслы зашифрованным способом. Знание упанишад закрыто грамматическими и смысловыми средствами. Поэтому оно транслируется в интенциональных актах от учителя к ученику на слух. Через звучание речи доносится подлинная онтология смысла. В процессе обучени я ученику предлагается практика повторения и сосредоточения на четырех великих истинах (маха вакья): – сущее есть сознание (yathA praGYAnaM brahma[32]); – я есмь дух (aham brahmAsmi[33]); – ты то еси (tattvamasi[34]); – душа есть брахман (ayamAtma brahma[35]). (3) Эстетическая привлекательность упанишад. Несмотря на отсутствие системы, упанишады привлекательны своей парадоксальностью («1-1=1», «говорящий не знает, знающий не говорит» и т.д.). В них сочетаются возвышенность идей, глубина проникновения, магический призыв ко всему, что есть добродетельного и возвышенного в человеке, и неотразимая сила, с которой они отстаивают свои идеи, как будто они порождены непосредственным созерцанием истины. Шопенгауэр, на которого упанишады произвели сильное впечатление, дал им высокую эстетическую оценку в своем произведении «Мир как воля и представление». (4) Упанишады – это ведийская диалектика, метафизические вопросы там решаются в форме диспутов, а повествование там ведется от лица разных философов (Шандилья, Ягьявалка, Уддалака). Диалогический характер упанишад говорит об отсутствии единого учения среди мудрецов, они являются носителями разных философских взглядов. Это лишний раз свидетельствует о гибкости традиционного общества, где ортопраксия соседствует с полисемантикой. Символизм упанишад. Упанишады раскрывают ведийскую гносеологическую символику на высокий уровень, распространяя его на микро- и макрокосмос. Утилитарный смысл жертвоприношения в упанишадах получает неожиданное символическое толкование. В «Чхандогье» упанишад вся жизнь человека сравнивается с жертвоприношением (ягья). Первые 24 года – это жертва получения знания, в зрелом возрасте – дневные возлияния и т.д. Даже если человек просто живет занимаясь, удовлетворяя свои чувства, если он делает это как жертвоприношение. «…находясь в материальном мире, мы, обусловленные души, страстно желаем материальных наслаждений. Но ведические наставления таковы, что каждый может удовлетворить свои извращенные желания, а затем вернуться к Господу, завершив свои так называемые наслаждения. Это шанс, предоставленный обусловленным душам для достижения освобождения, поэтому обусловленные души должны стараться следовать процессу ягьи…»[36]. Упанишады учат человека, что вся его деятельность основана на жертве, на отдаче. В этом различие современного общества потребления, от традиционной культуры, построенной на идее самоотдачи. Парадокс заключается в том, что отдавая, мы получаем больше, чем потребляя. Внешне деятельность может выглядеть одинаково, но сознание вносит разницу в достижение целей. Человеку все равно приходится жертвовать, но если он это делает осознанно и с желанием, то он быстрее развивает свое сознание. В ВК свадьба – это жертва, зачатие ребенка – это также жертва, как описывает «Чхандогья» упанишад: «на алтарь жертвоприношений приносится пять видов различных даров, которые затем превращаются в пять видов жертвенного огня. Эти пять видов огня символизируют райские планеты, облака, землю, мужчину и женщину, а пять видов жертвенных даров являются символами веры наслаждающегося на луне, дождь, зерно и семя»[37]. В такой герметической форме здесь дается объяснение круговорота души человека. Первый алтарь – это райская планета, а подношение на этот алтарь – вера. После этого душа попадает в облака. Облако – это алтарь, а подношением является тот, кто наслаждался на райской планете. Из облака она попадает в злаки, которые становятся алтарем, а подношением является – дождь. Из злаков она попадает в семя мужчины. Мужчина становится алтарем, а зерно – подношением. После этого душа попадает в лоно женщины и женщина олицетворяет алтарь, а подношением является семя мужчины. Упанишады в свернутой форме дают этот образ жертвоприношения как образ для медитации во время зачатия ребенка: пять жертв, пять костров, пять возлияний на них. В результате появляется новый человек. Человек – это результат жертвы и вся жизнь его жертва. Последнее жертвоприношение, которое совершает человек – это смерть, которая сравнивается с ритуальным омовением. Гхора Ангираса, рассказчик этого гностического нарратива, обещает, что в конце жизни в духе жертвы у человека остается только три мысли: «Ты – вечен, Ты – непогрешим, Ты – свет моей жизни»[38]. Символизм характерен для коммуникации теоретических смыслов в любой культуре. Нам известны египетские, элевсинские мистерии, христианский гностицизм, Каббала. Современная наука также не может существовать вне символичного языка. Человеческий язык – это язык макромира. И с помощью этого языка мы желаем «схватить» микромир и мегамир. «Электрон оставляет след в камере Вильсона», «очарованный кварк»[39], «Большая печка Вселенных» – так мы интерпретируем физическое явление в некоторой довольно символической модели. Мы имеем дело с приближёнными образами, метафорами. Сама реальность находится за пределами опыта. Теоретическое познание – это разновидность символического моделирования, и наше отношение к нему и полагание на него должны быть соответствующими. Вне теоретической модели нам не удается «схватить» предмет. В то же время эта модель является своего рода семиотической проекцией. Живя в мире семиотических конструкций, наше ориентирование в них задается этими же концептами. В реальности мы ищем то, что задаётся этими моделями и не замечаем что 99 % реальности описывается другими языками. В этом узость познавательных нарративов и преодоление этой узости мы рассмотрим на примере эстетических нарративов. Структура знания упанишад. Упанишады структурированы определенным образом. Все знание там можно разделить на три части: 1) онтология; 2) методология; 3) телеология. Раздел Вопросы Ответы Онтология (самбандха) 1. Какова истинная природа реальности Реальность есть неизменное Единое. Единое есть сознание 2. Кто есть «я» «Я» есть сознание, часть Единого 3. Что это за мир Мир есть результат моего отделения себя от Единого. Он появляется как двойственность: приятное и неприятное, желаемое и действительное, истина и ложь. Методология (абхидхея) 4. Что я должен делать Искать освобождения от двойственности Телеология (прайоджана) 5. Чего я достигну Качественной недвойственности с Единым Основные проблемы упанишад. В упанишадах нашли отражение познавательные смыслы ведийской культуры: эпистемология (объект и процесс познания, познающий субъект, проблема истины), онтология (сущее и явление, время и пространство, причинность, субъект и Сверхсубъект), антропология (уровни сознания, соотношение психического и физического), аксиология (смысл жизни, почему существуют страдания), этика (антиномии добра и зла, воздаяние, свобода воли и необходимость, обоснование необходимости воздержания, самообладания, сострадания, великодушия, чистоты помыслов). Поэтому упанишады послужили опорой для всех классических философских систем Древней Индии. Центральной темой упанишад является поиски того, что есть истина. Неудовлетворенность существующим и некоторые побочные причины вызывают вопросы, о которых мы читаем в начале «Шветашватары»: «Откуда мы произошли, где мы живем и куда мы идем? О Вы, кто знаете Брахмана, скажите нам, по чьему повелению мы живем здесь то в страданьях, то в удовольствии? Будет ли тому причиной время, или природа, или необходимость, или случайность, или элементы, или тот, кто называется Пуруша, человек, который представляет собой Верховный дух?»[40]. В «Кена» упанишаде ученик спрашивает: «По чьему желанию ум стремится к выполнению своей миссии? По чьему повелению возникает первое дыхание, по чьему повелению возникает первое дыхание, по чьему желанию произносим мы эту речь? Какой бог управляет зрением и слухом?»[41]. Что есть выше материального опыта? Являются ли органы чувств независимыми? Реальны ли физические объекты? Реальны ли невидимые причины физических объектов? Должно быть позади всего этого нечто первичное, целостное, независимое, в котором одном ум может обрести успокоение. Знание, ум, чувства и их объекты – все это конечно и обусловлено. В сфере морали мы находим, что мы не можем получить истинное счастье от конечного. Удовольствия мира, будучи ограничены возрастом и смертью, преходящи. Только бесконечное дает прочное счастье. Мыслители упанишад пытаются привести нас к этой центральной реальности, которая является безграничным существованием (сат), абсолютной истиной (чит) и чистым блаженством (ананда). Главным мотивом упанишад является: «Веди меня от нереального к реальному, веди меня от темноты к свету, веди меня от смерти к бессмертию»[42] Упанишады объясняют нас, что все мы часть полного и совершенного плана. Осознание этого приносит счастье. Поскольку люди в своем сознании отделились от полного целого, они попали на метафизическую чужбину. Природа реальности. Что такое реальность, из которой происходят все вещи, благодаря которой все живет и в которой все исчезает после разрушения? Философы упанишад были вполне уверены в существовании всепроникающей реальности, лежащей в основе всех вещей, возникающих из нее, существующих в ней и возвращающихся в нее, и в том, что существует некоторая реальность, посредством познания которой может быть достигнуто бессмертие. Всеобщая реальность иногда называется название Бытие (брахман), иногда – Дух (атман), иногда же – просто сущее (сат). Упанишады анализируют я, проводя различие между внешней оболочкой и его внутренней реальностью. Тело, чувства, ум, интеллект и порождаемые ими удовольствия поддаются изменению и считаются преходящими, меняющимися модусами, а не постоянной сущностью я. «В начале был только Атман»,– говорится в «Айтарейе» (1.1.1) и «Брихадараньяке» (1.4.1). «Все это есть Атман»,– говорится в «Чхандогье» (7.25.2). «Если познан Атман... познано все»,– говорится снова в «Брихадараньяке» (4.5.6). Мы читаем также: «Вначале было только бытие (сат); оно было одним без второго» («Чхандогья», 6.2.1). Далее, «Все это есть Брахман» («Мундака», 2.2.11, и «Чхандогья», 3.14.1). В этих различных контекстах термины «Брахман» и «Атман» употребляются как синонимы. Внешние оболочки, так сказать, покровы, скрывают внутреннюю, постоянную реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя все коренится в ней и представляет собой ее проявления. Реальное «я» есть чистое сознание: «Это Я есть Брахман» («Брихадараньяка», 25.19); «Я есмь Брахман» (там же, 1.4.10). Всякое частное сознание объектов является его ограниченным обнаружением. Мыслители упанишад делают все возможное, чтобы помочь человеку открыть это свое реальное «я». Познание «я» рассматривается ими как наивысшее смысл познание, ибо познавая его, все познается. Метод самопознания осуществляется через контроль низшего я, его глубоко укоренившихся интересов и импульсов посредством изучения, размышления и повторного сосредоточения до тех пор, пока силы прошлых привычек и мыслей полностью не преодолеются твердой верой в познание истины. Это трудный путь, в который и может пуститься только тот, кто настолько силен и мудр, что ради добродетели может отвергнуть приятное. Упанишады представляют Сущее не только как трансцендентную основу всякой реальности и сознания, но и как первоисточник всякой радости (ананда). Мирские удовольствия являются всего лишь искаженными фрагментами этой радости, подобно тому как объекты мира являются ограниченными проявлениями этой Реальности[43]. Тот, кто осознает свое качественное тождество с Реальностью (ты есть То), достигает чувства бесконечной радости. В «Брихадараньяка» упанишад Яджнявалкья объясняет своей жене Майтрейи, что «я» есть источник всякой радости и оно является самой драгоценной вещью для человека. Всякий человек любит другого человека или вещь потому, что он отождествляет себя с этим лицом или вещью, рассматривая их как свое собственное я. Нет ничего драгоценного самого по себе, вещь дорога нам, т.к. «втягивается» в наш мир смыслов. Жена дорога не потому, что она жена; муж дорог не потому, что он муж, сын дорог не потому, что он сын; богатство дорого не ради самого себя, все дорого вследствие того, что это – часть моего Я. Почему жизнь так дорога нам? потому, что жизнь – это радость. Кому нравилось бы жить, если бы жизнь не была радостью? Радость, которую мы испытываем в повседневной жизни, как бы ни была она ограничена и как бы ни омрачалась, поддерживает наше желание жить. Уход от своего я в мир вещей не приносит большей радости. Стремление к вещам оказывается оковами, связывающими нас с миром, с полным страданий заколдованным кругом рождения, смерти и повторного рождения. Реальность отражается в «воде» наших желаний. Желание творит реальность нашего бытия. Силы желаний сами по себе отвлекают нас от «я» и условий нашего существования. Чем больше мы отказываемся от своего страстного стремления к объектам и пытаемся связать свое существование с безусловной неограниченной реальностью, тем больше мы осознаем свое истинное счастье. Тот, кто обретает эту реальность, тот всего достигает и ему нечего больше желать. В философии традиционной культуре очень фундаментально разработаны внерациональные аспекты сознания, такие как желание, мотивации, энергия действия. Уровни сознания. Иерархичность индивидуального и общественного сознания представляет собой глубокую традиционную идею, которая в ВК получает разработку в философских нарративах[44]. Что представляет собой то, с помощью познания которого может быть познано все? Что представляет собой то, с помощью познания которого неизвестное становится известным? Первый уровень сознания называется анна майа. Анна на санскрите буквально означает зерно (пища). Это тот уровень сознания (майа), когда человек получает энергию действия от контакта с органами чувств. Пищей для его жизнедеятельности становится зрительный, осязательный, слуховой, вкусовой и обонятельный контакт. Т.е. это уровень чувственного счастья, происходящего от удовлетворения базисных потребностей. На сугубо этом утилитарном эгоистическом уровне сознания нет понимания ценности жизни других. Прав тот, кто больше всех, сильнее всех. Прана майа – это уровень отношений с окружающим миром. На этой стадии осознается ценность жизни другого человека («прана» означает «дыхание, жизнь»). Здесь происходит установление системы правосудия, экономики, ибо человек рационально признает потребность нормирования поведения и закрепления ответственности за нарушения закона. Мано майа – это уровень практического рассудка («манас» переводится как «ум»). Деятельность ума в ВК связывается с постоянным принятием и отвержением. Для этой деятельности ему нужны нравственные императивы, такие как «не делай другому того, чего не желаешь себе», «не отвечай злом за зло» и т.п. На этом уровне сознания имеют значение этика и философия. Более высокий уровень сознания – это вигьяна майа, уровень мудрости, понимания единства реальности. На этом уровне человек различает безличную силу, стоящую за всем и связывающую все вещи. Ананда майа – самая высокая стадия развития сознания. Здесь жизнь воспринимается как блаженство, ибо человек видит истинную форму всего и истинные отношения – любовь. Если до этого человек просто получает знание, потом он глубоко постигает его, то на самой высокой стадии он начинает видеть цель знания (любовь). Всякая вещь стремится к своему пределу. В человеке предел всего – любовь, любование. Это уровень эстетических смыслов, а любование лежат в основе эстетического удовлетворения. Можно выделить осевые формы сознания и переходные. Осевые формы сознания – это анна майа, мано майа и ананда майа, т.к. они отражают триаду тело – ум – дух. На уровне тела смыслы связаны с утилитарной выгодой, где практически не учитываются интересы другого человека. Переходным этапом служит прана майа, уровень конвенционального поведения. Мы входим в определенное согласие по поводу того, как мы удовлетворяем свои чувства: ты мне я тебе. Посттрадиционная культура доводит выгодные отношения до логического предела: нет никакой морали, есть только взаимная выгода. Общество пронизано духом релятивизма: все относительно (нет разницы между добром и злом, истиной и ложью), все имеет цену (все продается и все покупается), если ты не обманешь государство, то оно обманет тебя, если нельзя, но очень хочется, то можно (легкое отношение к закону), свобода все, традиции ничто, жизнь есть движение (высокая активность, суетливость, если не знаешь, что делать делай шаг вперед), все люди актеры (лгуны, в сущности, только играют роли), все мы навоз (вследствие внутренней пустоты). Цивилизация начинается с уровня мано майа. Помимо юридического закона признаются нормы морали: уважай старших, не прелюбодействуй, будь честен, держи свое слово и т.д. Это уровень на котором начинают ценится личные качества человека, о которых мы уже говорили: честность, беспристрастие, терпимость, сострадание, самоконтроль, самопожертвование и т.д. Благодаря этим качествам устанавливаются подлинные отношения, которые на санскрите называются раса, вкус. В древнеиндийской эстетике разработано учение о 12 расах. Существуют пять основных рас: нейтральные отношения, отношения слуги и господина, дружеские отношения, родительские отношения и супружеские отношения и семь косвенных рас: гнев, удивление, юмор, рыцарство, сострадание, страх и потрясение. Идея эстетических смыслов пронизывает всю ведическую культуру. Даже питание основано на смешении вкусов, рас. Удовлетворение от пищи достигается не через питательность, а через комбинацию вкусов. Ведическая культура основана на эстетических смыслах. Она устанавливала эмоциональную стабильность для человека, вовлекая его в правильную деятельность и правильные отношения. Индивид ценил разнообразие отношений с другими людьми и его сердце получало удовлетворение гораздо более полное, чем то технологическое счастье, к которому мы стремимся сегодня. При этом всегда было мерило отношений – уровень ананда майа, где все виды отношений существуют в изначальной форме. В ведийском социуме каждый представитель потенциально и априори является носителем того или иного уровня сознания. Учителя, мудрецы, жрецы (брахманы) стремятся у вигьяна и ананда майая. Правители (кшатрии) находятся на мано майя. Торговому сословию (вайшьи) свойственна прана майа, а слугам (шудры) потенциально представляют анна майа. В традиционной культуре учитывается иерархия уровней сознания, иерархия жизненных смыслов, иерархия деятельности. Каждый может быть счастлив в своей деятельности, если деятельность соответствует уровню сознания и он исполняет правильно эту деятельность. Профессиональные страты транслируют не только способ правильного выполнения дхармы, но и настроение, в каком должен человек их выполнять. Труд в правильном настроении постепенно способствует индивидуальной трансценденции, т.е. возвышению уровня сознания. Для нашего исследования обращение к теоретическим смыслам традиционной культуры оказалось очень плодотворным. Было получено представление о векторах теоретического познания, структуре ведийского гнозиса, основных проблемах. Был подчеркнут герметических характер познания в традиционной культуре: символы в познавательных нарративах призваны были порождать полифонию смыслов. Особенно важным явилось открытие представлениея об уровнях сознания и трансценденции, как способа перехода на более высокие уровни сознания и реализации потенциальных смыслов. Традиционная культура осуществляет имманентное трансцендирование через исполнение человеком своего долга, т.к. долг защищает и возвышает исполняющего его. Помимо устойчивой деятельности в традиционной культуре существовали и иные формы трансценденции. в) эстетические нарративы как трансляторы неутилитарных смыслов Другим автономным и радикальным источником трансцендирования сознания являются эстетические нарративы. Мы разберем их роль и значение в традиционном обществе. Нарративы-предания. Эпическая традиция Древней Индии уходит корнями в гимны Вед, сказители которых были певцами. В «Атхарваведе» итихасы (историческое предание, былина – букв. «так ведь было»), пураны (древнее предание), гатха (песни) и нарашанси (панегирики) перечислены в одном ряду. Есть мнение, что сказительная традиция пуран и итихас противопоставилась в ведийский период жреческой традиции мантр[45]. Существуют и веские аргументы, чтобы усомниться в реальности такого противопоставления, ибо откровение и предание в традиции дополняли друг друга. Пураны – это динамичные произведения, чья датировка и авторство есть регрессия в неопределенное прошлое. Сказители «пураники» облекали истории мелизмами, повторами, концовками и отступлениями. Это живое слово, поддающееся авторской обработке и поэтому пураны выглядят моложе по языку, нежели «застывшие» самхиты. Не случайно в итихасах и пуранах повествование передается от одного звена – другому: первое звено – второму, второе – третьему и так далее (Сута Госвами рассказывает мудрецам Наимишараньи, возглавляемых Шаунакой, о диалоге между махараджей Парикшитом и Шукадевой Госвами[46]). Пурана – это живое слово, сказ, творящийся каждый раз заново. И дело часто не в массиве информации, а эстетическом[47] состоянии передачи произведения. Слушатели пуран в древности испытывали эстетическое переживание при обсуждении их тем. Говорится, что Ломахаршана, один из первых сказителей пуран, своей виртуозностью пересказа пуранических историй вызывал у слушателей поднятие волос на теле, трепет восторга[48]. В этом заключается специфика пурана и итихас. Эти произведения вводят нас в эмоции традиции, рисуют ее настроение, менталитет, который нельзя экстрагировать из упанишад. Эстетические нарративы нацелены исключительно на ценностно-смысловую трансляцию. Так, БП утверждает, что для ее изложения необходима личность бхагавата, ценитель ее вкуса[49]. Поэтому БП иногда называют «Шука-самхита», или песнью, пропетой Шукадевой Госвами. Бхагаватам возможен только «здесь и сейчас», его нельзя, строго говоря, записать на какой-то физический носитель. Ибо те незримые структуры вкуса, аффицируемые слушателю во время слушания уникальны и невоспроизводимы техникой. Бхакти, или эстетическое отношение – это субъективная реальность, обитающая в сердцах ее носителей. Эстетический вкус к эстетическим нарративам нисходит с абсолютного плана реальности на слушателя, когда носитель эстетических смыслов обращает внимание на него. И поскольку реальность всегда субъективна и существует множество субъектов, она многомерна, т.е. объективно-субъективна. При внимании к произведению человек сам развивает квалификацию для его дальнейшего воспроизведения. Техника не может быть субъективной. Каждый сказитель обогащает нарратив своим субъективным вкусом. Так прирастает и восполняется пурана (sam-upa-bRmhitaH). Содержание пуран и итихас часто интерпретируется как «мифологическое», причем миф понимается как вымысел, фантазия. Вместе с тем в индийской традиции, равно как и в античном мире, не делали различия между историей и историями, поэтому в этих повествованиях так тесно переплелась жизнь людей и богов. Когда проводят грань между итихасами и пуранами, то делают это по жанровому принципу. Итихасы – это былины с центральным героическим сюжетом. Пураны должны обладать другим набором содержательных признаков: в них раскрываются темы первичного творения (сарга), вторичного творения (пратисарга), генеалогия правителей (вамша), космические циклы и их повелители (манвантарани), дальнейшее повествование об именитых родах (вамшанучарита)[50]. Таким образом, жанровая задача пуран – создание метаистории[51]. Это возможно в силу циклического восприятия времени. В феноменальном мире нет ничего нового, все, что случится, изначально записано в пра-Пуране. В мире богов эта Пурана поистине огромна – 1 млрд стихов, а в мире людей существует ее сокращенная версия – 400 000 стихов. В конце эпохи Двапара они разделяются на 18 частей[52]. Эти 18 нарративов считаются основными и называются великими (маха). В «Матсья» пуране приводится следующий их список: Агни, Брахма, Брахмавайварта, Брахманда, Бхавишья, Бхагавата, Вамана, Вараха, Вишну, Ваю, Гаруда, Линга, Маркандея, Матсья, Нарадия, Курма, Падма, Сканда. В «Бхагавата» пуране (12.7.23-24) приводится тот же список, однако отсутствует «Ваю» пурана, но есть «Шива» пурана. В «Падма» пуране тексты перегруппированы и разделены на три части, в соответствии с тремя основными качествами существования: благость (саттва), раджас (страсть) и невежество (тамас). «Матсья» пурана говорит о том, что в саттвичных пуранах преобладает повествование о славе Хари, в раджастичных прославляется Брахма, а в тамасичных – Шива и Агни[53]. Учитывая, что среди материальных качеств высшее положение занимает качество (благости) саттва, можно говорить о естественной иерархии пуран. Тамас Раджас Саттва Сканда 81100 стихов[54] Брахмавайварта 18000 Падма 55000 Ваю (Шива 24000) Бхавишья 14500 Нарадия 25000 Курма 17000 Брахманда 12000 Вараха 24000 Агни 15400 Брахма 10000 Вишну 23000 Матсья 14000 Вамана 10000 Гаруда 19000 Линга 11000 Маркандейа 9000 Бхагавата 18000 Эти 18 пуран объединяются как бы в один комплекс «махапураны», хотя реально всего пуран насчитывается до нескольких сотен. Иногда маха-пураны в категории «тамаса» в традиции принято считать шиваитскими (за исключением «Ваю» пураны, которую в качестве одной из центральных почитают шри вайшнавы Южной Индии), в категории «раджаса» – брахманистскими, а в категории «саттва» – вишнуитскими. Систематическое изучение пуран позволяет отделить их ядро от модернизации, осуществленной в теистических школах. «Матсья», «Сканда», «Агни» среди всех повествований особо выделяют «Бхагавата». Там прославляется ценность дарения БП и говорится о том, что она основана на Гаятри мантре (satyaM paraM dhImahi) и содержит 18000 стихов[55]. «Падма» говорит о том, что слушание БП прекращает цикл рождения и смерти[56]. «Гаруда» подчеркивает красоту сложения БП, называет ее прекраснейшей (шримад), песней (самаведа) среди пуран. Обособление БП среди прочих нарративов имеет свои объективные основания. По своему содержанию БП – это произведение, созданное Вьясадевой в эпоху его духовной зрелости. Рассказывается, что Вьяса был неудовлетворен после составления ведийского знания на благо всего человечества[57]. Осознание незавершенности повествования, неполноты бытия, заставило его искать причину своего разочарования. Нарада, учитель Вьясы, разъяснил ему, что причина его неудовлетворенности в пренебрежении эстетическими смыслами, вкуса к бескорыстному служению[58]. Ответом Вьясы и стала безупречная (амала) «Бхагавата» пурана, зрелый плод древа Вед, сочный и полный вкусов (расам)[59]. Повествования БП имеют эстетическую структуру и обрамление. Особое положение БП еще и в том, что Бхагаватам берет человека в экзистенциальной ситуации. Слушатель БП, Махараджа Парикшит, внимает ей в преддверии смерти. Фактически, БП – это ответ на его вопрос, о том, каков долг человека перед главным экзаменом в его жизни[60]. Поэтому БП отбрасывает все наносное, неподлинное и эфемерное[61]. Дискурсивный характер пуран отразился в их свободном распространении и атрибуции. Если махапураны еще имеют списки, то число упапуран (дополнительных, «под-пуран») не канонично. В их примерном перечислении фигурируют: Атма, Ади, Брихаддхарма, Бхаргава, Вамана, Варуна, Вишнудхарма, Вишнудхармоттара, Ганеша, Деви, Девибхагавата, Дурваса, Нанди, Нандикешвара, Нарадийа, Калика, Калки, Капила, Манава, Марича, Махабхагавата, Махешвара, Кали, Нанда, Нарасимха, Парашара, Самба, Санаткумара, Саура, Шива, Шивадхарма, Ушана, Экамра. Местные легенды вполне могут становиться пуранами, преданиями ветхой старины (в Кашмире есть своя «Ниламата» пурана, а в Гуджарате – «Малла» пурана). Упапураны также соотносятся с различными религиозными течениями: «Деви Бхагавата» упапурана – с шактами, «Ганеша» упапурана – с поклонниками Ганеши. Упапураны не сильно отличаются по содержанию от махапуран, однако в них просматривается «компиляторство». Они также в значительной степени соответствуют локальным культам и традициям и не имеют такого большого охвата событий. В ведийской литературе встречается употребление словосочетания «итихасы-пураны»[62], что подчеркивает их близость. Однако наличие двух терминов для обозначения сходной сказительной традиции, свидетельствует о различии двух направлений; одно было сосредоточено на героическом эпосе, а другое – на теогонии, космогонии и генеалогии[63]. «Чхандогья» упанишад называет итихасы-пураны пятой Ведой[64]. В «Брихадараньяка» упанишад «Ригведа», «Яджурведа», «Самаведа», «Атхарвангираса»[65], итихаса и пурана возникают из дыхания Всевышнего[66]. В самих пуранах варьируется сюжет о разделении Вед и поручении пуран в ведение Ромахаршаны Суты. Такая «канонизация» пятой Веды несет смысловой оттенок «Веды для народа», обращенной ко всем недваждырожденным и женщинам. Эта идея встречается в «Матсья» пуране, где Всевышний заявляет, что «с течением времени, когда люди уже не могут понять изначальную пурану, я принимаю форму Вьясы (тот, кто разделяет) и устраиваю ее для понимания смертных»[67]. К итихасам относят «Рамаяну» (букв. «Путь Рамы»), сказание о героических подвигах Рамы, и «Махабхарату» (великая битва Бхарат), которая повествует о борьбе за справедливость царского рода Панду. Традиция считает «Рамаяну» более ранним произведением, что в целом, не опровергается исследователями. В индологии древнеиндийский эпос принято датировать IV в. до н.э., однако сама традиция относит события, описанные в «Рамаяне» к другому космическому циклу – Третаюге, т.е. 9000000 лет до н.э.[68] П.В. Вартак благодаря при помощи палеоархеологии датирует царствование Рамачандры 7323 г. до н.э.[69] «Рамаяна» часто именуется адикавьей («первопоэмой»), авторство которой приписывается Вальмики, индийскому Гомеру: «Трудно переоценить вклад труда Вальмики в формирование культурного сознания Индии: он дал ему для почитания и подражаний образы Рамы и Ситы, описанные столь искусно и жизненно, что они надолго стали объектом поклонения, Ханумана, Лакшмана, Бхарату – живых воплощений нравственных идеалов...[70]«. В дошедшей до нас редакции «Рамаяна» состоит из 24 тысяч шлок. Ее главный герой – царевич Рама, героиня – его жена Сита. Вместе со своими близкими и соратниками они являются проводниками эстетических смыслов Противостоит героям олицетворение утилитарных смыслов Равана. Авторство «Махабхараты» принадлежит, согласно традиции, мудрецу Вьясе. Исследователи считают такое авторство фантастическим, учитывая размеры произведения («Махабхарата» насчитывает около 100 тысяч двустиший). Традиция относит к «Махабхарате» и текст «Харивамша», сказание о «Династии Хари», считая его дополнением к этому произведению, хотя по своему стилю и содержанию «Харивамша» больше походит на пурану (там есть, к примеру, характерная для пуран «Бхавишьяпарва», книга о будущем). Внешний фон «Махабхараты» – повествование о борьбе двух родственных династий – Кауравов и Пандавов. На фоне основного сюжета произведение в увлекательной форме описывает жизнь богов и их воплощение на земле, необыкновенные ратные подвиги героев, нравственное поведение женщин. Внутреннее содержание «Махабхараты» – повествование о борьбе двух типов отношения к миру – эстетического и утилитарного. Эстетическое отношение олицетворяют Пандавы, а утилитарное отношение – Кауравы. Героическое оформление эпоса необходимо для того, чтобы сделать этос «Махабхараты» доступным для понимания простых людей. Четыре Веды приобщают к трансцендентному через огненные жертвоприношения, «Махабхарата», пятая Веда для нынешнего космического цикла Кали, делает это через героическое описание. В пуранах говорится, что в эту эпоху люди не находятся на уровне философских смыслов и, ориентируясь на массы эпохи Кали, Вьясадева составил героический эпос «Махабхараты»: «Из сострадания мудрец Вьясадева подумал, как принести благо неразумному классу людей – женщинам, шудрам, друзьям дваждырождённых. Так он составил большое историческое повествование, называемое Махабхарата для их понимания цели жизни»[71]. Вьяса означает тот, кто составляет. Уникальность Вьясадевы заключается в компиляции вед, знания, которое было доступно и ранее, но в этот космический цикл особенно сложно воспринимаемого. Сюжет, который разворачивается вокруг коллизии двух родственных царских кланов в «Махабхарате», учит преданности своей дхарме (долгу). Сам ход событий подчеркивает нравственное превосходство Пандавов, выбравших себе в союзники Бога, перед эгоистичными Кауравами, пренебрегшими дхармой. Через героическое обрамление «Махабхарата» осуществляет коммуникацию эстетического послания бхакти, преданности высшему идеалу. Эпические произведения Древней Индии дают возможность проанализировать различные аспекты материальной и духовной культуры. При рассмотрении материала важно обращать внимание на социальный облик, иерархию ценностей, картину мира и представления о долге различных сословий. В изучении любого эпоса существует две крайности: либо полностью принимать его историческую достоверность, либо полностью отрицать. Между тем эпос имеет эстетическую, а не теоретическую ценность, поэтому неверны обе позиции. История в ведийском понимании – это эстетическое послание, а не собрание фактов и дат. Смысл истории заключается в воплощении метафизической игры. Агама (санскр. «исходить») – традиционные поучения в поклонении, передаваемые в традиции. Существует в целом два вида агам – вайкханаса и тантра, но все они относятся к смрити. К этой же категории относятся вид произведений ямала. Различают вишнуитские, шиваитские и шакта агамы. Вайкханаса агамы (название происходит от имени мудреца) используют исключительно ведийские мантры; тантра применяет сутры и мантры биджа (энергетические слоги имен божеств). Методы, таким образом, имеют значительное отличие, и люди следовали тому или иному способу поклонения в зависимости от своего происхождения. Есть, однако, и третий способ поклонения, называемый панчаратра. Он доступен всем людям и использует мантры и методики как вайкханаса, так и тантра. «Брахма» ямала, «Сканда» пурана упоминают панчаратру после пуран[72]. Обычно тексты агам состоят из четырех частей (пада): гьяна – философская часть о различных аспектах Абсолютной Истины; йога – процесс сосредоточения ума на божестве; крия – способы поклонения и установления божества; чарья – процесс поклонения. В самой традиции агам значение панчаратры передается в некотором противопоставлении ведам. «Падма панчаратра» повествует о том, как Брахма получил знание Вед от Вишну. Однако демоны Мадху и Кайтава похитили это знание у Брахмы. И тогда тот обратился снова к Вишну с просьбой дать ему практическое знание, благодаря которому он мог бы поклоняться Вишну в отсутствии Вед. В ответ на это Вишну за пять ночей обучил Брахму этому методу (отсюда название – панчаратра, пять ночей). Книги панчаратры подразделяются на три группы: Дивья, божественного происхождения – произнесенная Нараяной Мунибхашита, от великих личностей (Брахма, Нарада, Шива) Мануша, составленные людьми Падма Саттвата Пушкара Джаякхья Ишвара Парамешвара Бхарадваджа Все остальные Философский раздел панчаратры представляет собой заключение знания упанишад о природе бытия. Панчаратра предлагает позитивный способ достижения Абсолюта через практику сакральных церемоний и ритуалов. Раздел йоги основан на сутрах Патанджали, где особое внимание уделяется тому, как душа должна разбудить спящую энергию кундалини и, проведя ее через различные каналы (чакра), достичь состояния блаженства. Крияпада – это часть панчаратра, посвященная сооружению храмов и установлению там изображений Божества. К действиям, важным для этого, относятся правильный выбор места для храма, сооружение фундамента, размеры кирпичей, возведение стен, храмовых двориков, башен – подобные детали описываются в крияпада. Подробно разбираются такие вопросы, как выбор Божества, которое будут устанавливать в храме, его размеры, выбор материала, установление Божества, прорисовка глаз Божества, различные методы поклонения Божеству. Чарьяпада – самый подробный раздел, содержащий в основном практические моменты повседневной деятельности верующего, а именно: поклонение дома и в храме, проведение праздников. Система панчаратрики считается более важной некоторыми направлениями в индуизме, чем «Веданта сутра» в силу того, что она более практична, нежели отвлеченная философия. Есть и текстуальные подтверждения. В «Вишну ямале» говорится, что в Сатья югу духовный путь основывался на ведах; в Трета югу – на смрити, эпоху Двапара – на пуранах, а в век Кали – на агама (система панчаратры)[73]. Это положение усиливается утверждениями о том, что в нынешний космический цикл даже высшее сословие брахманов имеет качества низшего сословия шудр. Поэтому правила агам уже в средние века воспринимались как более важные, чем гимны Вед. Эта литература обеспечивала преемственность в плане точного следования ритуалам очищения. Мы познакомились с формами трансляции утилитарных, теоретических и эстетических смыслов в традиционной культуре. Существуют тенденции противопоставления откровения и предания в традиционной культуре как носителей разных смыслов. Рассмотрим смысловую диалектику различных нарративов и то, как они мотивируют субъекта. г) разрешение смысловых конфликтов Функциональные различия откровений (шрути) и преданий (смрити) обусловлены спецификой применения ведийского знания. Основная часть шрути использовалась только для точного воспроизведения в ритуалах, изменять их было запрещено, поэтому эти части Вед действительно кодифицировались в более ранний период. Исследователь Т.Я. Елизаренкова отмечает, что «культовая поэзия разных народов вообще отличается архаичностью и консерватизмом»[74]. К этому располагала также и эсхатология Вед, которые говорят о том, что в период четвертого космического цикла наблюдается упадок ведийского знания, его искажение. Истории пуран, напротив, передавались сказителями, приукрашивались, к ним добавлялись новые истории и были они записаны лишь к началу 1 тыс. н.э., а, возможно, и позднее, когда санскрит уже претерпел изменения. Поэтому кажется, что самхиты из шрути древнее, а пураны «новее». Таким образом, необязательно считать, что лингвистические различия в шрути и смрити вызваны исключительно хронологическими факторами. При функциональном анализе Вед целесообразно вспомнить и ту последовательность, которая применялась в ведийской традиции при их изучении. Неженатые ученики заучивали самхиты, домохозяева постигали ритуалы брахманов, отшельники – лесные книги араньяки, а странники – метафизику упанишад. Самхиты – наиболее символические и поэтому сложные для интерпретации источники. Заучивание наизусть не всегда способствует личному осмыслению текста, особенно в молодом возрасте. Тем более что ко времени комментатора Саяны (1315 – 1387) осталась только ритуалистическая школа интерпретации Вед, которую он и зафиксировал в своих объяснениях. Знание о других толкованиях было постепенно утеряно. Принимая во внимание сложность передачи Вед, неудивительно поэтому, что они «стали недоступны нашему сознанию, за исключением лишь их словесной оболочки – языка, который тоже весьма затруднен для понимания по причине его архаичности и невнятности, и что предпринимаются попытки самого неадекватного истолкования, низводящие это великое творение... до уровня неудобочитаемой писанины, бессвязной мешанины нелепостей, порожденных бедностью воображения…»[75]. Самхиты – это функциональные произведения по своей природе, не дидактичные. Изучать ведийскую эпоху лишь на основании самхит подобно тому, как если бы наши далекие потомки стали изучать эту эпоху на основании найденного технического паспорта к автомобилю. Самхиты кодифицируют огромный пласт ведийского знания в семиотически многосложные формулы. Профетический пафос самих Вед направлен на утверждение того, что для будущих поколений главной Ведой будут не самхиты, а итихасы-пураны. В пуранах также говорится о том, что с течением времени важность смрити возрастала. Предание гласит, что вначале существовала только одна Веда, но примерно 4–5 тыс. лет до н.э. она была разделена на пять частей – четыре самхиты и исторические хроники (итихасы-пураны)[76]. Нельзя отрицать возможность адаптации с течением времени некоторых древних текстов к изменявшимся условиям жизни. Так, Панини в своих афоризмах упоминает два типа литературы брахмана. В одном афоризме (Аштадхьяи 4.2.66) он говорит об этом разряде литературы в общем: сhandobrahmanani ca tadvishayani. Однако в другом месте (4.3.105) Панини проводит различие между старыми и новыми брахманами, называя одни «пуранапроктешу», а другие «брахманакалпешу». Индийский исследователь Сатья Шрава[77] предложил версию, согласно которой «старые» были составлены до Вьясы, а его ученики сделали уже к ним свою редакцию во времена «Махабхараты» (на стыке космических циклов Кали и Двапара). Новые же восходят к Вьясадеве и его ученикам. Шрава говорит о том, что Джаядитья, автор комментария к Панини Кашика, называет некоторые брахманы «старыми» (Айтарея), а некоторые «новыми» (Шатапатха). Однако, наряду со свидетельствами изменения некоторых текстов шрути со временем, невозможно предположить, что пураны не существовали вплоть до начала нашей эры. В «Атхарваведе» говорится, что наряду с ведийскими гимнами существовал и корпус итихаспуран[78], которые уже в то время считались древними. В определенное время эти и другие тексты оказались совершенно утраченными. Это очевидно из ссылок ранних авторов на тексты нам неизвестные. Так, Саяна (1315 – 1387) часто ссылается на «Сатьяйана брахмана». Комментируя «Ригведу» и «Самаведу», он приводит истории таких мудрецов, как Трита (атра сатьяйанина итихасамачакшате)[79]. В «Апастамбха» дхармасутре, а затем и в «Манава» дхармашастре приводятся четыре цитаты из несохранившейся пураны[80]. Ватсьяйана в комментарии на «Ньяя сутру» (4.1.62) приводит утверждение ныне утерянной брахманы: «Те, кому были открыты [ведийские] гимны брахманы, являются также и авторами пуран, итихас и дхармашастр»[81]. То есть во времена Вьясы была получена новая редакция Вед, которая означала, что, наряду с сохранением ряда книг «ветхого канона», в них были внесены структурные изменения. Видимо, подобным образом обстояло дело и с пуранами. Ведийским риши были известны пураны и итихасы, не дошедшие до нас, или дошедшие частично, в составе известных пуран. В дальнейшем тексты подвергались обработке со стороны последователей тех или иных школ и приобретали соответствующую философскую направленность. Такие источники, как РВ служили средством коммуникации с сакральным миром. Поэтому РВ на 99% состоит из славословий богов. Если раньше к РВ обращались как к историческому документу, так как она более древняя по языку, то сейчас следует признать, что нельзя пренебрегать традицией пуран, так же как нельзя при изучении древнееврейского народа основываться только на Псалмах, пренебрегая Бытием и Книгами Царств. Текстуальные подтверждения тождественности шрути и смрити, а в некоторых случаях и более высокая значимость смрити неоднократно встречаются в ведийских нарративах. Рену считает, что РВ наиболее древний источник потому, что она не предполагает никакого санскритского источника, а на нее, напротив, ссылаются все остальные[82]. В пуранах есть утверждения, указывающие на более раннюю периодизацию самхит, их непосредственное восхождение к первоисточнику: «Четыре Веды были разделены. Итихасы и пураны считаются пятой Ведой»[83]. Однако в прабхаса кханде «Сканда» пураны говорится, что Веды проявились в результате аскез Брахмы, а за ними следом из уст Брахмы изошла шабда (духовный звук) пуран[84]. БП также повествует, что ее ядро появляется как откровение Брахме[85]. В упанишадах встречаются утверждения о равном статусе шрути и смрити, где последние называются «пятой Ведой»[86]. «Махабхарата» утверждает, что олицетворенные Веды сами отвергают человека, не изучившего пураны (Веды парадоксальным образом являются не только текстами, но и личностями). Пураны и итихасы завершают и довершают Веды, делают их полными (samupabR^i.nhayet)[87]. Приставка sam– и корень –bRh, – использованные в «Махабхарате», подчеркивают законченность, полноту, глубину положения пуран и итихас в корпусе ведийской литературы. Пурана – это еще и то, что приносит удовлетворение, насыщает, утоляет, позволяет наиболее полно выразить себя, если взять омоним[88] pUraNa от глагола –pUra «заполнять». В зависимости от долготы гласного «пурана» – это также и океан (puraNa). С течением времени, от ведийского периода к средневековью, роль текстов смрити неуклонно растет вследствие их философского содержания. Так, «Бхагавад-гита», относящаяся к «Махабхарате», фактически является смрити, но по статусу и значению Гитопанишад (упанишада «Гита»), как ее еще называют, обладает большей значимостью для некоторых философскорелигиозных течений, чем самхиты шрути[89]. Шанкара называл БГ квинтэссенцией всех упанишад: «Она подобна корове, которую доит Кришна, прославленный пастушок, а Арджуна – теленок. Вот почему мудрые люди должны пить нектарное молоко Гиты»[90]. Телеологии нарративов также важна для понимания специфики смыслопорождения. Откровения (шрути) – это откровения бардов-риши, которые вербализуют свои прозрения в форме текстов, становящихся затем каноническими. Ведийская литература обретает письменное выражение из потребности точной передачи гимнов и жертвенных формул. Ритуал был столь важным культурообразующим принципом, что точность его нисколько нельзя было изменить, т.к. пунктуальное выполнение ритуала гарантировало порядок во Вселенной. Поэтому оказались записанными самхиты – сборники гимнов, в то время как метафизические спекуляции упанишад и нарративы пуран передавались какое-то время изустно (как это происходило и в параллельных архаических обществах с их эзотерическими текстами), где устная передача текстов сохранялась как система передачи знания вплоть до V в. до н.э. В рамках мировой культуры дихотомия шрути – смрити имеет аналогии в других традициях. В иудаизме в качестве таковой могут быть предложены Тора и Талмуд, в исламе – Коран и Сунна. В том или ином хронотопе время от времени появляются культурные герои, чье духовное напряжение, стремление к коммуникации с трансцендентным рождает сакральные тексты, которые становятся вехами для обычных людей, пытающихся их осмыслить через призму жития этих святых. Неизменен принцип: первоначальный сакральный текст находит затем развитие в литературе преданий и толкований. Естественно, что литература преданий будет выглядеть моложе по сравнению с литературой откровений, хотя некоторые идеи и сюжеты в ней могут быть такие же древние, как и в текстах откровений. Когда последующие учителя не могут ничего процитировать из прошлого опыта, они испытывают необходимость в новом откровении. Так, они произносят то, что не подтверждается шастрами не потому, что это противоречит им, а потому, что это не находит аналога в них. Новые нарративы становится источником сличения практики и идеала, учебником для последующих поколений, способом проверки достоверности духовного опыта. Смрити символизируют переход на принципиально иной уровень: от праксеологии к аксиологии. Сейчас принято считать, что название «пятая Веда» не больше чем панегирик, его не следует понимать буквально. Позиция эта не нова. Еще Джива Госвами[91] спорил с ней, утверждая, что такая иносказательность не свойственна риши, они бы не стали говорить таким образом, если бы не принимали это сами. Завершать, обрамлять что-либо может лишь однородное по составу. Так, золотую полоску завершить может лишь золото, а не свинец[92]. Пураны – это эстетическое обрамление ведийской литературы. Они восполняют то, что отсутствует в ритуальной поэзии – созерцательное, непрагматическое восприятие мира. Если шрути почитались как вечный звук, нисходящий с духовного уровня и направляющий человеческое общество к культуре самосознания, то ценность смрити в том, что эти предания повествовуют о том, как вездесущий брахман упанишад нисходит на землю в образе человека и совершает героические подвиги. Этос смрити делает их эстетической (расика) частью ведийских произведений. Коммуникация расы, или определённого эмоционального настроя, вкуса к духовному – такова задача пуран и итихас, и она отличается от общей цели Вед, которая заключается в том, чтобы соотнести индивида с Законом. Лишь упанишады и частично брахманы несут интенцию вывести человека за рамки обыденного опыта[93], приоткрыть свет трансцендентного через отрицание земного (нети, нети). Если упанишады за редким исключением[94] делают это, обращаясь к великому Оно, брахману, духу, не имеющему начала и конца, пронизывающему всё и стоящего за всем как его принцип, то итихасы и пураны имеют дело с его личностным аспектом. Они дают понять, что Абсолют может снизойти на землю как личность и проявлять здесь божественную игру (лила). Если шрути прекрасно своим ритмом и звучанием, а смрити еще и содержанием. В своем новом значении смрити становится литературой для народа, т.к. не ограничена только брахманским изучением[95]. Пураны – ведийская история, отобранная по ценностно-смысловому признаку. Например, Г. Бэйли, проанализировав «Вамана» пурану в парадигматической перспективе, показал, каким образом идеология бхакти оказывалась тем самым моделирующим фактором, который помогал сказителю отбирать определенный мифический материал[96]. Истории пуран носят дидактический характер. Для древних обществ вообще было характерно синкретичное восприятие «истории» и «историй» (такова, например, история Геродота). Пураны – это динамичные произведения, до сих пор находящиеся в процессе формирования, т.к. на них продолжают писаться комментарии. Так, в XIV в. очень влиятельный комментарий к БП предложил Шридхара Свами[97]. В XV в. последователь Мадхвы Виджаядхваджа написал объяснение на БП[98]. В XVI в. БП детально откомментировал Джива Госвами[99]. В XVII в. свои объяснения к БП предложил Вишванантха Чакраварти[100]. В 1923–35 гг. Бхактисиддханта Сарасвати написал комментарии к БП[101], а в 1964–77 гг. – А.Ч. Бхактиведанта Свами[102]. Таким образом прибывали пураны и в прошлом. Вопрос только в том, что самые древние «наросты» слились с самим текстом и не считаются более комментариями. Именно поэтому датировка пуран бесперспективна. Можно утверждать, что «Вишну» пурана была в 1045 г. н.э., можно сказать, что она старее на 500 лет[103], однако равно можно полагать, что истории о Вишну (букв. перевод «Вишну» пурана) были уже в РВ. Это еще одна причина считать Веды единым нарративом, различающимся лишь с точки зрения модусов изложения. Отдельные гимны, фрагменты и стихи повторяются как в шрути, так и в смрити. Причем дело здесь не в том, что куски шрути затем вставлены в смрити. Встречаются истории, которые лишь схематично обозначены в шрути (три шага Вишну в РВ, история про рождение Агастьи), но затем подробно излагаются в пуранах. Все главные пураны можно возвести к некоторому эпическому ядру, которое последователи тех или иных богов обрамляли в духе преданности своим патронам. Поэтому те же самые истории в разных пуранах получают иногда совсем отличные интерпретации. Для восприятия динамики ведийской традиции нам помогает анализ южноиндийской ведийской ветки. Так в традиции Шри вайшнавов южной Индии, очень глубоко почитается религиозная поэзия альваров (букв. на тамильском: глубокий в своей любви к Богу). Комплекс их произведений о Боге называется «Дивья прабандхам». Среди всех стихов альваров особенно выделяется «Тируваймоли» Наммальвара (1102 стихов). Это название переводится как «слово священных уст». Натхамуни, выдающийся учитель в этой традиции, назвал это произведение «тамильской Ведой». Позднее название закрепилось за всеми произведениями альваров Это страстная, исповедальная поэма о любви к Богу и Натхамуни ввел традицию ее пения в храме наряду с классическими Ведами. Натхамуни разделил произведения альваров на песенные (икай) и литургические (ийал). Это можно сравнить с тем как Вьясадева разделил Веды на удатта (те, что поют нараспев) и анудатта (те, что произносят без распева). Теологи Шри вайшнавов утверждают, что поэзия альваров содержит суть Вед. Веданта Десика писал, что неясные Веды становятся понятными благодаря поэзии альваров[104]. Он сравнивает альваров с облаками, собирающими влагу (Вед) и проливающих на людей благой дождь. В написании своих произведений альвары не следовали структуре Вед, это не были даже вольные переводы. Альвары выступают в роли религиозных гениев, южноиндийских бардов-риши, низводящих высшую реальность через свой талант. Так об этом пишет Наммальвар: «Что я могу сказать о Господе, спасшем меня навсегда? Мой сияющий, наипервейший Господь, поет о Себе через меня на сладком тамильском»[105]. Но самое интересное заключается в том, что на тамильскую Веду затем стали писать комментарии! Никогда до этого литература на местных наречиях (не на божественном санскрите!) не получала такого признания. И первым, кто инициировал комментаторскую традицию, был Рамануджачарья. Он авторизовал его племянника Тирукурукаи Пиран Пиллана, сына Шри Шайла Пурны, на написание комментария на Тируваймоли. Все это показывает, что Веды – это динамичный феномен. Здесь мы ограничиваемся индийской традицией, но если брать широко, то к ведийской культуре можно было бы отнести и другие сакральные тексты, которые также уводят человека от биологической замкнутости и устремляют к ценностям трансценденции. В первом параграфе первой главы для прояснения вопроса о сущности традиционной культуры был выбран ценностный подход. Материалом изучения ценностей и смыслов служат тексты и общественные отношения. Телеология ведийских и эпических текстов позволяет признать их равную значимость для аксиологического анализа ведийской культуры. В качестве функций традиционных нарративов можно назвать ценностно-смысловую трансляцию и возможную последующую трансценденцию индивида. На уровне нарративов-откровений – это «имманентная» трансценденция – гармония с реальностью в реализации своих утилитарных смыслов. Кульминация трансценденции имеет место в нарративах-преданиях. «Бхагавад-гита», «Бхагавата» пурана призывают к трансцендированию, благодаря которому человек выходит за рамки своих наличных бытия, вскрывает имманентное и расширяет смысловые горизонты. Сковывать себя этим пространством, локальным жизненным миром, держаться за сиюминутное, пусть даже освященное богами – есть имманенция, а обращаться к первоосновам (сфере примордиального), супра-объективному, единому и интимно-личному есть трансценденция. Они оппозиционируют друг к другу как бытие-во-времени и бытие-вне-времени. Трансцендирование – это акт выскакивания человека за естественный, природой регулируемый ход событий[106]. Ведийская литература в целом содержит референцию на одну трансценденцию – выход за предел обыденного, земного, но различия в этосе источников позволяют усмотреть ее оттенки. Модальность ведийского логоса позволяет выделить из всего субстрата литературу прагматикосимволическую (самхиты, брахманы), гностическую (упанишады, араньяки) и эстетическую (итихасы-пураны). В первом случае осуществляется попытка трансценденции за счет превосхождения уровня утилитарной деятельности, предложение материальных ингредиентов Божеству как обратного дара, возврата. Подобная трансценденция на уровне карма-канды[107] осуществляется за счет отречения от плодов своего труда или принесения части своих результатов в качестве жертвы божеству. Нарративы–откровения служили жертвенными формулами соединения обыденного мира и сакрального мира, поэтому мантры и формы их использования тщательно передавались без изменений. Была разработана целая система их точного заучивания и сверки точности произношения. Со временем смыслы текста рутинизировались, «затерлись» и нарративы потеряли значение как носители утилитарных смыслов. На первое место вышли тексты, где не точность формы была менее значима, только правильность смыслов и отношения к реальности. На уровне гнозиса индивид преодолевает круговую рефлексию утилитарного отношения, когда средства познания являются одновременно и объектом познания. Он перестает наблюдать самого себя и обращается к источнику средств познания, объекта познания, условий познания и самого бытия. Это трансценденция на уровне гьяна-канды[108], где акт трансцендирования осуществляется за счет различения «я» от «не-я». Эпические нарративы выводят индивида на высший уровень трансценденции – эстетический, ибо здесь он целиком освобождается от эмоциональной само-изоляции развивает неутилитарную мотивацию. Он незаинтересован в материальной выгоде от своего акта трансцендирования или спасения от страданий. Различаются и пространственно-временные средства трансцендирования. Действие – знание – вкус – такова триадическая система средств преодоления телесно-психического «я». Каждое из средств может включать все другие, речь идет о доминанте. Вкус – наиболее сильная мотивация трансценденции, ибо это категория эстетическая. Но истинная красота, величие вкуса не может проявиться без этической основы. Ведийские наставления в дхарме (ненасилие, нестяжательство, непрелюбодеяние, чистота тела и души) суть не просто какие-то банальные нравственные наставления, трюизмы, это некие концепты оптимального мироустроения, со-бытия с космосом, упорядочивания и гармонизации жизни. Как в философии санкхья идет последовательная манифестация одного элемента из другого, начиная с эфира, также в ведийских текстах идет последовательное проявление неких концептов, от самого элементарного – к самому прикровенному, начиная с этических установок и заканчивая изложением уровня высшего просветления и эстетической трансценденции. Обычно трансценденция в культуре осуществляется через самоутверждение в первой оппозиции: бог – дьявол, дух – материя, свет – тьма, уран – хтонос, добро – зло, рита (ав. aS~a) – друх (ав. druj). Особенность трансценденции в ведийской культуре заключается в снятии этой дуальности, причем достигается это не путем десубъективации, а через принятие качеств объекта. Трансценденция – это не абстрактная идея. Она обусловлена природой непреодолимого вкуса к совершенному и прекрасному. Через эстетическое любование прекрасным человек самоактуализируется как надбиологическое существо. [1] См. Флиер А.Я. Культурология для культурологов. - М.: Академический проект, 2000.- с.134137. [2] Семенов Ю.И. Предпосылки становления человеческого общества /История первобытного общества: Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза. - М.: Наука, 1983. С. 230. [3] Начиная с Пиндара, миф указывает на заблуждение, становится оппозицией логосу, исторической правде. [4] Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 424. [5] Hord J. Civilization: A Definitian// Comparative Civilizations Review. 1992. № 26. P. 109-115. Цит. по: Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. Сост. Б.С. Ерасов. М., 1999. С. 113. [6] Неidеggеr М. Vоrtrаgе und Аufsаtzе. Рfullingеn, 1954, S. 45–70. [7] Генон Р. Избранные сочинения. Очерки об индуизме. М., 2003. С. 318. [8] Shils E. Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependance // Ethics. 1958 (IV). Vol. LXVIII. № 3. P. 160. [9] Это аналогия отношений, а не свойств. Веды и наука – очень разные культурные феномены, но они сходятся в своем отношении значимости для человека. [10] См.: Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. М., 1956. Т.1. С. 52. [11] См.: Снесарев А.Е. Этнографическая Индия. М., 1981. С. 13. [12] tad-vij~nAnArthaM sa gurum evAbhigacchet samit-pANiH zrotriyaM brahma-niSTham [МУ 1.2.12] [13] См. «Бхагавад-Гиту» 4.2: evaM paramparA-prAptam… «Так это знание передавалось из рук в руки»… [14] 1017 без 11 дополнительных гимнов Валакхилий. [15] См.: РВ 1.164.45. [16] См.: Дженкс. Ч. Деконструкция. Прелести отсутствия.// Архитектурный деконструктивизм. – М., 1991. С. 14. [17] Лейбниц 1936:241 [18] См.: Снесарев А.Е. Этнографическая Индия. М., 1981. С. 50. [19] См.: Kuiper F.B.J. The Three Strides of Visnu // Indological Studies in Honor of W. Norman Brown, Ernest Bender ed. AOS, 1962. [20] Другое значение стиха: Этот высший след Вишну является постоянным объектом созерцания сур также, как для (обычных людей) видимо солнце. Другие гимны РВ подтверждают, что боги не могут видеть 3 шага Вишну, а видят лишь первые два. [21] Ригведа. Мандалы I – IV. М., 1989. 1.1.22. [22] См.: Radhakrishnan S. Princ.Ups. Р.625. [23] О кодификации «Ригведы» см.: Kak S. The Astronomical Code of the Rigveda. New Delhi, 1994. С. Как полагает, что в «Ригведе» было зашифровано обширное астрономическое знание, к которому позднее был утерян ключ. [24] Вайшнавы, вайкханасы, сатваты, бхагаваты, панчаратрики, карма-хины – вот некоторые из древних монотеистических сект ведийской эпохи. Они отрицали утилитарны смыслы ведийских нарративов. [25] itihaasa-puraaNaanaa.m vaktaara.m samyag eva hi | maa.m chaiva pratijagraaha bhagavaan iishvaraH prabhuH || eka aasiid yajur-vedas ta.m chaturdhaa vyakalpayat | caaturhotram abhuut tasmi.ms tena yaj~nam akalpayat || aadhvaryava.m yajurbhis tu R^igbhir hotra.m tathaiva cha | audgaatra.m saamabhish chaiva brahmatva.m chaapy atharvabhiH || aakhyaanaish chaapy upaakhyaanair gaathaabhir dvija-sattamaaH | puraaNa-sa.mhitaash chakre puraaNaartha-vishaaradaH || yach chiShTa.m tu yajur-veda iti shaastraartha-nirNayaH | «Вьясадева, всемогущий всевышний Господь, принял меня [Суту Госвами] в качестве авторитетного рассказчика итихас и пуран. Вначале существовала только одна Веда, «Яджурведа». Она была разделена на четыре части, что определило четыре вида деятельности, называемой чатур-хотра и исполняемой во время жертвоприношения. Жрецы адхварью осуществляют свои обязанности, обращаясь к яджур-мантрам, жрецы-хотар через риг-мантры, жрецы-удгата через мантры сама, а жрецы-брахма через мантры атхарва. О лучший из дваждырожденных, затем Шрила Вьяса, знающий смысл пуран, составил их [и итихасы], собрав различные акхьяны, упакхьяны и гатха. Все, что осталось после разделения Веды на четыре части – также «Яджурведа». Это заключение писаний» [ВП. 60.16-18, 21-22]. [26] «Кришна Яджурведи» подразделяются на ветви Тайттирья, Майтраянийа и Катха. [27] «Атхарваведа» представляет дополнительный интерес благодаря упоминанию ариев, отколовшихся от арийской религии (vrAtya). [28] Пурохита – царский жрец, буквально означает «поставленный впереди». [29] См.: Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы: Ритуальный символизм. Москва, 1981. С. 6,10. [30] Человек освобождается от повторяющейся смерти (ati ha vai punarmrityumuchyate – 11.5.6.9); Действуя заодно с Агни, человек освобождается от повторения рождения и смерти (kimtadagnau kriyate yena punarmritumapajayati – 10.1.4.14) [31] Шулва означает отрезок. [32] aitareya 5.3 [33] bR^ihadAraNayaka 1.4.10 [34] chhAndogya 6.8.7 [35] mANDUkya 1.2 [36] А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Бхагавад-гита как она есть. 3.15. Комментарий. [37] Цит. по: А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Бхагавад-гита как она есть. 8.3. Комментарий. [38] ЧУ 3.17.6 [39] Название «кварк» для субатомных частиц введено американским физиком М. Гелл-Маном; оно заимствовано из романа Дж. Джойса «Поминки по Финнегану», где «кварк» означает нечто неопределенное, мистическое. Murray Gell-Mann, The Quark and the Jaguar, W.H. Freeman, New York, 1994, pp 180-181. [40] ШвУ 1.1 [41] ШвУ 1. 1. [42] Asato та sad gamaya, tamaso та jyotir gamaya, mrtyor та amrtamga maya. Brh. Up., I. 3. 27. [43] «Brhadaranyaka», 4. 3. 32 [44] См.: ТУ 2 глава [45] См., например: Dandekar R.N. Vedic Religion and Mythology. Pune, 1965. [46] См.: БП 1.1.5. [47] Здесь и далее «эстетическое» понимается в его аутентичном смысле как действие из чистого любования совершенным объектом. [48] ВП 1.69 [49] …pibata bhAgavataM rasam AlayaM muhur aho rasikA bhuvi bhAvukAH… [БП 1.1.2.] [50] См.: ВП. 4.10-11; МП. 53:65; КП. 1.1:12. [51] См.: Сахаров П.Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. М., 1991. С. 86. [52] См.: МП. 53.9-11; ШП. 1.33-34. [53]См.: МП. 190.13-14. [54] Количество стихов пуран приведено из БП 12.13.4-9. [55]См.: МП. 53.20, 22; СП. 2.39-42. [56] См.: ПП. Уттара кханда 22.115. [57] См.: БП 1.4.26. [58] См.: там же. 1.5.8. [59] См.: там же. 1.1.3. [60] ...kRtyatAyAm sarvAtmanA mriyamANaiz ca kRtyaM zuddhaM... [БП 1.19.24]. [61] dharmaH projjhita-kaitavo ’tra... [БП 1.1.2]. [62] БП 1.4.20; 1.4.22; 3.12.39; 10.69.28. [63] См.: Сахаров П.Д. Указ. соч. С. 22. [64] itihAsa-purANaH pa~NcamaH vedAnAM vedaH [7.1.4]. [65] Гимны «Атхарваведы» названы в этом стихе «Атхарвангирас», т.к. потомки Ангирас покровительствовали жертвоприношениям, совершенным в соответствии с «Атхарваведой». [66] См.:БУ 2.4.10. [67] МП. 53.8-9. [68] БП 9.10.51. [69] Vartak P.V. Vastav Ramayan. Pune: Vedvidnyana Mandal, 1993. [70] Гхош А. Основы индийской культуры // Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. М., 1987. С. 371. [71] strI-zUdra-dvijabandhUnAM trayI na zruti-gocarA karma-zreyasi mUDhAnAM zreya evaM bhaved iha iti bhAratam AkhyAnaM kRpayA muninA kRtam [БП 1.4.25]. [72] zruti-smRti-purANAdi-pa~NcarAtra-vidhiM vinA [73] krte srutyukta margah syat tretayam smrti bhavitah dvapare tu puranoktah kalav agama sambhavah asuddhah sudra kalpa hi brahmanah kalisambhavah tesam agama margena suddhir na srauta vartmana [74] Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» – великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I–IV. М., 1999. С. 426. [75] Гхош А. Указ. соч. С. 344. [76] См.: БП 1.3.21. [77] См.: Shrava S. A Comprehensive History of Vedic Literature: Brahmana and Aranyaka Works. New Delhi, 1977. P. 7. [78] tamitihasascha puranam cha gathascha narasamsischanuvyachalan [АВ 15.6.11]. [79] Комментарий Саяны на «Ригведу» (1.105). См.: Griffith R.T. Hymns of the Rg Veda. Vol. I-II. New Delhi, 1987. [80] См.: АДС. 1.6.19:13; МДШ. 4.248-249. [81] ya eva mantra-brahmanasya drashtarah pravaktarascha te khalvitihasapuranasya dharmasastrasya cheti. Цит. по: Shrava S. A Op. cit. P. 118–119. [82] См.: Renou L. Etudes Vediques and Panineennes. Paris, 1986. [83] Rg-yajuH-sAmAtharvAkhyA vedAz catvAra uddhRtAH // itihAsa-purANaM ca pa~ncamo veda ucyate [БП 1.4.20]. [84] См.: СП. 2.3-5. [85] См.: БП 2.9.33-36. [86] rigveda.m bhagavo'dhyemi yajurveda.m saamavedamaatharvaNa.m chaturthamitihaasapuraaNa.m pa~nchama.m vedaanaa.m veda pitR^iya.m raashi.m daiva nidhi.m va kovaakyamekaaayana.m devavidhyaa.m brahmavidhyaa.m bhuutavidhyaa.m kShatravidyaa.m nakShatravidyaa.m sarpadevajanavidhyaametadbhagavo'dhyemi «Уважаемый учитель, я знаю «Ригведу», «Яджурведу», «Самаведу», «Ат-харваведу» как четыре Веды, итихасы, пураны как пятую веду, а также грамматику, правила поклонения, математику, науку о предзнаменованиях, хронологию, логику, этику, этимологию, вспомогательное знание Вед, астрономию, физику, военное искусство, астрономию, заговоры и искусство. [ЧУ Каутхумийа шакха 7.1.2]. См. в другом месте также: naama vaa rikvedo yajurvedaH saamaveda aatharvaNashchaturtha itihaasapuraaNaH pa~nchamo vedaanaa.m vedaH pitryo raashirdaivo nidhirvaakovaakyamekaayana.n devavidyaa brahmavidyaa bhuutavidyaa kShatravidyaa nakshatravidyaa sarpadevajanavidyaa naamaivaitannaamopaasveti [ЧУ 7. 1. 4]. [87] itihAsa purANAbhyA.n vedaM samupabR^i.nhayet. bibhetyalpashrutAdvedo mAmayaM pratariShyati [МБ 1.1.204]. [88] Омонимы [гр. homōnyma, от homós одинаковый + ónyma имя] – cлова, имеющие одинаковое звучание, но различное значение. [89] См. раздел «Гитамахатмья» «Падма» пураны. [90] sarvopaniSado gAvo, dogdhA gopAla-nandanaH pArtho vatsaH sudhIr bhoktA, dugdhaM gItAmRtaM mahat [Гита-махатмья, 6]. [91] Джива Госвами (1533 – 1618) – философ-ведантист в традиции бенгальского вишнуизма. Оставил десятки томов авторских работ и комментариев. [92] Jiva Goswami. Tattva-sandarbha 12.2 [93] Из тьмы на свет, как гласит ведийское изречение: tamasi mA jyotir gama. [94] «Ишопанишад» персоналистична. См.: тексты 15–18. [95] strI-zUdra-dvijabandhUnAM trayI na zruti-gocarA [БП 1.4.25]. [96] См.: Bayley G.M. A New Study of the Vamana Purana // Indo-Iranian Journal. 1986. Vol. 29. № 1. Р. 1–16. [97] Sridhara Swami. Bhavartha-dipikA. [98] Vijayadhvaja. Pada-Ratnavali. [99] Jiva Goswami. Krama-Sandarbha, Brhad-krama-sandarbha. [100] Visvanatha Chakravarti. Sarartha-Darsini. [101] Bhaktisiddhanta Sarasvati. Ananta-gopala Tathya, Sindhu-vaibhava Vivrti. [102] The Bhaktivedanta purports. [103] См.: Снесарев А.Е. Этнографическая Индия. М., 1981. С. 240. [104] См.: The Tamil Veda: Pillan's Interpretation of the Tiruvaymoli. John Carman, Vasudha Narayanan (ed.) University of Chicago Press, 1989. P. 6. [105] Наммальвар. Тируваймоли. 7.9.1. [106] См.: Мамардашвили М.К. Введение в философию. Глава «Трансценденция и бытие». [107] Раздел Вед, регламентирующий сферу утилитарного выбора человека. [108] Литература, развивающая «теоретическое» знание индивида. Глава 3. Модусы традиционной культуры «Культура» обычно понимается как определенная совокупность социально приобретенных и транслируемых из поколения в поколение значимых идей, ценностей, обычаев, верований, традиций, норм и правил поведения, посредством которых люди организуют свою жизнедеятельность. Традиционная модель культуры обладает теми же составляющими. Ее принципиальное отличие качественное. Она отличается особым способом наследования смыслов. Традиционное общество признает разные уровни сознания субъектов и поэтому транслирует смыслы, ценности, знания, нормы личностно, а не посредством механической эстафеты. Традиционное общество построено вокруг идеи культивирования высших форм сознания. Культура здесь служит способом изменения отношения к миру. Это отбор, селекция того, что способствует развитию высоких форм сознания. Традиционную культуры можно сравнить с лифтом, переносящим сознание с одного этажа на другой. ТК существует как мультикультурное образование. Это означает, что одновременно уживается огромное количество непересекающихся культурных страт, групп, а также их менталитетов. Менталитет отвечает за трансляцию культурных образцов, «это комплекс духовнопсихологических свойств народа, определяющих его самосознание, миропонимание, мировосприятие, мироощущение и мироосвоение. Он выражает структуры духовности жизни этноса, устойчивые структуры его сознания, его социокультурные автоматизмы. Фундамент менталитета составляет сфера «коллективного бессознательного». Менталитет – это корневое свойство этноса, предопределяющее его культуру, жизнь и судьбу»[1]. 1. Повседневность традиционной культуры В первой главе мы поставили проблему культурных констант. В качестве констант культуры было предложено ценностно-смысловое ядро, а также формы наследования традиции. В этой главе мы рассмотрим категории культуры. В качестве основных категорий культуры мы остановимся на повседневности, этническом носителе культуры, социальной организации. Тема повседневности культуры сейчас активно разрабатывается. Это связано с общим планом реабилитации профанного в современном обществе. Культура повседневности в настоящий момент изучается в следующих проекциях: 1) как уклад жизни: быт, времяпровождение, отдых, жилище, интерьер, среда обитания, пути и средства сообщения, техника, отношение к жизни и смерти, привычки в еде, сне, сексе; 2) как философия повседневности: обыденный опыт и обыденное сознание, здравый смысл, жизненный мир, структура повседневного мышления, особенности пространственно-временного повседневного бытия; 3) как микроистория: периферийность, динамика культурных изменений, включение культурных инноваций, соотношение традиции и средств коммуникации, нарративы, соотношение элитарного и народного, соотношение норм и инноваций. В этом параграфе мы очертим линии повседневности в традиционной культуре. Для раскрытия структуры традиционной повседневности мы прибегнем к дихотомии сакральное – профанное. Сакральные смыслы культуры. Это область глубинных, экзистенциальных состояний сознания. Она объединяет всех ищущих высокие витальные ценности, смыслы. Трансляция сакральных смыслов образуется на границе эстетического и теоретического кода. Ядро культуры обычно представляет из себя тигель, в котором обрабатываются более высокие смыслы. Периферия культуры питается в основном профанными смыслами. Ядро подвергается периодически профанизации и так оно «выгорает». Поскольку плотность со стороны периферии высока, возникает культурный взрыв. Сдвиги в культурных нормах – это рекуррентное явление, которое имеет место в месте стыков ядра и периферии. Возможные результаты культурного взрыва: 1) обновление смыслов ядра культуры; 2) сдвиги в культурных нормах; 3) образование смысловой складки, западание смыслов Культурный взрыв в традиционном обществе приводит к обновлению смыслов, их перекрещиванию: оседлый образ жизни – странничество, приличная одежда – лохмотья, нормативный язык – новояз, массовость – элитарность, герой – злодей, социальные ритуалы – провокация, труд – внешнее тунеядство, богатство – бедность и т.д. Целое поле нормативных смыслов подвергается переосмыслению, деонтологизации, меняется квантификация времени и пространства. Поле нормативных смыслов переосмысливается дихотомически (от противного, как в случае раннего христианства и фарисейства), либо старая система смыслов игнорируется и предлагается новая. Рассмотрим пример игнорирования смыслов в традиционной культуре. Одна незамужняя девушка забеременела, но имя отца называть отказывалась из страха перед родителями. После долгих настояний она назвала имя уважаемого духовного наставника в их городе. Родители в большом гневе пришли к нему выяснять отношения. «Так ли это?», – вот было все, что он сказал. После того, как ребенок родился, его принесли к учителю. Учитель окружил ребенка заботой и теплом, брал у соседей молоко для ребенка и все, в чем он нуждался. Через год девушка-мать все же не выдержала и сказала родителям правду, что отцом ребенка был молодой человек, работавший на рыбном рынке. Отец и мать девушки сразу пошли к наставнику, просили у него прощения, долго извинялись перед ним и просили вернуть ребенка. Тот охотно простил их. Отдавая ребенка, он сказал лишь: «Так ли это?»[2]. Подобное игнорирование обыденных смыслов не могло бы иметь место в сфере профанной коммуникации. Удовлетворение более высоких потребностей, связанных с получением знаний, духовной свободы также может подвергаться профанизации. Так нарастает культурный взрыв, порожденный противоречием профанной трансляцией и высокими потребностями (смена толтеков ацтеками, рост шраманских течений в Древней Индии, встреча императора Китая Ву с Бодхидхармой и др.). Профанные смыслы культуры. Сакральному и высоким смыслам противостоят профанные смыслы Это область конвенциональных, устойчивых, общих значений. Эта область объединяет всех узких носителей технологий, смыслов, норм, ценностей в культуре. Не смотря на свои различия в гендере, происхождении, образовании, статусе, профессии, субъекты культуры обнаруживают себя в циклических самовоспроизводяшихся ситуациях, необходимых для удовлетворения базисных потребностей. В профанном дискурсе от участников ожидается полное действие в соответствии с ожиданиями, если они намерены получить профанный эффект от такой коммуникации. Соответствие с ожиданиями участников повседневого дискурса обеспечивается утилитарным кодом. Повседневность характеризует каждодневную ситуацию взрослого человека. Детство, юность имеют другую квантификацию времени и пространства. Это связано с формированием нервной системы, открытием доступа к новым знаниям. Новые ощущения, открытия, пережитые в юности, сменяются установлением однозначных координат для вещей и отношений, ожидаемое повторяется, а неопределенность сводится к минимуму. Обыденное мировоззрение – поверхностное, неглубокое, скользящее, неточное, суеверное, калейдоскопичное, самозамкнутое, бессистемное, одномерное. Желаемое здесь часто выдается за действительное, часть – за целое. В этом обыденное сознания сближается с мифологическим. Миф, понимаемый широко как личностное переживание реальности, выступает универсальной платформой взаимодействия. В обыденном мировоззрении персонифицируется окружающий мир, а пространство и время становятся субъективными, нерасчлененными и целостными. Обыденное сознание готово ответить на любые вопросы о происхождении мира и его устройстве, о причинах возникновения природных явлений, животных и человека и т.д. Традиционная повседневность выделяется большой степенью идеализации реальности, в отличие от повседневности индустриального социума как непраздника и неидеала. Время и бытие ТК сохраняет свой сакральный статус даже в повседневности. Обычно повседневность подразумевает однозначность кода коммуникации, отсутствие рефлексии при дискурсивных действиях. В ТК субъект привыкает к вторжению в повседневность, к ее перетеканию в складки иного времени и пространства за счет передатчиков сакрального смысла. «Солнце заходит», «торговец входит в лес», «осел с двумя дынями» – таковы потенциальные примеры амбивалентных повседневных концептов, которые взрывают повседневность, будучи записанными на ее языке, но прочитанными с точки зрения сакральных смыслов. В ТК профанные нарративы носят сугубо неписьменный характер. Письменность используется впервые для фиксации сакральных смыслов[3]. Профанность в индустриальном обществе распространяется не только на сферу устного общения, но и постепенно заполняет письменное и мультимедийное пространство. Профанность исходит из огромного межсубъектного метатекста, образованного на стыках жизненных пространств. Профанный метатекст генерирует локальные пространственновременные смыслы, образованные под влиянием утилитарного кода. Индивидуальное сознание выступает смысловым концентратором, оно задает частоту и направление профанных смыслов. Если индивид меняет время и пространство, он все равно переносит и распространяет профанные смыслы (в 60-х годах в лесу нашли семью староверов, у которых дети на видели никого, кроме своих родителей, тем не менее, они были способны к профанному дискурсу). Профанные локусы традиционной культуры – это дом, дорога, рынок. За храмом наиболее долго в ТК сохраняется статус сакрального локуса, где коммуникация происходит на основе эстетического кода. Профанная действительность – это ситуация перекрещивающихся смыслов, где субъект занимает одну из бинарных (тринарных) ролей: продавец – покупатель, водитель – пассажир, управляющий – управляемый, врач – пациент и т.п. Профанные смыслы имеют свою индивидуализацию по возрасту, полу, социальному положению. Профанные смыслы ребенка в хронотопе школы отличаются от профанных смыслов учителя в той же среде, но они имеют область совмещения. Профанные смыслы проходят через фильтр кода коммуникации субъекта. Код коммуникации отбирает смыслы и ранжирует их по значимости. Информация отличается от смысла своей неопределенностью, своей принципиальной пригодностью для любых смыслов. Информация «идет дождь» беременна многообразными смыслами, от профанных «где укрыться», «течет крыша», «поливаются растения», до сакральных «брак неба и земли», «Всевышний доволен нами» и т.п. Профанные смыслы связаны с профанными технологиями. Технология – это способ реализации цели, транслируемой в смысле. Сравним несколько базисных профанных смыслов и технологий с сакральными смыслами и технологиями. Профанные смыслы Профанные технологии Сакральные технологии Сакральные смыслы Питание Труд и получение его результатов в натуральном виде или в эквиваленте. Растениеводство. Животноводство. Обмен продуктами. Доставка продуктов. Хранение продуктов. Приготовление пищи. Распределение пищи. Церемония питания. Дефекация. Чистка зубов. Запрет на нечистые продукты. Очищение пищи. Освящение пищи. Благодарение Бога за пищу. Жертвоприношение продуктами. Угощение священников. Благотворительная раздача пищи. Оказание почтения Божеству через вкушение Его пищи Сон Нахождение места для сна. Создание удобств для сна. Спать головой на Восток. Запреты на сон без одежды. Подъем до восхода. Восполнение энергии Размножение Поиск партнера для размножения. Половой акт. Выбор партнера по социальному положению. Договор с родственниками партнера. Астрологические расчеты брака и зачатия. Запрет на алкоголь во время зачатия. Ритуалы зачатия. Удовлетворение предков Самосохранение Защита своей жизни Защита слабых членов общества: детей, женщин, стариков, животных, нищих. Гармония Профанная технология распадается на правовую (разрешительную), функциональную, этическую. Рассмотрим это на примере торговли. Покупка – продажа Разрешение, уплата налогов (правовая) Действия продавца и покупателя (функциональная) Форма прохождения обмена в виде уважения, внимания (этика) Из трех составляющих профанных смыслов этическая чаще всего носит нерефлексивный характер, функциональная может быть рефлексивной и нерефлексивной, в зависимости от сложности деятельности, а правовая практически всегда носит рефлексивный, письменный, знание-емкий и экспертный характер. Это делает правовую компоненту исключительно рациональным (научным) элементом профанной технологии. Чем сложнее профанная технология, тем большее значение там занимает правовая (разрешительная) компонента. Правовая компонента может вносить коррекцию в профанное взаимодействие, менять форму протекания дискурса, становиться объектом монополизации. Пример такой монополизации являются медицинские, научные, юридические технологии. Субъект профанного взаимодействия иногда подвергает такие экспертные области сакрализации в силу их сложности. В действительности же, экспертные области профанной технологии носят вероятностный, фрагментарный и незавершенный характер. Поэтому они находятся в постоянном обновлении для того, чтобы соответствовать оптимизации достижения профанного смысла. Чтобы технология была подлинно сакральной, смысл дискурса также должен быть сакральным. Сакральный смысл отличается целостностью, персонализмом. В индустриальном обществе сакральные смыслы замещаются профанными технологиями. Мозаичность профанных смыслов выдается за главную особенность сакральных смыслов – целостность. В первом параграфе первой главы обосновывалось единство культур, которое исходит из принципа единства человека и его потребностей. Было выяснено, что взаимоотношения личности и традиции представляют сферу особого интереса. Личность выступает движущей силой традиции, ее субъектом и объектом. Если индивидуальность представляет дискретность, то личность (и традиция) репрезентируют континуальность. Личность – это узловой пункт традиции, место пересечения различных кодов наследования и трансляции опыта. Второй параграф первой главы раскрывает особенности ведийской традиции с точки зрения метафизики. Третий параграф первой главы анализирует взаимоотношения права и закона в традиционной т пост-традиционной культурах. Вторая глава подвергает рассмотрению формы трансляции ценностно-смыслового ядра культуры. К ценностно-смысловому ядру культуры обычно относят ценности, смыслы, нормы, которые передаются через сакральные тексты, социальные отношения. К кругу проблем, имеющих смысловую напряженность в культуре относят: «– выполнение обычаев, связанных с полом, возрастом, семейными отношениями, любовью и сексом, а также с работой и праздниками; – определенное понимание связи между прошлым и будущим. А также понимание радости, счастья, с одной стороны, печали, несчастья – с другой; – отношение к телу и душе, понимание человеческой жизни и смерти, религиозность; – определенную трактовку отношений между личностью и коллективом, личностью и обществом, личностью и миром в целом; трактовку своего и чужого; отношение к праву, власти; – принадлежность или лояльность к основному или родственному мировоззрению (система мифов, картина мира, религия, идеология, система ценностей)»[4]. Корни общественного духа и бытия следует изучать без отрыва от почвы культуры, ее конкретного носителя. Что из себя представляет этнический субстрат ведийской культуры, какова повседневность традиции, как возможна социальная мобильность в рамках традиции – решение этих задач будет положено в основу данного параграфа. 2. Этнический субстрат в культуре Сущность и временение явления неразличимы в отрыве от его субстанционального носителя. Сущность – это статическая характеристика предмета, а модификация – динамическая. С точки зрения объекта, вещи в пространстве дискретны благодаря специфичности их качеств, и проявляются эти качества только при взаимодействии. Культура взаимодействует с пространством и временем, которые суть не просто пассивные системы координат. Особенно время активизирует и мобилизует внутренние силы культуры по постоянной актуализации своей сущности. С субъективной стороны, сущность культуры наблюдаема в динамике. Изменение разворачивается во времени и пространстве, а сущность, в отличие от изменения, не затрагивается ни пространством, ни временем: «…неизменным является один только принцип, а его приложения, которым он дает место во всех областях, могут и даже должны меняться согласно обстоятельствам и времени, так как принцип абсолютен, а приложения относительны и случайны, как и мир, к которому они относятся. Традиция допускает бесконечно множественные и разнообразные приспособления в их модальностях; но все эти приспособления, если они осуществляются строго в соответствии с традиционным духом, есть не что иное, как нормальное развитие определенных последствий, извечно содержащихся в самом принципе»[5]. Ведийская культура – это тип организации жизнедеятельности, основанный на сакральной символической системе, Ведах. Носителями этой культуры в древности выступали индоарии. История индоариев претерпела большое количество интерпретаций. В XIX в. получила развитие теория арийского вторжения (ТАВ), согласно которой аборигенное население долины Инда состояло из тёмнокожих миролюбивых дравидийцев, следы которых запечатлены в останках Хараппской цивилизации (в бассейне реки Инд). В гуманитарных науках сложился даже «архетип кшатрия», возлагающий на ариев роль поработителей[6]. Эти идеи не так стары и безобидны, как может показаться. Без понимания арийской проблемы мы не поймем современных процессов развития традицинной культуры. Какого значение этнической мобильности в наследовании ценностей и смыслов? Обратимся к узловой проблеме ведийского культурогенеза. Согласно ТАВ племена дравидийцев были неплохими строителями, как явствует из раскопок Мохенджо-Даро, но в культурно-языковом плане они, были менее развиты, и поэтому не имели письменной культуры и литературы[7]. Затем, около 1500 до н.э., Индия подверглась вторжению арийских племён, пришедших с северо-востока. Воинственные племена ариев вторглись через перевалы Гиндукуша в район современного Пенджаба. Они отличались хорошим знанием военного искусства и поэтическим мастерством. Белые кочевые племена принесли с собой характерную социальную стратификацию и ведийские гимны на санскрите. Завоеватели-арийцы, владевшие лучшей военной техникой – боевыми колесницами, покорили коренное население, навязав ему свои «Законы Ману», а также установили социальную систему для порабощения местного населения. Когда была установлена близость европейских языков и санскрита, автоматически была принята версия, что предки ариев были расселены где-то между Индией и Западной Европой. Назывались в качестве возможных мест: Скандинавия, Германия, Южная Россия и даже Памир (в то время мало кто представлял географические условия, которые должны были преодолеть арии, чтобы осуществить вторжение на территорию индийского субконтинента). Тогда же сложился образ арийских племен – полукочевые племена, разводившие скот, поклоняющиеся богу Индре. В то же время были найдены свидетельства расселения индоариев в Средней Азии и на Ближнем Востоке: хетты, митаннийцы правили Месопотамией несколько веков. Через сравнительное языкознание было засвидетельствовано индоарийское влияние на Европу. Все эти факты, однако, нанизывались на один стержень – вторжение ариев в бассейн Инда, которое могло разворачиваться, например, из Средней Азии. Если находились новые археологические объекты, то они также интерпретировались с точки зрения арийского вторжения. Так, найденные Мохенджо-Даро и Хараппа в бассейне Инда[8], стали считаться городами коренного населения, которые были разрушены завоевателями-ариями, насадившими им свою религию и кастовую систему. Хронология индоарийской цивилизации сложилась в конце XIX в. При ее формировании отталкивались от событий, чья датировка обычно не подвергалась сомнению, например жизнь Гаутамы Будды, традиционно относимая к VI в. до н.э. Поскольку сначала о ней не было никаких свидетельств, хронологизации подверглась обширная древнеиндийская литература. На основе лингвистического анализа наиболее древним памятником индоариев была признана «Ригведа». Отведя на каждый раздел ведийской литературы по 200 лет, Макс Мюллер (1823–1900) получил следующую хронологию: 1200 лет до н.э. – составление «Ригведы»; в период с 1400–1300 гг. до н.э. арии навязывают свою культуру покоренным народам; - 1000 лет до н.э. – формирование «Яджурведы», «Самаведы», «Атхарваведы»; - 800 лет до н.э. – брахманы; - 600 лет до н.э. – араньяки, упанишады. Понимая, что его датировка носит весьма умозрительный характер[9], Макс Мюллер пишет следующее в одной из своих последних книг (1899): «К какому времени бы не относились ведийские гимны, 1500 или 15 000 лет до н.э., они занимают свое уникальное место в мировой литературе»[10]. В конце XX в. в Индии усилились тенденции культурной самобытности, традиционализма. Самосознание патриотической интеллигенции обратилось к восприятию своей истории, осмыслению ее в мировой культуре. ТАВ стала интерпретироваться в контексте захвата Индии Британской короной. Эта оккупация была не только военной, государственной, но и интеллектуальной, ибо за прибывшими лордами последовали европейские исследователи, которые стали в определённом ключе преподносить культурное наследие Индии. Даже сейчас сохраняется взгляд на то, что самое прогрессивное, к чему пришло за всю историю человечество – это именно западное гражданское общество, а в годы колониализма такая посылка вообще была неоспоримой. ТАВ выдержала два столетия и в настоящий момент активно пересматривается. Западные и индийские учёные называют устоявшуюся версию истории индоариев «миссионерской» и указывают на то, что первые западные исследователи смотрели на мир через призму библейской истории. Им представлялось достаточным вывести все прочие народы из генеалогии Библии и уложить все развитие древнеиндийской цивилизации в библейскую хронологию с началом мира в 4004 г. до н.э. и потопом 2500 лет до н.э. К. Клостермайер, критически рассматривает, например, датировку индоарийской культуры, предложенную Дюбуа (1770–1848), чье пребывание в Индии с 1792 по 1823 гг. позволило ему накопить массу материала и впоследствии изложить свои взгляды на историю Индии[11]. Дюбуа, в частности, считает доказанным то, что Индия была населена после потопа, который от всего мира оставил пустыню. Однако уже тогда были ученые, выводившие традиции Индии из египетских или арабских земель. Дюбуа же доказывал, что население Индии происходит не от Хама, а от Иафета. Он объяснял, что предки индийцев двигались с севера и остановились рядом с горами Кавказа[12]. Для К. Клостермайера очевидно, что первая концепция миграции индоариев построена была на непрочном в научном смысле фундаменте веры[13]. Ревизионисты ТАВ[14] полагают, что большое влияние на развитие оказали социокультурные условия. Из книги в книгу повторяется тезис о христианизации истории индоариев, приводятся различные факты для его обоснования: кафедра санскритологии в Оксфорде была основана полковником Боденом в 1811 г. для того, чтобы способствовать переводу Библии на санскрит, что должно было помогать обращению коренных народов в христианскую веру; в 1886 г. Макс Мюллер отмечал в письме к своей жене, что в переводе Вед он видит способ повлиять на будущее поколение, которому достаточно показать, что представляет собой основы их религии, чтобы «вырвать с корнем» все остальное, наросшее за 3000 лет[15]. Другие пионеры-индологи, такие как У. Джонз, Х. Уильямс, Т. Голдстакер, М. Моньер-Уильямс подходили к чужеродной культуре с целью способствовать ее замене христианской[16]. Поскольку Веды этим первым исследователям были несимпатичны (а это ими не скрывалось), то они, по мнению ревизионистов, проигнорировали сложную культуру, представленную в этих источниках[17]. Не преувеличили ли автохтонисты влияние империализма на исследовательскую программу? Ведь если британцы и ориентировались в культурном смысле на «архетип кшатрия», то, по крайней мере, они не задавались целью разработать себе интеллектуальную поддержку для этого. В Европе с XV в. изучение Нового Света планомерно расширялось. К XVIII в. изучением санскрита и Древней Индии было занято несколько лингвистов в Европе. В 1786 г. Уильям Джонс (1746–1794), сравнивая санскрит с классическими европейскими языками, обнаружил у них сходство и сделал вывод, что они принадлежат к одной языковой семье[18]. Этот вывод был расширен, когда было найдено сходство между индийской, греческой и римской мифологиями. А на сегодняшний день ИЕ семья включает в себя не только ариев, эллинов, римлян, иранцев, но и исландцев, кельтов, готтов, литовцев, славян; тохар, хеттов, миттанийцев; шаков, скифов, осетин; мидийцев, курдов, белуджистанцев, таджиков; бактрийцев, согдийцев, хорезмийцев, памирцев, пуштунов; калашей, нуристани. По охвату получается солидная территория от Урала до Пенджаба и от Исландии до Монголии. Для характеристики представителей этого культурного ареала английский ученый Т. Янг (Thomas Young) ввел новый термин в 1813 г. – индоевропейцы. Во Франции переводами и исследованиями по палийскому и зендскому языкам, индийской и иранской мифологии был известен Эжен Бюрнуф (1801–1852). В 1814 г. в Париже была открыта кафедра санскритологии, а в 1822 г. основано Азиатское общество[19]. Несмотря на свою плотную занятость буддийскими и авестийскими переводами, Э. Бюрнуф успел перевести часть «Бхагавата» пураны (Париж, 1840). В Германии дело У. Джонса продолжил санскритолог Франц Бопп (1791–1867). Его первая сравнительная грамматика индоевропейских языков оказала решающее влияние на последующее развитие представлений о генезисе этих языков и движении индоариев. Сторонник миграции и аккультурации ариев М. Витцел считает, что немецкие и датские ученые не имели никакого интереса в развитии ТАВ для англичан. Тем более не заподозришь в этом современных ученых, которых не обвинить в европоцентризме и ретроградстве[20]. Ревизионисты же полагают, что сегодня уже накопилось достаточно фактов, позволяющих пересмотреть время, пространство, движение индоарийских народов[21]. Приведем аргументы сторонников локального развития ИА, а также контраргументы приверженцев миграции и постепенной ассимиляции ИА[22]. Прежде всего, критиками ТАВ атакуется лингвистика проблемы[23]. Ревизионисты развенчивают концепцию вторжения за то, что она, главным образом, основывается на теории развития языка, одной которой недостаточно для построения такой грандиозной модели переселения народов. Нельзя утверждать, что более ранние источники, такие как РВ свидетельствуют о кочевой жизни народа, а эпические, более поздние, – об оседлой. Для развития языка требуется значительно больше времени, нежели считалось в XIX в. Согласно К.Ренфрю[24], говорившие на индоевропейском языке могли жить в Анатолии еще в 6000 г. до н.э. Ранние исследователи городов в бассейне Инда полагали, что коренное дравидийское население Хараппы поклонялось Шиве и этот культ, собственно, и зародился там. В качестве лингвистического доказательства дравидийских истоков культа Шивы, они приводят тамильские слова «чива» (краснеть, гневаться) и «чемба» (медь, красный металл), которое созвучно Шива и Шамбху соответственно. Вместе с тем культ Шивы не чужд ведийской культуре и не ограничивается Южной Индией. Важные для шиваизма центры расположены в Северной Индии – священный город Каши, а также Гималаи с помещаемой в них обителью Шивы – Кайлаш. Шамбху и Шива имеют санскритские корни: «ши» означает благой, добрый, доброжелательный», а «шам» – дарующий благо, милость, радость. В РВ несколько раз Индра называется Шивой, благим[25]. Первые исследователи Хараппы приняли терракотовые куски за символическое изображение фаллоса Шивы (шива-лингам), считая это свидетельством не-арийского происхождения этого культа. Позднее, когда эти терракотовые куски были взвешены, оказалось, что они имеют пропорциональное весовое соотношение от 1 до 10 граммов. Логично предположить, что использовались они не как фаллические символы, а как меры весов. Маловероятно, поэтому, чтобы Шива был божеством не-арийского происхождения, доказывает Д. Агравал[26]. Ревизионисты в качестве одного из аргументов выдвигают наличие преемственности между хараппским письмом, брахми и деванагари. Письменность, использованная в Двараке (еще одном место раскопок в Гуджарате), напоминает нечто среднее между брахми и хараппским письмом. С.Р. Рао применил, к примеру, следующий метод для прочтения хараппских надписей. Он сопоставил буквы индо-хараппского шрифта с похожими западно-азиатскими буквами. Закрепив за ними те же фонемы, он попытался прочесть надписи на печатях Хараппы. Получилось, что вероятнее всего этот язык принадлежал к санскритской семье. Среди расшифрованных слов были числительные: эка, тра, чатус, панта, хапта/сапта, даса, двадаса, сата (1, 3, 4, 5, 7, 10, 20, 100); ведийские персоналии: Атри, Кашьяпа, Гара, Ману, Сара, Трита, Дакша, Друху, Касу и много других санскритских слов, таких как апа (вода), гатха, тар (спаситель) трика, да, дайу (небеса), анна (пища), па (защитник), пара (высший), дашада, маха, махат, мокш и т.д.[27] Окончательно хараппское письмо так и не расшифровано; предложено уже около 100 паттернов[28] его прочтения, но несмотря на то, что не удалось установить прямой связи между хараппским письмом (1600 лет до н.э.) и письмом брахми, все большее количество найденных надписей, датируемых 1000 лет до н.э., 700 лет до н.э., позволяет ревизионистам заполнять пробел между этими двумя периодами и считать Хараппу одним из этапов эволюции (деэволюции?) ведийской культуры. Со своей стороны, миграционисты полностью отбрасывают лингвистическую преемственность Хараппы и ИА[29] и приводят свои языковедческие факты эволюции ариев за пределами бассейна Инда, например – отсутствие ретрофлексии[30] в ИИ языках и ее наличие в Северо-Западной Индии. Если бы индоиранцы пришли из Индии, то они сохранили бы ретрофлексию[31]. Иначе говоря, язык РВ моложе древнеиранского и миттанийского. Даже если предположить, что ретрофлексия развилась позднее, в древнеиранском отсутствуют индийские заимствования названий растений и животных из того региона. Анализ текстов. Для ревизионистов главный парадокс заключается в самом предположении считать Веды продуктом воображения «диких» поэтов. В РВ больше можно найти косвенных свидетельств городской жизни ариев, а не кочевой, как считали ранее. Слово «пуруша», употребляемое в РВ 29 раз, происходит от «пур васа» – житель города[32]. Жители городов были более склонны к обработке металла. Ведийское «аяс», ранее переводимое как «железо», видимо указывает на металл вообще (возможно, медь или бронзу). В других индоевропейских языках корень «аяс» обычно означает медь или бронзу. «Атхарваведа» и «Яджурведа» говорят об «аяс» в значении имеющий красный, черный цвета. Таким образом, это не обязательно железо[33]. Одна из вариаций концепции арийского меньшинства на завоеванной территории заключается в отождествлении шудр с не-арийским населением. Комментаторы заметили, что народы дасью (оппозиция ариям) в РВ выступают в качестве врагов и они посчитали, что дасью представляют изначальное не-ведийское население, завоеванное ариями на своих боевых колесницах, и которым они затем управляли (звучит неправдоподобно, по мнению Вивекананды, т.к. огромное большое местное население не стало бы терпеть немногочисленных иноземных завоевателей[34]). Вдобавок, в РВ нет упоминаний того, что район Семиречья служил плацдармом для столкновений ариев с не-ариями. Также ничто не указывает, что дасью были в большей степени аборигенами, чем арии. Большинство указаний на битву носят общий характер[35]. Здесь же можно отметить, что колесница, используемая ариями, слабо ассоциируется с кочевыми народами, т.к. это не вид вооружения, который обычно им присущ[36]. Распространено представление о враждебности индоиранцев и индоарийцев[37]. Есть даже мнение, что этот конфликт изображен в РВ[38]. Две группы, некогда формировавшие единое ведийское общество, жили мирно в гипотетической прародине, однако в какой-то момент общество разделилось на несколько групп. Разногласия между двумя группами нашли отражение в именах богов: индоиранцы назвали своих богов ахура (ведийское асура), а своих демонов – дэвы (ведийское дева, божество). Себя индоиранцы называли дахью, дахья, а в РВ говорится о борьбе с дасью. Далее Индра, один из главных божеств, представлен в иранских текстах демоном Индрой. В ведийских текстах при всей несомненности неизменного наличия темы борьбы богов против асуров – их полная антагонистичность, переходящая в агрессивность, иллюзорны. Объяснение этимологии слов «deva» («div» – сиять) и «asura» («asu» – жизненная сила) также не дает никаких подтверждений их оппозиции, равно как и этической и онтологической противоречивости первых и вторых[39]. На этом основании ревизионисты считают, что индоиранцы представляют маргинальную группу, образовавшуюся в результате внутренних конфликтов[40]. Эти конфликты могли происходить в результате философских противоречий, а также быть следствием недостатка экономических ресурсов, требовавших большей географической экспансии. Следует также учесть двойное прочтение и употребление этих слов у ИИ и ИА. Если в РВ оппозиция арья/дасью – это лишь культурная дистинкция, то в Авесте она принимает характер метафизического дуализма добра и зла. С семантической точки зрения ИИ версия выглядит как более поздняя, обросшая коннотациями версия. Согласно ТАВ прародина протоиндоариев находилась где-то за пределами Индии (возможно, Причерноморье, Прикаспий) до того как они затем мигрировали в Индию. Ревизионисты не отрицают возможности конфликта ИА и ИИ, но прародину они определяют в бассейне Инда, т.к. флора и фауна, география и климат РВ соответствуют североиндийским реалиям. Далее ИИ мигрировали к северо-востоку и расположились на земле, которую нарекли «Арьян» (совр. «Иран»). Таким образом, для них отпадает необходимость привнесения лишнего элемента, войны ариев и коренного населения. В ведийской литературе не упоминается ни о вторжении, ни об антагонизме севера и юга, дравидийцев и ариев. Для обоснования вражды ариев с местным населением приходится создавать много лишних конструкций. Подобным образом истолковываются гимны РВ (1.32.10–11): «Тело лежало на водах, которые не были ни текучими, ни неподвижными. Воды упирались в тайный затвор Вритры, лежавшего во тьме и чьим врагом является Индра. Повелеваемые врагом, воды сдерживались, как скот, погоняемый погонщиком. Индра сокрушил Вритру (затвор) и прорубил путь воде»[41]. Согласно мифологической интерпретации[42] в этом стихе содержится поэтическое и метафорическое описание снежных вершин, где находится столь важная для жизни вода, питающая реки, текущие по Арьяварте. Эта вода удерживается замерзшими ледяными вершинами, которые символизирует Вритра. Индра, бог дождя, позволяет Солнцу растопить вершины, тем самым высвобождая воду. По мифологической интерпретации, эта борьба символизирует сражение ариев с местным населением. Н. Кон выделяет борьбу Индры и Вритры как центральный мотив индоевропейских мифов и считает, что он доказывает вторжение ариев в Европу[43]. Подобные объяснения есть не что иное, как переработка старого истолкования РВ мифологической школы М. Мюллера[44]. Только там повествования о сражениях служили доказательством противостояния силам природы: Индра, бог грозы и дождя, занимает центральное положение в натуралистической концепции РВ, поскольку именно он разрешает выпадение осадков. Занимая такое важное положение, он противостоит разного рода демонам, пытающимся лишить людей дождей – естественного богатства для земледельцев. С дождем в произведении ассоциируются такие понятные формы земного богатства, как коровы и нектар бессмертия (сома). Облака изображены по аналогии с их возможным физическим обликом: как горы или черные норы демонов, удерживающих небесные воды (дожди). Все эти образы, якобы, знаменуют то, что в РВ небесные войны изображены метафорически в антропоморфных образах[45]. И в том, и в другом случае не учитывается, что когда мы имеем дело с таким сложным и архаичным текстом как РВ, следует учитывать и внутренний смысл произведения. Так, в самой «Ригведе» говорится о трех уровнях высказывания[46]. В древней культуре РВ звук имел сотериологическое значение, поэтому каждый стих этого сакрального текста имел несколько уровней смысла. Вряд ли поэтому можно считать историю сражения Индры с Вритрой в РВ аллегорическим повествованием борьбы ариев с аборигенами. Так же как и эпитет «разрушители городов» в отношении ведийских богов не служит метафорическим объяснением того, будто арии разрушали города дравидийцев. Встречаются строки, где индоарии называются «защищенные сотнями городов», а также места, где Индра, Агни, Сарасвати, Адитьи сравниваются с городом; однако преждевременно считать, что эпитет «разрушители городов» указывает на факт вторжения кочевых индоариев на территорию дравидийцев. Ведь известно, что и правители Египта, Месопотамии имели титулы «завоеватель городов»[47]. Другая поэтическая метафора Вед – противостояние света и тьмы, также недостаточна для реконструкции того, будто светлые арии сражались с темным местным населением. «Ригведа» описывает реку Сарасвати, существовавшую, предположительно, еще 1900 лет до н.э. (а если говорить о реке Дришадвати, то 2600 лет до н.э.[48]). Сторонники арийского вторжения предлагали разные реки в качестве денотата Сарасвати – Волгу, Амударью и даже Двину. Вместе с тем, результаты самых последних исследований позволяют говорить о том, что Сарасвати была одно время могущественной рекой 7 километров шириной[49]. Она брала свое начало от Гималаев и через Раджастан направлялось к океану. Последние данные со спутника, совмещенные с археологическими изысканиями, показали, что уже к 3000 г. до н.э. Сарасвати стала сезонной рекой[50]. Индийский археолог В.С. Ваканкар благодаря своим исследованиям пришел к выводу о том, что Сарасвати несколько раз меняла свое русло и полностью высохла к 1900 г. до н.э.[51] На основании ведийской литературы можно судить о перемещении индоариев с реки Сарасвати, которая воспевается в «Ригведе», к Ганге, главной реке брахманов и пуран. РВ упоминает yamunA (совр. Джамна) три раза, а ga~NgA (совр. Ганга) – лишь два раза, в то время как не существующая ныне Сарасвати упоминается 60 раз. Другие реки, перечисляемые в «Ригведе» принадлежат, в основном, к бассейну Инда: krumu (совр. Куррам), gomatI (совр. Гомал), kubha (совр. Кабул), suvAstu (совр. Сват), sarasvatI (совр. Сарасвати в Раджастане), zutudri (совр. Сатледж), paruSNI, (поздн. irAvatI, совр. Рави), vipAz (совр. Беас), vitastA (совр. Ветх), suSomA (совр. Сохаи) и, наконец, сам sindhu (совр. Инд). Сарасвати подробно описана в РВ. Образ реки-богини проходит через весь текст самхиты. Сарасвати не только река, но и богиня мудрости, мать Веды. ambitame nadItame devitame sarasvatI (II.41.16) (Лучшая из матерей, лучшая река, лучшая из богинь, Сарасвати) maho arNaH sarasvatI pra cetayati ketunA dhiyo vishvA virAjati (I.3.12) (Сарасвати появляется подобно великому океану и распространяет воодушевление по всей Вселенной) Сарасвати подобна бронзовому городу: AyasI pUH; она превосходит все другие реки и источники воды: vishvA apo mahinA sindhuranyAH; она чиста в своем движении от гор к океану: shuciryatI giribhya A samudrAt (VII.95.1-2) Все эти цитаты показывают, что ведийским риши был хорошо известен образ Сарасвати, они были воодушевлены ее красотой и величием настолько, что составили несколько гимнов, прославляющих ее. Если мы признаем, что ритуальная поэзия статична, то потом сами себе противоречим, если предполагаем, что 1500 лет до н.э. арии вторглись в Индию с уже готовыми писаниями и тут же на месте подкорректировали их, изумившись дивной природой туземной реки. Косвенным образом это подтверждает то, что Веды древнее, чем «Махабхарата». В РВ Сарасвати прославляется как полноводная река, а к 3000 г. до н.э. она должна уже была стать сезонной[52]. В «Махабхарате» Сарасвати предстает высыхающей рекой, а это означает, что РВ, описывающая географию Северной Индии, существовала еще до 3000 г. до н.э. У миграционистов есть своя версия о существовании ранних названий рек, еще до РВ у ИА[53]. Согласно этой версии ИИ и ИА до разделения находились в Афганистане и оттуда принесли названия древних рек – одни в Иран (и там они закрепились в Авесте), а другие в район Семиречья. Правда, афганская Харахваити не соответствует описаниям РВ. Это небольшая река, несущая свои воды в озеро на иранском плато. Далее, если «завоеванная» хараппская цивилизация суть дравидийская, то север и юг должны быть в культурном и историческом смысле диаметрально противоположны. Тамильская литература должна носить на себе печать насильственной колонизации. Вместе с тем такая враждебность не замечена между ними. Напротив, наблюдалось постоянное тесное взаимодействие между севером и югом. Мадхавачарья, Рамануджачарья, Шанкарачарья происходили из Дравидадеши, однако проповедовали по всей стране, и их комментарии ведийских текстов почитаются повсеместно. Если взять более древние времена, то такие известные авторы сутр, как Баудхаяна или Апастамбха происходили с юга. На юге почитается ведийский мудрец Агастья, который согласно преданию преподнес там ведийское знание. Чего там нет, так это представлений о завоевателях с севера, навязавших Веды. Ведийская литература провозглашает единый гармоничный универсум с принципами мирного существования для всех. Аксиологии ариев заключалась не в гордой завоевательной силе кочевника, а в мудрости и спокойствии созидателя. Каким образом тогда их можно обвинить в уничтожении целой цивилизации, убийстве невинных людей и разрушении их городов? Где же презумпция их моральной целостности? В целом, можно отметить, что для обоснования индоарийского вторжения мы вынуждены обращаться к ограниченному числу источников. Ни Веды, ни «Законы Ману», ни народные предания не содержат указаний на северную или западную прародину ариев. Самая северная (земная) точка, о которой они говорят – это Гималаи. В пуранах содержится подробная генеалогия сотен царей ведийского периода. Если приписать каждому хотя бы по 80 лет жизни, то получится уже 8000 лет. Конечно, такие цифры выглядят неправдоподобно, но разве более правдоподобно утверждение, что генеалогия со всеми подробностями жизни правителей была намеренно выдумана? С ведийских времен ничего не осталось из памятников архитектуры, в отличие от культур Египта и Месопотамии, которые увековечили память о себе в пространственном письме. Недоверие к языку архитектурных форм ведийской культуры оправдалось временем: мегалитические строения древних претерпели множество перекодировок и не дали ни одного удовлетворительного дидактического смысла, чего нельзя сказать о корпусе ведийских нарративов, сохранившем смысловую значимость. Ревизионисты рассматривают предания Индии (пураны) как исторические документы, и те не упоминают никаких миграций с севера или другого региона. Наоборот, там говорится о выходцах из Арьяварты, оставивших ведийскую культуру и освоивших новые земли[54]. Возможно, это и является ответом на вопрос, почему существует индоевропейское лингвистическое и культурное сообщество. Выходцы из индоарийской культуры могли оставить свою историческую прародину и выступить как цивилизаторы новых территорий. Характеризуя позицию ревизионистов, следует отметить, что они, вместо того чтобы продемонстрировать миграцию ИА на запад, упорно доказывают то, что мало уже кто оспаривает – вооруженную борьбу ИА и «местного» населения. ТАВ не подтверждается в преданиях дравидийцев, которые, как предполагается, были жертвой вторжения. В ведах, текстах джаинов, буддистов, тамильской литературе также не содержится свидетельств массовой миграции, что означает, что индоарии ведийского периода забыли даже вскользь упомянуть эту миграцию, как сохранили предания о своих скитаниях в Ветхом Завете древние евреи. На это М. Витцел отвечает, что народы склонны забывать через несколько поколений о своей миграции. Правда, в качестве примера он приводит цыган, которые все же помнят о своей миграции, хотя и не точно[55]. Данные археологии. Ревизионисты интерпретируют артефакты с раскопок в Мохенджо-Даро и Хараппы как результаты ремесел индоариев. Так они устанавливают преемственность в религиозных представлениях, архитектуре, керамике, системе мер и весов индоариев и населения Хараппы. Археологические раскопки Мергара[56] дают основания считать, что обнаруженные там признаки использования меди, ячменя, выращивания скота, указывают на близость этой культуры к индоарийской. С момента обнаружения Хараппы и Мохенджо-Даро на реках Рави и Инд в 1922 г. было открыто свыше 2500 поселений от Белуджистана до Ганги и до долины Тапти[57]. Они расположены на территории, охватывающей около полутора миллиона квадратных километров. Эта картина показывает, что около 75% найденных поселений сосредоточены не вокруг Инда или Ганги, а вокруг высохшей Сарасвати. Для сторонников автохтонного развития ариев очевидно, что это бедствие – высыхание реки – и привело к нарушению нормальной жизнедеятельности обитателей протоведийских городов и к последующей миграции. Это была локальная катастрофа, приведшая к массовому оттоку населения в Иран, Месопотамию и соседние регионы. Около 2000–1900 гг. до н.э. продолжительные засухи в бассейне Инда вынудили обитателей переместиться в более безопасные и пригодные для жизни районы. Некоторые двигались на юго-восток, другие – на северо-запад, третьи – на восток. Встречающиеся имена индоарийских династий в Передней Азии подтверждают для автохтонистов миграцию протоведийского населения с востока на запад[58] (направление миграции, правда, не следует из названий). В древнегреческих источниках упоминается, что Аристобул видел тысячи оставленных городов и деревень из-за смены течения Инда[59]. Планировка городов и архитектура найденных поселений требовала знания алгебры и геометрии, знаний, сохранившихся в ведийских «Шулва сутрах»[60]. Эти открытия подтверждаются раскопками и в других местах высохшего бассейна реки Сарасвати. Сейчас уже можно говорить о цепи Хараппских городов (начиная с Ропара в Пенджабе до Дхаулавира в Гуджарате и Калибанган в Раджастане). Стандартная планировка городов, строгое единообразие таких элементов, как единицы мер и весов, размер кирпичей говорят о том, что индская культура была единым централизованным государством с развитой экономикой, военной наукой, искусством, подобно тем, которые ярко описываются в пуранах. Яркая особенность этой культуры – чрезвычайный консерватизм. В Мохенджо-Даро было раскопано, по крайней мере, девять слоев построек. Уровень воды, поднимавшийся время от времени, заставлял заново возводить здания[61]. За тысячи лет планировка улиц осталась неизменной. Письменность индских городов также не менялась на протяжении тысячелетий. Несмотря на поддерживаемые связи с другими, более технически развитыми культурами, например Двуречьем, индоарии не были склонны заимствовать их новшества. Форма правления тоже, видимо, не менялась. Такой беспримерный консерватизм указывает на теократичность правления, когда порядок мыслится установленным свыше (как это было и в Древнем Египте, Шумере). И Мохенджо-Даро, и Хараппа имеют сходную планировку. Города занимали площадь около 2 квадратных километров. Их центральные улицы были совершенно прямыми, до 9 метров шириной. Большие улицы делили город на кварталы, внутри которых была сеть переулков. В западной части города находилась защищенная зубчатыми стенами каменная площадка на высоте до 15 метров, размерами 365,6 х 82,8 метров, за которой располагались общественные здания. Дома строились из стандартного обожженного кирпича высокого качества. План постройки был сходным: прямоугольный двор, вокруг которого располагались несколько комнат. Дома возводились в два этажа и выше. Войти в дом можно было с бокового переулка, окна выходили во внутренний двор. Нижний этаж мог быть площадью до 182 квадратных метров, однако встречаются постройки и большего размера. Состояние и размеры построек говорят о том, что средний класс составлял значительную часть индоарийских городов, много было и зажиточных семей. Найдены остатки домов бедных работников – двухкомнатные квартиры площадью 24 квадратных метра, расположенные в параллельные ряды. В Хараппе такие комнаты размещены рядом с круглыми каменными платформами. Возможно, это были люди низшего сословия, моловшие зерно для жрецов. Большое значение в древних городах индоарийцев отводилось омовению. В домах имелись комнаты для омовений, оснащенные водостоком. Очевидно, индоарии, как и современные индусы, совершали омовение с помощью кувшина – стоя лили воду себе на голову. Водосточные трубы из домов направлялись в канализацию, проходившую под главными улицами и выходившую на окраинах в сточные ямы. На всем своем протяжении канализационные трубы были защищены каменными плитами. Даже римская цивилизация не имела такой детально разработанной системы водопровода. Очевидно, что за ней осуществляла надзор муниципальная власть[62]. В Мохенджо-Даро одно из самых больших строений – большой бассейн размерами 11х6 метров и глубиной 2,5 метра. Он построен из красивого кирпича и облицован для непроницаемости составом, напоминающим битум. Через отверстие в углу спускалась вода. Водоем напоминает одетые камнем пруды рядом с индийскими храмами, вокруг него тоже располагается крытая аркада, на которую выходят комнаты. Архитектура Мохенджо-Даро и Хараппы являет пример монументальной метафизической крепости, которая подчиняется 4 инвариантам традиционной архитектуры: служить жилищем, овеществлять социальную иерархию, обслуживать функциональные требования религии, экономики, управления и быть эстетическим примером[63]. Ревизионисты утверждают, что в местах индской цивилизации были найдены «ведийские» огненные алтари и места для проведения жертвоприношений (yUpa), на что указывают найденные рядом с этими углублениями в земле осколки ритуальной утвари, украшения из ракушек и другие предметы, описанные в ведийских брахманах. Их оппоненты принимают эти объекты за кухонные очаги, а распространенность таких артефактов даже в неолитических стоянках и нахождение костей животных внутри некоторых подвергает под сомнение саму возможность совершения в них огненного жертвоприношения агнихотры[64]. Арии РВ изображены как аграрная община, чья экономика зависела в основном от запасов сельскохозяйственных продуктов. Наличие колеса и лошади было особенно важным для их поселений. Эти признаки заставляют антрополога из Пуны М.К. Дхаваликара отождествлять поселения в долине реки Сарасвати с ариями РВ[65]. В Хараппе, например, к северу от возвышенной площадки с общественными постройками обнаружено зернохранилище. Оно находилось на платформе, размерами 45х60 метров. Такое поднятие зернохранилища требовала, по-видимому, защита от наводнений. Складские помещения внутри разделялись на блоки размерами 15х6 метров. В хранилище собиралось зерно с крестьян в качестве поземельного налога. Главным образом, возделывались пшеница, ячмень, горох и сезам (последний сохраняет статус важной культуры и в современной Индии, где из семян сезама выжимают масло). Свидетельств возделывания риса не было найдено, но хлопок был жителям Хараппы известен. Аграрный характер хараппской культуры не противоречит тому, что это могло быть поселение индоариев. На территории раскопок в бассейнах Инда и Сарасвати найдены скелеты, принадлежащие разным этническим группам, что не подтверждает массового преобладания новой расы на этой местности. Да и до сих пор в этой местности встречаются представители разных рас. Краниологические исследования, проведенные в Мохенджо-Даро, позволили говорить о том, что основной тип населения представлен европеоидными черепами, однако встречаются монголоидный и другие, о которых еще нет окончательного вывода ученых (возможно: веддоидный, альпийский, арменоидный). Есть надежда, что окончательный ответ об этническом составе в Хараппе и Мохенджо-Даро даст молекулярная генетика, хотя, в сущности, это мало что изменит, поскольку принадлежность к ариям определялась не по этническому принципу, а по аксиологическому. Остается нерешенной еще одна археологическая проблема: если арии изначально из Индии, то где же их генетические типы в останках индоиранцев? При раскопке городов Мохенджо-Даро и Хараппа были обнаружены человеческие скелеты, которые, якобы, подтверждали, что в этих городах было осуществлено «избиение» коренного населения вторгшимися ариями. За последнее время взгляд на эту проблему существенно изменился. Г.Ф. Дейлз утверждает, что найденные останки не позволяют интерпретировать их как свидетельство истребления местного населения[66]. За девять лет, с 1922 по 1931 гг., подробнейших археологических изысканий в Мохенджо-Даро на площади 4 квадратных километра было найдено 37 скелетов и их частей, которые с определенностью могут быть отнесены ко времени индо-хараппской цивилизации. Некоторые из скелетов найдены в местах, похожих на погребения. Другие скелеты не имеют всех частей тела. Однако все они были найдены в нижней части города, которая, по всей вероятности, является жилым районом. В противоположность этому ни одного не было обнаружено в районе укрепленной крепости, где жители должны были противостоять атакующим ариям. Вдобавок, не было найдено ни наконечников стрел, ни поломанных колесниц, ни амуниции ни с той, ни с другой стороны[67]. На основании раскопок 1930–40-х гг. был сделан вывод, что жителям Хараппы и Мохенджо-Даро не была известна лошадь. Считалось, что арии одержали превосходство за счет использования колесниц, запряженных лошадьми. Однако более поздние раскопки в поселениях вдоль реки Сарасвати дали останки прирученных лошадей. Кости лошадей были обнаружены на разных уровнях, «раннехараппском» и «позднехараппском». Были распознаны как боевые, так и тягловые лошади[68]. Раскопки рядом с Дваракой позволили сделать открытия еще более крупных поселений, чем Мохенджо-Даро, датируемых 1500 лет до н.э. Морская экспедиция доктора С.Р. Рао в 1984–88 гг. провела обширные исследования останков затонувших поселений вдоль всего побережья Гуджарата[69]. В 2001 г. в Камбейском заливе экспедиция М. Равиндрана[70] провела акустическое сканирование дна залива. Изображения, полученные в результате исследования, показали наличие на глубине около 10 метров целого ряда геометрически правильных рельефов, общий план которых напоминал план строений вокруг акрополя, характерный для наземных археологических объектов хараппского периода. Находка затопленных океаном поселений открывает новую перспективу в интерпретации упадка хараппской цивилизации. Это открытие, по мнению ученых, может также являться доказательством гипотезы о наводнении как одной из причин постепенного упадка культуры долины Инда. Город Дварака ассоциируется в пуранах с Кришной и с концом ведийской эпохи. «Сабха-парва» повествует о том, что Дварака была островом-фортом, в котором Кришне удалось спасти жителей Матхуры от нападения царя Джарасандхи. В «Маушала-парве» говорится о том, что в начале космической эпохи Кали (3102 г. до н.э.) город погрузится под воду. Развалины некоторых городов, затопленные у побережья Гуджарата, также датируются 3000 г. до н.э. Если вторжение ариев относили к 1500-м г. до н.э., а создание «Махабхараты» к 1500 г. до н.э., то датировка руин Двараки заставила усомниться в такой периодизации. Нахождение погруженного в воду города Кришны Дварака заставляет пересмотреть взгляды на историчность пуран и «Махабхараты». Исследователи Г.Ф. Дейлз, В. Алчин считают, что хараппская цивилизация погибла не в результате арийского вторжения, а по причине повторяющихся потопов[71]. Находка города Дварака в океане рядом с побережьем Гуджарата и схожесть этого города с другими городами Хараппы, позволили считать ее цивилизацией в ведийской традиции. Последние факты не оставляют сомнения в лагере ревизионистов, что арийского вторжения никогда не было, хотя, по сути, они означают только отсутствие противостояния, а не миграции. Для миграционистов данные археологии заранее недостаточны, чтобы делать широкомасштабные выводы. Они должны коррелировать с лингвистикой (обратное обвинение ревизионистов – мало данных лингвистики, чтобы утверждать миграцию ариев). До тех пор, пока не будут прочитаны хараппские надписи, археологические артефакты не свидетельствуют об их ИА характере[72]. Данные астрономии уже давно используются для опровержения ТАВ[73]. Ревизионисты выводят из РВ календарь, основанный на созвездии Плеяды[74] (Криттика)[75]. Он восходит к 2500 г. до н.э. и являет собой признак высокоразвитой культуры. Календари не свойственны кочевникам в силу иного типа сознания, ориентированного не на постоянство и оседлость, а на захват и миграцию. К тому же большинство календарей мира ведет отсчет от исторических событий, а исчисления индоариев базировались на представлении о цикличности времени. Вычисления и указания на наблюдение небесных феноменов (затмения, звездные соответствия началу времен года) не могли быть фальсифицированы в средние века, т.к. это требовало бы знания дифференциальных уравнений, законов гравитации. А если признать, что это не брахманы сделали поздние вставки в тексты, дабы указать на их древность, то тогда можно говорить о наблюдательной астрономии у ИА еще 3500 г. до н.э. Ссылки на астрономические наблюдения созвездия Плеяды нашлись в «Шатапатха» брахмана (2.1.2.3), а в РВ (5.40.5-9[76]) история нападения на Сурью демоном была истолкована как описание затмения солнца. Интерпретация текста позволила выявить условия затмения: неполное, затмившее диск посередине в полдень на широте Курукшетры. Условиям описанного небесного явления удовлетворяет только 26 июля 3928 г.[77] до н.э. Эта интерпретация выполнена на основе употребления слова «брахма» в РВ. Там оно имеет такие коннотации, как «головное, центральное направление», а в астрономическом контексте может быть переведено как «летнее солнцестояние». Такое прочтение подтверждается текстуально в Шанкхаяна араньяке (1.2.18) и Джайминья брахмане (2.404-410). В РВ (10.85.35) «брахма» ассоциируется с разделением солнечного цикла на две половины[78]. Ревизионисты ссылаются на С. Как, доказавшего наличие зашифрованной астрономической информации в РВ. Миграционисты опровергают такую возможность, основываясь на том, что С. Как вывел эту информацию из нумерации гимнов, строк и слогов РВ, а такая нумерация стала использоваться уже в современный период[79]. Аэрокосмическая съемка засвидетельствовала, что Сарасвати не мифический объект, а реально существовавшая река, чье русло высохло приблизительно 1900 лет до н.э.[80] Это как раз время переселения индоариев с междуречья Инд–Сарасвати в бассейн Ганги. Данные аэрофотосъемки подтверждают и геологические изыскания, согласно которым в период 2300 по 2000 гг. до н.э. непрекращающаяся засуха уничтожила плодородные земли на территории от Анатолии до Северной Индии[81]. Геологические исследования показали, что в Пенджабе и у подножия Гималаев произошли тектонические изменения, в результате которых некоторые области поднялись на 60 метров за последние 2000 лет (это также позволяет говорить об изменении характера течения рек). Таким образом, современное исследование причин гибели цивилизации в долине Инда показало, что это явление носило комплексный характер. Очень мало, однако, оснований винить в этом гипотетические орды завоевателей. Скорее можно говорить о развале всей государственной системы, что привело в дальнейшем к миграции местного населения. Результатом пересмотра ТАВ стало формирование новых хронологий, общим для которых является то, что индоарийская история на территории бассейнов Инда и Сарасвати отодвигается в нижнем пределе до 7–8 тыс. лет до н.э. Подобного рода хронологии предложили археологи Дж.Г. Шаффер[82], С.П. Гупта[83]. Хронология, предложенная М. Мюллером, была основана на вере в библейскую датировку сотворения мира, а именно 23 октября 4004 г. до н.э. Такая хронология противоречит научным данным и здравому смыслу, принимающим большую древность земли. Пураны также поддерживают более древнюю историю земли в целом и ведийской культуры, в частности. Там приводятся списки из сотни царей еще до рождения Кришны в 3227 г. до н.э. Греческие хроники говорят о существовании списков индийских раджей, которые уходят корнями до 7000 лет до н.э.[84] При учете всего этого складывается новая хронология[85]: 7000–4000 лет до н.э. – ведийская эпоха; 4500 лет до н.э. – победа царя Мандхатри над Дрохйусом, о которой говорится в пуранах; 4000 лет до н.э. – формирование корпуса «Ригведы», кроме книг 1 и 10; 3700 лет до н.э. – битва десяти царей, упоминаемая в РВ (7.18); начало пуранических списков царей; приход Агастьи с посланием Вед в страну дравидийцев; 3750 лет до н.э. – окончание ведийской эпохи; 3600 лет до н.э. – «Яджурведа», «Самаведа», «Атхарваведа», завершение формирования корпуса Вед; 3100 лет до н.э. – время Кришны и Вьясы; война Махабхараты; 3000 лет до н.э. – окончание эпического периода, связанного с «Рамаяной» и «Махабхаратой»; «Шатапатха-брахмана», «Шулва–сутры», «Ягьявалкья–сутра»; Панини и «Аштадхьяйи»; Яска и «Нирукта»; 3000–2000 лет до н.э. – развитие цивилизаций Древнего Египта, Месопотамии и бассейнов Инда и Сарасвати; 2200 лет до н.э. – начало широкомасштабной засухи; упадок Хараппы; 1900 лет до н.э. – полное высыхание Сарасвати и гибель Хараппы; 2200–1900 лет до н.э. – концентрическая миграция индского населения; 1400–250 лет до н.э. – эволюция синкретического индуизма или пост-ведизма. Ревизионисты самым слабым местом ТАВ считают отсутствие исторических свидетельств миграции, т.к. она не подтверждается в какой-либо хронике. ТАВ появляется лишь в XIX в. в Европе и активно поддерживается политическими кругами, видящими в ней, по утверждению ревизионистов, основание европоцентристских притязаний[86]. Даже прежняя хронология доисторического периода Индии также заставляет усомниться в достоверности концепции вторжения ариев. Сторонники вторжения утверждали, что индохараппская цивилизация насчитывает 4000–5000 лет[87]. Ее гибель они относили к 1900 г. до н.э., а вторжение ариев к 1500 г. до н.э. Однако до сих пор не предложено вразумительного объяснения 400-летнему пробелу между гибелью индо-хараппской культуры и появлением ариев, если считать последних ответственными за разрушение индской цивилизации. Таким образом, исторические факты для ревизионистов не оставляют сомнения в том, что арийская культура не была принесена кочевниками, а является плодом долгого локального развития. Индо-хараппская цивилизация оставила археологические свидетельства на обширной территории, но не оставила никаких текстов после себя. Напротив, имеется большое количество литературы ведийской культуры, но у нас нет ни одного археологического свидетельства существования ранних последователей Вед ни на территории Индии, ни за ее пределами. Итак, есть древнейшая история и археология «дравидийцев», не оставивших никакой литературы, и обширная литература ведийских ариев, которые не оставили следов в истории. Каким образом можно примирить эти противоречия? Это можно сделать, только приняв следующее: арии и были обитателями поселений вдоль Инда, Рави, Сарасвати, считают ревизионисты. Вторжения кочевых племен, которое бы разрушило эту цивилизацию, не было, а было передвижение народов в новое место обитания с последующим развитием синкретической культуры благодаря взаимообмену идеями. Если ТАВ покоится исключительно на лингвистических доказательствах, то сейчас мы имеем более прочный фундамент из данных археологии, геологии, астрономии, истории, математики, аэрофотосъемки. Сама ТАВ уже не является объектом индологического интереса. Она занимательна для истории науки и исторической психологии, поскольку в ней хорошо отразились предубеждения европейцев о развитой (и живой) цивилизации на Востоке. Ревизионисты полагают, что пересмотр ТАВ помог бы снять многие вопросы и решить различные проблемы: – теория арийского вторжения предстает мифологемой конца XIX в.; – предположение об арийско-дравидийском конфликте несостоятельно; – главные гимны «Ригведы» были окончательно сформированы к 3700 г. до н.э.; – индо-хараппское письмо предположительно связано с санскритом; – индская цивилизация может быть названа как минимум квази-ведийской; – движение ариев осуществлялось с востока на запад, что послужило позднее причиной формирования единого индоевропейского культурного пространства; – цивилизации в долине Инда и Сарасвати погибла из-за высыхания этих рек, в результате чего произошла массовая миграция обитателей в более безопасные регионы; – индская цивилизация не испытывала на себе вторжения диких кочевых племен, которое бы привело к ее уничтожению; – пуранические персонажи, включая династии правителей, мудрецов, глобальная гражданская война, описанная в «Махабхарате» выглядят более реалистичными в свете новой хронологии; – ведийский характер индо-хараппской культуры позволяет считать ее более древней, нежели древнегреческая культура или другие культуры Ближнего Востока. Ведийские точные науки (математика, геометрия, астрономия) носили самобытный характер и не были заимствованы из Древней Греции; – по-новому предстает ее вклад не только в индоевропейский мир, но и семитский: через индоиранскую ветвь (маздаизм – зороастризм – митраизм) ведийская культура косвенно генерировала картину мира в иудаизме и других авраамических религиях (этико-ритуальный дуализм, грехопадение, рай, бессмертие и субстанциональность души, линеарность, эсхатология, мессианство); – гипотеза о древнем самобытном проживании ариев в бассейне Инда позволяет ответить на вопрос о происхождении индоевропейских языков в Европе; – свидетельства древности городской ведийской культуры вписываются в общий план пересмотра истории древнего мира, который происходит под влиянием новых открытий и в других районах. Так, в Сирии были найдены недавно развалины города Хамукар, как минимум 6-тысячелетней давности, древнее шумерской цивилизации[88]. Среди руин сохранились некоторые артефакты, свидетельствующие о высоком уровне развития городской культуры в то время: сложные оборонительные и укрепительные устройства, огромные печи для приготовления пищи на большое количество людей, штампы, для проставления печатей на глине, дренажные устройства. Жители выращивали пшеницу, овес, ячмень. Развитые города, датируемые 9000-летней давностью и ранее были найдены в прибрежной полосе города Махабалипурам, в заливе Хамбхат (Индия), на дне океана у берегов японского острова Йонагуни и у берегов Кубы[89]. Подобные данные заставляют пересмотреть принятые хронологию и условия развития цивилизации. Письменность больше не считается обязательным условием ее возникновения, а это означает, применительно к Хараппской культуре, возможность ведийской субстратности без письменных носителей. Символическое письмо, как и в Хамукаре, используется для практических нужд, нежели для фиксации сакральных текстов. Наше понимание истории, ограниченное 3-4 тысячами лет назад больше не может удовлетворить факты, изложенные в Ведах. Легкомысленно считать, что огромные повествования Вед являются продуктом вымысла. Ведийская история такая же реальность, как и нынешняя история, однако мы находимся на ином уровне сознания, чтобы адекватно воспринимать ее описания. Миграционисты полагают, что в лице автохтонной теории происходит лишь апологетика индуизма во имя науки. Они согласны с тем, что не было нашествия орд ариев, была постепенная их миграция и аккультурация в бассейне Инда. Сильной стороной защитников ТАМ является лингвистика, как уже было показано. Слабость их – в логической стороне. М. Витцел постоянно обращается к образу бритвы У. Оккама[90]. Схоласт предложил свой принцип к логической реальности (в ответ на вопрос о природе универсалий), уже к онтологической реальности он применим с оговорками (проверяемость, широта охвата, наглядность), однако когда мы имеем дело с такими сложными иерархическими феноменами, как человек, культура, общество, можем ли мы упрощать средства объяснения? Действительно ли голодание – самый совершенный вид питания? История науки показала, что сведение человека к какому-то принципу (экономическому, либидозному) в чем-то проще, но становится ли объяснение истинным от этого? Далее, возникает вопрос, какая концепция более избыточна – автохтонная или ТАМ. Миграция ариев с запада на восток с самого начала носит умозрительный характер и построена целиком на сравнении лексики ИИ и ИЕ народов, т.е. с первого момента было увеличено объяснение. ТАМ проще в том смысле, что она уже есть, не нужно еще что-то предлагать, однако и более простое объяснение плоскостной Земли и вращения ее вокруг Солнца уже было, но это не остановило исследователей перед созданием комплексной модели. Справедливо утверждал М. Борн: «Наилучший способ сделать мышление экономичным, это совсем его прекратить… Мы должны быть едины в том, что наша задача состоит не только в наведении порядка в необозримой области накопленного опыта, но и в его беспрестанном расширении посредством исследований; к этому следует добавить, что без внешних достижений была бы утеряна и ясность в мышлении»[91]. В конце 1980-х удар по причинам крушения цивилизаций был сделан с совсем неожиданной стороны. Дж. Тейнтер проанализировал длинный список крушений (истощение ресурсов, катастрофы, вторжение варваров, классовые конфликты, декаданс и др.) и пришел к выводу, что это все слабые и недостаточные доводы для обоснования крушения комплексных обществ. Со своей стороны он увидел, что во всех случаях, касающихся больших цивилизаций имела место реструктуризация населения, удачная адаптация к новым условиям жизни, перераспределение ресурсов[92]. Возможно это еще одна причина, почему для ответа на вопрос об этническом субстрате ведийской культуры на не нужно проводить генетическую идентификацию. Из всех развернувшихся дебатов можно с уверенностью сделать один вывод: ариями не рождаются. Еще Макс Мюллер, введший в обиход европейского человека слово «арья», писал в 1853 г. по поводу этого самоназвания протоиндоевропейцев: «Еще раз я заявляю, что слово «арья» не указывает ни на кровь, ни на волосы, ни на череп; я имею в виду только тех, кто говорит на арийском языке... для меня этнолог, который говорит об арийской расе, арийской крови и волосах – великий грешник, так же как и лингвист, говорящий о долихоцефальном словаре или брахицефалической грамматике»[93]. В ведийской литературе слово «арья» никогда не отождествляется с этническими принципами. Оно указывает на благочестивого, добропорядочного и благородного человека. Оно подобно титулу «шри» или «сэр». В «Рамаяане» Валмики Рама называется благородным, арья, за то, что он относится равно ко всем и потому дорог каждому[94]. В «Бхагават-гите» Кришна именует Арджуну «не-арья» когда тот забывает о духовных ценностях жизни[95]. Предложено несколько вариантов происхождения слову «арья». Например, его связывают с корнем «ар» – «культивировать, пахать»[96]. Арья, таким образом, может указывать на пахаря, отличающегося от собирателей и кочевников. Коренная основа словоформы «возделывание земли» для всех балтославянских народов имеет исходную связь с этим индоевропейским понятием: литовская, например, форма слова «пахать» – arti, ariu, в народном говоре «пахарь» – arijas, латышская – art, ar'u, сербскохорватская – орати, польская – огас, чешская – orati, старорусская – орати и т. д. В.С. Апте в англо-санскритском словаре связывает слово «арья» с корнем «р-», от которого происходит также слово «рита», близкое по значению к слову «дхарма»[97]. Поэтому «арья» может также означать «лучший, превосходный, просветленный» как прилагательное, а как существительное – «господин, повелитель, учитель, друг, просветленный». Все эти значения указывают на философские смыслы, мировоззрение, основанное на законе писаний. Поэтому можно полагать, что название арья указывает на человека, разделяющего ценности Вед, аналогично тому, как «европеец» понятие не этническое, а аксиологическое. Эти понятия указывают на качество жизни. Если говорить о расах, то из трех главных (европеоидной, монголоидной и экваториальной) мы скорее отнесем их к европеоидам. Вместе с тем сами они отождествляли себя не по этническому принципу, и не по языковому. Хотя «Каушитаки» араньяка и говорит о ведийском пространстве как о месте, где слышна «арийская речь»[98], имеется в виду не обязательно ведийский санскрит. Среди дравидийцев представлены все типы рас, и говорят они на языке совсем не индоевропейской семьи, однако они не перестают от этого быть ариями, если разделяют смысловое и ценностное поле ведийской культуры. Косвенным образом это подтверждается в РВ, где перечислены не исконно ведийские имена вождей ариев (Балбутха, Брибу), а также поэтов (Каваса, Канва, Агастья, Кашьяпа), что означает, что к ариям могли примыкать из других племен, главное, что пришедшие принимали их культурные нормы[99]. Таким образом, мы снова возвращаемся к тому, каких ценностей придерживались ИА. Это наводит на мысль, что среди всего многообразия к проблеме генезиса ИА меньше всего внимания было уделено аксиологическому анализу. Культура втягивает в область своих смыслов разные этносы, которые через индентификацию с новыми смыслами раскрывают свои потенциальные возможности. Детерминантами традиции выступают ее ценностно-смысловые носители. Для создания традиционной семиосферы могут быть использованы совершенно разные языки и этнические носители. В параграфе «этнический субстрат ведийской культуры» было рассмотрено значение этноса в существовании традиционной культуры. Этнос формируется под воздействием хроноса и топоса. Топос закладывает мирооощущения, дискретизацию мира, а хронос закладывает ритмизацию деятельности человека. Это означает, что для в культурогенетики этнос несомненно играет важную роль, однако тотальность культуры обеспечивается ценностно-смысловым ядром. Ценностно-смысловое ядро наследуется сквозь века, часто перешагивая по этносам, как по ступенькам. В процессе существования традиции, этносы, находящихся на своем пассионарном подъеме, могут стать носителями смыслов, сохраненных другими этносами. 3. Традиция и социальная мобильность Во втором параграфе третьей главы мы проанализировали роль этноса в культурогенетике, влияние статуса традиционной культуры на восприятие ее истории. Ценности ВК были сопоставлены с аксиосферой цивилизации Хараппы, доступной сейчас главным образом через архитектуру (в отсутствии литературы архитектура выступает интерпретантой способа организации жизненного пространства в традиционных культурах). В ведийской культуре ценности доступны для рассмотрения на основе нарративов и социальных отношений. Нарративы обладают большей смысловой стабильностью, чем социум. Иногда в социуме образуется даже дефицит интерпретаторов смыслов, заложенных в нарративах. В этом параграфе мы рассмотрим социальные отношения, как динамичный модус традиционной культуры. Наследование смыслов возможно через активное взаимодействие с их носителями. Для формирования целостного и ориентированного на ценности индивида требуется общественная организация. Сейчас как никогда раньше остро звучат дилеммы социального самоопределения: индивидуализм или соборность, универсализм или узкий профессионализм, демократия или монархия? Рассмотрим как эти и другие проблемы решаются в традиционном обществе. Мир традиции невозможно представить без концепции социального органицизма. Традиционалистское общество устроено как единый организм. Показательно, что в санскрите практически нет понятия «общество». Есть производные от «множество» (gaNa à saMgaNikA), «собрание» (melA, parSad, sabhA, samiti, samAja, saMsAda). Вместо общества ведийские тексты устанавливают идею богоподобной соборности – loka sa~Ngraha, где порядок достигается благодаря тому, что каждый человек, занимая свое положение среди других соответственно своим наклонностям и способностям, в совершенстве исполняет свои обязанности. Наиболее древнее упоминание этого мироустроения встречается в широко распространенном гимне ведийских времен под названием «Пуруша-сукта», составляющем часть «Ригведы»: «Учителя появились из его рта Прачеловека, из его рук появились правители. Крестьяне были рождены из его живота, а из ног появились слуги»[100]. Социальная иерархия. Считалось, что каждый социальный институт (варна) должен занимать то положение в обществе, которое соответствует его происхождению от Пуруши (Прачеловека). Учителя (брахманы), являются его «ртом», из которого исходят мудрые нас­тавления. Правители (кшатрии), выполняют функцию защиты всего общества. Земледельцы и торговцы (вайшьи), являясь «животом» общества, снабжают его пропитанием, а работники (шудры) заняты в сфере услуг. При этом все общество выполняет обязанности как жертву для высшей цели, во имя благосостояния всего общества. Эта высшая цель, Пуруша, есть метафизическая опора всего социума, которой посвящают все свои действия. Через преданность высшей цели происходит упорядочивание всех социальных структур. В ведийском социуме самоопределение индивида происходит на основе личных качеств и способностей. Любое человеческое общество распадается на страты в силу индивидуального психофизического неравенства. С рождения каждый человек уже обладает определенными качествами и склонностями, благодаря которым он более успешен в одной из социальных ролей, будь то учитель, управленец, коммерсант, рабочий и т.д. В ведийском обществе считалось, что если правильно определить качества и склонности человека, то он, получив должное образование или подготовку, может принести большую пользу всему обществу, а его духовное развитие будет быстрым и несложным. В традиционном ведийском социуме не было и речи о том, что тот, кто родился в семье брахмана, автоматически обладает качествами брахмана, хотя если в обществе действительно в течение долгого времени действует варнашрама-дхарма, может произойти так, что люди со склонностями брахмана будут появляться на свет в основном в семьях брахманов, а люди с качествами кшатрия – рождаться в семьях правителей и воинов, т.к. система настроена на порождение героев в своей области. И все же никто не должен заявлять свои права на какое-либо социальное положение в обществе, пока не проявит должных качеств. Следует сразу рассказать о так называемой кастовой системе, подчеркнув ее основные отличия от традиционной системы организации общества. Деление по кастам, которое описали португальские и британские колонизаторы в индийском обществе, представляет собой лишь подобие прежней социальной структуры, которая перестала быть гибкой и продуктивной из-за распада ценностей страты. Деления на касты стали восприниматься как неизменные различия, как будто шудра, вайшья, кшатрий и брахман – это разные виды жизни. В буддийской книге «Брахманадхармика сутра» описана десакрализация социальных институтов: «Раньше брахманы были воздержанными и целомудренными. Избегая страстей, они пребывали в поисках собственного благополучия. У них не было ни коров, ни скота, ни золота, ни зерна, они старательно хранили высшее богатство. Рис, приготовленный для них, ставили у их две­рей. Этот рис, приготовленный с верой, они считали годным для подношения. Они приносили в жертву рис, одежду и масло, полученные в качестве милостыни. Во время жертвоприношения они не убивали коров…они, постепенно окружив себя царской роскошью, упряжками породистых лошадей, красивыми расшитыми тканями, прекрасными дворцами и домами, стадами скота и прекрасными нарядными женщинами, подпали под власть жадности. По приказанию брахманов могущественный раджа убил во время жертвоприношений многие сотни коров. Коровы никого не ударяют ни копытами, ни рогами…раджа же повелел схватить их с силою за рога и умертвить их ударами мечей»[101]. Брахманы лоббировали свои интересы и перетолковали утверждения ведийских писаний таким образом, чтобы обычные люди считали, что положение в жреческом сословии зависит исключительно от происхождения (чистоты крови), но не от его достоинств (чистоты помыслов). Однако древнейшее определение брахмана гласит, что это человек широкой натуры. Об этом говорит «Брихадараньяка» упанишад: «Брахмана – это тот, кто оставляет этот мир, познав Вечное (акшарам). Тот, кто оставляет этот мир, так и не познав Вечное, есть жалкий человек (скупец)»[102]. Это сравнение противопоставляет два отношения к реальности. Брахман интересуется благом, а скупец – приятным. Обретение блага связано с жертвами, отречением. Щедрый человек (брахмана) готов пожертвовать приятным для обретения блага. Скупец же не желает вкладывать свое время и усилия для достижения блага, его интересует приятное. Из этого определения брахмана в одной из старейших упанишад можно видеть, что брахмана – это аксиологическое понятие, не связанное с происхождением. Как доказательство социальной мобильности ведийского общества С. Радхакришнан приводит историю из «Чхандогья-упанишад» о Джабале Сатьякаме и Гаутаме[103]. Суть этой истории, записанной в тексте, относимом к X в. до н.э. заключается в том, что когда к учителю Гаутаме пришел мальчик, не знавший своего отца, и попросил взять его на обучение, тот не отказал ему. Основанием для выбора была честность мальчика. На вопрос «Кто твой отец?», ребенок не стал юлить и выдумывать, что его отец был брахман, ибо именно это могло способствовать его зачислению в престижную школу. Мальчик рассказал, что не знает, кто его отец. Увидев честность, главное качество брахмана, Гаутама принял его на обучение. Этот пример свидетельствует об отсутствии напряженности между социальным центром и периферией на ранних этапах ведийской традиции. Позднее, когда достигаемые статусы были сведены на нет, поменять свою варну стало практически невозможно. Именно это и преподносят в качестве современного индуизма, когда утверждают, что инородец не имеет права его принять, поскольку он не рожден в этой среде. Кастовая система – это трансформация традиционного социального устройства (варнашрамы) , произошедшая как реакция на мусульманскую интервенцию. И варнашрама и система каст суть детально разработанный свод правил в отношении социальной группы, к которой принадлежит человек, в отношении того, какой деятельностью заниматься, с кем заключать брак, как зарабатывать и т.п. Однако кастовая система – это варнашрама минус социальная мобильность. Пример Гелиодора, греческого посла в Таксиле, принявшего вишнуизм, показывает, что даже иностранец мог принять ведийские ценности и не быть отторгнутым обществом еще в первые века до нашей эры. А уже Аль Бируни (973–1049), совершивший путешествие в Индию в 1017 г., объясняет нам, что закрытость индуизма развилась как средство противостояния мусульманству[104] (в Южной Индии, не знавшей интервенции, вопросы кастовости не стоят так остро). Рассмотрим основные социальные институты, а также какие ценности, смыслы, нормы с ними связаны. Социальный институт наставничества состоит из учителей, жрецов (брахманы), которые заняты интеллектуальной и религиозной деятельностью. Это самый высший и наиболее почитаемый класс[105]. Они были советниками при правителях и под их руководством велись государственные дела. Брахманы обладали монополией на преподавание и жреческую деятельность. Название brAhmaNa происходит от слова brahman, которое означает рост, увеличение; излияние сердца, молитва, священное слово. Жрец занимал льготное положение в обществе, т.к. от него зависело благосостояние всей общины. Он соединял мир видимый с миром невидимым, выступал как посредник между людьми и богами. Вместе с тем жрецы были зависимы от «спонсоров», материально обеспеченных кшатриев и вайшьев. В этом заключалась одна из причин изменения сущностного содержания страты жречества, когда положение брахмана стало определяться его рождением, т.е. остались только предписанные статусы. Уже в «Ригведе» намечаются признаки упадка брахманизма, о котором можно судить на основании восхвалений богатых даров, проклятий скупости того, от чьего имени совершается жертвоприношение[106]. Во всех вертикально ориентированных в социальном плане обществах Центральной Европы, Центральной Азии, Средиземноморья, Индии, Китая и Латинской Америки лежал принцип подчинения жрецам, которые сохраняли и передавали из поколения в поколение эзотерические смыслы и технологии с целью выживания всего общества в целом. Майа, ацтеки, инка, шумеры, египтяне, иудеи оказывали уважение жрецам и отводили им привилегированное положение. В этих обществах также недостаточно было родиться в высшей страте для наследования жреческих привилегий. Все привилегии нужно было «отрабатывать» неукоснительным следованием суровому кодексу жреца, квалификационным тестам в течение жизни, прохождением через строгие инициации. Пример такого индоевропейского народа как кельты свидетельствует о подобной социальной организации. Для того, чтобы стать жрецом (друидом) в кельтском племени, человек должен был учиться всю жизнь, переходя с одного этапа на другой. Положение архидруида было высшим в обществе, но за ним были закреплены строжайшие обязанности. Друиды могли останавливать войны, повелевать князьями. Люди с оружием подчинялись людям без оружия не потому, что последние имели экономические рычаги, а потому, что они в совершенстве владели коммуникацией сакральных смыслов. В Древней Индии жречество было освобождено от уплаты налогов, однако от них ждали личного морального подвига. В «Бхагавад-гите» основные качества брахманов описаны следующим образом: «Умиротворенность, владение собой, аскетизм, чистота, терпимость, честность, знание, мудрость и религиозность…»[107]. Человек, желающий быть признанным брахманом, должен обладать этими качествами для того, чтобы выполнять роль учителя в обществе. Веды неоднократно подчеркивают, что жизнь человека предназначена для самоосознания и в обязанности этого класса входит напоминать людям об этой цели. Поэтому не совсем правильно говорить, что брахманы являются интеллектуальной стратой. К качествам, связанным с интеллектом, из вышеперечисленных относятся, разве что, знание и, может быть, мудрость. Брахманы не были просто интеллектуалами в современном смысле этого слова. Они гораздо ближе к святым мудрецам, чем к современным «мыслителям». Брахманы обязаны хранить ведийское знание, которое последователи Вед принимают как апаурушея, не созданное человеком, а воспринятое как откровение. Брахманы занимались его изучением, были учителями, советниками, астрономами, историками и жрецами. В обществе варнашрамы особенно важны их функции царских советников. Идеальный брахмана – тот, кого не интересует мирское богатство или политическая сила. Для него счастье происходит простой, созерцательной, чистой жизни, которая для него гораздо привлекательнее, чем все материальные достижения. Управление ведийского общества также устроено по принципу пирамиды, однако в данном случае верх пирамиды не просто живет засчет низа, верх распространяет духовную поддержку. Аутентичного брахмана не интересуют подарки, деньги, подношения или любые другие материальные блага. Его даже мало беспокоит, следует ли царь его советам, или нет. Его может тревожить то, что людьми плохо управляют, но он не принимает на свой счет оскорбления. Для блага дарящего брахман может принять подарок, а для блага оскорбителя – проклясть его. При этом сам он лично не выходит из равновесия, ибо его область действия – внутренние качества. Говорится, что богатство брахмана заключается в аскезе. Брахманы никогда не занимались работой за деньги и не получали жалованья или зарплаты за свой труд, что делало их независимыми от других людей, но не мешало, однако, отстаивать свои корпоративные интересы[108]. Существовали разные виды жрецов, в зависимости от занятий. В основном, жречество было преемственным, однако ими могли стать вайшьи или кшатрии – решающую роль играли способности. Брахманам предписывалось шесть видов деятельности (в порядке значимости): обучаться самому (paThana) и обучать других (pAThana); быть опытным в совершении религиозных обрядов (yajana), в также вовлекать других в эту деятельность (yAjana), давать пожертвования (dAna) и получать их от других (pratigraha)[109]. Брахманы обладали монополией на изучение и преподавание Вед. Четыре уровня образования соответствовали четырем уровням брахманической культуры. На этапе брахмачарьи неженатый ученик посвящал себя запоминанию ведийских самхит, состоявших из примерно 20 000 мантр и разделенных на четыре части («Риг», «Сама», «Яджур» и «Атхарва»). Эти самхиты произносились жрецами для прославления богов, которые в определенных координатах являются различными аспектами Полного Целого. Вторая ступень заключалась в изучении ритуалистического раздела Вед (брахманы). Брахманы учат совершению ритуалов для исполнения обязанностей по отношению к семье, обществу, мудрецам, другим существам и богам. На третьей стадии осуществлялось изучение араньяк, «лесных книг», готовивших человека к отречению. И уже на четвертом этапе жизни требовалось тщательное совершенствование в знании упанишад, чья философия предназначалась для освобождения от рождения и смерти. Поддержание брахмана осуществляют в основном его ученики. В дхармашастре[110] «Нарадасмрити» говорится о том, что «особое чистое имущество брахмана известно трех родов: полученное в дар, плата за жертвоприношение, а также полученное от учеников»[111]. В БП прославляется брахман, который поддерживает себя собиранием оставшегося зерна на поле и осуждается тот, кто поддерживает себя профессиональным священством[112]. В исключительных случаях брахману разрешается вести образ жизни кшатрия или вайшьи, но не в коем случае не шудры. Если же он постоянно ведет образ жизни кшатрия или вайшьи, то он лишался привилегий этого сословия и начинал платить налоги. В заключение описания положения брахмана можно привести ряд афоризмов известного мудреца Чанакьи (IV в. до н.э.), в которых отразились общественные ожидания от этого положения: «Настоящий брахман тот, кто удовлетворяется пищей один раз в день, который прошел шесть самскар (действий для очищения), совершенных для него». «Брахман, погрязший в мирских делах, вскармливающий корову и занимающийся торговлей, по настоящему называется вайшьей». «Брахманы, имеющие дела с вещами, маслом, краской, шелковыми одеждами, медом, топленым маслом, жидкостями и плотью, называются шудрами». «Брахман, который мешает делам других, – лицемерный, эгоистичный и без нужды злобный, и также тот, кто говорит нежно, но в сердцах других сеет жестокость, зовется кошкой». «Брахман, разрушающий пруд, колодец, емкость с чем-то, сад и храм, зовется млеччхой (варваром)». «Брахман, крадущий имущество Божеств и духовного наставника, который совокупляется с чужой женой и кто поддерживает себя, поедая все, что попало, зовется чандалой (бомж)»[113]. Социальный институт армии состоял из потомственного воинского сословия кшатриев[114]. Кшатрии – это политическая элита (полководцы, воины, князья, дворяне), из числа которой выбирался или назначался по принципу преемственности царь. Аксиология воинского сословия так описана в «Бхагавад-гите»: «Героизм, сила, решимость, находчивость, отвага в бою, щедрость и власть являются естественными качествами кшатриев»[115]. Слово «власть» следует последним и указывает на власть, которую можно обрести, имея предыдущие качества. В целом эти качества являются признаками руководителя или лидера. Интересно, что правители эти не просто управляли людьми со своих высоких постов, но в случае войны, например, шли впереди войска и сражались в числе первых. Тому имеется множество примеров в ведийской литературе[116]. В традиционных обществах воинское сословие было освобождено от хозяйственной деятельности и постоянно закаляло себя в сражениях, походах и турнирах. Воины присягали на верность религиозным смыслам и самым почетным было рисковать жизнью за высшие идеалы общества. Парады, поединки, суды чести – все это мистически транслировало преданность страте, принятие ее энергии действия. Идеалы кшатриев так же, как и ценности современных офицеров, включали принципы профессиональной этики. Стереотипы принятия решений проистекали не из принуждения, а из понятий долга, чести, внутренней моральной дисциплины, и смыслов профессиональной принадлежности. Кшатрий несет настроение управления, долга, состязания, защиты слабых. Им нравится давать обещание и исполнять его во что бы то ни стало. Кодекс чести кшатрия был очень высок. Так, некоторые правила гласили: не нападать на спящего и безоружного, сражаться с противником на равных. В «Махабхарате» говорится, что во время битвы на Курукшетре военные действия велись только днем, а с наступлением темноты любой солдат или полководец мог открыто отправиться в стан противника, рассчитывая на хороший прием и уважение. Брахман и кшатрия получали равное образование. Они могли быть одинаково учены, однако брахман не имеет склонности управлять, достигать внешнего могущества. Его власть невидима для простых людей, которые смотрят на утверждение внешней власти: героизм, ратный подвиг. Поэтому публично больше прославлялось и пользовалось повсеместным уважением воинское сословие. Однако сами кшатрии прислушивались к наставлениям высшей страты – брахманов и с помощью находящейся в их распоряжении силы обеспечивали брахманов средством осуществления их собственной функции познания и обучения в мире. В истории христианских государств было нимало конфликтов между духовной и светской властью. Ведийская модель предоставляет возможности устойчивого развития общества засчет признания действия подчиненным знанию и образованию. Органицистская модель ведийского общества предполагала богоцентрическое общество и светское государство одновременно. Громадный недостаток нашего государства в отсутствии единого и полифоничного центра одновременно, это приводит к рассеиванию индивидуальных и общественных сил. У государства не было религиозных функций, их исполняли жрецы. Но жрецы одновременно были советниками государей. Самые ученые и образцовые из жречества входили в парламент (раджа сабха). Государи (кшатрии) были, по сути, светскими правителями, задачей которых было, прежде всего, исполнять закон и обеспечивать поступление налогов в казну, их правильное распределение, а также следить за выполнением своих обязанностей другими членами общества. Образ правления был не авторитарным, а коллегиальным. Автократия и демократия равно противоречат ведийской культуре. Каждый является лидером в своей области. Тот, что выше всех – ниже всех, слуга каждого. Так, на имперском приеме, где все рейтинги и конкурсы победил царевич Кришна, его обязанностью было встречать гостей и омывать им стопы в знак уважения[117]. Магистральные смыслы других профессиональных институтов определяются следующим образом: «Земледелие, защита коров и торговля являются естественной деятельностью вайшьев, а шудры трудятся, служа другим»[118]. Вайшьи – это сословие производителей материальных благ: земледельцев, скотоводов, торговцев. Согласно пуранам вайшьи жили общинами, которыми руководил «царь» – человек из той же среды, пользующийся авторитетом среди других членов общины. Каждая община должна была ежегодно платить налог правителю государства, а также поддерживать брахманов и снабжать необходимым шудр. При этом вайшья даже мог не знать, кто его правитель. Все кшатрии равно следовали правилу невовлечения мирного населения в сражения и неиспользования в качестве полей сражения хозяйственных угодий. Вайшьям было все равно, кому платить налоги. Они выполняли это как долг. При этом налог, уплачиваемый ими на кшатриев, а также пожертвования брахманам сплачивал сущностные силы социума, увязывал их в едином сакральном порядке, скреплял страты в единый организм. Ибо ни один вайшья не в силах заставить жреца решать задачи по спасению мира, так же как не способен он и заставить воина отдать свою жизнь за высокие идеалы. Третье сословие составляло большинство. Оно делилось на более мелкие гильдии со своими цеховыми правилами и принципами профессиональной этики. Так, распространено было почитание матери-земли, кормилицы-коровы. Чрезвычайно важно, что БГ упоминает защиту коров в качестве одного из занятия вайшьев. Ведийский социум бережно хранил очень простой, но универсальный смысл – невозможно построить счастье на страдании других, даже если это животные. И среди всех животных особенно выделяется корова, как одна из матерей человека, т.к. она питает его молоком. Поэтому убийство коров – это признак антиведийской культуры. В ведийской культуре корова могла быть принесена в жертву через определенный ритуал, но это было строго ограничено временем, местом и обстоятельствами. Роль коровы не могла не сказаться в языке ариев, где от слова «го» были образованы «готра» (семья, буквально «ограда»), «го» в переносном смысле «богатства, благо» (ср. «государь»). Шудры олицетворяют занятия человек – вещный мир или человек – человек, сведенный к какойто телесной функции, в отличие от других страт, где взаимодействие осуществлялось человек – человек (брахманы, кшатрии) или человек – природа (вайшьи). Шудры выполняли обязанности слуг, рабочих, ремесленников, среди которых были хорошие специалисты, уважаемые в обществе: кузнецы, оружейники, гончары. Уже из этого видно, что они обеспечивали средства производства и предметы потребления, а также предоставляли важные услуги для остальных варн. Каждому оказывалось почтение в соответствии с тем, какого совершенства он достиг в своей области деятельности и, конечно, согласно уровню его духовного прогресса. Шудры принимали свое «низшее» положение в ведийском органицизме как должное, дхармическое. Если бы они чувствовали себя угнетенными, то не преминули бы рассчитаться с угнетателями при первой возможности. Однако, когда в XIV в. Андхра Прадеш испытал сокрушительное наступление мусульман, уничтоживших высшие варны, то обязанности по защите дхармы взял на себя Верма, происходивший из шудр. Его первый сын изгнал оккупантов и стал поддерживать ученых людей и защищать коров. Причем впоследствии династия не скрыла свою родословную, а напротив прославляла ее, говоря о том, что они (шудры), как и Ганга, исходят из стоп Вишну[119]. Все это показатель монолитности ценностно-смыслового ядра ведийской культуры. Шудры могли быть очень опытными в какой-то области и даже исполнять обязанности правителя. Рамананда Рой управлял провинцией вокруг Мадраса, хотя он принадлежал к варне каястх, разновидность шудр. Достоинство члена общества оценивалось не тем, к какой варне он принадлежит, а тем, насколько совершенно он выполняет свои обязанности. В той же БГ говорится о том, что истинно ученый человек (пандитах) одинаково смотрит и на брахмана, и на бомжа[120]. В историю вошел также образ шудры как человека презренного положения. Это связано с тем, что шудры выполняли также и деятельность, связанную с ритуальной нечистотой – мясники, могильщики, проститутки и пр. Нередко шудрой называли человека с самыми низкими моральными качествами и исключительно телесными запросами. Пураны пестрят историями о прелюбодеяниях, пьянстве шудр. Следует отметить, что в Индии к этой страте относились и все виды деятельности, связанной с увеселением – лицедеи, певицы и т.п.[121] В ведийская культура на знала таких общественных проявлений, которых можно было бы отнести к «малой традицией» и считать ее настоящей оппозицией ценностно-смысловому ядру «большой традиции». Мистический органицизм работы на земле выступал цементирующим смыслом для всего общества варнашрамы. И поэтому настоящим богатством там считались продукты земледелия – зерно, молоко. Ценность кропотливого труда поддерживалась как сакральным правом жрецов, так и силой меча кшатрия. Социальная симфония достигается в вовлечении лучших способностей каждого члена общества в социально-значимую деятельность. Шудра будет счастлив, служа другим. Его настроение – помогать другим. Поэтому слуги в ведийском обществе – часть семьи, о них заботятся, как о своих. Вайшья будет доволен, если его богатство растет, а кшатрия будет доволен настроением наводить порядок и устанавливать справедливость. Засчет этого он не дает вайшьям чересчур эксплуатировать других. Брахман удовлетворен обретением знания и обучением других. Такие отношения рождают чувство удовлетворения, эмоциональное равновесие, столь необходимое как для общественного согласия, так и для трансцендирования сознания на более высокий уровень. Разграничения между четырьмя классами, описанные здесь, первоначально были не столь жесткие. Любой представитель низшего сословия при наличии качеств мог подняться «из грязи в князи». В более поздний период, когда завоеватели поставили под угрозу самоидентичность социума, чистота мировоззрения стала второстепенной по отношению к чистоте крови. Касты – это непроницаемые страты. Однако принцип взаимоотношений варн и каст один и тот же. Низшая каста не может иметь брачных и просто культурных связей с более высшей. Подобный строгий генетический отбор становится понятным лишь сейчас, когда открыты законы наследственности. Это объясняет тот факт, что смешение крови высшей и низшей страты считалось более преступным, нежели прелюбодеяние без деторождения. Социальные фазы жизненного цикла. Теперь перейдем к другому делению общества, ашрамам, или фазам жизненного цикла. Деление на сословия (варны) – социальная стратификация по вертикали, деление на статусы (ашрам) – деление по горизонтали. Четыре ступени жизни человека называются ашрамами. «Ашрам» переводится как «пристанище». Жизнь человека проходит разные фазы и на каждом этапе он нуждается в определенном социальном, интеллектуальном и духовном прибежище. Жизнь человека в ведийском обществе делится на четыре фазы: жизнь ученика, жизнь семейного человека, жизнь подвижника и жизнь отшельника. Система варнашрамы ясно указывает на обязанности этих четырех ступеней. Четыре статуса жизни – ученик (брахмачари), домохозяин (грихастха), затворник (ванапрастха) и отшельник (санньяси) рассматриваются как последовательные ступени, проходя через которые, индивид освобождается от всех земных привязанностей и становится достойным последующего духовного существования. Институт образования в ВК проходят в возрасте от 5 до 25 лет. Ученик (брахмачари) ведет жизнь в строгом воздержании, что составляет необходимую подготовку к будущей жизни домохозяина. Молодое поколение сегодня начинает половую жизнь с раннего онанизма, продолжает подростковыми внебрачными связями и в результате к зрелому брачному возрасту подходит с депрессиями, венерическими болезнями, психологическими комплексами, ослабленной нервной системой. Соблюдение воздержания до брака способствует развитию памяти, интеллекта, здоровой нравственности. Жизнь ученика начинается в возрасте пяти лет и продолжается до двадцати пяти. Ученик в течение этого времени должен соблюдать обет целомудрия. В таком возрасте он проходит обучение разным дисциплинам и практическим навыкам. Дети из семьи брахмана посвящали это время в основном изучению самхит – основных текстов Вед, использовавшихся при совершении жертвоприношений, и самскар – очистительных ритуалов. Дети-кшатрии обучались воинскому искусству, политике и разным наукам на основе Вед. Обучение в ВК основывалось на принципе иерархии уровней сознания. Не существовало обязательного всеобщего начального и среднего образования. Начальное и среднее образование получали ваишьи. Начальное, среднее и высшее получали кшатрии. Начальное, среднее, высшее и послевузовское получали брахманы. Всеобщим было только профессиональное образование. Каждый должен трудится, делать что-то полезное в обществе и обеспечивать себя. Для этого ему необходимо профессиональное образование. Конечно, сейчас практически нет таких профессий, которые не нуждались бы в начальном образовании. Даже для того, чтобы жить в современном обществе, человек нуждается в навыках чтения, письменной речи. В ВК эти навыки были необходимы только высшим сословиям, которые с помощью технологии письменности в определенный момент истории стали фиксировать высокие смыслы[122]. Сейчас письменная речь утратила статус исключительности. С помощью письма транслируются профанные смыслы и технологии. Дифференциация образовательных структур, несомненно, положительный момент, т.к. до сих пор в системе среднего образования при смешении детей разного интеллектуального и нравственного уровня, происходило приобщение детей более высоких задатков к дурным привычкам. Т.е. при смешении выравнивание происходит по низшему уровню, а не наоборот. Полагаем, что система начального, среднего и высшего образования должна быть сопряжена с программой воспитания практических навыков духовной и нравственной жизни. Положительным моментом образования в ВК является его самоокупаемость. Профессиональное образование получалось в процессе работы бесплатно в своем цехе, гильдии. Те, кто желал получить начальное, среднее, высшее образование, сами несли расходы на обучение. До нас не дошла тарифная сетка по оплате обучения, но известно, что учитель в ВК – это пусть бы уважаемая, но не денежная профессия. В России также сложилась ситуация, что как и в ВК, учитель – это профессия не зажиточная. Хотя в России бедность учителей – дело не добровольное, скорее вынужденное, в отличие от ВК. Иным похвальным пунктом ведийской системы образования является смысл служения ученика учителю. Служение заключалось в практической помощи по содержанию места обучения, обеспечения процесса образования. Идея этого заключается в том, что смыслы, ценности, передаваемые от учителя ученику, транслируются через служение. Сейчас в образовании делается упор на передачу и воспроизведение информации, мало кто интересуется способностью самостоятельно мыслить, тем более жить по в соответствии с полученным знанием. Образование в ВК строилось на способности внимательно слушать, затем обсуждать и потом применять это знание в своей жизни. Институт семьи является второй фазой жизненного цикла в ВК. Домохозяин (грихастха) занимается предписанными обязанностями в обществе, зарабатывает деньги на поддержание семьи, проводит жертвоприношения при помощи брахманов, подает милостыню. Брахмангрихастха продолжает изучать Веды, но основное внимание уделяет не самхитам, а брахманам – второй части Вед, которая описывает ритуальные действия. Семейная жизнь обычно продолжается с 25 лет до 50. Ее принимают все классы общества. Только брахманы могут решать, жениться им или нет (хотя семейная жизнь не обязательна, на деле оказывается, что только брахманы способны сохранять безбрачие в течение всей своей жизни). Брак в системе ашрамадхармы священен, это форма религиозного служения, долга. С. Радхакришнан полагает, что причина, почему буддизму не удалось оказать постоянное влияние на умы Индии, состоит в том, что в буддизме идеал безбрачия был поставлен выше идеала брака[123]. Через институт семьи традиция обретается, осознается, становится воздухом, которым живет человек. Семья – это исконное пространство накопления, хранения, возвышения и трансляции экзистенциальных смыслов человека (жизни, смерти, любви, семьи, свободы и т.д.) Ведийская традиция – это фамилистическая культура, с ранней брачностью, идеалом расширенной семьи, многодетностью и сильными узами между поколениями. Не случайно ни один религиозный ритуал там не обходится без участия жены. Если в период семейной жизни индивид учится через отцовство, семейную жизнь выполнять свои социальные роли, то после опыта семейной привязанности ему предлагается оставить семейные отношения. Третья стадия подразумевает постепенный отход от семейной жизни. Человек опять должен начать соблюдать целибат и жить более простой и аскетичной жизнью. В период затворничества он постепенно прекращает общаться с членами своей семьи, одновременно развивая знание о преходящей природе человеческих отношений. Социальные институты само-изоляции – специальные формы дивергенции с профанными смыслами. В ВК существовало две формы социальной само-изоляции от профанных смыслов – ванапрастха и санньяса. Ванапрастха – это человек, занятый богоискательством после оставления круга семьи. Как правило, он живет в лесу («вана» – значит «лес»), просит подаяние, собирает плоды с деревьев. Члены семьи продолжают заботиться о нем, но он избегает слишком тесного общения с ними. Часто затворничество предварялось паломничеством по святым местам. Человек, ведущий такой образ жизни, изучает араньяки – третью часть Вед, где разъясняется значение ведийских ритуалов, и так подводит итог семейной жизни. Завершается период жизни ванапрастхи отказом от социальной роли, полным разрывом связей с семьей и со­циумом – санньяса (букв. «полное оставление»). Странник санньяси постоянно странствует, не имея дома, живет милостыней, носит желтые одежды, бреет голову и просвещает домохозяев, дающих ему подаяние. На сезон дождей этот «гражданин вселенной» останавливается в святом месте и изучает священные писания. Основной предмет его изучения – упанишады, четвертая часть Вед, излагающая метафизику. Санньясу принимали только брахманы. Кшатрии могли дойти до стадии отшельничества ванапрастхи (как, например, Дхритараштра в «Махабхарате»). Вайшьям и шудрам рекомендовалось оставаться семейными людьми. Удаление от мира в конце жизни предписывалось каждому арье, духовно развитому человеку. На этой стадии жизни он должен руководствоваться бедностью, строжайшей чистотой (омовение три раза в день). Он должен брить свою голову, носить одежду отрешенного, просить милостыню на улицах. Не имея денег и власти, такие санньяси пользовались, тем не менее, самым большим уважением со стороны правителей (кшатрий), которые покорялись тем, кто был способен на то, что не могли они – воздерживаться от чувственных удовольствий. Доминирующие смыслы социума. Аксиология индоарийского социума базировалась на исполнении своего долга (дхарма), накоплении богатства (артха), исполнении своих желаний (кама) и спасении души (мокша). По этим представлениям человек должен был реализовать себя, во-первых, на уровне социального долга и нравственных обязательств; во-вторых, на уровне накопления материальных благ и роста положения в обществе; в-третьих, на эмоциональном уровне; ну и, наконец, на четвертом уровне высшего просветления и трансценденции, парящих за пределами обыденной жизни. Эта многозадачность культуры вполне гармонично сочетается с аксиологической идеей трансценденции, т.к. цель (артха), объединяющая все эти задачи, заключается в том, чтобы, пройдя все этапы, человек снискал настоящие ценности (артха), внутренние качества, необходимые для выхода за пределы земного мира. Приведем сводную таблицу всех основных ячеек, в которые человек мог быть вписан в своей жизни с указанием на доминирующие жизненные смыслы. Занятия, роль Шудра Вайшья «Дваждырожденные» Брахмачари [ученик] Главные ценности: дхарма. –– Кшатрия Брахман Проходят обучение у гуру до 20–25 лет. Изучают Веды и получают священный шнур как отличительную особенность высших сословий. Ученики подчиняются строгой дисциплине и находятся под постоянным присмотром учителя. Грихастха [семьянин] Главные ценности: дхарма, артха, кама. По роду деятельности – слуги трех высших сословий. В этом и заключается их дхарма. Средства к существованию у шудры появляются «вследствие расположения трех высоких сословий»[124]. Деятельность: земледелие, скотоводство, торговля. Дхарма: заключается в поддержании экон. процветания общества, защите коров. Деятель­ность: военное дело, руководство. Дхарма: собирать налоги, защищать устои общества. Деятельность: осуществление ритуалов, монополия на образование. Дхарма: объяснять и передавать Веды, быть примером в следовании ведам. Это единственное сословие, которое не платит налоги. Ванапрастха [отрешенный] Главные ценности: дхарма, мокша. –– –– На этой стадии жизни человек удалялся от семьи, хотя мог быть на ее содержании. Цель этого этапа – погружение в духовную деятельность, приготовление к смерти. Санньяси [монах] Главные ценности: мокша. –– –– –– Странничество с целью духовного совершенства, просветления. В обществе «… варны и ашрамы суть не просто «социальные установления», но инструменты достижения универсальных целей человеческого существования, как их понимали индоарии»[125]. Любое развитое общество стремится удовлетворить человека как телесное, эмоциональное, интеллектуальное и духовное существо. Так современное общество достигает этого через такие формы как спорт, путешествия, кроссворды, телевизор, религию и пр. Варнашрама также удовлетворяет иерархию этих человеческих потребностей через соответствующие формы: йогу, аюрведу, общинные праздники, философию. Однако цементирующим смыслом варнашрамы всегда является дхарма, благочестие. Варнашрама постепенно возвышает человека к более высокому уровню бытия. Для современного общества благочестие скорее исключение, чем правило. Поэтому и цели современного общества и ведийского общества совсем разные. Вся система ведийского общества направлена к мокше, онтологической свободе. Современное общество тоже постулирует свободу как высшую ценность, но эта свобода заключается в снятии внешних условностей (мораль, супер эго, социальное давление). Постоянное освобождение от внешних условностей неизбежно порождает проблему поддержания стабильности и порядка. Варнашрама устремляет человека к свободе внутренней, одним из условий которой является регламентация внешней деятельности. Под идеей свободы в ведийском обществе понималось прекращение перерождений, которое было достижимо не просто умиранием, оставлением телесной оболочки, но и оставлением психического тела, в котором аккумулировались, как считалось, последствия хороших и плохих действий (карма). Дхармическая деятельность была призвана нейтрализовать действие кармы. Мокша (спасение) можно считать близкой трансценденции. Однако в западной традиции трансценденция – это выскакивание на принципиально другой уровень, а не плавный переход. Следует отметить, что в трансценденции, как бы мы ее не называли, есть онтологическая и методологическая стороны. Трансценденция это и инобытие, и трансцендирование, способ его достижения. Так вот, если в плане методологии достижения традиционный ведизм (брахманизм) – это имманентная трансценденция, там нет радикального «выскакивания» за естественный ход вещей, трансцендентен только преследуемый объект (а в духе упанишад он просто апофатичен). Позднее, мы увидим, что реформаторские учения предложат путь трансцендентного трансцендирования или радикального преодоления конечного. Успех в имманентной трансценденции зависел, главным образом, от усердия индивида, однако были и определенные социальные (метафизические?) рамки. Так, шудра, следовавший своей дхарме, должен был родиться в следующей жизни вайшьей. Тот, как считалось, рождался затем кшатрией, если был верен своему долгу. Кшатрия, если он исполнял свой долг, рождался брахманом в следующем рождении, а тот, в свою очередь, был достоин освобождения, если не нарушал своих обетов. Именно поэтому П. Сорокин назвал древнеиндийское общество идеационным, т.е. сконцентрированным вокруг сверхчувственных ориентиров бытия[126]. Еще одна важнейшая сторона такой идеальной социальной стратификации заключается в созидании иерархической мотивационной сферы, в которой человек учится действовать не из экономического или физического принуждения, а из уважения и стремления удовлетворить вышестоящего в духовной иерархии. По классификации варн самое высокое положение будет занимать брахман из-за своих качеств, а по делению на ашрамы – санньяси. Для каждого нижестоящего в ведийской социальной иерархии вышестоящий является гуру, учителем. Сейчас понятие гуру довольно затаскано в западном сознании и может означать чуть ли не колдуна. Однако это скорее результат фарса, который имеет место в обществе в лице мошенников, представляющих себя духовный авторитет. Аутентичное значение «гуру» на санскрите: весомый авторитет в области метафизической реальности. Через гуру метафизическая реальность нисходит в этот мир в форме милости, энергии духовного действия. Поэтому в традиционном ведийском обществе смиренное служение гуру, вопрошание его и внимание его речам о метафизической реальности было решающей линией поведения. Смысловое мышление женщин в традиционном обществе связано с поиском опоры в супружестве, материнстве. На каждом жизни она находится под покровительством отца, затем мужа, а дальше сына. Социальный статус женщины задавался ее рождением, а в дальнейшем – положением мужа. Женщина имела право выйти замуж только за представителя либо своей страты, либо высшей, но никак не низшей. Идея была такова, что жена не должна ни в чем превосходить мужа – ни происхождением, ни интеллектом, ни ростом. Жизненные смыслы женщины тесно связаны с уважением мужа, доверием ему, подчинением. В истории пост-ведийской культуры есть пример того, как смешанные браки постепенно привели к упадку в обществе. Империя кхмеров в Камбодже X в. функционировала на принципах варнашрамы, однако в определенный момент браки между стратами жрецов и правителей стали обыденным делом. Воины давали в качестве пожертвования жрецам золото и дочерей, а те взамен объявляли их богоподобными. Для детей, рожденных от смешанных браков, был специальный термин – варна-санкара (нежелательное потомство). Среди других норм, касающихся женщин любой страты, особо подчеркнем следующие пять, обязательные для исполнения: 1) дочь должна быть выдана замуж до половозрелости за мужчину, который в два-три раза старше ее[127]; 2) вдова, имеющая детей, не имеет права второй раз выходить замуж; 3) нельзя заключать брак между женщиной и мужчиной одной готры (династии); 4) дхарма женщины – быть покорной мужу и быть довольной тем материальным достатком, что он ей может предложить; 5) женщина могла выйти замуж либо внутри своей варны, либо варной выше, но не в коем случае не ниже. Среди всех варн кшатрийки пользовались большей свободой в брачных отношениях, поскольку могли выбирать себе мужа на турнире. В целом же положение женщины выглядит достаточно закрепощенным. Историки отмечают однако, что до мусульманского завоевания женщины в Древней Индии пользовались большой свободой. Наравне с мужчинами они участвовали в политической жизни, философских дебатах. В современном обществе при всей либерализации брачных отношений имеет место эксплуатация женского образа как символа наслаждения. Это приводит к разрушению семейных ценностей, преобладанию потребительского отношения к партнеру. В сегодняшней семье ослаблено родительство и практически сходит на нет родство, что вызывает прерывание межпоколенных уз, трансляции жизненного опыта от старшего поколения. Несмотря на распад многих связей и отношений, ведийская «закваска» осталась еще сильна в традиционных локальных культурах Бенгалии, Манипура, Тамилнада. Особенно ярко это проявляется в семейных связях – важнейшей характеристике любого общества. Эта координата приобретает особую значимость в условиях кризиса семьи в пост-традиционном обществе. В любом анализе общественных отношений семья – это ключ к пониманию внутренних тенденций культуры и ее потенции. Сегодня в мире очень остро стоит конфликт смыслов и технологии. Смысловые структуры бытия подменяются технологиями. На Западе, например, устанавливается новое восприятие семейных связей. Жена – это тоже профессия. За то, что жена готовит и доставляет какое-то удовольствие, она тоже должна получать зарплату[128]. Отметаются те незаметные, но незаменимые ценности заботы, внимания в браке: если нужен человек, который понимал бы вас, то для этого существует психотерапевт, который готов внимательно слушать за плату. В ведийской культуре не было потребности в психотерапевте из-за здоровых отношений в расширенной семье. Если человека не устраивают отношения, то он их разрывает. Нормальным стало два, три раза заключать брак. Проще вообще не заключать брак, а сходиться и жить пока мы друг друга удовлетворяем. Еще недавно разводы в Индии были темой для газетных статей, настолько они были редки. Одни знакомые рассказали автору случай о том, как попав в индийскую семью, за столом их обслуживал глава семейства. Зная о том, что обычно жена сервирует стол, они спросили, где его жена. Хозяин ответил, что они ее не тревожат, т.к. она сумасшедшая. Гости удивлены, как с ней можно жить, нужно было развестись, жениться на нормальной. Однако он был еще больше удивлен такой постановкой вопроса, т.к. считает своей судьбой, долгом заботиться о ней[129]. Подобная ситуация обстоит и с пожилыми членами семей. В обществе экономизма для иммобилизованных и неспособных заботиться о себе престарелых есть специальные дома, где за плату о них будут заботиться посторонние. Эти люди не выгодны их детям, они не приносят удовлетворения, от них нельзя ждать чего-то приятного. В обществе дарения забота о них естественна, т.к. там принято бескорыстно давать и возвращать. В то время как для экономического индивида непонятна идея возвращения отношений, т.к. скорее всего он их и не получил. Его вынашивала суррогатная мать, кормила искусственная мать, воспитывала няня, а под его образование была получена ссуда в банке, которую он сам потом выплачивал, когда устроился на работу. Рождение детей – вообще сомнительное и обременительное счастье в потребительском обществе. Много пар в экономических обществах так и не перерастают даже в нуклеарную семью. В американском обществе повышение интереса к семье было вызвано не традиционалистскими настроениями, а стремлением капитализации самого себя, улучшением своего имиджа добропорядочного человека. Чем респектабельнее он выглядит, тем выше его человеческий капитал, тем больше у него шансов достичь успеха в профессиональной деятельности, политике. В традиционном обществе, воспитание достойных детей понимается как выполнение долга по отношению к своим родителям. Ребенок никогда не рассматривается как обуза[130]. До сих пор в индийской глубинке женщины с большим энтузиазмом выполняют свои домашние обязанности, и они не мешают им целый день заботиться о детях. Им помогают в этом дочери, которые с детства воспитываются быть преданными и покорными мужу. Они также вбирают с раннего возраста материнские ролевые обязанности – уже с пяти лет девочки начинают заботиться о младших. Им не нужно играть в куклы, поскольку вместо кукол они с раннего возраста заботятся о младших детях[131]. Получив воспитание в большой семье, человек потом с большим чувством относится к своей матери, а также к старшим сестрам, которые тоже заботились о нем как матери. Нельзя выразить в денежном эквиваленте вклад пожилых людей в социализацию молодого поколения. Они выступают как хранители традиций, олицетворение народной мудрости. Трудно сказать, воплощением каких традиций станет следующее, третье, эмансипированное поколение экономического общества, воспитанное на примере гражданских браков и «контрацептивноабортного» родительства. Эмоциональные проявления в традиционной индийской культуре возможны только лишь по отношению к близким и друзьям одного пола. Мужчины при встрече с равными обнимаются, то же происходит и между женщинами. Между мужем и женой не принято проявлять свои чувства даже при родственниках. Скорее их любовь проявляется в заботе друг о друге[132]. Тем более, что в традиционном обществе нет понятия «влюбленность». По крайней мере, она не имеет места в семейной жизни. Помолвка объявляется в раннем возрасте старшими с учетом социального статуса детей, а также астрологической совместимости. До свадьбы молодожены могут не знать друг друга. Поскольку девушка воспитана в традиции целомудрия и послушания мужу, то она сначала с уважением относится, а затем постепенно развивает привязанность к нему. В процессе воспитания родители не только бескорыстно служат ребенку, но и приучают оказывать уважение старшим – утро для ребенка начинается с поклона отцу и матери. В традиционной семье, чем старше человек, тем больше его уважают и признают его мнение. В Бенгалии, например, мужчина не считается взрослым до 30 лет. До этого возраста он целиком подчиняется старшим и имеет ограниченную независимость. До сих пор «старший» в понимании бенгальцев, живущих в деревне, включает всех старших родственников, учителей и просто старших людей. Младшие не будут спорить с ними, а если хотят пожаловаться на что-то, то сначала десять раз извиняться, прежде чем сказать, и потом столько же после того, как уже сказали. Если старший зовет младшего, то тот отвечает «аджне», что означает «я в Вашем распоряжении». Когда старший заходит в комнату, то младший почтительно поднимается навстречу[133]. Принцип уважения старших является основополагающим для традиционной культуры. Категория дара – другой не менее важный смыслообразующий фактор ТО. Легитимация исключительно отношений стоимостного обмена приводит нынешнее общество в долгосрочной перспективе к отчуждению, потере понятий социального долга, ответственности, любви, сострадательности, сопричастности. Поэтому подлинное бытие проявляется в обществах, где значительная часть отношений сосредоточена вокруг ценностей бескорыстия, дарения, долга[134]. Именно такой тип отношений представлен в ведийском обществе, где отношения «ты мне – я тебе» были лимитированы до эпизодической купли-продажи, а во всем остальном они были основаны на жертвенности. Более того, взаимоотношения двух страт целиком регулировались принципом «дана», дарения. Показательно, что для самого высокого класса – брахманов, нестяжание и ненакопление были существенно важны для духовного выживания. Брахманы, учителя общества, поддерживали себя за счет пожертвований от учеников, правителей и производителей. Однако их долг был не только принимать дары, но и самим жертвовать («дана – пратиграха»). Поскольку они обычно не владели материальной собственностью, они отдавали знание, учили и давали советы, взамен получая пожертвования. Материальная благодарность за обучение определялась моральным долгом[135], а не фиксированной таксой. Еще больше смысл дарения распространялся на уклады жизни. Только в одном укладе жизни были важны меновые отношения – в укладе грхастхи, домохозяина. Брахмачари (ученики), ванапрастхи (затворники) и санньяси (отшельники), т.е. ¾ укладов, не вовлекались в экономические отношения и действовали в обществе по принципу дарения. Эта позиция действует универсально. Необходимость совместности действия приходит от понимания совместимости наших глубинных интенций. Через это осознание моделируется со-зерцание, со-страдание, содействие. До сих пор, если в Бангладеш циклон разрушает дома, то жители деревни сообща строят дома друг другу[136]. А индийская женщина из деревни, встречающая кого-то, кто давно не был дома, беспокоится, прежде всего, о чувствах его матери, которая, возможно, давно не видела свое дитя. Через личностную со-причастность человек останавливает детерминизм времени, ибо в этот момент он – сопричастность самому истоку мироздания. Из социального опыта нам известно, что самое лучшее время в обществе, даже в трудный период – когда максимум концентрации был на том, что нужно для всех людей. Нынешняя культура не-при-частности, не-при-частия и не-причащения аннигилирует со-бытие, ибо «симулякр делает невозможной никакую упорядоченную сопричастность, никакое четкое распределение, никакую устойчивую иерархию. Симулякр основывает мир кочующих [номадических] распределений и торжествующей анархии»[137]. Важен не сам дар, а то, какое отношение человек вкладывает в этот акт. Эта идея постоянно сквозит в индийском мировоззрении. В своем самооткровении Абсолюта Кришна советует все выполнять как подношение для Него[138]. Несомненно, человек не может удовлетворить Абсолют вещами, но он может сделать это через свое отношение. Подобно тому, как отец бывает доволен подарком маленького сына, хотя тот не может ему фактически дать больше, чем его отец имеет. Другой пример из этой традиции: почитание Ганги осуществляется предложением Ганге ее же воды. Такая автореференция свидетельствует, что человек в культуре осознает свою свободу развивать личные отношения с окружающим миром и ставит отношения выше вещей. Через эти модели поведения ВК решает проблему порочного круга утилитарного и теоретического отношения. Для обыденного уровня сознания утилитарное отношение можно сформулировать следующим образом: «живу, чтобы работать, работаю, чтобы выжить». Нынешняя цивилизация тяготеет к нижнему уровню, утилитарному. Над замкнутым циклом утилитарного отношения несколько выше стоит теоретическое отношение к миру. Однако парадокс в том, что чем больше знает человек обо всем, тем меньше он знает о главном, теряется телеология познания. ВК расставляет приоритеты совсем иначе. В отношении практических действий рекомендуется поступать на основе смысла жертвы действия (ягья). Жертвоприношение понимается сейчас достаточно примитивно, как «заклание ягненка». Однако в ВК существовало более широкое понимание жертвы как посвящение всей деятельности Пуруше, идеальному центру. Одним из главных процессов, формирующих эстетическое отношение, было посвящение Ему пищи. Этот акт, ежедневно творимый в семьях, означал соотнесенность с метафизическим основанием культуры. Пища, казалось бы, столь утилитарная в своей повседневности, становилась связующим звеном, устанавливающим отношения дарения. Так она питала духовные сущностные силы общества. Познавательная деятельность также была тесно связана с аксиологией. Приобретение знания обязательно сопровождается приобретением новых качеств в характере. В ВК человеку предписывалось хорошо знать главное (знание о «я» - атма-таттва и телеология действия), быть квалифицированным в своей практической деятельности, а все остальное знать по мере необходимости. И познавательная и практическая деятельность подчинены эстетическому отношению. Результат меновой модели поведения можно сформулировать как «считай, проверяй», а в традиционном обществе – «доверяй». Последнее выше как с точки зрения экономии усилий, так и с точки зрения человечности качества жизни. Если в обществе экономизма личные отношения носят формальный характер и служат деловым целям, то в традиционном обществе личностные отношения между людьми – безусловная ценность. Ведь разве не отношения, в конечном итоге, цель любой экономической деятельности? Разве не для поддержания отношений со своими близкими и родными человек пускается на получение прибыли? Человеку не нужно богатство само по себе, богатство без отношений. Это так, но в обществе меновой стоимости даже эти отношения не избежали экономизма. Преобладают кратковременные отношения без долгих обязательств, а еще лучше одноразовые связи с тем же смыслом «ты мне – я тебе». На прочные отношения нет времени, т.к. время – это деньги. В традиционном обществе у людей есть время на размышление, общение и бескорыстную заботу о других, т.к. там время не оценивается в денежном эквиваленте. До сих пор в традиционных индийских деревнях не ведется точный счет социального времени. Прийти в четыре часа, означает не позднее шести, т.к. люди ориентируются по положению Солнца. Там нет этого времени-успевания. Самыми важными событиями для деревни были ярмарки, фестивали. По целой неделе люди участвовали общались, участвовали в церемониях, радовались вместе. Для позитивного воздействия на общественные отношения необходимы примеры неутилитарного взаимодействия. Акт дарения и даримая вещь обладают совершенно иной значимостью для человека, нежели проданная вещь, т.к. «онтология и социология, статус вещей и статус социальных связей тесно связаны»[139]. У одаряемого рождалось чувство благодарности, он ощущал себя существующим «по милости» дарителя. Благодаря таким личностным связям между ними устанавливалось согласие в отношении их онтологической зависимости от воли высшей реальности, поскольку даритель выступал лишь как звено в передаче дара, но не обезличенное звено, как в случае с продажей, а как носитель индивидуального участия в акте дарения. Потеря смыслов в традиционной культуре. Со временем, в результате энтропиии доминирующих смыслов, ведийская социодинамика привела к кастовой системе. Согласно идее последователей кастовой системы (смарта) основное занятие человека и его положение в обществе определяются его рождением. При этом совершенно не учитываются склонности и личные качества человека. Представители смарта долгое время являлись непререкаемыми авторитетами и теоретиками общественной жизни, но появившееся в XV в. в Индии реформаторское движение бхакти выступило с критикой такой трактовки варнашрамы. Многие видные представители смарт (Раджа Нарасимха, Рупанараяна) под влиянием проповедников этого движения (Нароттам дас Тхакур) отказались от своих убеждений. Впоследствии смарты подвергались многочисленным нападкам и со стороны религиозных лидеров, и со стороны политиков (Махатма Ганди). Общественные процессы привели к упразднению в Индии кастовой системы. Однако в настоящее время наблюдается подъем интереса к древним принципам устройства общества, которое учитывает разделение по сословиям согласно личным качествам и наклонностям людей. Проблемы соотношения капитала и личности так и остались не решенными в постиндустриальном обществе. Многие сегодня понимают, что поиски благополучия для тела – это бессмысленная гонка без конца: «Даже не учитывая свойственных индустриализму экономических противоречий, можно сделать вывод, что крах Больших Надежд предопределен самой индустриальной системой, главным образом двумя ее основными психологическими установками: 1) целью жизни является счастье, максимальное наслаждение, т.е. удовлетворение любого желания или субъективной потребности личности (радикальный гедонизм); 2) эгоизм, алчность и себялюбие (чтобы данная система могла нормально функционировать) ведут к миру и гармонии»[140]. Мир приближается к пониманию, что в основе общества должны быть положены надэкономические идеалы. Один из примеров такой «сверхприбыльной» телеологии являет варнашрама-дхарма. Косвенно это позволяет нам осознать, что предки индоевропейцев не находились на низкой ступени цивилизационного развития, а следовали мудрым принципам устройства общества. Общество здесь мыслится не как совокупность отдельных лиц, сословий, народностей, а как союз, проводящий исторические начала. Именно так видел государство выдающийся российский реформатор П.А. Столыпин. Историческая роль традиционного общества – в раскрытии индивидуальности. Подлинная индивидуальность раскрывается не отделением от общества, а тем, что он делает бескорыстно для других людей. С незапамятных времен это называли «служением», и именно оно придает жизни человека подлинный смысл и ценность. Итоги. Таким образом, первоначальная структура ведийского социума представляет собой уникальную в истории систему социального развития, основанную на сакральных нарративах. Со временем ведийский социальный организм претерпевает мутации, в результате которых предписанные роли начинают доминировать над приобретенными. Представления о природе реальности в ведийской культуре соответствуют идеационному типу культуры, т.е. реальность имеет сверхчувственные основания. Идеал удовлетворения потребностей заключается не в изменении внешней среды, а в трансформации личности, минимизации физических нужд (аскетизм и антиэротизм). Социальный порядок традиционного общества зиждется на равновесии действия и смысла действия, желания и долга, внешнего и внутреннего. Это приводит к постепенному уровню реальности, положительного действия. В пост-традиционном обществе активность преувеличена над созерцанием, действие над смыслом действия, люди выполняют свои функции без понимания своего места. Укорененность в реальности такого общества понижается, все более тяготеет к иллюзии. Ценностный социокультурный подход помогает ответить на вопрос об аксиологической принадлежности прото-ведийской культуры Хараппы. Такие признаки устроения городов Мохенджо-Даро и Хараппы, как консерватизм, ритуальный практицизм, иерархичность приближаются к ведийскому идеалу городской культуры. Однако аксиологический анализ текстов и социальных отношений продвигает нас в понимании метафизических оснований культуры. Помимо обозримой истории существует еще история ценностей, археология ментальностей. Традиции могут носить не только положительный, но и отрицательный характер Поэтому в цивилизационном исследовании важно попытаться воспроизвести дух ведийской эпохи и сравнить его с духом эпохи нынешней. Компаративистика эпох, изучение смены парадигм особенно сегодня звучат остро и проблемно. То, откуда пришли арии, интересует немногих специалистов. Но вопрос о том, что они были за личности, какие ценности исповедовали и как сохранили единство традиции, значим для анализа модификации черт ведийской культуры во времени и пространстве. Ведийское общество – это модель полиэтнического, многоконфессионального государства, построенного на единстве ценностей, преемственности смыслов, заданных сакральными нарративами. [1] Кожевников В.П. Общеобразовательная революция в России и менталитет. В сб.: Законы педагогической сферы общества. 31 академический симпозиум. Нижний Новгород, 2003. С. 145. [2] Так ли это ? 101 дзенская история [3] На сколько это успешно – читай в параграфе 2, главы 1. [4] Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. Сост. Б.С. Ерасов. М., 1999. С. 172-173. [5] Генон Р. Избранные сочинения. Очерки об индуизме. М., 2003. С. 318. [6] См.: Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире // Москва. 2001. № 3. С. 132. [7] См., например: Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977. [8] Индская цивилизация располагалась на левом берегу реки Рави в Пенджабе (культура Хараппы) и на правом берегу Инда (Мохенджо-Даро), примерно в 250 милях от его устья. В последнее время проводились раскопки и в русле древней пересохшей реки Сарасвати, вблизи границы Индии и Пакистана. Известны также поселения и в Гуджарате, которые тоже определены как принадлежащие к этой культуре. Таким образом, цивилизация охватывала как минимум 1528 километров с севера на юг. [9] Уже во времена М.Мюллера находились исследователи, указывавшие на более ранний срок написания «Ригведы», – Морис Винтерниц, Бал Гангадхар Тилак. [10] Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1995. С. 48. [11] М. Мюллер во вступительном примечании к книге «Традиции, обычаи и обряды индусов» (Hindu Manners, Customs and Ceremonies, 1897) называет Дюбуа «достоверным авторитетом… который всегда сохранит свою ценность». [12] См.: Dubois A. Hindu Manners, Customs and Ceremonies / English translation by Henry K. Beauchamp. Oxford, 1906 (third edition reprint, 1959). [13] См.: Klostermaier K. Questioning the Aryan Invasion Theory and Revising Ancient Indian History // ISKCON Communications Journal. 1998. Vol. 6. № 1. P. 4. [14] Сторонники автохтонного развития ариев неоднородны. В их рядах, прежде всего, общественные деятели и научные работники из Индии: Choudhury P., Gidwani B., Goel S.R., Gupta S.P., Kak S., Rajaram N.S., Mishra M., Misra S.S., Jha N., Sethna K. D., Shendge M., Shourie A., Singh Bh., Talageri S. В последнее время проблема истоков индоариев привлекла также и западных «нововековцев», среди которых есть как ученые (Danino M., Elst K., Feuerstein G., Klostermaier K.), так и писатели (Frawley D.). [15] Muller G. The Life and Letters of Right Honorable Friedrich Max Muller: 2 Vols. London, 1902. Vol. 1. Р.346. [16] См.: Dutt P.D. Western Indologists: A Study in Motives. http://www.philosophy.ru/library/asiatica/indica/authors/motives.html [17] Показательно в этом смысле, как Г.Вилсон переводит «шветадвипа» (остров-обитель Вишну в молочном океане) – «белый остров (букв.), указывает на Британские острова» [См.: Wilson H.H. The Vishnu Purana: A system of Hindu mythology and tradition. Calcutta, 1972]. [18] См.: Красников А.Н. У истоков современного религиоведения // Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 21. [19] См.: Красников А.Н. Указ. соч. С. 22. [20] См.: Witzel M. Autochthonous Aryans? The Evidence from Old Indian and Iranian Texts // EJVS. 2001. Vol. 7. Issue 3. § 32. [21] См. одну из последних книг по этой теме: Feuerstein G., Kak S., Frawley D. In Search of the Cradle of Civilization: New Light on Ancient India. Wheaton, 1996. [22] R. Allchin, A. Parpola, R. Thapar, M. Witzel [23] См.: Agrawal D. The Demise of Aryan Invasion / Race Theory. http://www.itihaas.com/ ancient/contrib1.html; Frawley D. The myth of the Aryan invasion of India. New Delhi, 1994; Kazanas N. The Rgveda and IndoEuropeans // ABORI. 2000. Vol. 80; Klostermaier K. Op. cit. [24] См.: Renfrew C. Archaeology & Language: the puzzle of Indo-European origins. London, 1987. [25] См.: РВ 2.20.3, 6.45.17, 8.93.3. [26] См.: Agrawal D. Op. cit. § 5: Origin of Siva-worship. [27] См.: Rao S.R. Dawn and Devolution of the Indus Civilization. New Delhi, 1991. [28] См.: Fairservis W.A. The Harappan Civilization and its Writing. A Model for the Decipherment of the Indus Script. New Delhi; Oxford, 1992. [29] См.: Parpola A. The coming of the Aryans to Iran and India and the cultural and ethnic identity of the Dasas // Studia Orientalia. Helsinki, 1988. № 64. [30] Ретрофлексия [лат. retro назад + flexio сгибание] согласный звук, при произнесении которого кончик языка поднимается к нёбу. [31] См.: Witzel M. Op. cit. §15. [32] См.: Klostermaier K. Op. cit. P. 9. [33] В любом случае, металлические изделия тоже были найдены при раскопках Двараки, а также в Кашмире. Развитая индийская металлургия косвенно подтверждает использование железа уже в давнее время. «Голова Васиштхи» – бронзовая голова, найденная недалеко от Дели, была датирована 3700 г. до н.э. [34] См.: The Complete Work of Swami Vivekananda. Calcutta, 1970. Vol. III. P. 293. [35] См.: РВ 9.102. [36] См.: Anthony D.W., Vinogradov N.B. Birth of the Chariot // Archaeology. An official Publication of the Archaeological Institute of America. 1995.Vol. 48. № 2. Р. 37. [37] См., например: главу «Религии древних иранцев» // Васильев Л.С. История религий Востока: Учеб. пособие для вузов. 4-е изд. М., 1999. 432 с. [38] См.: Agrawal D. Op. cit. § 2: References in Rigveda. A) Conflicts between the forces of nature. [39] См.: Сахаров П.Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. М., 1991. С. 35. [40] См.: Agrawal D. Op. cit. § 2: References in Rigveda. B) Conflicts between Vedic and Iranian people. [41] Rigveda. 1.32 / Trans. Griffith R.T.H. The Hymns of the Rigveda. London, 1889. [42] См.: Watkins С. How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics. Oxford, 1995. [43] См.: Cohn N. Cosmos, Chaos and the World to Come. The Ancient Roots of Apocalyptic Faith. New Haven; London, 1993. P. 65. [44] См.: Muller M. Rig-Veda-Sanhita: 6 vols. London, 1849–1895. [45] Ф.Б.Я. Кейпер трактовал убийство Индрой Вритры как символический пересказ вторжения сперматозоида в яйцеклетку. Все психоаналитические следы зачатия налицо: борьба, насилие, прародитель (Праджапати), смерть. – См.: Кёйпер Ф.Б.Я. Космогония и зачатие // Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. [46] См.: 2 главу данного текста. [47] См.: Frawley D. Op. cit. [48] См.: Kar A., Ghose B. The Drishadvati river system of India: An assessment and new findings (with map) // The Geographical Journal. 1984. Vol. 150. № 2. July 2. P. 22–229. [49] См.: Agrawal D. Op. cit. § 7: Saraswati River Dicovered. [50] См.: Ghose B., Kar A. and Hussain Z. The lost courses of the Sarasvati river in the Great Indian Desert: New evidence from landsat imagery // in: The Geographical Journal. 1979. Vol. 145. Part 3. P. 446–451. [51] Wakankar V.S., Parchure C.N. A Quest after the lost vedic Sarasvati river – an expedition report: Tr. from Marathi. Mysore: Bharatiya Itihasa Sankalana Samithi, 1994. [52] См.: Agrawal D. Op. cit. § 7: Saraswati River Dicovered. [53] sarasvatI = haraxvaitI, sarayu = harOiiu-/harE = Herat, gomatI = Gomal, sindhu = hindu/h@Ndu. [54] «Атхарваведа» называет таких выходцев «вратья», косвенное упоминание о миграции некоторых арийских народов есть в пуранах [«Бхагавата» пурана. 2.7.22, 9.16.33]. [55] См.: Witzel M. Op. cit. § 9. [56] Это поселение в Гиндукуше, постоянно обитаемое на протяжении 10000 лет. Много статей по проблеме опубликовано в: Zabern Philipp von (ed.). Vergessene Städte am Indus: Frühe Kulturen in Pakistan. Mainz am Rhein, 1984. [57] См.: Feurstein G., Kak S., and Frawley D. Op. cit. [58] И, возможно, на север. На Южном Урале была раскопана «Страна городов», принадлежащая индоиранским народам. Наиболее сохранившийся из них город – Аркаим, для которого было типичным детальное планирование. Здания имели, как правило, «стандартные» размеры и подчинялись определенному архитектурному стилю. Многие детали присущи всем зданиям – например, деревянный каркас, желоба для стока дождевой воды и проч. Интересно, что в качестве строительного материала древние горожане широко использовали естественный «бетон» из глины, песка и травяных компонентов, прессовавшихся особым образом. Простоять такой дом может несколько тысячелетий. Аркаимцы были также и умелыми металлургами. Они владели секретом высококачественного литья бронзы и меди, в чем специалисты убедились, проведя экспериментальную плавку в одной из реконструированных печей. Металл шел на изготовление орудий труда, оружия, традиционных колесниц. Однако курганная культура Аркаима (и Причерноморья) если и имеет отношение к индоариям, то не как их прародина. Погребение тела не есть свидетельство ведийской ориентации культуры. [59] См.: Страбон. География: В 17 кн. Кн. 15. 1.19. [60] См.: Seidenberg A. The Geometry of the Vedic Rituals // Agni: The Vedic Ritual of the Fire Altar: 2 vols. Berkeley, 1983. Vol. 2. P. 95–126. [61] Нижние уровни Мохенджо-Даро сейчас находятся ниже уровня Инда, русло которого поднималось в течение нескольких столетий. Поэтому появление воды воспрепятствовало проникновению в самые древние слои истории города. [62] Бэшем А. Указ. соч. С. 14. [63] См.: Derrida J. Invention de l’autre. – P., 1987. P. 510. [64] См.: Witzel M. Op. cit. § 26. [65] См.: Dhavalikar M.K. Indian Protohistory. Pune, 1997. [66] См.: The Mythical Massacre at Mohenjo-daro // Expedition. 1964. Vol. VI, 3. [67] См.: Agrawal D. Op. cit. § 3: Excavations at Harappa and Mohenjo-daro. [68] См.: Gupta S.P. The Indus-Saraswati Civilization. Delhi, 1996. P. 193–196; Hicks H.H., Anderson R.N. Analysis of an Indo-European Vedic Aryan Head, 4th Millennium BC // Journal of Indo-European Studies, fall. 1990. P. 425–446. [69] См.: Rao S.R. Lothal and the Indus Valley Civilization. Bombay, 1973. [70] Индийский исследовательский институт (National Institute of Ocean Technology). [71] См.: Allchin R.&B. Origins of a Civilization // The Prehistory and Early Archaeology of South Asia. India, 1997. [72] См.: Witzel M. Op. cit. § 20. [73] См.: Sengupta P.C. Ancient Indian Chronology. Calcutta, 1947. [74] Плеяды [гр. Pleias (Pleados)] – в греческой мифологии – семь дочерей Плейоны и Атланта, превращенных богами в созвездие. [75] См.: Frawley D., Rajaram N.S. Vedic Aryans and the Origins of Civilization. Quebec, 1995. P. 106. [76] yat tvA sUrya svarbhAnus tamasAvidhyad AsuraH… [77] См.: Sengupta P.C. The Solar Eclipse in the Rgveda and the Date of Atri // Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal Letters. 1941. № 7. Р. 92–113. Цит. по: Sarma K.V. A Solar Eclipse Recorded in the Rgveda // Issues in Vedic Astronomy and Astrology. Haribhai Pandya et al., eds. Delhi, 1992. P. 217–224. [78] См.: Frawley D., Rajaram N.S. Op. cit. P. 106. [79] См.: Witzel M. Op. cit. § 28. [80] См.: Ghose, Bimal, Amal Kar and Zahin Hussain. The lost courses of the Sarasvati river in the Great Indian Desert: New evidence from landsat imagery // The Geographical Journal. 1979. Vol. 145. Part 3. P. 446–451. [81] См.: Merh S.S. and Chamyal L.S. The Quaternary Geology of Gujarat Alluvial Plains // Indian National Science Academy. New Delhi, 1997. [82] См.: Shaffer J.G. Harappan Culture: A Reconsideration // Harappan Civilization, ed. Possehl G.L. New Delhi; Oxford, 1993. [83] См.: Gupta S.P. The Indus–Sarasvati Civilization: Origins, Problems and Issues. Delhi, 1996. [84] См.: Klostermaier K. Op. cit. P. 8. [85] См.: Rajaram N.S. The Puzzle of Origins: New Researches in History of Mathematics and Ancient Ecology // Manthan. Oct. 1994–March 1995. P.150–171. [86] См.: Rajaram N.S. Politics of History – Aryan Invasion Theory and the Subversion of Scholarship. New Delhi, 1995. [87] См.: Альбедиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб., 1991. [88] McGuire Gibson. Hamoukar - early city in northeastern Syria // The Oriental Institute News and Notes. Summer, 2000. No. 166. [89] Древний мир. Новости истории и археологии. 2002, Апрель. http://ancient.holm.ru/topics/news/2002_04.htm [90] 17 раз в работе Autochthonous Aryans? The Evidence from Old Indian and Iranian Texts // EJVS. 2001. Vol. 7. Issue 3 (May 25). [91] Born M. Die Relativitatstheorie Einsteins. Springer; Berlin; Gottingen; Heidelberg, 1964. P. 207. [92][92] См.: Tainter J. The Collapse of Complex Societies. Cambridge, 1988. [93] Muller M. Biographies of Words and the Home of the Aryas. Oxford, 1987. P. 120. [94] AryaH sarvAsamazcaivah sadaiva priyadarzan [rAmAyaNa 4.1, 4] . [95] БГ 2.2. [96] Müller M. Lectures on the Science of Language. London, 1864. P. 287–288. [97] См.: Apte V.S. Practical Sanskrit-English Dictionary. Delhi, 1998. [98] AryA vAc КА 8.9. [99] См.: Witzel M. Op. cit. § 10. [100] brAhmaNo.asya mukhamAsId bAhU rAjanyaH kRtaH / UrUtadasya yad vaishyaH padbhyAM shUdro ajAyata [РВ 10.90.2] [101] Цит. по: Рой М. Введение в индийскую философию. М., 1958. С. 148. [102] БУ 3.8.10. [103] ЧУ IV.4.1.4 Цит. по: Радхакришнан С. Указ. соч. Т.1. С.185. [104] См.: Бируни А. Индия. М., 1995. [105] Здесь «класс» берется не в политэкономическом смысле, а как синоним «варна». [106] См.: РВ 10.33. [107] БГ 18.42. [108] В «Ригведе» [Х, 33] содержится жалоба певца на бедственное положение их сословия. [109] См.: МС. 1.88; БП 7.11.4. [110] Писание, трактующее обязанности людей. [111] Индия в литературных памятниках III–VII веков. М., 1984. С. 164. [112] БП 6.7.36. [113] Афоризмы мудреца Чанакьи. М., 1996. С. 22. [114] kSatriya происходит от kSatra «власть, господство», либо кшат – «вред», траяте – «защищать» [115] БГ 18.43. [116] См. «Махабхарата», «Рамаяна». [117] См.: Махабхарата, 13. [118] БГ 18.44. [119] См.: Elst K. Indigenous Indians: Agastya to Ambedkar. New Delhi, 1993. Pp. 384-387. [120] См.: БГ 5.18. [121] Пикассо, Дали и др. великие живописцы, почитаемые как «пандиты» на Западе, по классификации ВК принадлежат к шудрам. [122] О том, насколько это удачно, читай в параграфе «Метафизические основания традиции», глава 1. [123] См.: Радхакришнан С. Указ. соч. Т.1. С. 185. [124] Нарада-смрити. 1.54. [125] Пименов В.А. Возвращение к дхарме. М., 1998. С. 143. [126] См.: Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. NY, 1962. Vol. 1. P. 32. [127] Это положение вызывает особенно много нареканий. Однако меньшей ли критики заслуживает подростковая беременность в нынешнем обществе? [128] Анекдотическая зарисовка из американской жизни: сын, озабоченный выбором невесты, объявляет семье: «Я познакомился с девушкой, она умеет хорошо готовить, прибирать, шить и вести домашнее хозяйство, что вы думаете по поводу ее кандидатуры?» Его родители«экономисты» отвечают: «300 $ в неделю и пусть приходит по понедельникам, средам и пятницам». [129] Известно, что до последнего времени в традиционных обществах не стояла проблема отчужденности в обществе психически ненормальных людей. Они не изолировались в отдельные дома для умалишенных, о них продолжали заботиться члены их семей. Тем самым они не деградировали до такой степени, как это происходит, когда они обособляются от остальной части общества. [130] Iyengar P. Girls in Salem are born to die // Times of India. Bombay. 1999. 24 August. Последние случаи инфантицида девочек или самоубийства девушек, чья семья не может найти приданное для того, чтобы выдать их замуж, свидетельствуют не о несовершенстве традиционного общества, а о противоречии между традиционным обществом и новым экономизмом. [131] Bhakti Vikasa Swami. Glimpses of Traditional Indian Life. New Delhi, 1998. P. 20. [132] Bhakti Vikasa Swami. Op. cit. P. 21. [133] Ibid. P. 21. [134] См.: Панарин А. Указ. соч. Гл. 2: Дарение и бытие. С. 161. [135] В БГ сказано, что жертвоприношение «адакшинам», без вознаграждения брахманов, совершается в невежестве и плоды его – увеличение невежества [17.13]. [136] См.: Bhakti Vikasa Swami. Glimpses of Traditional Indian Life. New Delhi, 1998. P. 22. [137] Делез Ж. Логика смысла. М.; Екатеринбург, 1998. С. 332. [138] Чем бы ты ни занимался, что бы ты ни ел, какие бы ни приносил дары, какие бы аскезы и пожертвования не совершал, делай это, о, сын Кунти, как подношение Мне [БГ 9.27]. [139] Панарин А. Указ. соч. Гл. 2: Дарение и бытие. С. 162. [140] Фромм Э. Иметь или быть? Киев, 1998. С. 192. Глава 4. Пространственно-временная динамика традиционной культуры Культурная динамика – это колебательное движение от эстетического отношения к теоретическому и утилитарному. Во время фазы преобладания эстетического отношения в культуре, религиозное мировоззрение подчиняет себе другие формы мировоззрения. Из всех форм мировоззрения религия в большей степени служит транслятором элементов культуры (ценности, смыслы, нормы). Неудивительно, что в традиционной культуре, которая сосредоточена на передаче генерального смысла и иерархии ценностей, столь велика роль религии. Со временем некоторые культурные действия утрачивают свой прежний смысл, поэтому им назначают новый смысл: иконопись становится искусством, сакральный текст – мифом, миф – сказкой, обряд – спортом, пост или обрезание – гигиеной, народные праздники – развлечением и т.д. Трансляция старых культурных действий может считаться приверженностью традиции на том же основании, что и современное население арабской республики Египет может считаться наследниками традиционной культуры фараонов. Без иерархии ценностей, смыслов мы имеем дело лишь с опредмеченным хронотопом культуры. Поэтому споры о традиции в этом смысле (верности предкам) – это «споры о том, можно ли составляющие ее идеи и верования, установления и жесты (ценности, смыслы, нормы – А.С. Тимощук) объяснить их актуальной пригодностью»[1]. 1. Глобальная семиосфера традиционной культуры Обособленность вещи возможна благодаря количественно-качественной определенности, а ее сущность постигаема через атрибуты. Явление – взаимодействие знаковой системы субъекта и вещей. Культура – ценностно-смысловое явление. Ведийская культура – доминировавший в прошлом способ организации жизнедеятельности на индийском субконтиненте. Ряд идентификационных признаков позволяет нам отличать ее от других исторических форм культуры. Принято считать, что ведизм как историческое явление совпадал со временем составления РВ. Мы полагаем, что Веды – понятие динамичное. Уже на уровне откровений (шрути) можно отметить поэтапное развитие концептов, переход от утилитарного кода организации опыта (самхиты) – к теоретическому (брахманы – упанишады). Поэтому ведийскую культуру следует отличать по ценностям и смыслам, а не по языку. Духовная культура ведийского общества базируется на сакральных нарративах, Ведах, из которых выводится вся картина мира индоарийского общества. Так, гносеология ведийской культуры строится на признании шабда прамана – принятии системы авторитетов (учителя и священные тексты), анумана прамана – умозаключении и пратьякша прамана – восприятии. В вопросах профанных смыслов, т.е. знания о феноменальном мире (вьявахарика) действуют анумана прамана и пратьякша прамана, а в вопросах высшей истины (парамартхика) опираются на сакральные нарративы. Непосредственно с принятием Вед связаны практически все мировоззренческие аспекты ведийской/пост-ведийской культуры, среди которых: метемпсихоз, вера в закон моральной причинности (карма). Аксиологическое ядро ведийского общества обретает свою форму в трансценденции, которая заключается в минимизация телесных потребностей и укоренении в метафизической реальности. При всем богатстве практик по достижению этого идеала, они не являются антагонистичными друг у другу. Для ведийской культуры характерна самобытная космография и космология, которая имеет следующие постоянные позиции: 1) универсум основан на единстве взаимодействия адхьятмы (духовное «я»), адхибхаутики (физическое «я»), адхидайвы (сверх «Я») и адхиягьи (смысл бескорыстного служения «я» сверх «Я»); 2) циклическая концепция времени; 3) идея трехуровневого пространства (низший, средний и высший мир), а также трансцендентного бытия за их пределами); 4) относительно положение пространства и абсолютное положение времени; 5) семь видимых движущихся небесных тел и посвящаемые им дни недели[2] (Aditya-bara [Солнце] – Solis dies – Sunday; Soma-bara [Луна] – Lunae dies – Monday, Lundi; Mangala-bara [Марс] – Martis dies – Mardi; Buddha-bara [Меркурий] – Mercurii dies – Mercredi; Brhaspati-bara [Юпитер] – Jovis dies – Jeudi; Sukra-bara [Венера] – Veneris dies – Vendredi; Sanaiscara-bara [Сатурн] – Saturni dies – Saturday); 6) эмерджентная эволюция[3] Вселенной (постепенное «проявление» физических элементов (бхут) из непроявленного «единого» с последующим качественно новым образованием); 7) энтропийный характер развития универсума (от космической эпохи благоденствия Сатья к эпохе деградации Кали); 8) множественность миров. Социальная организация индоарийского общества основана на Ведах и означает стратификацию на профессиональные цеха (варны) и фазы жизненного цикла (ашрамы). Многие вышеперечисленные мировоззренческие смыслы встречаются в других культурах, поэтому небезосновательно проводить их компаративный анализ. При наличии эти признаков, мы можем говорить о присутствии ведийской культуры, хотя даже в этих рамках возможны исключения. Так, человек мог следовать всему укладу жизни ведийской культуры и признавать перечисленные элементы мировоззрения, однако принадлежать к философской школе, отрицавшей культурообразующее значение Вед для общества. Речь идет о вероучениях буддизма, джайнизма, а также школах чарвака и локаята (материализм). Для представителей этих школ в ведийской культуре был специальный термин «настика», указывавший на несоответствие их взглядов Ведам. Буддизм и джайнизм разделяют идею предсуществования неорганического «я», но отрицают свидетельство Вед о бытии Бога (на-асти). Чарваки/локаятики отрицают и то, и другое. Все эти учения носили характер периферийной традиции и лишь буддизм в первых веках до н.э. и первых веках нашей эры сумел занять положение главной традиции. Однако при всей гетеродоксии в рамках культуры Древней Индии имела место ортопраксия, аскетические практики очищения оставались без изменения. За исключением маргинальных и полулегендарных чарвака и локаятиков, все соглашались, что авидья (невежество) – источник несчастья, а видья (знание) и бодхи (просветление) нужны для спасения. Между главными и периферийными традициями не наблюдалось репрессивных форм поведения по отношению друг к другу. Помимо духовной культуры определяющим способом построения цивилизации является также и форма ведения хозяйства. По форме ведения хозяйства ведийская культура мало чем отличается от других традиционных, неиндустриальных культур. Преобладает, преимущественно, натуральный обмен (деньги как эквивалент присутствуют, но в основном для обмена с другими странами). Наиболее ценными считались земля, зерно и домашний скот. Корова и бык – основа материального развития ведийской культуры – почитаются как священные. По своим признакам ведийская культура входит в разряд традиционных культур и находится в оппозиции к пост-культуре. Традиционной культурой мы называем такую форму организации жизнедеятельности, в которой свобода индивидуальности раскрывается через призму наследуемых смыслов, ценностей. Традиционализм – это стремление сохранить старое содержание в новых формах. «Необходимо подчеркнуть, что традиции являются не мертвым бременем, а. напротив, постоянно обновляющимся достоянием. Традиции – это одновременно древнее правило и постоянно переживаемая норма, синтез древнего принципа и нововведения, постоянное приспосабливание прошлого к настоящему и будущему. Основой цивилизации является система верований, вырастающих из традиции и нацеленных на устроение общества. Именно духовные принципы выражают сущность всякой цивилизации и именно через заимствование духовных достижений осуществляется распространение цивилизации в пространстве и времени»[4]. Пост-культура ориентирована на идеал гражданского общества, с его защитой личной жизни индивида от вмешательства государства. Традиционная культура принадлежит к более архаичному типу. Гипотетически можно утверждать, что в древности традиционные культуры были близко связаны. Ведийская культура – это одна из исторических форм традиционной культуры, однако она близко соприкасается с другими ее формами. Существуют предпосылки, которые позволяют говорить о том, что традиционные общества в древности (а все известные нам древние общества были традиционными) имели единую протокультуру. Приведем эти, главным образом метафизические, основания: 1) данные лингвистического анализа[5]; 2) обнаружение артефактов, принадлежащих одной культуре, в местах локализации других культур; 3) универсальная картина мира и методы ее позиционирования: а) сходные культурные архетипы (это означает, что разные культуры имеют некоторые похожие символы и закрепленные за ними смыслы): – дихотомия обыденный / сакральный; – деление мира на мир видимый и мир невидимый (иногда – на три сферы); – жертвоприношение как форма коммуникации с сакральным миром; – архетип «мировое дерево» (различные его варианты: ось мира; перевернутое дерево, корни которого – в мире запредельном; дерево, соединяющее верхние и нижние миры. Разновидность этого архетипа представляют сказания о горе в центре мира. Эта гора носила разные имена: у вавилонян – Ziggurat, саксонцев – Irminsul, германцев – Himingbjorg, иранцев – Elbruz, норманцев – Asgard, древних шумерцев – Sumer, индусов – Sumeru, греков – Olympus[6]); – представления о цикличности времени, периодическом уничтожении и созидании мира (у североамериканских индейцев бытовал миф о бизоне, который теряет по одной ноге каждую эпоху; майа говорили о том, что мир создавался три раза и уничтожался трижды; идея цикличности мира встречается также в древнеиндийских пуранах, у Платона); – идея перевоплощения души после смерти встречается не только у индусов, но также и у египтян, греков, кельтов; б) наличие страты жрецов, осуществляющих коммуникацию с сакральным миром; в) во всех архаических традиционных культурах были развиты наблюдения за небом, это было частью понимания взаимодействия между двумя пространствами – обыденным и сакральным. Отвечает этим признакам и ведийская культура, хотя, в сравнении с другими древними традиционными обществами, она, несомненно, обладает и рядом уникальных смыслов, кульминация которых – в установлении эстетического отношения к реальности. 2. Ценностно-смысловая преемственность на Древнем Востоке Жозеф фон Гёррес (1776–1848) под влиянием открытых в его время древнеиндийских текстов выдвинул тезис о том, что Индия является колыбелью европейской цивилизации и что именно там можно обнаружить корни всех мифологических и религиозных традиций[7]. Поскольку ведийская культура сохранилась лучше других древних культур, можно предположить, что там наиболее успешно осуществлялась трансляция культурных ценностей. Находят следы влияния индоарийской культуры в Малой и Передней Азии – «миттанийский арийский язык». В документах из Миттани (Северный Ирак, Сирия), Нузи, Алалаха, Эль-Амарны и Богазкёя содержались следующие индоарийские имена, коневодческие термины: bahuvrIhi (bahu – большой), tatpuruSa (этот человек) – составные слова; Indarota – в «Ригведе» indrota означает «поддержанный Индрой»; Sumâla – санскр. sumAla, «с прекрасными венками»; Artaššumara – санскр. Rta (священный порядок), smar (вспоминать); Tušratta – санскр. duSratha («тот, чья колесница приносит вред врагам»), или санскр. daSaratha («тот, кто в битве подобен десяти колесницам»); Bíraséna – санскр. vIrasena («тот, у кого войско героев»); Sutarna – санскр. suta (возница; выжатый сок сомы), raNa (наслаждение), sutaraNa из «Ригведы» («легкопроходимый»); Bardašwa – санскр. vArddhAZva (сын vRddhAZva); Saumati – санскр. saumati (сын Сумати); wartanna (круг для тренировки коней) – санскр. vartana (путь, поворот); aika (один) – санскр. eka t(i)er(a) (три) – санскр. tri; panza (пять) – санскр. (paN~ca); šatta (семь) – санскр. sapta; nawa (девять) – санскр. nava; ašwašanni (тренер) – санскр. azva (конь), zalm (утомлять); paprunnu (коричневый) – санскр. pinkarannu (рыжий) Mitrašil – санскр. mitra; Uruwanaššil – санскр. varuNa[8] (ср. «Уран»); Indara – санскр. indra; Našatianna – санскр. nAsAtyA; У касситов встречается имя бога Солнца šuriîaaš (санскр. sUrya), у хеттов имя бога огня Akni (санскр. agni), у царей Передней Азии выделяют имена богов Aššura (санскр. asura) и Jami (санскр. yamI). Индоиранское родство реконструируется прежде всего через анализ «Ригведы» и «Авесты». «Авеста» – священный текст ИИ, мигрировавших на территорию Древнего Ирана в середине 2-го тыс. до н.э.[9] Значительная часть «Авесты» была составлена пророком-реформатором Заратуштрой между X–VI вв. до н.э. Форма и содержание текстов настолько похожи, что выглядят как разные версии одного произведения. Оба произведения суть ритуальная поэзия, соотносящая мир людей и мир богов и исходящая от религиозных гениев. Помимо сходной направленности произведений есть и ряд содержательных соответствий. Похоже описание получения ритуального напитка сомы (ав. хаомы), обожествление огня, Солнца; Зороастр рождается из капель священного напитка нектара, а в РВ (7.33.9–14) говорится о несколько подобном рождении Васиштхи[10]. «Ригведа» «Авеста» kavi – поэт-провидец kauâ – поэт deva – боги daeva – демоны asura – боги из класса Адитьев ahura – боги vRtrahan – убийца Вритры (Индра) V¶r¶thragna – один из персонажей indra – царь богов indra – незначительный демон Mitra Mithra yaj – почитать yaž – почитаемый druh – ложь drug – зло medhira – мудрый Mazdâ – эпитет верховного бога yama – сын vivasvant’а yima – сын Vivahvant’а soma – священный напиток haoma – ритуальный напиток stIrNa – стелить st¶r¶na – расстилать barhis – жертвенная солома bar¶sman – солома на месте жертвоприношения hotar – жрец, отвечавший за гимны zaotar – произносящий молитвы жрец atharvan – жрец огня atravan – жрец огня Города в бассейне Инда уже давно торговали с ближними (Белуджистан, Раджастан, Иран, Афганистан, Тибет) и дальними странами, такими, как Месопотамия. Ее достигали морем, о чем говорят раскопки портовых сооружений в Лотхале, штат Гуджарат, позволяющие понять, что индоарии были неплохими мореплавателями). При раскопке Шумера, в слоях, датируемых 2300– 2000 лет до н.э. найдены индийские печати и некоторые предметы. Возможно, что упоминаемая в шумерских текстах страна «Мелуха», находящаяся за морем, и есть страна индоариев. Как и в случае с другими странами, мы имеем редкие свидетельства того, чтобы Шумер экспортировал что-либо в Индию. Четырнадцатый век до н.э. отмечен в Египте деятельностью фараона-реформатора Аменхотепа IV, принявшего имя Эхнатона (т.е. угодный Атону – богу Солнца). Произошло усиление этического элемента в древнеегипетской религии эпохи Нового Царства. Именно тогда появляется гл. 125 «Книги мертвых» с ее идеей нравственного суда. «Негативная исповедь» на суде в Чертоге двух истин гласила: «Я не совершал несправедливостей против людей; я не был жесток к животным; я не совершал грехов в Месте Истины... я не был безразличен, видя зло; я не отнимал ничего у бедняка; я не нарушал божественного запрета; я не вредил служителю в глазах его хозяина; я не отравлял; я не заставлял никого рыдать; я не убивал; я не приказывал убивать...». Нарушения этого морального кодекса карались моральным судом. Императора Эхнатона (Аменхотепа) часто называют первым монотеистом, т.к. он установил поклонение божественному началу во множестве воплощений. Им стала монотеистическая троица Ра–Птах–Амон. Его реформы можно объяснить как возрождение некоторой еще более древней традиции, возможно, пост-ведийской. Письма из Амарны свидетельствуют, что Эхнатон был связан через своих родителей и жену с миттанийцами, которые имели индоевропейский пантеон богов и говорили на языке, близком к санскриту[11]. Некоторые параллели наблюдаются в представлениях о мире у египетских жрецов и брахманов: переселение души, цикличность времени, космогония. Геродот писал: «Египтяне также стали первыми учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через /тела/ всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка»[12]. У египтян и вавилонян было распространено поклонение форме Господа. Антропоморфная статуя почиталась как сосуд божественного присутствия и освящалась после изготовления по строгим правилам. Ежедневно ей оказывалось служение: кормление, умащивание ароматическими маслами. Это служение выполняли жрецы, ибо только они могли заходить к Божеству. Сам фараон имел такую возможность раз в год, когда Божество готовили к прогулке по городу. Все вышеописанное храмовое поклонение с незапамятных времен существует в Индии и практикуется до сих пор. В пуранах большое значение в понимании природы времени придается циклам (юги). Египтянам были известны космические циклы, заканчивающиеся потопом. Так, Платон пишет о том, что Солон, пересказывая события древнейшей жизни его народа, остановлен египетским жрецом, которому известно не только о потопе, который был 1000 лет назад, но и о потопе, который был еще 10 000 лет до этого. Существуют также и некоторые космогонические сходства. Согласно гелиопольской космогонии в начале был Хаос, который назывался Нун – бескрайняя, неподвижная и холодная водная гладь, окутанная темнотой. Проходили тысячелетия, но ничто не нарушало покоя: Первозданный Океан оставался незыблемым. Но однажды из Океана появился бог Атум – первый бог во Вселенной. Вселенную по-прежнему сковывал холод, и всё было погружено во тьму. Атум стал искать в Первозданном Океане твердое место – какой-нибудь островок, но вокруг не было ничего, кроме неподвижной воды Хаоса Нуна. И тогда бог создал Холм Бен-Бен – Изначальный Холм. По гермопольской космогонии солнечное божество, осветившее землю, пребывающую во мраке, родилось из цветка лотоса, который вырос на Изначальном Холме. Согласно пуранам Вселенная первоначально была наполнена водой. Брахма, вторичный творец Вселенной, рождается из лотоса. Выйдя из лотоса, Брахма осматривается во всех направлениях, но не может увидеть ничего, кроме тьмы. В конце юги дует ветер опустошения, вздымая огромные круговые волны и раскачивая лотос. Историк математики А.Сейденберг после изучения геометрии египетских пирамид и зиккуратов Месопотамии пришел к выводу о том, что они были построены с помощью геометрии, использовавшей производные функции. Подобная геометрия могла быть заимствована из шулвасутр, ведийских математических трактатов[13]. Несомненно, между древними культурами больше различий, чем сходства. Это можно объяснить тем, что по мере движения во времени региональный компонент культур начинает преобладать над ранними образцами. Среди различных космогонических представлений Древнего Египта можно различать те, которые архетипичны для многих культур и указывают на древнюю основу, заложенную какими-то цивилизаторами, и те, которые возникли от людей, наслаивались позднее. Так, существовали «рассказы о том, что Солнце – это огромный шар, который катит по небу солнечный жук, подобно тому, как навозные жуки катят свои шарики по земле»[14]. Здесь просматривается самобытная ошибка ложной аналогии. 3. Идентификация традиционных ценностей в Европе По мере заселения Средиземноморья на одном пространстве оказались ахейцы, египтяне, пеласги, кельты, этруски, а позднее эллины и римляне. Современный идеал объединенной Европы долгое время формировался в особенностях многокультурной полифонии. Воздействие ведийской культуры на становление средиземноморского сообщества происходило в результате миграции индоевропейских народов, диффузии ценностно-смысловой страты. Выше уже говорилось о схожем социальном устройстве ведийского общества и кельтов, положении брахмана и друида, способе коммуникации сакральных знаний. В кельтском обществе наблюдается преемственность в родовых ценностях почитания предков. Центральный праздник в календаре кельтов – Симхайн (Halloween). Он отмечается по лунному циклу и заключается в подношении пищи умершим, которые приходят получить ее в этот день. В ведийской культуре почитание предков проводится в праздник Махалая, последний день лунного календаря. Существуют также сходства в поклонении богам, в картине мира, что еще ждет своего подробного исследования. Здесь мы вынуждены полагаться на скудные археологические находки и свидетельства античной литературы. Торговые и культурные связи между античным миром и Древней Индией с IV в. до н.э. фиксировались документально. «Индика», труд Мегасфена, посла Селевка Никатора[15] при дворе царя Чандрагупты, остается главным источником римско-эллинистических представлений об Индии. Известны также «Индики» Деймаха и Арианна. В качестве посла Мегасфен в течение ряда лет жил в Паталипутре. Это была самая развитая часть страны на тот период (долина Ганги). Существуют свидетельства влияния Индии на Древний Рим. Между двумя странами шла активная торговля. На территории римского государства обнаружили древнеиндийские артефакты: ювелирные изделия, предметы роскоши, специи, монеты[16]. В Индии были найдены римские изделия из стекла. Полагают, что в «Махабхарате» встречается название города Рим: antAkhIM caiva romAM ca yavanAnAM puraM tathA | dUtair eva vaze cakre karaM cainAn adApayan || «И [Сахадева], подчинил Антиохию и Рим, города яванов, и, через послов, заставил их платить контрибуции»[17]. Рим упоминается как город яванов, покоренный Сахадевой во время его завоевания сторон света (диг-виджайа) к югу и западу от современной Индии. Слово, использованное в стихе, женского рода – romA. В разных редакциях «Махабхараты» варьируются: 1. romAN (мужской род, мн.ч.) – «романцы»; 2. rAmaM ca (RAma, вместо romA); 3. dAsaM ca = [возможно город по имени] Даса; 4. purIM ramyAM = [указание на первый город в строчке] приятный город. 5. rocamAnam = [указание на первый город] блистательный. То есть в других версиях Сахадева завоевывает что-то другое, а Рима и близко нет. В соответствии с датировкой Ливия, Рим был основан примерно в 753 г. до н.э.[18] В это время там доминировала культура этрусков, с их характерными обычаями (например поклонение антропоморфным богам, кремация умерших и помещение их праха в двухъярусные урны). Этруски же в культурном отношении похожи на ионийских греков Трои и Финикии. По легенде, поселение на Тибре было основано Энеем, после которого следует Ромул через девять поколений, а через тринадцать следует Рем. Эней, таким образом, мог существовать около 1150 лет до н.э. (он бежал из разрушенной Трои около XII в. до н.э.) Конечно, есть и противоречия в версии упоминания античных городов в «Махабхарате». До завоевания этого города (городов) Сахадева по тексту был в Южной Индии, включая современный Тамилнад, Кералу, Андхру и часть Ориссы. А сразу же после завоевания он отправляется с окружением в Бхарукаччха, что, возможно, есть современный Гуджарат, провинция Бхаруч (между Суратом и Бародой). В современном названии «бхару» сохранилось, а «каччха» (болото) редуцировалось до «ч». Болотистые местности до сих пор сохранились в Гуджарате, например Большой Качский Ранн. Так что маловероятно, с одной стороны, чтобы Италия была где-то между Тамилнадом и Гуджаратом. С другой стороны, сам факт существования в «Махабхарате» названий, похожих на италийские города, вызвал у исследователей громадный интерес[19]. Тем более, что «yavanAnAM puraM tathA» не обязательно связывать с «romAM», можно перевести через запятую: «И Рим, и город яванов…» Антиохия же основана Селевком Никатором в 301–300 гг. до н.э., что не совсем совпадает с датировкой «Махабхараты». Уже в средние века Мадхавачарья говорил о многочисленных интерполяциях в «Махабхарате»[20]. Однако в критическом издании Сабха парвы «Махабхараты» Эдгертона включен именно стих с упоминанием «Рима» и «Антиохии»[21]. В Южной Индии было найдено большое количество монет с изображениями Антония Пия (86– 161), Марка Аврелия (121–180), что свидетельствует о налаженной торговле с Римом. Недалеко от Салоник в Греции в 1977 г. было найдено царское захоронение, которое, по мнению большинства исследователей, принадлежит царю Филиппу, отцу Александра Македонского. Интересно оно еще и тем, что в захоронении было найдено множество артефактов из Индии. Это означает, что предпосылки к межкультурным контактам были, учитывая, что римско-эллинистический мир относится к индоевропейской страте так же, как и Индия. Удивляться тому, что Рим и Антиохия присутствуют в «Махабхарате» можно в том случае, если мы считаем, что этих городов не было во времена «Махабхараты», в то время как сам текст ее датируется II–IV вв. н.э. (хотя, сюжеты, конечно, возможно более ранние). Параллели между Энеем и Пандавами, Турном (царь рутулов, соперник Энея) и Дурйодханой, Латином и Дхритараштрой позволяют предположить, что Вергилий был знаком с «Махабхаратой», возможно, через Египет. Были найдены изображения этрусков и римлян со знаками на лбу, напоминающими индийские тилаки, в одеждах, подобных дхоти. Популярные в ведийский период Индии сюжеты Кришна и Рама лилы находят на древнеримских артефактах с Апеннинского полуострова – на посуде и домашней утвари. На одной из ваз, выставленной в музее этрусков в Риме, можно обнаружить сцену из «Рамаяны», где Вали похищает Тару, жену его брата Сугривы[22]. Символическая характеристика вскрывает много параллелей не только между древнеиндийской и греко-романской мифологией, но также с норманнской и иранской. Общность индоарийцев с древнеиранскими народами обнаруживается при сравнении «Авесты» с «Ригведой». При этом часто бывает полезна и другая индоевропейская мифология, в том числе славянская и скифская. На основании этого сравнения мы можем говорить об индоиранской языковой и культурной общности. Приведенные примеры показывают, каким образом протоведийский (протоиндоевропейский?) субстрат с течением времени дает новые формы культуры в Малой Азии и Средиземноморье. В настоящее время проводятся глобальные междисциплинарные разработки, подтверждающие возможность влияния ведийской культуры на другие регионы мира[23]. Факты близкого семиотического и смыслового соответствия древних культур приводятся в отношении египтян, кельтов, германцев, скандинавов, друзов, майа, ольмеков, инка[24] (стоит ли упоминать всю ЮгоВосточную Азию, Полинезию, Японию и Китай). Все это, несомненно, еще требует тщательной проверки. Следует ли объяснять эти параллели межкультурным взаимодействием или существованием единой традиционной протокультуры на нашей планете? Была ли эта традиционная культура ведийской? Об этом можно рассуждать лишь гипотетически на настоящий момент. Следует избегать опасности «панведизма», т.е. поспешного заключения о ведийских корнях мировых культур, сделанного на основании ложной этимологии нескольких слов. Так же как не стоит делать выводов о принадлежности к ведийской культуре лишь на основании сходства символов, лингвистических параллелях. Все это не так важно, по сравнению с наследованием идей, ценностей. Культура передается не по кровеносному принципу, а через трансляцию смыслов. Ведийская культура творится «здесь и сейчас», если мы задаемся ее иерархией смыслов. И самая ее базисная ценность – ненасилие, т.е. эта культура построена на охране жизни всех живых существ, не только человека. Поэтому ненасилие в ВК понимается не в узком смысле выхолощенного пацифизма (как раз такое ненасилие и не свойственно ВК), а как активное действие, противостояние феномену «атма-ха». «Атма» означает не только тело и ум, но также и духовное «я», а «ха» - убийство. Сбережение жизни всего живого осуществляется для определенной цели – духовной эволюции. Из всех живых существ в ВК, конечно, особо охраняется человек, т.к. ему даны особые возможности для духовного прогресса. ВК будит человека, сосредоточенного на запросах тела, ибо он совершает самоубийство (атма-ха), он уже мертв, несмотря на то, что дышит. ВК выступает как глобальная основа философского мироотношения, т.к. она начинает с проблемы само-чтойности (атма-джигьяса). Благодаря глобализации сейчас больше шансов для становления универсальной культуры трансценденции, ибо вслед за выпадением в «имманентное» следует отход от земного, тяга к запредельному. Этот процесс обязательно стимулирует интерес к ведийской культуре и ее реформаторским движениям, давшим трансценденции глубокую эстетическую доминанту. 4. Славяне в контексте ведийской культуры Интерес к происхождению славян неуклонно растет. Свидетельством тому является увеличение числа статей, авторских публикаций и монографий на эту тему. Положительно оценивая эту тенденцию, нельзя не отметить и роста дилетантизма в указанной проблематике. Одной из тем, подвергшейся наибольшей околонаучной и политической спекуляции, является родство ариев и славян. Вновь, как это уже было в конце XIX и начале XX вв., представители отдельных этносов, пытаясь доказать свою геополитическую значимость, выводят прародителей индоевропейской семьи из своего локуса, как будто это позволило бы им претендовать на некую культурную гегемонию. Есть подобные тенденции и среди славяноязычных авторов. Украинский исследователь Ю.А. Шилов находит прародину ариев в Приднепровье[25], отечественный мыслитель А.И. Асов говорит об их первоначальном расселении на Севере[26], энтузиастыархеологи, делающие раскопки в Аркаиме – считают их выходцами из Южного Урала[27]. Cреди специалистов стала даже ходить шутка: «Откуда ученый – оттуда и арии». Поэтому спорный вопрос о границах культурного влияния предков индоевропейцев не потерял своей актуальности. Он может быть решен на основании сравнения ценностно-аксиологических детерминант народов, знания о способе наследования их традиций. Проблема генезиса славян опирается на древнейшие сведения о славянах, которые относятся к первым векам нашей эры. По свидетельству римских историков I–II вв. Плиния старшего, Тацита и александрийского географа Птолемея[28], славяне, известные римлянам и грекам под именем «венедов» или «венетов», были в это время «великим народом», заселявшим обширные территории к северу от Карпат и Дуная – вплоть до Балтийского моря. Известны также сообщения III–V вв., которые позволяют предполагать присутствие в это время славяноязычных племен на Среднем и Нижнем Дунае (Феофилакт Симокатта, Прокопий Кесарийский). Однако с большой долей уверенности можно утверждать, что упомянутые источники не являются древнейшими. Некоторые исследователи, занимающиеся историей праславян, находят сведения о народах, заселявших северные территории, в текстах «Ригведы» и «Авесты» (1–3 тыс. до н.э.)[29]. Появившаяся еще в XIX в. теория об общих корнях славян и аpиев (об этом говорил А.Н. Афанасьев, сравнивая обряды тех и других[30]), получила поддержку у многих видных ученых. Крупнейшие ученые-слависты XX в. – Б.А. Рыбаков, О.Н. Тpубачев, В.Н. Топоpов, И.И. Сpезневский[31] – признавали общность этих двух народов. Все эти авторы провели колоссальную работу по анализу лексики русского и индоевропейских языков, что позволило опереться на их фундаментальные исследования в лингвистической части данной работы. Анализ лингвистических соответствий. В русском языке насчитывается более двухсот корней, имеющих соответствия в санскрите. Достаточно вспомнить такие слова, как огонь, мать, сын, дом... Выявлению родства арийских и славянских народов помогают такие научные дисциплины, как археология, этнография, фольклористика, этнолингвистика и дpугие. Пpежде чем приступить непосредственно к лингвистическим соответствиям, следует привести некоторые интересные факты, относящиеся к этнолингвистическим доказательствам родства славянских языков и санскрита. Лично-именная лексика. В.Н.Топоpов в статье «Пpаславянская культуpа в зеркале личных имен. Элемент *mir-» всесторонне рассматривает употребление праславянского корня *mir- в древнерусском, хорватском, польском и других языках и сравнивает его с употреблением в санскрите слова mitra[32]. Известно, что в пантеоне РВ и «Авесты» бог Митpа занимал значительное место. Он выполнял функции солнечного божества, являлся олицетворением единства, мировой справедливости, согласия в браке. Интересно, что в славянских языках и Вселенную (все, что под солнцем), и единство людей, и справедливость, и согласие в браке принято называть одним и тем же словом «мир». Легко провести параллели: 1. Миp – вселенная. Митpа и Ваpуна[33] в «Ригведе» названы «пастухами мира <вселенной>. 2. Солнце. Из дневников И.М. Снегиpева: «Ходаковский сказывал Киpеевскому, что в Нижегородской губернии он слышал от крестьян слово «митpа» в значении солнца»[34]. 3. Мир – согласие в браке. Приводится фрагмент хорватского венчального обряда: 'Kaj vi potrebujete ?' 'Mir i bozij blagoslov.' 'Bog vam daj mir i blagoslov.' Упоминающиеся в обряде слова Bog и Мir соотносятся с именами ведийских Бхаги и Митpы, одной из функций которых является обеспечение богатства и согласия (мира) соответственно в бpаке. В санскpите имеются слова «mitrata» – дpужба, союз. Есть слово «mitra» – дpуг. В русских свадебных обрядах фигурирует мировой дружка. 4. Единство людского сообщества. До сих пор в русском языке слово «мир» употребляется в значении «народ». Есть выражения «собраться всем миром», «сходиться миром», «идти миром», «мировой судья». Примечательно, что праславянская форма слова «идти» – *yatiti («передвигаться в одном направлении, собираться»). Сходные словоформы встречаются в «Ригведе»: 'Mitro janan yatayati' (PB. 3.59.5). 'Митpа людей приводит в порядок'. 'Mitro janan yatayati bruvano' (PB. 3.59.1). 'Митpа, другом называемый, приводит людей в порядок'. Таким образом, и во внешней форме, и в значении славянских и санскритских выражений наблюдается сходство. *Yatiti mirom (идти миpом) и Mitro yatati (Митpа собирает). Таким образом, семантика идиомы «собираться миром» восходит к древнейшему представлению о «собирании» людей Митрой с целью установления порядка (mitro yatati). 5. Справедливость. В славянских языках известны такие выражения, как «мировой суд», «мирское деяние». А в «Ригведе» (1.139.2) есть упоминание о том, как «Митpа и Ваpуна за пределами закона поместили беззаконие». Здесь идет речь о «мировом суде» – суде Митры. Подобных цитат о роли Митры как судьи в РВ великое множество. Здесь упомянуты только пять случаев соприкосновения значений *mir-элемента и значений санскритского Mitra. На самом деле их гораздо больше (В.Н. Топоpов приводит более десяти). Следы подобного соприкосновения наблюдаются и в сфере личных имен. Элемент *mir нередко присутствует в славянских именах. Таковы Казимир, Ладомиp, Миpодаp, Миpомысл, Миpослав, Нимиp, Пpавдомиp, Радомиp, Владимиp и дpугие. Интеpесно следующее, легендаpному Вишвамитpе Дpевней Индии соответствует *Vьsьmir пpаславян (похоже на кальку – vizva, «все», как и «vьsь»). Доказательства Топоpова (а они не ограничиваются приведенными выше) дают нам представление о том, как тесно переплетались язык и культура славян и аpиев в древности. Значительный вклад в исследование традиции внесла Н. Гусева. Проведя лингвистическое изучение корней славян и ариев, она обнаружила, что многие, часто употребляемые лексемы, ритуальная терминология, а также сакральные имена славян имеют санскритское происхождение[35]. Автор приводит около сотни соответствий, ограничимся лишь несколькими примерами: Русский Санскрит Бог bhAga, bhagavAn Когда kadA Оба ubhA Тот tat Всегда sadA Тогда tadA Путник pathika Естество astitva Дом dham Жена jani Мать mAtR Сын sUnu, sUna Сноха snuSa Свойство svatva Деверь devar Зять jata, jati Брат bhrAtaH индрок (индрик)[36] indra Перун parjanya (облако) Дверь dvAra Живой jIva (живое существо) Свет Zveta (светлый) Дом dhAma Береза bhUrja Небеса nabhasi Весна vasanta Вагон vAhAn (носитель) Вече vAc (речь, глас) Знание j~nana Иго yoga (связь) Дам dam Берете бхарата Велес (волос) – высокочтимый «скотий бог», бог богатства. Возможно, его культ возник еще на севере как культ медведя, хозяина лесных зверей 1) вала (бала) – волос, шерсть скота 2) валин (балин) – волосатый, шерстистый 3) вал (бал) – сохранять богатство, питать, одаривать Дажьбог – солнце, «солнце царь... еже есть Дажьбог» Дакша – сияющий, жгучий бог, солнце Идол – изображение бога как объекта поклонения ид – принесение жертвы ида – призываемый молитвой идас – объект поклонения Мара (Мора) – богиня смерти, мор – вымирание мора – мрак, тьма морена – смерть Мара – смерть Марана – умирание Кощунство – произведено от слова «кощун» – насмешник, богохульник, того же корня «кость» – скверна, что и «пакость», родственного «касть» – мерзость, гадость kastas – дурной Дивный divya Относительно одной из приведенных пар индра – индрик существует несколько интерпретаций. М.Фасмер считает, что индрик, упоминаемый в древнерусском сказании «Голубиная книга», – всего-навсего искаженное «единьръхъ» (единорог)[37], но это предположение не имеет под собой каких-либо убедительных доказательств, кроме схожего звучания. Вариант «единьръхъ» мог появиться в результате народной этимологии из «индрик», также как и варианты «инорог», «инрок». Невозможно предположить, чтобы из понятного «единьръхъ» получилось непонятное «индрик». Это противоречит законам развития языка, т.к. язык стремится к упрощению, а не наоборот. Рассмотрим фрагмент из текста одного из вариантов «Голубиной книги», описывающий зверя по имени Индрик. Ходит он по подземелью, Прочищает ручьи и проточины: Куда зверь пройдет, – Тута ключ кипит... Следующий отрывок, который приводит А.К. Толстой в «Князе Серебряном», еще лучше демонстрирует факт сходства: У нас Индра-зверь над зверями зверь, И он ходит, зверь, по подземелью, Яко солнышко по поднебесью; Он копает рогом сыру мать-землю, Выкопает ключи все глубокие, Он пущает реки-ручьявиночки, Прочищает ручьи и проточины[38]. А теперь сравним приведенный фрагмент народного сказания с фрагментом «Ригведы» (1.32.1): Он [Индра] убил змея, он просверлил русла вод, он рассек недра гор. Рассказ о победе Индры над змеем Вритрой удивительным образом перекликается с некоторыми архаичными вариантами «Голубиной книги», в которых рассказывается о змее, не дающем людям пить (ведийский Вритра – демон засухи). В этой связи можно отметить еще одно мифологическое соответствие. Миф о вечной войне Волоса – Скотьего бога и Перуна в мифологии славян имеет параллель и в ведийской мифологии. Арийский громовержец Индра в сопровождении Брихаспати и Ангирасов освобождает стада коров, заточенных в подземной пещере демоном Валой. Существует версия, что на Руси божество Волоса ставили под горой, а Перун стоял на вершине. Один из вариантов происхождения имени Перун – от санскритского parvata – гора. Волос под горой и Вала в горной пещере, Перун на холме и Индра с горы Меру – аналогия позиций и частично функций налицо[39]. Славянские боги Хорс и Симаргл «пришли» как будто прямо из Ирана. Соответствующие им авестийские имена – Hvarэxšaetэm (Солнце царствующее) и Saena marэga. Второе восходит, вероятно, к ведийскому сварга, небеса. Таким образом, славянские Сварог и Симаргл имеют через иранское посредство один и то же этимон. Сварог почитался славянами как одно из верховных божеств. В русском «Слове Христолюбца» засвидетельствовано следующее языческое моление: «Огневе молять, зовуще его Сварожичемъ». Сын Сварога Дажьбог, упоминается в «Слове о полку Игореве». Другая пара имен, приводимых Н.Р. Гусевой, сближает славянского Рода и индоарийского Рудру[40]. У славян Род отвечал за процветание и благополучие, а вот молитва Рудре из «Ригведы»: Чтоб было счастье двуногому и четвероногому, Чтоб в этой деревне все процветало без болезни[41]. К примеру семиотического соответствия вновь обращаются Г.М. Бонгард-Левин и Э.А. Грантовский на примере сюжета повести Н.В. Гоголя «Вий». Исследователи не раз анализировали сюжет и образы этой повести, находили им соответствия в фольклоре восточнославянских народов, но образ самого Вия оставался необъясненным. Более того, было высказано мнение, что он вымышлен писателем. Между тем Н.В. Гоголь, прекрасно знакомый с украинской народной традицией, утверждал, что ей принадлежит и образ Вия, и его имя, а вся повесть «есть народное предание». Основываясь на этом, исследователь В.И. Абаев пришел к выводу, что образ и имя Вия восходят к древнему дохристианскому богу восточных славян Вею (Вей – реконструируемая форма, которую может закономерно отражать украинское – Вий) и ему соответствует иранский бог ветра и смерти Вайю[42]. Вайю занимал важное место в пантеоне древних ариев: и иранцы, и индоарии почитали его как бога ветра, войны, дарителя славы и богатства. Но издревле ему были свойственны и противоположные качества – он мог приносить также зло, беду и несчастье. Скульптурные же изображения многоглавых божеств ведийского пантеона имели соответствия в культовой скульптуре славян. Помимо каменного четырехликого Збручского идола были многоглавые боги у славян, живших на острове Рюген (Руян) и балтийском побережье, в Поморском крае, в Штетине, Волыни, Браниборе (Бранденбурге). Их называли Световит, Руневит, Поревит, Триглав. По свидетельствам Титмара Мерзебургского, Саксона Грамматика, Адама Бременского и других очевидцев, живших в XI – XII вв, это были превосходивший рост человека изваяния, в одеждах, воинских доспехах. Использование формы для поклонения, визуализации божественного – это одно из ведийских верований и в данном случае мы встречаемся со следами поклонения форме Бога у славян. Топонимика. Гидронимы. Топонимика представляет собой особенно древний срез лексики, т.к. некоторые названия рек, озер и холмов могут сказать больше, чем археологические изыскания. Как отмечает исследователь славянской топонимики Г.П. Смолицкая, «если же учесть тот факт, что названия водных объектов почти никогда не изменяются по экстралингвистическим причинам, сохраняются веками и тысячелетиями, то трудно переоценить лингвоисторическую ценность гидронимии»[43]. Конечно, незначительные изменения все-таки происходят. Часто древние, незнакомые названия сближаются со словами более современными и понятными (так называемое явление «народной этимологии»), «обрастают» суффиксами, под влиянием диалектных фонетических условий частично изменяют звуковой состав, но древние основы остаются. Так, О.Н. Трубачев находит около 150 индо-иранских топонимов в Крымской области, а С.В. Жарникова приводит в своих работах около 80 гидронимов Мурманской, Архангельской и Вологодской областей, имеющих, предположительно, санскритские корни[44]. Поскольку этот феномен должен иметь достаточно широкое распространение, автор решил проанализировать гидронимы Центральной России. Если говорить о Владимирской области, то была применена следующая методика. Сначала был составлен общий список гидронимов и среди них отобраны угро-финские (Гусь, Лух, Палех, Ландех) и славянские (Уводь, Суводь). Реки, которые имели, по всей видимости, индоиранскую этимологию, оказались как в группе угрофинских гидронимов, так и тех, чья принадлежность не была ясна из их морфологии. Приведем список русских рек, в названиях которых обнаружены параллели в санскритских корнях. Названия, связанные с очищением. АНЖА anj (санскp.) – чистить, очищать; a~njas быстрый ШОСА saucam (санскp.) – омовение, чистота. Названия, связанные с питьевой водой. ГАРАВА gara (санскp.) – напиток, va – подобный (т.е. 'подобный напитку'). Также возможно: gara – яд, gar – бpызгать; ghar-ghara грохочущий, бурлящий. ТУРТАПКА turta (санскр.) – быстрый, рауа – питье, сок, вода. Подобный «монтаж» вполне возможен и наблюдается в топонимах довольно часто. Так, название индийского штата Кашмир происходит из словосочетания «кашаф мар» («дом Кашафа»). Названия, связанные с водой, влагой. КШАРА ksara (санскp.) – вода, тающий, исчезающий. ТОЙМИГА toya (санскp.) – вода. Toyamaya – состоящий из воды. Ing – двигаться, идти. КНУЛА knuy (санскp.) – намокать. УРДА urja (санскp.) – освежение, сок. Udaka – вода. ДАНДУР danu (санскp.) – сочащаяся жидкость. Применение этого корня известно очень широко (Дон, Днепр ). ВАЗА, ВАЖЕЛЬ vaja (санскр.) – вода. КОВАРДА ka (cанскр.) – вода, varda – дождевое облако, vardhani – сосуд. Названия, связанные со словами «река, поток». ОКА ogha (санскр.) – разлив, поток. ТАРА tara (санскp.) – переправа, taranga – волна, tarangini – река, tarani – текущий, быстрый. ТОШМА tosa (cанскp.) – текущий. Окончание -ма не имеет точного объяснения в науке. Б.А. Серебренников считает, что элемент -ма, наряду с -га, -та, -са, -ва, имел значение «река» в языке неизвестной народности, слившейся впоследствии с мордвой, мещерой[45]. САРА sara (санскр.) – ручей, sarit – река. ВАКЧЕЛА, ВАКШЕЛДА vaksana (санскр.) – русло реки. Названия, связанные с характером течения. УРДА urda (санскp.) – pезвый, игpивый (см. также выше). НАРМА narma (санскp.) – забава, игра, веселье. Современная Наpбада в Индии раньше называлась Наpмада. ИНГИРЬ ing (санскp.) – двигаться, идти; Irya – бодрый, подвижный (не стоит удивляться подобным названиям, они не являются редкостью. Во Владимиpской области есть река Кубpь, берущая название от слова кубpить (аpханг. диал.) – играть, резвиться). М. Фасмер объясняет «ингирь» через änger – ручей (мордовск.), но элемент ир- часто встречается и в других гидронимах. В Тамбовской и Воронежской областях протекает река Ира. Название объясняется через тюркск. ир – излучина, финно-угорское ир, иир – омут, яр, глубина, крутой обрыв на дне, через тюркск. аир, ир – растения типа камыша. Версия через санскрит – это ira – освежающий напиток, irina – ручей, irya – бодрый, подвижный[46]. МАРСА mara (санскр.) – препятствие, sah – преодолевать. МАХА mahina (санскр.) – резвый, mahi – реки, воды. МОКША maksuyu (санскр.) – быстрый; менее вероятно – mekhala – пояс, а также все, что опоясывает (это одно из названий реки Нарбады в Индии). См. также МОКШУР. Прочие названия. ИНДРУС indriya (санскp.) – сила, мощь. В Латвии есть pека Indraja. М. Фасмеp считает, что название ее произошло из этого же коpня. Дpугой вариант – Udras (санскp., авест.) – водяной зверек, может быть, выдра. Пеpеход -у в -ы – нередкое явление, когда речь идет о сравнении русского и санскрита (sunu – сын; dhumos – дым). Могут возразить, что окончания -ус, -ос традиционно соотносятся с языком племени муромы, который теоретически принадлежит к языкам финно-угорской группы, но у Б.А. Серебренникова встречаем: «От языка муромы не сохранилось ни одного связного текста. По этой причине ничего определенного в отношении этого языка сказать нельзя»[47]. ПЫНСУР pamsu (санскp.) – пыль, песок. Uru – широкий, простор (может употребляться как метафора в обозначении озера (Тикоp, Чистуp). Интересно отметить, что в этих названиях присутствует ваpиативность типа Тикоp – Тикуpу. Окончание -ор – судя по всему, финноугоpского происхождения. Как отмечает Н.В. Фpолов, оно может значить 'озеpо'[48]. Здесь возможно уподобление уру – ор по аналогии с финно-угоpскими Юхоp, Печхаp. Pamsu может указывать на характер дна. На Украине есть река Пансова; название того же происхождения. Любопытно отметить, что насчет происхождения окончаний -ор, -ур, -ар и т.п. существуют противоречивые мнения. Традиционно принято считать, что это финно-угорские окончания, но Г.П. Смолицкая, объясняя одно из подобных названий, отметила: «Е.М. Поспелов склонен видеть в нем формант -ир, объединяющий этот гидроним с названиями на -ур, -ар или ‑ ра. Он учитывает замечание В.Н. Татищева о том, что у античных авторов Волга носила название Ра и предполагает, не является ли Ра по происхождению каким-то древним гидрографическим термином, дошедшим до нас в виде -ур, -ар»[49]. Однако в последние годы все чаще связывают древнее название Волги с авестийским РАНХА, РАХА или РАХ (санскр. rasA в РВ 3.53.9 – это великая мать, полноводная река на краю мира). В Авесте говорится на реке РАНХА люди живут свободно, там господствует зима и земля покрыта снегом; позже у персов это река Raha, отделяющая Европу от Азии. Таким образом, окончания -ор, -ар, -ра и им подобные, могут иметь и индоарийское происхождение. Ф.И. Кнауэр развивает эту гипотезу и доказывает этимологическое тождество этих названий с древним именем Волги – Ра, которое обрело впоследствии такие формы, как Рос у греков и арабов, Рось, Русь, Роса, Руса у славян[50]. СУРА – СУЛАТЬ sura (младоавест.) – озеpо, пpуд (объект «Сура» – это, правда, река). Чередование p||л характерно для индоиранского консонантизма индоиранского происхождения. Тpубачев объясняет название украинской реки Суpа именно таким образом. ВИША vis (санскp.) – брызгать, течь. Даль предложил этимологию от «виша» – «наплав, речная зелень, – пена, растение речная губа, надожник, бадяга, водяга», однако она поддерживается не всеми. Любопытно рассмотреть также точку зрения ученых, рассматривающих название Вишера. Оно объясняется через языки коми («вой суэрр» – «северная река», «ву сер» – «сила-река»). Если предположить, что «Виша» – мотивирующая основа для «Вишера», то такое объяснение кажется неубедительным, ибо коми никогда не заселяли территорию Владимирской области. ЯДА yadas (санскp.) – любое крупное водное животное, а также вода и река[51]. ТИКОР tikta (санскp.) – горький, tiksna – резкий, неистовый; uru – широкий, простор. СЕНТУР setu (санскp.) – мост, плотина. МОКШУР moksa (санскp.) – освобождение, meksanam – cмешивать; uru – широкий, простор. И.Н.Зудина предполагает, что окончание -кша характерно для финно-угорских названий и может обозначать «приток, рукав реки»[52]. В.В. Седов считает, что элемент -кша является словом неизвестного языка финно-угорской группы со значением «вода, река»[53]. Но Смолицкая, подводя итог известным фактам, пишет, что происхождение -кса, -кша-элемента неизвестно: вымерший язык, неизвестный науке[54]. Однако в санскрите имеются слова ksal – «мыть, очищать», ksara – «вода» (см. КШАРА) и kha – «родник». «Кшара» вряд ли может быть финноугорским названием, т.к. в этих языках не может быть двух согласных в начале слова. ШАВЕША cava (санскр.) – очень, isa – сила, isayu – прохладный. ДАРДУР dardura (cанскр.) – лягушка. МОТРА mutra (санскр.) – моча. ВЕНОША vena – название реки, usa – сверкающий. АРТУС ars (санскр.) – течь, tusara – холодный, роса. КАСТЕР kas (санскр.) – сверкать. БАНДУР bandhura (санскр.) – погруженный. СЕХА saha (санскр.) – сильный, мощный. САХТА (санскр.) – песчаный берег. Этим число «совпадений» славянских и санскpитских слов в гидронимах не ограничивается. Маловероятными этимонами показались санскритское arnava (поток) для речушки Арга[55], nisrava (поток) для озера Нефра. Некоторые топонимы не были связаны с водной стихией или както близки этому, их посчитали «ложными друзьями». Во Владимиpской области это такие названия, как Шиверка (санскр. ziv), Сноведь (санскр. ved), Раменка (санскр. rAma), Кура (санскр. kuru), Чармус (санскр. cAru), Лух (санскр. loha, luh-lubh-lohati), Ламна (санскр. lamna, loman), Насмур (санскр. nAsA). Большая часть разобранных гидронимов имеет угро-финские окончания. Не исключено, что названия рек свидетельствуют о контакте угро-финнов с индоиранцами. Угро-финны, ныне близкие соседи славян, могли усвоить гидронимы от индоиранских народов в IV-VI вв., а затем передать ее славянам. Мнение А.В. Кузнецова также косвенно подтверждает это: «Замечено, что самые большие реки на Восточно-Европейской равнине имеют и самые древние по времени возникновения названия. Многие из них по происхождению являются индоевропейскими»[56]. Если принять как факт то, что вышеприведенные названия являются древнейшими, то значение этого нельзя приуменьшить. С. Жаpникова говорит: «Вглядитесь внимательно в карту севера Восточной Европы, в названия рек, озер, населенных пунктов. Все эти названия сохраняются только в том случае, если остаются люди, которые помнят их. В противном случае приходит новое население и называет все по-новому. На русском Севере по сей день можно встретить названия рек, явно связанные с санскритом...»[57]. Следуя этому, легко предположить, что уже в тот индоевропейский период на территории Центральной России могли жить люди, говоривших на языке, близкому к санскриту. Названия, зародившись в древности, передавались из поколения в поколение и сохранились по сей день. Таким образом, наряду с общим индоевропейским наследием в языке и культуре славянских и индоиранских народов имеется целый ряд таких сходных черт, которые объясняют взаимосвязи этих народов на протяжении различных эпох. Г.М. Бонгард-Левин и Э.А. Грантовский выделяют три такие эпохи[58]: 1) период контактов предков славян и индоиранцев (арийская эпоха); 2) период контактов с индоиранцами в целом; 3) время, когда осуществлялись связи славян уже с племенами скифо-сармато-аланского круга. Каждая эпоха нашла свое отражение в языковом материале славяно-арийских языков: схождение, славяно-иранские соответствия, и, наконец, параллели между славянским и осетинским языкам – наследником скифо-сарматских диалектов. Контакты, естественно, не ограничивались чисто языковыми сходствами, последние лишь отражают широкий спектр связей в области материальной культуры и быта, в религиозных и мифологических представлениях, фольклоре и эпосе. Анализ семиотических соответствий и общих идей действительно свидетельствует о культурных параллелях славян и арий. Однако лексические совпадения еще не позволяют судить об едином аксиологическом и смысловом поле культуры. Для этого необходим анализ текстов и обычаев. Интерпретация семиотических параллелей. Если и говорить об убежденности части научной общественности в близкой исторической связи славян и ариев, то она больше имеет основание в сходстве семиотических структур. Одна из точек зрения, принадлежащая академику Б.А. Рыбакову, основана на артефактах Трипольской культуры, расположенной в Северном Причерноморье, и чья близость к славянам не подвергается сомнению. Б.А. Рыбаков интерпретирует некоторые стенные росписи Триполья как иллюстрацию к 10-му гимну «Ригведы»[59]. Он замечает сходство и в именах индославянских богов (Сварог – сварга, небеса; Индрик, Индрок – Индра; бог ветра Стрибог – стри, простираться; Мокошь – мокша, освобождение; носитель силы Волот – Бала (сильный), старший брат Кришны; Перун – Варуна; Род – Рудра), а также в символике: Слева – изображение славянского бога Солнца (Дажьбог), а справа –народное изображение бога Солнца из Индии. Б.А. Рыбаков приводит множество подобной символики: Дева-птица: слева – славяне; справа – Индия Русалка: слева – славяне; справа – Индия Следующее сходство, отмечаемое Рыбаковым, состоит в фаллическом культе в Индии и культе богов Рода и рожениц у славян. Такое сходство неудивительно, поскольку это один из самых распространенных архаичных культов, однако в Древней Руси этот культ носил особые черты. «Срамные уды» получали подношения во время свадебной церемонии (см. далее изображение фаллоса из Старой Руссы XI в.) В Индии фаллический культ связан с Шивой, Рудрой, одно из имен которого Шишнадева. Шишна (мужской орган) соответствует одноименному русскому «шиш». В обеих странах также были распространены ромбические узоры, сопровождающие культы плодородия и изображаемые на свадебной одежде и утвари. При всем этом культ дионисийского начала (Шивы) в Древней Индии подразумевал серьезную аскетику и отрицание иллюзорного мира, т.е. идею трансценденции. Этого нельзя сказать о славянских обычаях и ритуалах, имевших оргиастичный характер. Таковы и другие образы – они имеют лишь внешнее сходство, а не по ценностям, которые они сообщают. Образ киевского божества Купало – веселый и прекрасный бог лета, одетый в легкую одежду и держащий в руках цветы и полевые плоды; на голове имеющий венок из цветов купальниц[60] – имеет сходство с образом древнеиндийского Кришны-Гопала, пасущего коров. Гопала привлекает девушек игрой на флейте и устраивает ночные танцы и купания с ними. Он – всепривлекающий Абсолют, его деятельность – эстетическая игра. Этот образ порождает учения о трансценденции, превосхождении полового желания и культивировании эстетического сознания. Славянский образ Купалы ассоциируется с праздником, во время которого молодые люди водят хороводы вокруг костра, затем устраивают совместные купания нагими в воде и предаются плотским утехам. По славянским былинам В.Н. Топоров сравнивает ведийский миф о близнецах Яме и Ями со славянским мифом об инцесте Ивана да Марьи, приуроченный к празднику Ивана Купалы[61]. Кроме сходных брачных обрядов плодородия, нельзя не отметить повторяющийся в обеих культурах культ коровы во время свадебной церемонии. Индийские невесты садились на бычью шкуру, а славянские девушки надевали рогатую «кику»[62]. В обоих случаях подчеркивалось выражаемое почтение корове и быку как кормильцам будущей семьи. Однако у славян было принято приносить Волосу в жертву коров и быков, что не соответствует смыслу ненасилия культуры трансценденции. Существуют сходства и в ряде других ритуалов. Б.А.Рыбаков приводит пример ритуала водружения серебряной головы с золотыми усами (ритуал, который славяне исполняли для Перуна, а в Индии он сохранился в штате Махараштра, где ритуал проводится на могилах святых)[63]. Исследователь дренеиндийских домашних обрядов Радж Бали Пандей отмечает, что первым наиболее постоянным элементом самскар (индийских домашних обрядов) был огонь. Огонь, поддерживаемый в каждом доме, был вечным символом всех сил, которые связывают людей с семьей и обществом, и центром всех домашних обрядов и церемоний. Поклонение огню в арийской религии восходит к индоевропейскому периоду (ср. санскритское agni, латинское ignis, праславянское ognis). С древнейших времен особое место отводилось огню и у древних славян. Для славян огонь был поистине центром того мира, в котором проходила вся жизнь человека, да и после смерти его тело нередко ожидал костер. Во время трапезы огонь угощали первым и лучшим кусочком (очень распространенный индоевропейский обычай), были широко распространены «моления огневи» под овином, возжигание купальских костров, табу на осквернение огня разными нечистыми предметами. Совпадают и представления об огне в обеих культурах как об очистителе и защитнике от скверны. Южные славяне в мае проводят праздник «живого огня», называемый «прогоннца». По древнему обычаю, в этот день скот для защиты от болезнен прогоняют между двумя кострами, зажженными от «жич вого огня»... В обряде добывания огня имеют право участвовать только мужчины, которые вручную трут один брусок дерева о другой до появления искры, от которой зажигают солому, а от нее обрядовые костры[64]. Можно также проследить соответствия в ряде семейных обрядов, например, во время родов. Индийская нишкрамана, обряд выноса ребенка, представления его стихиям очень похож на ритуал приобщения новорожденного Космосу у древних славян. Отец, глава семьи, торжественно выносил ребенка и показывал его Небу и Солнцу (не садящемуся, но обязательно восходящему – на долгую жизнь), Огню очага, Месяцу (опять-таки растущему, чтобы дитя хорошо росло), прикладывал к Земле-Матери, окунал в Воду, подносил к покровителям Рода (у индийцев – к семейным божествам). Таким образом, новорожденного «представляли» всем божествам Вселенной, всем ее стихиям, отдавая под их покровительство. Индославянская космогония – еще одно тесное сплетенье. Вселенская битва Индры с Вритрой, запечатленная в «Ригведе», имеет параллели с многочисленными былинами о том, как герой побеждает дракона. Известно также, что индоиранцы считали символическое вселенское яйцо началом творения космоса. У древних славян яйцо служило символом жизни, что сохранилось потом и в пасхальной символике на Руси. Полярная звезда отождествлялась у индоиранцев с центром Вселенной, а в славянской космографии Полярная звезда называется Стожары, указывая этимологией слова на «центральный шест в середине стога». Рассмотренные обычаи и символика не позволяют сделать окончательного вывода о преемственности культур. Дух культуры – в ее ценностно-смысловом содержании. Для анализа ценностей необходимо рассмотреть тексты. Работа в этом направлении облегчилась бы, если бы мы располагали письменными свидетельствами того времени, но таковых не сохранилось. На сегодняшний день в качестве главного свидетельства «арийства» славян выдвигается «Велесова книга», источник, наполненный индоарийскими аллюзиями и сведениями, предполагающими ведийскую аккультурацию. «Велесова книга», казалось бы, разрешает давний спор о происхождении славян, описывая судьбы различных племен, участвовавших в славянском этногенезе. Проанализируем некоторые положения «Велесовой книги». «Велесовой книгой» называют тексты, записанные на 35 березовых дощечках и охватывающих историю Руси на протяжении полутора тысячелетий, начиная с 650 г. до н.э. Нашел её в 1919 г. полковник Изенбек в имении князей Куракиных под Орлом. Дощечки, сильно разрушенные временем и червями, в беспорядке валялись на полу библиотеки. Многие были раздавлены солдатскими сапогами. Изенбек, интересовавшийся археологией, собрал дощечки и больше с ними не расставался. После окончания гражданской войны дощечки оказались в Брюсселе. Узнавший о них писатель Миролюбов обнаружил, что текст летописи написан на совершенно незнакомом языке. На переписывание и расшифровку ушло 15 лет. Позднее в работе принимали участие зарубежные специалисты А. Кур (США) и С. Лесной (Парамонов), проживающий в Австралии. Последний и присвоил дощечкам название «Велесова книга», т.к. в самом тексте произведение названо книгой, а Велес упомянут в какой-то связи с ней. Важно отметить, что Лесной и Кур работали только с текстами, которые успел списать Миролюбов, т.к., как утверждается, после смерти Изенбека дощечки исчезли. В 60-х г. XX в. С. Лесной прислал эти тексты в Славянский комитет СССР, призвав специалистов признать важность изучения «дощечек Изенбека», в которых он видит подлинную древнерусскую рукопись IX в., не предлагая, впрочем, необходимого для оснований подобного мнения палеографического и лингвистического анализа текста. Вопрос о подлинности «Велесовой книги» рассматривала следующая группа ученых: академик Б.А. Рыбаков – всемирно известный археолог и историк-славист, В.И. Буганов – историк, выдающийся специалист по изучению и изданию летописей, Л.П. Жуковская – доктор филологических наук историк русского языка и диалектологии[65]. По совокупности данных эти специалисты по разным гуманитарным наукам пришли к выводу, что это явная подделка. Дело в том, что подделки под древний текст можно довольно легко выявить, зная закономерности развития языка, путем сравнительно-исторического изучения языков и диалектов. Как известно, языки развиваются во времени, но это развитие неодинаково реализуется в пространстве. В результате в определённое время и на определённой территории язык характеризуется сочетанием только ему присущих особенностей. Благодаря этому можно установить предыдущие и последующие этапы развития языковых черт. Укажем на некоторые другие аспекты аутентичности «Велесовой книги»: Фотография, опубликованная С. Лесным, не является снимком с доски. По краям в ней прослеживаются тени, образовавшиеся, по-видимому, от сгибов материала, с которого производилось фотографирование. С доской этого произойти не могло. В правой половине снимка начертания многих букв расплылись, следовательно, фотографировался не твердый материал с начертаниями, выполненными посредством прорезания и выщербления его, а письмо, расположенное в одной плоскости, нанесенное красящим веществом. Всё это говорит о том, что фотографировалась не сама «дощечка», а бумажная копия с неё или прорись. Есть основания полагать, что при изготовлении снимка была проведена ретушевка. Всё это совершенно недопустимо при научном воспроизведении текста. Графика. Текст, изображенный на фотографии, написан алфавитом, близким к кириллице: помимо букв кириллицы, совпадающих с буквами греческого устава IX в., в графике «дощечки» имеются свойственные кириллице буквы. Можно сделать вывод, что имея некоторые особенности кириллицы, графика «дощечки» не столь совершенна при передаче звуков славянской речи и в ряде черт приближается к другим древним алфавитам. Палеография. Метод палеографического анализа состоит в сопоставлении неизвестного материала с известным, территориально приуроченным и датированным. Поэтому при палеографическом анализе рассматриваемого памятника, который объявляется древнейшим, исследователь не может опираться на твердые данные палеографии, и приметы ранней кириллицы могут представлять лишь косвенное доказательство. Специфичными в этом плане являются буквы c, r, расположенные в строке и не выходящие в межстрочные поля. Однако буквы при этом иногда значительно наклонены вправо, выполнены небрежно, как это свойственно новейшим почеркам, имитирующим печатные буквы. Буква y в некоторых случаях также размещена в строке, что присуще наиболее древним почеркам кириллицы. За древность говорит так называемое «подвешенное письмо», при котором буквы как бы подвешиваются к линии строки, а не размещаются на ней. Для кириллицы эта черта неспецифична, она ведет скорее к восточным (индийским) образцам. В тексте сравнительно хорошо выдержана сигнальная линия, проходящая у всех знаков по середине их высоты, что является свидетельством в пользу наибольшей возможной древности кириллического памятника. Таким образом, данные палеографии хотя и вызывают сомнение в подлинности рассматриваемого памятника, в то же время и не свидетельствуют прямо о подделке. Но при этом необходимо учитывать, что без сопоставимого материала палеография бессильна. Да и сама фотография сомнительна, так как является снимком не с оригинала (хотя бы и поддельного), а с прориси или с копии, в результате чего начертания огрублялись и изменялись в лучшем случае дважды (при изготовлении прориси или копии и при фотографировании, в процессе которого была допущена ретушевка). Поэтому окончательные данные могут быть получены только в результате лингвистического анализа, для которого исследователь имеет твердые факты. Морфология. Образуя морфологические формы, автор дощечек уподобляется современному писателю, не знающему истории языка, но пытающемуся писать по-древнему. Он пишет двадщере вместо дъвьщери т.е. он употребляет числительное в мужском роде при имени существительном, обозначающем женский, причем это существительное стоит то ли в родительном падеже единственном числе (если оно женского рода), то ли в именительном падеже множественном числе (если для писавшего слово дщерь мужского рода), но никак не в двойственном числе, как того требовало сочетание существительного с числительным. Орфография и язык. Анализ графики и палеографии показал, что если «дощечка» подлинна, то ее следует датировать временем, когда основным алфавитом у славян стала кириллица, т.е. периодом до Х в. В этот период предкам всех славянских языков были свойственны открытые слоги, носовые гласные, особые фонемы ь,ъ и другие черты фонетики и морфологии, позднее исчезнувшие или изменившиеся в отдельных славянских языках. Орфография «дощечки» не позволяет выявить судьбу этимологических редуцированных, так как для нее характерен пропуск букв, обозначавших гласные звуки вообще, а не только редуцированные в том или ином положении (это позволяет сблизить письмо «дощечки» с семитскими системами письма). Лишь написания въждъi – IX строка и дъ- IX строка с буквой ъ на месте этимологического о, если они интерпретированы правильно, указывают на близость звуков ъ и о, что для IX–X вв. нереально и говорит о фальсификации. Содержание «дощечек», язык и письмо их, а также имя Влес (Велес) позволяют предположить, что указанные «дощечки» являются одной из подделок А.И. Сулукадзева[66], возможно, именно теми буковыми дощечками, которые уже более ста лет назад исчезли из поля зрения исследователей. В библиографическом пособии А.И. Сулукадзева «Книгорек», «отражавшем как реально существовавшие и, возможно, находившиеся в его коллекции, так и фальсифицированные или замышленные к фальсификации книги и рукописи»[67], имеется следующее указание на дощечки, находившиеся в его собрании: «Патриарси на 45 буковых досках Ягипа Гана смерда в Ладоге IX в.» И.И. Срезневский писал: «Сулукадзев, упомянутый в письме Востокова к графу Румянцову, издавна собирал рукописи, которые еще и недавно были в распродаже у ветошников, и, как оказалось, многое подделывал и в них, и отдельно. В подделках он употреблял неправильный язык по незнанию правильного, иногда очень дикий»[68]. Сомнение вызывает и содержание «Велесовой книги», т.к. описываемые в ней события, такие как: путешествия славян в Сирию и Египет, борьба с готами и гуннами – подтверждений не находят. Сторонники подлинности дощечек полагают, что они написаны задолго до появления письма кириллицей[69]. Но в то время предкам всех славянских языков, в том числе и предку древнерусского языка были свойственны открытые слоги, т.е. каждый слог оканчивался гласным звуком (ъ/ь); были в том языке носовые гласные, получившиеся из общеиндоевропейских сочетаний гласных со звуками м (-н). Писавший дощечки не имел в своем произношении носовых звуков, но слышал о них и потому-то употреблял сочетание ÅÍ, как если бы они были, но поскольку он не знал для передачи их юсов (чтобы подчеркнуть древность), то заменял их другими буквами. В результате появились не сочетающиеся между собой закономерности: 1) все выглядело, как будто уже начался процесс утраты носовых гласных, причем носовое о (юс большой) совпало с у, а юс малый (е носовое) – с е; 2) как будто процесс утраты носовых гласных проходил не как фонетический, а как лексический, т.е. свойственный отдельным словам. Таким образом, буквально весь текст «Велесовой книги» в лингвистическом и палеографическом отношении представлял собой нелепость, которую мог написать только человек, совершенно не осведомленный в истории русского языка и его истоков. Этот человек, полагали эксперты, читал старинные рукописи, но не знал, как развивались язык и письмо, какие закономерности они имели на разных ступенях своей истории. Как установлено наукой, древнерусский язык, подобно другим родственным ему славянским языкам, возник на базе своего предка – праславянского языка. Истоки праславянского языка уходят в глубокую древность, но основные его особенности достаточно известны. Язык «Велесовой книги» ни в какой степени не совпадает ни с закономерностями праславянского языка, ни с особенностями начального периода развития древнерусского языка[70]. Сторонникам «Велесовой книги» необходимо доказать, что на территории Древней Руси могли существовать отдельные племенные языки, отличные друг от друга, и что у этих племен была письменность. Между тем по проблеме существования письменности у восточных славян дохристианского периода накопилась обширная литература, и само существование докириллического письма – «протокириллицы», а также «протоглаголицы» – изучалось русскими учеными[71]. Свидетельства источников показали, что в дохристианский период восточные славяне использовали какое-то не сохранившееся до нашего времени письмо в силу растущих потребностей своего общественного развития, но «Велесова книга» из-за языковых несоответствий к числу этих памятников не может быть отнесена. Так, в вопросе о докириллическом письме древних славян В.А.Истрин ссылается на мнение чешского историка письма Ч.Лоукотка, который утверждал: «Славяне, позднее выступившие на европейском культурном поприще, научились писать лишь в IX в. Так называемые славянские руны, на которые часто ссылались, оказались при подробном исследовании фальсификацией. Поэтому говорить о наличии письма у славян раньше конца IX в. не приходится, если не считать зарубок на бирках и других мнемотехнических средств»[72]. Истрин считает, что докириллическое письмо могло быть только трех видов: – пиктографическое письмо, типа упоминаемых Храбром в XII в. «черт и резов»; – простейшие счетные знаки в форме черточек и зарубок, родовые и личные знаки, знаки собственности, знаки для гадания, может быть, примитивные маршрутные схемы, календарные знаки, служившие для датировки сроков начала различных сельскохозяйственных работ, языческих праздников и т.п.; – письмо греческими буквами, которые дополнялись буквами, заимствованными из других алфавитов, в частности из еврейского, который был известен славянам через хазар. На это, например, указывает болгарский монах Храбр, автор трактата «О письменах»: «римскими и гречьскыми письмены нуждахуся писати словенску речь безъ оустроения... и тако беша многа лета...»[73]. Язык «Велесовой книги» не только не соответствует ни одному из этих трех видов, но и не может быть признан древним, в силу несоответствия законам развития языка. Все эти факты делают возможным постановку проблемы в иной плоскости: является ли «Велесова книга» плодом чистой фантазии или же в её основу легли, хотя бы фрагментарно, сведения, заимствованные из какого-то иного, действительно древнего источника, не сохранившегося до наших дней? Однако даже если такие источники действительно существовали, важно то, что «Велесова книга» не сохранила ценностей ведийской культуры. Это произведение коррелирует с ведийской культурой лишь номинально, по совпадению некоторых имен. В нем не содержится идеи трансценденции, главного ценностного стержня ведийского субстрата. Можно сделать вывод, что с точки зрения источников славяне не являются носителями ведийской культуры. Славянская культура, несомненно, принадлежит к индоевропейской семье, но это не делает ее ведийской по сути. Соответствия между двумя культурами, безусловно, есть, но они позволяют больше говорить о славяно-арийском соседстве. До сих пор у нас мало свидетельств о близком родстве славян и ариев, а еще меньше доказательств того, что места расселения северных славян есть истоки арийцев. Анализ возможных славяно-арийских текстов, семиотических параллелей позволяет сделать вывод либо о заимствовании славянами некоторых второстепенных ведийских идей и мифов, либо о постепенной утрате ценностно-смыслового ядра ВК. Поиск ведийских корней русской культуры через неоязычество, попытки реконструкции не только ее обычаев, дохристианских памятников, но даже и социальных форм (создание общин, реконструирующих языческий образ жизни) представляет разновидность исторических игр (в рыцарей, пиратов), т.к. ментальность таких обращений все равно сохраняет пост-традиционный характер. Можно порекомендовать новоиспеченным традиционалистам избегать соблазна стилизации и искать элементы традиции в наличной культурной форме. Славяне идею трансценденции получают из православия, т.к. там утверждается идея божьего царства как горнего мира, принципиально отличного от мира дольнего[74]. В царстве божьем царит любовь, нет смерти, зла и пороков. Для его обретения в православии культивируется стяжание качеств «не от мира сего» – аскетизм, смирение, целомудрие, сострадание, кротость. Это относится и другим частям света, где были найдены древнеиндийские артефакты – они не обязательно имеют отношение к ведийской культуре. Древняя Индия в большей степени была приобщена к ведийской культуре, но и она не совпадает с ней полностью. Ведийская традиция – это идеальное образование. Она существует там, где есть иерархия смыслов, высшим из которых задана трансценденция, а для ее достижения выстраиваются такие культурные средства, как этика ненасилия, аскетизма, бескорыстия, установка на самопознание. Время сводит топос и номос на какое-то время, а затем разъединяет их. Сходные лингвистические и семиотические архетипы недостаточны для отнесения культуры к ведийской ойкумене. Решающим фактором выступают ценностная и мотивационная сферы. Они тесно связаны с регулятивной сферой, ибо формируют у человека определенные установки и ценностные ориентации, в соответствии с которыми он либо принимает, либо отвергает вновь познанное, увиденное и услышанное. Именно ценностная сфера культуры дает человеку возможность самостоятельной оценки всего того, с чем он сталкивается в жизни, то есть делает его личность неповторимой. Ценности нельзя архивировать для последующего изучения. Эпоха пост-традиции, когда традиции высмеивались, отбрасывались как ненужный хлам менее опасна времени будто-традиции, когда традиции симулируются за деньги, выставляются как продукт купли-продажи. Именно такая инверсия губит больше традицию нежели борьба с ней. Анимация индоевропейского прошлого славян может служить привлекательной туристической или политической приманкой, но она далека от подлинного духа традиции. [1] Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 345. [2] В европейских языках сохранилась ассоциация дней недели с планетами, унаследованная ими из латинского. [3] Emergent (англ.) – неожиданно появляющийся; новый, получающий независимость. Означает, что новые элементы системы не имеют существенных связей с предшествовавшими. [4] Callot E. Civilisation et civilisations: Recherches d’une philosophie de la culture. P., 1954. P. 114, 128. Цит. по: Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. Сост. Б.С. Ерасов. М., 1999. С. 84. [5] Удаленный лингвистический анализ (Distant Linguistic Analysis) – новое направление в языкознании, занимающееся анализом языков, принадлежащим к разным семьям. Цель этого направления заключается в поисках «ностратического» (nostratic) первоязыка. Сравнение базисной лексики языков разных семей уже дало положительные результаты. Если мы можем говорить о первоязыке, то равно мы можем предполагать наличие некоторой «первокультуры». [6] Thompson R. Vedic Cosmography and Astronomy. Los Angeles, 1989. P. 64. [7] Красников А.Н. У истоков современного религиоведения // Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 23. [8] Mayrhofer M. Kurtzgefastes Etymologisches Wörterbuch des Altindischen: 4 vols. Heidelberg, 1956– 80. [9] Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / Пер. с англ. и примеч. И.М. СтеблинКаменского; Послесл. Э.А. Грантовского. М., 1988. Гл. 4: Столетия безвестности. Ранний период. [10] Лелеков Л.А. Зороастризм: явление и проблемы // Локальные и синкретические культы. М., 1991. [11] См.: Moran W.L. The Amarna Letters. Maryland, 1992. Amarna Tablet 26. [12] Геродот. История: В 9 т. Т. 2. 123. [13] См.: Seidenberg A. The ritual origin of geometry // Archive for History of Exact Sciences. 1962. Vol. 1. №5. P. 488–527. [14] Рак И.В. Мифы Древнего Египта. СПб., 1993. Гл. 1: Сказания о сотворении мира. § 6: Древнейшие верования. [15] Селевк I Никатор (358–281 гг. до н.э.) заключил мирный договор с основателем индийской империи Маурьев Чандрагуптой I (317–293 гг. до н.э.), по которому признал Гандхару, Паропамисады и Арахосию индийскими владениями, получив взамен 500 боевых слонов. [16] См.: Cimino R.M. The Indian Ivory statuette from Pompeii // Ancient Rome and India. Commercial and Cultural contacts between the Roman world and India / Ed. Cimino, R.M. Delhi, 1994. [17] MB 2.28.49. [18] См.: Ливий Т. Римская история от основания города. 1.15.6. [19] Названия на «рома» встречаются в нескольких других случаях. Одна из астрономических работ первых веков н.э. «Ромака-сиддханта» приписывается Ромаке («Волосатый»). Цыгане, выходцы из Пенджаба, называют себя «рома», что на их языке означает «люди». [20] kvacid granthAn prakSipanti… [mAdhavAcArya. mahAbhArata-tAtparya-nirnaya. 2.3.] [21]Edgerton, F. Rome and (?) Antioch in the Mahabharata // Journal of the American Oriental Society. 1938. № 58. P. 262-265. [22] См.: Oaks P.N. Our World Vedic Heritage. Pune, 1995. P. 806. [23] См.: Himanshu P.R., Salles J.F. Tradition and Archeology: Early Maritime Contacts in the Indian Ocean. Manohar; Delhi, 1996; Oak P.N. Op. cit. [24] См.: Graham Hancock. Fingerprints of the Gods. A quest for the beginning and the End. London, 1995. [25] См.: Шилов Ю.А. Прародина ариев: история, обряды и мифы. Киев, 1995. [26] См.: Асов А.И. Время Святогора // Наука и религия. 1994. № 9. С. 27. [27] См.: Шнирельман В.А. Второе пришествие арийского мифа // Восток. 1998. № 1. [28] Геродот писал о скифах. Это, конечно, индоевропейцы, и они жили в донских степях, но это не славяне и даже не их предки. Венеды и склавены, о которых писал Тацит, впоследствии станут славянами. [29] См.: Гусева Н.Р. Арктическая родина в Ведах // Древность: Арьи. Славяне. М., 1996. [30] См.: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М., 1994. [31] См.: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987; Трубачев О.Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства. Индоарийцы в Северном Причерноморье // Вопросы языкознания. 1977. № 6; Иванов В.В.,Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Срезневский И.И. Исследование о языческом богослужении древних славян. Спб., 1848. [32] См.: Топоров В.Н. Праславянская культура в зеркале личных имен. Элемент *mir- // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. М., 1993. [33] Как индийские, так и иранские арии поклонялись двум божествам Митре и Варуне, которые позже представляли как одно божество – Митра-Варуна (Митраварунау). Митра воплощал честность, справедливость, а Варуна выступал в качестве могучего небесного царя, карающего преступников. [34] Цит. по: Топоров В.Н. Праславянская культура в зеркале личных имен. С. 7. [35] См.: Гусева Н.Р. Арьи, славяне: соседство или родство // Древность: Арьи. Славяне. М., 1996. С. 80. [36] Мифический зверь, упоминаемый в «Голубиной книге». [37] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. М., 1986. Т. 2 (Е-Муж). [38] Толстой А.К. Князь Серебряный. М., 1994. С. 165. [39] См.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч. С. 20. [40] См.: Гусева Н.Р. Арьи, славяне: соседство или родство. С. 84. [41] РВ 1.114.1. [42] См.: Абаев В.И. Образ Вия в повести Н.В. Гоголя // Русский фольклор. М.; Л., 1958. Т. 3. [43] Смолицкая Г.П. Гидронимия бассейна Оки. М., 1976. С. 3. [44] См.: Жарникова С.В. Древние тайны русского севера // Древность: Арьи. Славяне. М., 1996. С. 121. [45] См.: Серебренников Б.А. Волжско-окские племена на Европейской части СССР // Вопросы языкознания. 1995. № 6. [Цит. по: Смолицкая Г.П. Топонимический словарь Центральной России // Русская речь. 1996. № 2]. [46] См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 2. [47] Серебренников Б.А. Финно-волжская языковая общность. М., 1989. С. 18. [48] См.: Фролов Н.В. Деревня Смехра на озере Смехро. Ковров, 1995. [49] См.: Смолицкая Г.П. Топонимический словарь Центральной России // Русская речь. 1996. №2. С. 40. [50] Кнауэр Ф.И. О происхождении имени народа Русь // Труды одиннадцатого археологического съезда в Киеве, 1899. М., 1902. С. 1–19. [51] См.: Monier-Williams P.A. Op. cit. [52] См.: Зудина И.Н. О географических названиях Ковровского уезда // Знамя труда. 1995. С. 4. [53] См.: Седов В.В. Гидронимические пласты и археологические культуры Центра // Топонимия Центральной России. Вопросы географии: Сб. 94. М., 1974. [54] См.: Смолицкая Г. П. Указ. соч. С. 95. [55] Arnas (санскp.) – волна, вода. Ars – течь. Раньше название Аpга объяснялось через славянское «аpгун» («плотник», что маловероятно) через угpо-финнское «anga» («река») – точка зpения И.Н. Зудиной [Зудина И.Н. Указ. соч. С. 4]. Окончание -га может быть объяснено через санскр. go, gavi – корова. На ручье Аpга до сих пор есть водопой для коров. [56] Кузнецов А.В. Сухона от устья до устья. Вологда, 1994. С. 5. [57] Жарникова С. Древние тайны русского Севера // Древность: Арьи. Славяне. М., 1996. С. 107. [58] См.: Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1983. [59] См. также: Горнунг Б.В. Из предыстории образования общеславянского языкового единства. М., 1963. С. 218. [60] См.: Глинка Г.А. Древняя религия славян // Мифы древних славян. Саратов, 1993. С. 117–128. [61] См.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч. С. 213. [62] См.: Кирсанова Р.М. Костюм в русской художественной культуре. М., 1995. С. 129. [63] См.: Рыбаков Б.А. Глубина памяти // Древность: Арьи. Славяне. М., 1996. С. 42. [64] Гусева Н.Р. Индуизм. М., 1977. С. 79. [65] См.: Жуковская Л.П. Поддельная докириллическая рукопись (К вопросу о методе определения подделок) // Вопросы языкознания. 1960. № 2; Рыбаков Б.А., Буганов В.И., Жуковская Л.П. Мнимая «Древнейшая летопись» // Вопросы истории. 1977. № 6. [66] Известный коллекционер и фальсификатор начала XIX в. [67] Соболев Н.А. Мифы и реальность деревянной книжности: идеи А.И. Сулакадзева в современных псевдоизданиях. Материалы 41-й науч.-техн. конф. профессорскопреподавательского состава, аспирантов и научных сотрудников: В 2 ч. М., 2001. Ч. 2. С. 82 – 84. [68] Цит. по: Рыбаков Б.А., Буганов В.И., Жуковская Л.П. Указ. соч. С. 202–205. [69] См.: Kurenkov A.A. (Koor A.A.). Doshchechki: O gotakh // Zhar-ptitsa. San Francisco, 1954; Лесной С. Влесова книга – языческая летопись доолеговой Руси. История находки, текст и комментарий. Виннипег, 1966. [70] См.: Жуковская Л.П., Филина П.Н. «Влесова книга…» Почему не Велесова? (Об одной подделке) // Русская речь. 1980. № 4. [71] См., например: Истрин В.А. 1100 лет славянской азбуки. М., 1969. [72] Лоукотка Ч. Развитие письма. М.,1950. С. 157. [73] Сказание Черноризца Храбра «О письменах» // Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С. 102–104; см. также: Хабургаев Г.А. Первые века славянской письменности. М., 1994. [74] «Царство Мое не от мира сего» От Иоанна святое благовествование. 18.36. Глава 5. Статус традиционной культуры в современном мире 1. Постмодернизм и неоиндуизм как пост-традиция Ведийская культура – это доминировавший в бассейне Ганги-Джамны как минимум в XV–X вв. до н.э. способ организации жизнедеятельности, основанный на сакральных источниках – Ведах. С течением времени внутренняя динамика привела к изменениям жизненных смыслов внутри индоарийского общества. Отметим наиболее значимые тенденции: формализация ведийского ритуала, монополизация брахманами права на спасение, распространение неортодоксальных путей спасения. В общем состояние индоарийского общества к концу I тыс. до н.э. можно охарактеризовать как пост-ведизм, т.е. постепенное оставление Вед как источника идеи трансценденции. Начинает преобладать прагматическое отношение к миру. Все это сопровождается усилением внешнего давления. Походы персов приводят к новому называнию пост-ведизма уже термином внешним. Разнородное население, а вместе с ним и различные культурные практики, к востоку от реки Инд персы именуют «хинду», тем самым закладывая принцип понятийного эклектизма в отношении этой традиции. Сейчас термин индуизм объединяет всю совокупность обрядовых практик, ритуалов и философско-религиозных течений, основанных на Ведах. Поэтому «индуизм» очень неточный, неразборчивый термин как с точки зрения религии, так и с точки зрения культуры. Ранее мы выяснили, что ценностно-смысловое ядро ВК опирается на принципы иерархичности бытия, множественности уровней сознания, трансценденции как высшего смысла культуры. С точки зрения права, традиционной культурой называть такую форму организации жизнедеятельности, в которой сакральное право действует не только в общественной сфере, но и в частной. Наследование ТК опирается на нарративы, транслирующие обилие сакральных и профанных смыслов. В социальном измерении, традиционное общество основано на категории дара, там также сильны фамилиальные связи. Поведение человека в ТК определено нормами, которые заданы сакральной традицией, религией, или коллективом, который является носителем таких ценностей. В противоположность традиционной, пост-культура ориентирована не на следование генеральному смыслу сакральной традиции, а на обновление культурных смыслов или, возможно, внесмысловое существование. Постмодернизм – это широкое культурное течение в рамках пост-культуры, объединяющее философию, искусство, эстетику, религию. В этом параграфе мы предложим обоснование сходства постмодернизма и неоиндуизма. Общим этих двух феноменов являются смешение стилей, эклектизм; отказ от построения системы, логико-категорической организации мысли и принятие внерациональной словесной текучести; отход от дихотомии духовное – телесное, священное – мирское, этическое – аморальное, истинное – ложное; антисистематизм; адогматизм; самоутверждение личности в свободе творчества. Постмодернизм – это устоявшийся термин, употребление которого не вызывает столь много разнотолков, проясним применение понятия «неоиндуизм». В западных академических кругах неоиндуизм отождествляется с направлениями индийской мысли, ставящими своей целью апологетику Индии и её самоактуализацию через применение своего философского наследия в области морали[1]. В отечественной индологической традиции термин «неоиндуизм» применяется по отношению к разнородным реформаторским движениям, генетически связанным с Индией. Среди таких неоиндуистских движений оказываются часто несхожие между собой «Брахмосамадж», «Миссия Рамакришны», «Общество божественной жизни», а также такие представители, как Раджниш, М.М. Йоги, Ш.Ш. Анандамурти, Нирмала Дэви, Саи Баба, Шри Чинмой, Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош. А.А. Ткачева объединяет двух последних в «универсалистский индуизм»: «Эта разновидность религии родилась как движение духа, как поиск определенной мировоззренческой платформы и идеологии, адекватной задачам национального возрождения и освободительного движения, родилась среди индийских интеллектуалов, озабоченных проблемами будущего своей цивилизации»[2]. Сам факт модернизации не является, однако, еще достаточным, чтобы называть какое-либо течение с приставкой «нео», особенно, если обновление непротиворечиво той традиции, в которой функционирует это течение. Иначе, по этой логике, учения Шанкары, Мадхавы, Рамануджи, Чайтаньи также следовало бы отнести к неоиндуизму, сославшись на их новации. Во всяком учении присутствует некоторая динамика. СМИ имеют тенденцию определять как неоиндуизм любое учение, пришедшее из Индии в XX в. в Европу. То, что западные люди начинают следовать учениям адвайтизма, вишнуизма (кришнаизма), тантризма, шактизма, шиваизма заставляет называть эти направления неоиндуизмом. «Неоиндуизм» применим к индийскому экспорту религии и философии настолько, насколько в конкретных направлениях осуществляется отход от традиции, её реформа в сторону уже вышеуказанных черт пост-культуры. При трансплантации ценностно-смыслового ядра традиции на инокультурную почву аффикс нео- не отражает суть явления. Так, активизация деятельности вишнуитских и шиваитских течений в Европе и Америке может быть связана с их внутренней динамикой развития, с процессами глобализации. Если изменения, привнесённые руководителями подобных организаций, носят структурный характер, но при этом сохраняются ортодоксальность и приверженность традиционным религиозным догмам (санитарногигиенические нормы, вегетарианская диета, сексуальные табу и пр.), то это отличает эти движения от подлинного неоиндуизма, имеющего иные признаки: уход от авторитета, ценность жизненной свободы, бесформенность, антирациональность, радикализм в области своей традиции, готовность её менять ради самореализации. Догматика традиционных ведийских учений открыта к изменениям. Об этом свидетельствует само существование литературы преданий наряду с литературой откровения (см. параграф 2 главы 2). Традиция адаптируется к современным условиям через учителей, следующих в преемственности друг за другом. Ученик живет рядом с духовным учителем и получает от него не только знания (самбандха), нормы (абхидхея), но и ценности, смыслы (прайоджана). Это впоследствии помогает отбирать все жизнеспособное, делать ценностно-смысловой экстракт ВК. Такой метод наследования ведийской культуры называется «парампара»[3] – «от одного к другому». Поэтому вслед за Ведами появляется литература, следующая ведийской традиции, которая может быть не обязательно написана на санскрите. Однако открытость традиции для дополнений не означает, что может быть изменено ее ценностно-смысловое ядро: 1) принятие «шабда прамана» – откровения Вед как средства познания и авторитета (гуру); 2) возможность позитивного знания через символическую практику; 3) вера в закон моральной причинности (карма); 4) признание перевоплощения души, цикличного космического миропорядка, 5) значение социально-духовной стратификации общества (деление на варны и ашрамы), 6) спасение, как цель сакральной практики. Отрицание этих положений, усиление мистического элемента, пост-традиционалистские тенденции ставят движение в категорию неоиндуизма. С индуизмом такое течение связывает лишь происхождение основателя и обращение к элементам индийской философии. Представители неоиндуизма пришли к такой новационной версии индуизма вследствие процесса глобализации, наступления эпохи пост-культуры, пост-традиции. Пост-традиционализм – общечеловеческое явление, имеющее место не только на Западе, но, как мы видим, и в Индии[4]. Если обновленческие идеи не выходят за рамки традиции, не посягают на его основные догматы, то еще рано причислять движение к неоиндуизму. В то время как представителей, связанных с индуизмом лишь номинально, действительно лучше именовать «неоиндуизмом». Они настаивают, что моральный облик не имеет ничего общего с открытием божественного, самопознанием. В жизни представителей неоиндуизма можно увидеть примеры мистификаций, PR-технологий, шокирующего сексуального поведения. Потребность в учителе, передающем знания мистическим путем, неоиндуистскими направлениями признается вследствие невозможности дискурсивного познания истины. В них учитель остается как мистический символ. Показательно, что гуру-коммерсанты стали, прежде всего, востребованы именно в западных странах, а не в самой Индии. Неоиндуизм, поэтому, явление чисто западное, это адаптация индийского мистцизма и философии для потребителся пост-культуры. Все эти представители разделяют главную характеристику постмодернизма – его эклектичность, признание равноправия разных стилей, направлений, возможности их смешения, принципиальная адогматичность. Не является ли открытость признаком, унаследованный неоиндуизмом от индуизма? Наша позиция заключается в том, что так называемый релятивизм индуизма, выраженный в расхожем выражении «ята мата тата патха» (сколько мнений, столько дорог) является не более чем уровнем рассуждения вьявахарика, т.е. областью мнения. Ортодоксальные даршаны (школы) известны своей принципиальностью, а традиция спора в Древней Индии вошла в историю тем, что побеждённый должен был принять точку зрения противника. Другое дело, что одна школа не утверждала, что всех других ждёт сера и огонь, допускалась плюралистичность идей, но когда дело доходило до конечной формулировки абсолютной истины, сиддханты, здесь знатоки были непримиримы. Таким образом, нечёткость границ, признание истинности противоречивых утверждений – это скорее признак эпистемологии пост-традиционной культуры, частью которой и выступает неоиндуизм. Следующее, что, пожалуй, объединяет не в меньшей степени этих мыслителей, это утверждение абсолютной ценности свободы жизни человека. Если в классических школах индийской философии свобода понималась как освобождение от физической телесности (мокша), то здесь свобода – это состояние в самой жизни, самоценное и не обусловленное догмами. Отсутствие сколь-либо серьезных трений между индуизмом и неоиндуизмом объясняется характером древнеиндийской мысли, направленной больше на позитивное движение в рамках своей традиции, нежели на борьбу с еретиками. Однако эпатаж общественных норм, по каким бы причинам он не осуществлялся, не является новым для этой традиции. В разных частях Индии время от времени объявлялись пророки с нестандартным поведением, экзальтированные святые и «боголюди». Показательно в этом отношении то, как Р. Генон характеризует миссионерские начинания Свами Муктананды, Свами Чинмаянанды, Свами Девананды как «восточные только по названию, если не считать немногих, сугубо внешних признаков, рассчитанных на то, чтобы заинтриговать любопытствующих и привлечь дилетантов, спекулируя на их пристрастии к экзотике самого дешевого свойства»[5]. У истоков реформации индуизма стоял Раммохан Рай (1772–1833), критиковавший некоторые его догматы (политеизм, поклонение изображениям божеств), а также обычаи индуизма. Тенденции к радикальной реформе индуизма отмечают еще в этот период. Основательно проштудировавший христианские тексты Р.Рай планировал обосновать упанишады с точки зрения чистого деизма. А.А. Ткачева считает, что симптомы нарастания адаптирующихся к современным условиям религиозных движений характерны прежде всего для 70–80-х гг. ХХ в[6]. Действительно, начиная с 60-х гг. мы наблюдаем увеличение интереса к восточному мистицизму на Западе, однако это обусловлено не экспансией индуизма, а, скорее, поиском западной мыслящей молодежью альтернативных образов жизни. Для кого-то такой альтернативой стала богемная жизнь хиппи, а кто-то нашел «свое» в ашрамской жизни под руководством харизматического лидера. Если бы причина в популярности индуизма действительно исходила только с Востока, то тогда мы бы имели крупные очаги распространения индуизма еще в конце XIX в., когда разные ачарьи направляли своих учеников проповедовать на Запад. Уникальная ситуация подъема интереса к индуизму и неоиндуизму сложилась лишь к 60-м гг. ХХ в., когда западная культура была охвачена аксиологическим кризисом. Особенно быстро приобретал своих последователей неоиндуизм, поскольку в нем совмещаются и претензия на мистицизм (импонировавший антисциентистским устремлениям молодежи) и открытие внутреннего знания, совмещающееся с контртрадиционализмом и самоактуализацией. В силу индивидуальности проповедников и учителей, подчас сложно провести разграничительную линию их отношения к традиции. Многие лидеры, видимо, сознательно не дают однозначного ответа на вопрос об их отношении к реинкарнации, карме, делению общества на варны и ашрамы, положении Бога, Вед. Так, Рамакришна в некоторых случаях говорил о том, что греховность человека есть результат дурных поступков в предыдущих рождениях, а в другом случае, на вопрос о том, принимает ли он доктрину переселения душ, отвечает, что «Да, говорят, что-то вроде этого существует. Как можем мы понять пути господни своим ограниченным умом?»[7]. Более решительно Рамакришна высказывается против незыблемости авторитета священного текста. Брахман оскверняется словом, если его описывать, поэтому Веды, пураны, упанишады, тантры, классические философские системы Индии несут на себе печать этого осквернения. Это очень характерная черта неоиндуизма – упрощение обращения индивида к Богу, и она присутствует в учении Рамакришны[8]. Другой пост-традиционный ход движения его мысли, не менее характерный для других реформаторов неоиндуизма – антикастовость. Однако и здесь характер его выступления против разделения людей двойствен. Кастовые различия стираются, когда человек постигает и проникается Богом. Последователь Рамакришны Вивекананда в большей степени «неоиндуист», нежели его учитель. Его идеи раскрепощения человека, антропоцентризма, и даже некоторый сентиментализм, нехарактерны для аксиологии трансценденции Индии: «Мы слуги того Бога, которого незнающие зовут человеком», «Я не верю в Бога или религию, которые не могут утереть вдовьи слезы или дать сироте кусок хлеба»[9]. Вивекананда выступает против поклонения сверхъестественным существам. Религия для него имеет идеал общественно значимый, в котором нет места таинственному и мистическому. Самопожертвование для Бога у Вивекананды понимается как служение человеку, выражающееся как альтруизм, патриотизм, борьба за мир, развитие системы образования, передовой технологии, ликвидация бедности, неграмотности (последние положения относятся особенно к Индии). За Д. Кришнамурти (1895–1986) закрепился образ человека, отказавшегося от роли Учителя и Мессии, вместе с тем его длительная наставническая деятельность позволяет вынести некоторые суждения о нём, как о представителе неоиндуизма. Противник логического метода, системности, его подходом было озарение, попытка непосредственного видения истины. Кришнамурти считает подчинение авторитету вредным и не видит заданных путей постижения истины. Сколько религий – столько тюремных клеток. Необходимо освободить человека от догм, условностей: «Знания, вера, убеждения, умозаключения и опыт – всё это препятствия для истины»[10]. Полнота человека – в его пустоте. Теории только создают препятствия. Есть только жизнь и реакция на неё, и это – истина. В этих суждениях ясно улавливаются постмотивы абсурдности, иррационального, бессистемного, парадоксального: «Искать истину – значит отрицать истину»[11], «Никакой идеологии – тоже идеология»[12]. Кришнамурти выступает против норм, стандартов, дисциплины, формы. Человек, пустой изнутри, ищёт внешних форм – искусство, красоту и тем самым бежит от себя. В своей жизни Дж. Кришнамурти последовательно заставил своих поклонников пережить крушение их надежд, связанное с его мессианством, распустив теософский «Орден звезды», организованный для Учителя Мира А. Безант. Вместо обоснованного ответа на философские вопросы о смысле жизни учитель предпочитает отвечать метафорически: «Жизнь… зелёный листок, и увядший листок»[13]. Исходя из этого и других признаков Г. Померанц также приходит к выводу, что способ мышления Кришнамурти импульсивен, «не укладывается в логическую систему и с точки зрения дисциплинированного ума крайне противоречив»[14]. Ошо (Бхагаван Шри Раджниш (1931–1990) – один из ярких представителей неоиндуизма и посткультуры. Он полагал, что в жизни важную роль в познании играет личный опыт индивида и его самоутверждение: «Бог… создан Вашим воображением»[15]. Истина – вне конкретных форм, установок, вербальных формулировок, практик, логики, а её постижение осуществляется хаотическим, а не систематическим методом[16]. «Чем больше вы погружаетесь в язык, тем больше мёртвым он вас делает… отбросьте все мантры, все техники. Позвольте существовать моментам без слов»[17]. Не только вербальная форма – вымысел и обман, конкретные традиции – это лишь временная форма, тексты – условны, в конечном счёте христианин должен забыть Библию, индус свою Гиту[18], последователь Ошо – то, чему учил Бхагаван: «У меня нет системы. Системы могут быть только мёртвыми. Я – бессистемный, анархический поток, я даже не личность, а просто некий процесс. Я не знаю, что я говорил вам вчера»[19]. Форма не важна как самому учению, так и объекту, Бог у Ошо – это всё, «…это то, что здесь и сейчас. Эти деревья, этот ветер, облака, это небо, вы, я – вот что такое Бог»[20]. Нет ни формы, ни метода познания, есть только то, что есть, а всё, что есть – это вымысел. Не стоит рационально пытаться осмыслить это, или через призму какой-то традиции, так как учение Ошо – антирационально и антитрадиционно. Он призывает делать то, что исходит из чувства, течёт из сердца: «Никогда не следуйте разуму…не руководствуйтесь принципами, этикетом, нормами поведения»[21]. Если раджниешизм против рационально-логического познания, может, нужна вера? Нет, вера – это тоже барьер, должна быть просто жизнь. Поэтому это направление не является и эзотерическим. Тот, кто живёт, не заботится о приличии, не уважает общество, для него всё естественно[22] (видимо, поэтому ашрамы Бхагавана становились объектом критики за антиобщественную деятельность: промискуитет, обвинения в правонарушении и т.д.[23]). Своеобразна философия тела Раджниша. Вместо аскетики, изложенной в «Йога-сутре» Патанджали (ахимса – воздержание от насилия, сатья – правдивость, астейа – воздержание от посягательств на чужую собственность, апариграха – нестяжательство, брахмачарья – сексуальное воздержание), Раджниш утверждает, что «тяга к насилию, сексу, стяжательству, лицемерию – есть свойство сознания». Поэтому во время «медитаций» адепты устраивают групповое соитие. Высшее состояние йогического транса у Раджниша заключалось в конвульсивных содраганиях, истерическом поведении. Он побуждал последователей извлекать свои низменные желания и выплескивать их наружу в любой форме. Санньяси у Раджниша – это не традиционные аскеты, отрекшиеся от мира, а половые гиганты, не испытывающие никакой вины. Что касается данных противоречивых высказываний, которые Ошо называет «совместимыми несовместимостями[24]«, то в свете алогического подхода они не представляются чем-то необычным. Возможно, что Раджниш, ещё преподавая в университете Джабалпура, напрямую познакомился с предтечами постмодернизма, и они оказали на него своё влияние. На эту мысль наводят некоторые его высказывания, имеющие оттенок философии жизни: «Не задавайте философских вопросов… На них невозможно ответить. Не задавайте метафизических вопросов. Например, на вопрос «Кто создал мир?» нельзя дать ответ. Он абсурден… Задавайте личные, интимные, экзистенциальные вопросы»[25]. Признание важности личностного бытия, личной интерпретации, реализации собственного понимания продолжает тему самоутверждения. Ошо интересует только то, что говорит он сам, текст он применяет только, чтобы подтвердить свою свободу выбора – «Иисус, Кришна, Будда, Лао-Цзы – я приспосабливаю их к себе»[26]. Антидоктринерство оказалось близким и понятным его западным последователям, знакомым с неорганизованным, экзистенциальным познанием. Также можно говорить о свободном принятии Ошо разных элементов других учений, смешении стилей. Так, его утверждение о том, что он учит антидоктринальному, антифилософскому, антиинтеллектуальному опыту походит на сентенции дзэна: «Как быть: просто тому как быть. Тому как быть здесь и сейчас»[27]. Не следует считать, что он дзенец, в разные времена Ошо мог доказывать преимущество христианства, суфизма, хасидизма, даосизма, дзэна, тантризма над всеми другими практиками[28]. Сам он называл свой эксперимент по смешению религий и философией уникальным и сравнивал его с составлением букета: «…цветок груб, аромат тонок… Вот что я пытаюсь сделать – свести воедино все цветы тантры, йоги, Дао, суфизма, дзэна, хасидизма, иудаизма, мусульманства, индуизма, буддизма, джайнизма…»[29]. Мы считаем, что эксперимент Ошо обусловлен не эвристической задачей. Скорее, это стилизация под традицию с целью подачи своего экзотического продукта – пепла былой традиции. Ошо призывал быть открытым ко всему, в действительности же это направление неоиндуизма самое ограниченное, т.к. оно замкнулось на теологизации биологических потребностей. Независимая самоактуализация Дж. Кришнамурти и Ошо принадлежит современной ситуации пост-культуры и имеет все права называться неоиндуизмом. Они создают новый гуманитарный продукт, используя традицию как рефенцию для рекламы: «Тенденция симуляции традиционной культуры успела перекинуться и не те народы, которые к живой традиции стоят гораздо ближе, чем современные европейцы: используя наследие традиции лишь как приманку для туристов»[30]. Таким образом, распространение профанной эзотерики есть пример псевдотрадиции и квалифицируется как явление западное по сути. Имитация полноценной традиции, использование ее в качестве коммерческой декорации – это то, что сближает пост-культурное пространство Востока и Запада. В качестве внешнего объяснения большей открытости и взаимопроникновения разных культур можно предложить формирование открытого информационного и смыслового поля с прозрачными границами. Образование единой семиосферы обнажило базисный утилитарный интерес к миру, что обусловило повышенный интерес к технике как к способу обретения счастья. Альтернативное объяснение пост-культурной унификации коренится в глубинах самой традиции: направление современной цивилизации связано с особым циклом мировой истории – четвёртым космическим циклом, Кали-йуга[31]. Первые три эпохи (Сатья, Двапара и Трета) по убыванию отходили от традиции, хотя по сравнению с нынешней ситуацией Кали-йуги, все они представляются идеальными. В эклектизме и всеядности, согласно этому объяснению, повинен не сам неоиндуизм, а эпоха, выпавшая на его долю. Следует отметить, что время в ведийской традиции – это не независимая субстанция И. Ньютона, не характеристика длительности состояний объектов и не атрибут массы материи А. Эйнштейна. Время здесь принимается активным преобразующим началом, волей судьбы[32]. Энтропия традиции вполне вписывается в естественно-научную и гуманитарную модель. Согласно второму постулату термодинамики степень разупорядоченности системы возрастает со временем. С гуманитарной точки зрения, как пишет Р. Генон: «…развитие всякого проявления с необходимостью предполагает всё большее и большее удаление от принципа»[33]. Р. Генон трактует современное состояние западного и восточного общества и его культуры как царство количества, отдаление от единого Духовного Принципа. Удаление происходит от традиционного типа культуры по направлению к состоянию, все более отклоняющему от традиционного, т.е. пост-культуре. И неоиндуизм, и постмодернизм характеризуются контр-традиционным духом и выступают в данном случае частными процессами одной тенденции. 2. Традиция и новации В предыдущей главе мы рассмотрели возможность новации традиции без сохранения смыслов. В этой главе мы обратимся к альтернативе наследования традиции с сохранением смыслов. Постведийское пространство более широкое, нежели индуизм или неоиндуизм. Оно указывает на любой способ организации жизнедеятельности, базирующийся на идейном наследии Вед. В этом смысле буддизм, джайнизм, сикхизм можно также охарактеризовать как пост-ведизм. Это реформированные учения, укорененные в ведийском субстрате, но, в целом, нетрадиционалистские, неортодоксальные. Линия нетрадиционализма там проходит именно по отношению к Ведам – все они Веды не принимают, что, однако, не мешает им использовать в своих доктринах их идеи. Реформированными их можно считать на основании отношения к духовному росту индивида – эти учения не считают, что принадлежность к касте определяет духовное положение. В этой части исследования речь пойдет о самом ярком представителе другого крыла, традиционалистского и реформаторского, которым является движение бхакти, культивировавшее эстетическое отношение к миру в ведийской культуре. Слово бхакти переводится на русский язык как «любовь», «преданность» и означает означает бескорыстную любовь к возвышенному и прекрасному идеалу. Сущность бхакти заключается в неэгоистическом, неутилитарном отношении к объекту, поэтому его можно назвать эстетическим отношением[34]. Ортодоксальное реформаторское движение бхакти позднего средневековья оказалось наиболее живым ростком на почве ведийской традиции. Особенно ярко оно себя проявило в рамках вишнуизма. Вишнуизм – это монотеистическое почитание Вишну как верховного божества, Абсолюта и одновременно личностного Бога, воплощающегося на земле. Упоминание о Вишну обнаруживаются еще в «Ригведе», где он известен своими тремя шагами, покрывшими всю Вселенную[35] и упоминается как «пастух, охраняющий высшее пастбище»[36], а также как «тот, кто со своим другом открывает загон с коровами»[37]. С именем Васудевы (Кришны) связывается оформление как минимум 1000 лет до н. э. религиозной доктрины бхагаватизма, получившей свое воплощение в священном тексте «Бхагавад-гите» – «Песнь бхагавана (Бога)». Уже БГ знаменует путь реформ, продолженный затем другими вишнуитскими учителями (Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Шри Чайтанья). «Бхагавад-гита» составляет неотъемлемую часть шестой книги «Махабхараты» и связывает свое послание с легендарной войной, происходившей 3100 лет до н.э. на поле Курукшетра. По форме произведение представляет собою диалог между Кришной и Арджуной перед судьбоносным сражением. Арджуна и ведущие военачальники с противоположной стороны связаны родственными узами, однако сейчас они противостоят друг другу в сражении. Кришна в «Махабхарате» – это Вселенский Закон, низошедший на Землю, чтобы вершить здесь правосудие. Это одна линия БГ, линия Закона и циклического воздаяния, возврата дхармы на круги своя. Другая же линия состоит в закладке созидательного реформаторства, которым вишнуизм оказывается так притягателен, т.к. он становится универсальной и вместе с тем глубокой практикой для всех социальных слоев. БГ диалектична в своем мироустроительном поставе, ибо в ней присутствует ведийская статика и реформаторская динамика. БГ часто представляют как итоговое произведение, суммирующее метафизику, гносеологию, этику и эсхатологию всей ведийской традиции. Это далеко не так. Гита позиционирует с ведической культурой лишь в общих чертах, но аксиологически она ее восполняет. БГ провозглашает то, что в многомерной ведийской культуре потеряно за утилитарными и теоретическими интенциями – это путь сердца, милосердиия и любви. Веды-самхиты прельщают ум человека цветистыми словами (пушпитам вачам[38]) и увлекают его к личностным, эмоциональным отношениям с реальностью. Именно поэтому в БГ Кришна обращается к Арджуне с просьбой превзойти уровень трех материальных качеств природы, с которыми действуют Веды[39]. БГ часто рассматривают как классический текст по йоге. Действительно, в БГ присутствуют и карма, и гьяна, и йога, но там есть и то, что превосходит все остальные концепты. Главной такой «превосходной» идеей, столь ярко и четко выраженной в Гите, является идея бескорыстной деятельной любви, что является ярчайшей формой эстетического отношения. Концепция «бхакти» объясняет, что любовь не может носить созерцательный, пассивный, отвлеченный характер, она, в конечном итоге, фундирована в практическую деятельность, то есть в служение. Но, к сожалению, само слово «служение» на сегодняшний день понимается слишком утилитарно, упрощенно, поверхностно, механистично. Служение есть беспрестанная о-забоченность и под-ношение; с помощью его конечное достигает эмоционального взаимообмена с бесконечным. Об этом говорит и русская философия, например, Б.П. Вышеславцев, Н.О. Лосский и С.Л. Франк на каждой странице своих философских трактатов пытаются донести до своей аудитории, что сокровенной целью христианской религии является «полнота Богообщения»[40]. Итак, поскольку любовь деятельна, именно поэтому Арджуна должен сражаться. Он доказывает свою любовь деятельностью, иначе любовь останавливается, умирает. БГ осуществляет эстетическое преобразование ведийской традиции. Она учит испытывать сильную эмоциональную привязанность – бхакти к личностному Богу. Бхакти – это причастность, преданность, служение Богу, осознание своей зависимости от Него. Бхакти в качестве концептуального термина впервые встречается в «Бхагавад-гите», где означает служение Бхагавану (Кришне)[41]. Бхагаван в Гите – это верховная личность Бога, и поклонение ему самодостаточно, не выполняется как средство для получения чего-то иного, в отличие от поклонения другим богам: ибо каждый следует путем Кришны, насколько человек чему предается, того он и достигает[42] – тот, кто поклоняется частным богам, достигает их, а тот, кто поклоняется Кришне, достигает полноту любовного отношения к реальности[43]. Над связью с реальностью на уровне интеллекта, прагматической выгоды главенствует страстная связь пола с Богом. Полнота сердца превосходит стеснение разума и выгоды[44]. Человек сердца (бхакта) ежеминутно помнить о объекте своей любви. Для того, кто видит Кришну повсюду, думает о нем всегда, Кришна никогда не потерян, и он никогда не потерян для Кришны[45]. Постоянная мысленная сосредоточенность является мощным фактором духовного преображения: человек испытывает радость и удовлетворение, постоянно думая и беседуя о Кришне[46] – служение Бхагавану представляется, скорее, делом внутренним, чем внешним. Гита связывает бхакти с йогической тренировкой, ибо постоянная мысль о Бхагаване облегчает работу, связанную с обузданием чувств, и это лучшая из форм йоги[47]. В последних, самых важных стихах БГ утверждается эстетическое мироотношение бескорыстной любви и преданности к Кришне. Фактически всю БГ можно было бы суммировать в посылке 18 главы: «всегда думай о Кришне, посвяти Ему свою жизнь», но из-за того, что существуют разные уровни сознания, Кришна подробно останавливается на карма йоге (утилитарное отношение) и гьяна йоге (теоретическое отношение). Бхакта обращается к Богу не ради чего-то, пусть даже и избавления от материального бытия, а по причине сугубо эстетической. Безграничная и необъяснимая притягательность его прекрасного облика снимает обязательную необходимость интеллектуального постижения Божества, а постоянное колебание между восторгом и отчаянием сообщает духовной жизни адепта неслыханную напряженность и интенсивность. Выдающийся учитель южно-индийского бхакти Рамануджачарья (1017–1137), не отрицая значения традиционного брахманистского ритуала, выше его ставит эмоциональную религиозность, преданность Вишну. Он развивает путь бродячих поэтов альваров, проповедовавших любовь к Вишну и Его аватарам – бхакти. Спасение, по Раманудже, также достигается не поступками, не рациональной интуицией, а безоговорочной преданностью Вишну. Самым ярким проповедником бхакти в Бенгалии был Шри Чайтанья Махапрабху (1486–1534)[48]. Его последователи разработали учение о коммуникации эстетического отношения адепта к Кришне. Эстетическое отношение, раса, транслируется через коммуникативные практики, художественные средства, систему стимулов и разнообразие видов экспрессии. Благодаря нормативной практике индивид приобретает, или транслирует себе необходимые качества для эстетического восприятия. Когда правила и регуляции нормативной практики становятся естественны для него и индивид реагирует на разнообразные стимулы расы, можно считать, что произошёл переход в область спонтанной практики. На уровне спонтанной практики субъект развивает определённый вид эстетического отношения к объекту и эмоционально переживает расы. С этого времени различные стимулы расы действуют как «возбудители» эмоций индивида: объективные стимулы, атрибуты объекта как стимулы и его духовная среда – всё это вызывает расу в субъекте. Переживая экстатические эмоции расы индивид приближается к следующей ступени её коммуникации, её выражению, т.к. выражение расы – это условие коммуникации. Всего существуют четыре основные формы выражения расы: намеренные и непроизвольные, преходящие и устойчивые. Взаимодействие этих различных состояний индивида со стимулами расы составляет неутилитарную суть эстетического феномена расы. Шри Чайтанья провел последние 18 лет своей жизни в глубоко эзотерическом состоянии, постоянно переживая различные расы и проявляя их симптомы[49]. Он оставил после себя революционный текст, краткий, но неизмеримый по своей эстетической глубине. Эти эссенции бхакти написаны Шри Чайтаньей в последние его годы жизни в Джаганнатха Пури, где он дни и ночи проводил без сна, охваченный блаженством преданности Кришне. В восьми четверостишьях конституируется надмирная модальность жизненных актов индивида: «Да одержит победу совместное воспевание имен Бога (Шри Кришна-санкиртана). Оно очищает сердце ото всей грязи, накопившейся за годы, и тушит пожар обусловленной жизни, повторяющихся рождений и смертей. Это движение санкиртаны – величайшее благословение всему человечеству, потому что оно распространяет лучи благословения луны. Это жизнь духовного знания. Оно увеличивает океан неземного блаженства и дает нам возможность полностью насладиться вкусом нектара, которого мы всегда так жаждем»[50]. Противоречие между реальностью называния Абсолюта как самодовлеющим актом и личной возможностью составляют острейшую драму: «О, мой Господь, лишь твое святое имя способно даровать все благословения живым существам, и потому у тебя сотни и миллионы трансцендентных имен, таких, как Кришна и Говинда. В эти неземные имена ты вкладываешь все свои божественные энергии, и для повторения этих имен даже не существует строгих и трудновыполнимых правил. О, мой Господь, по своей доброте Ты дал нам возможность легко приблизиться к тебе с помощью твоих святых имен, но я столь неудачлив, что они не привлекают меня»[51]. Из этого текста следуют важные характеристики реформаторства Шри Чайтаньи. На социальном уровне он устанавливал духовную мобильность каждого человека в стремлении к трансценденции. Сам он происходил из брахманской семьи, но среди его близких спутников были и так называемые «неприкасаемые». Это свидетельствует о надкастовости движения, где любой человек, даже не следующий строгим правилам брахманизма, может принять причастие имени Бога. Чайтанья признается Кришне в непрерывной преданности ему. Подлинная, полная свобода для него – это свобода внутренняя, но она парадоксальным образом заключается в добровольном рабстве у Абсолюта: «О, Джагадиша, Господь Вселенной, я не хочу копить богатства, мне не нужно ни прекрасных женщин, ни последователей. Я хочу только одного – беспричинного преданного служения Tебе, жизнь за жизнью…»[52]. Порыв к Бесконечному, колебание от близости к объекту любви и оставленности им, экзальтация непреодолимого влечения к целостности раскрываются как тревога и разомкнутость, слитность и экстаз: «О, мой Господь, когда глаза мои украсятся слезами любви, текущими без конца, при пении твоего святого имени? Когда голос мой дрогнет, и волосы на теле встанут дыбом при произнесении твоего имени?»[53]. Противоречивые эмоции наполняют заброшенностью внутривременное присутствие и усиливают интимную сопряженность с божественным: «О, Говинда! В разлуке с Тобой каждое мгновение тянется для меня как вечность. Из глаз моих ручьями льются слезы, и я чувствую, что мир пуст, когда в нем нет тебя»[54]. В Шикшаштаке очень ярко выразилась тоска по полному бытию и жажда трансценденции, – это еще одна внутренняя характеристика реформ Шри Чайтаньи. Высшая форма эстетического отношения – бескорыстные отношения возлюбленных, раскрывается как желание пожертвовать всем для объекта любви: «Господь может обнять, а может растоптать упавшую к его стопам служанку или разбить ей сердце, не показываясь на глаза. Он может поступать как Ему вздумается, но он все равно останется господином моей жизни»[55]. Однако самое радикальное новшество Шри Чайтаньи – в конституировании эстетического характера трансценденции, осуществляемой через именование Бога-личности. Обычно в имени содержится лишь субъективное отражение объективных качеств. Так, слово «ладонь» происходит от славянского «длань», которое, в свою очередь, восходит к слову «доль», что означает «углубление». Некоторое подобие формы отражается в назывании объекта. Имена поэтому достаточно условны, объект-нерепрезентативны. Шри Чайтанья делает упор на том, что личные имена Бога представляют независимую реальность и самодостаточны не только для трансценденции, но и для богообщения. Если до этого обращение к имени Божества было сковано конвенциями ритуалистического действа, то в Шикшаштаке устанавливается новый идеал – всегда воспевать имена Бога[56]. Традиционность этого движения – в опоре на ведийские источники в обновленной интерпретации и на нарративы-предания (пураны и «Махабхарата»). Так, главное воззвание движения бхакти: Харе Рама Харе Рама Рама Рама Харе Харе / Харе Кришна Харе Кришна Кришна Кришна Харе Харе взято из «Кали-сантарана» упанишад (5.6). По преданию, Шри Чайтанья вынес вперед имена Кришны. Изменив мантру, он мог массово распространять ее, т.к. она потеряла статус корпоративной ведийской мантры, которой запрещено произносить не дваждырожденным. Движение бхакти наследует из брахманизма этические нормы, правила гигиены, институт духовного наставничества гуру. Весь ведийский корпус нарративов подвергся переработке с точки зрения эстетического отношения. По поручению Чайтаньи его последователи и философы Санатана, Рупа, Джива Госвами отобрали крупицы эстетического отношения во всем массиве ведийских текстов. Рупа Госвами стал светилом эстетической теории средневековой Индии. Он разработал, в частности, очень емкое определение эстетического отношения: анйабхилашитагьяна-кармадйанавритам / анукулйенакришнану -шиланам бхактир уттама [57]. Анйабхилашита-шунйам означает, что бхакти полностью свободна от любых других желаний. Она не имеет и не ищет иных источников счастья. Там нет и тени эгоизма. Наиболее близким подобием бхакти является любовь, которую питает мать к своему маленькому ребенку. Однако, обыденное сознание не свободно от глубинного эгоизма. Жизненный опыт каждого из людей подтверждает, что, как правило, изначально чистые и бескорыстные взаимоотношения с течением времени обращаются в своего рода сделку: «Ты мне – я тебе». Но, как мы много раз уже убеждались, своекорыстный интерес разъединяет и обособляет. Поэтому даже самые близкие друзья могут превратиться в заклятых врагов. Свобода от иных желаний означает, что действие в процессе деятельности не выступает как средство чего-то другого. Каждое взаимодействие бхакти самодостаточно, являясь одновременно и средством и целью. Сама бхакти питает себя изнутри, не нуждаясь в иных посредниках и симулякрах. В то время как обычная деятельность необходима как средство достижения определенных целей. Например, работа для большинства людей есть средство, предоставляющее возможность для того, чтобы иметь финансовую независимость, а финансовая независимость есть средство для того, чтобы иметь возможность поддерживать дорогие отношения, которые выступают средством внутреннего удовлетворения, – т.е. так много внешнего необходимо для внутреннего. Гьяна-кармадйанавритам, эстетическое отношение не должно иметь ни малейшей примеси желания теоретически «схватить» предмет, а также использовать его для достижения благополучия, славы, престижа и т.д. Утилитарное отношение (карма) к объекту не может быть бескорыстным, т.к. в объекте заинтересованы чувства. Познавательное отношение не может быть бескорыстным, т.к. в объекте заинтересован разум. И только третий вид отношения лишен всяческой заинтересованности – прекрасное – то, что только нравится и поэтому оно свободно, а значит эстетическое. Подлинно эстетическое означает снятую форму практического и теоретического. Практическое и теоретическое есть одномерное восприятие. Они выхватывают лишь одну обезличенную сторону действительности – сведенную к информации или к практической значимости. Анукулйена – указывает на то, что эстетическая деятельность нужно совершать благосклонно и с энтузиазмом. Кришнану, означает, что объектом эстетического отношения может быть только Прекрасная Реальность, полное целое, эстетический Абсолют. На санскрите это называется одним словом «Кришна», производным от глагола «каршати», притягивать, привлекать. Существенный признак Абсолюта, Полного Целого заключается в его безусловной привлекательности. Индивидуальное «я» по своей природе ограничено. Единственным идеальным объектом любви, служение которому принесет полное удовлетворения, может быть только полное целое – Кришна. Шиланам демонстрирует то, что бхакти – активность, не просто эмоциональное состояние, когда человек просто сидит и любит или спит и любит. Это не безличное растворение в небытии. Это деятельность совершаемая во имя объекта любви. Приставка ану– вместе с анушиланам указывает на деятельность, совершаемую непрерывно, вновь и вновь. Бхакти подобно волнам реки, текущей в океан. Они никогда не останавливают свой бег. И даже достигнув океана, они продолжают вздыматься и бороздить его просторы, вечно обновляющиеся и неутомимые. Другое значение приставки ану- означает то, что энергия бхакти исходит от самой Прекрасной Реальности, она не рождается в индивидуальном сознании. Помимо философии Рупа, Санатана, Джива Госвами досконально излагают ведийскую традицию как эстетическое отношение, оставляя теоретическое (гьяна) и утилитарное (карма) отношение. Получается эстетический экстракт ведийской культуры. Это все еще ведийская культура, т.к. то, что происходит с ней на данном этапе – не случайно, это есть результат долгой эстетической сублимации Вед. Конечно, это не ведийская культура времен РВ, но поскольку ВК – это динамичное понятие, вайшнавизм Шри Чайтаньи несомненно можно отнести к ведийской культуре. При этом его от индуизма отличали: 1) последовательный монотеизм; 2) выдвижение взаимного доверия и любви в качестве основы отношений между человеком и Богом; 3) новые коллективные ритуальные формы; 4) признание равенства верующих перед Богом и тем самым отрицание каст; 5) постоянное обращение к философии веданты в обосновании своего учения; 6) признание песни наиболее адекватной для человека и приятной для Бога формой выражения отношений; 7) превосходство преданий над откровениями. Реформированным это учение можно считать на основании отказа от кастовости, а его традиционализм – это опора на Веды при формировании своего учения. С этой точки зрения движение бхакти Рамануджи, Мадхвы, Чайтаньи суть ведийские, т.к. они не мыслят себя без опоры на Веды, но они также и ведантистские, ибо их философская опора – это «Веданта-сутра» Вьясы. Возникает практический вопрос, насколько мы можем в рамках современного индийского традиционализма соотносить «ведийскую культуру» с близкими формами культуры, например, вайшнавизмом? Понятия «вайшнавский» и «ведийский» отличаются как по объему, так и по содержанию. «Ведийский» означает буквально «основанный на Ведах». Ведами мы называем в узком смысле четыре самхиты («Риг», «Сама», «Яджур» и «Атхарва») и примыкающие к ним упанишады и другие шрути, а в широком смысле относим к ним и смрити. Из ведийских текстов индуцируются не только поклонение Вишну и Кришне (хотя это поклонение доминирует на протяжении истории Индии). На основе Вед также осуществляется поклонение Шиве, Индре, Варуне. Понятия «вайшнавский» и «ведийский» находятся в отношении пересечения: некоторое из того, что есть в вайшнавской культуре, имеет ведийские корни, но не все ведийское принимается в вайшнавизме. Например, с точки зрения ведийской культуры вожделение (кама) не греховно и не постыдно (о чем свидетельствуют скульптуры, украшающие внешние стены храмов в Кхаджурахо и Конарке). Кама – это законная потребность человека, и она должна удовлетворяться в рамках религии. Однако в вайшнавской культуре кама рассматривается как злейший враг человека, останавливающий его на пути самоосознания[58]. Другой пример различия двух культур можно увидеть в идеализации образа жены. «Идеальная жена – сиделка у кровати больного мужа, неутомимая работница в доме, советница в беде, мать в нежности, сама земля в терпении и куртизанка в постели», – обобщает старинное индийское изречение[59]. Образ идеальной жены в вайшнавской БП указывает только на такие качества, как целомудрие, честность, скромность, самоконтроль, удовлетворенность, служение мужу, следование его обетам[60]. Различные трактаты о любви Древней Индии, образ Урваши в РВ подтверждают допустимость несовпадения сексуального и репродуктивного поведения в ведийской культуре. Сексуальный сценарий традиционной вайшнавской семьи протекает по принципу легализма, т.е. половые отношения только в браке и только для зачатия детей. В «Сканда» пуране, Маркандейа риши приводит такое описание вайшнава царю Бхагиратхе: «Те, кто живет только ради религии, вступают в половые отношения только для зачатия детей, готовят только для удовлетворения брахманов, известны как вайшнавы»[61]. Согласно морали ведийского общества мужчина не может отказать женщине, если она желает иметь от него ребенка, в то время как согласно вайшнавской культуре допустима только связь между мужем и женой для зачатия ребенка. Логика отношений пересечения свойственна Ведам и главным текстам вайшнавизма. БП и БГ укоренены в ведизме в силу той же картины мира, которую они разделяют, однако их трансценденция сосредоточена на чистом эстетическом отношении, лишенном прагматизма и поиска знания. БП отбрасывает всякую религиозную деятельность, преследующую материальные цели, и провозглашает тотальную сублимацию, полное искоренение всякого эгоизма. Эстетика вместо грамматики и лингвистики, сотериология вместо мантики и ритуалистики – рассказчик прославляет БП как высшую из ведийских текстов, зрелый плод многоветвистого древа Вед. Она составлена мудрецом Вьясадевой в пору его духовной зрелости, и ее вполне достаточно для безоговорочного трансенсуса в Абсолют[62]. Если ведизм направляет на постепенное очищение своего существования, то вайшнавизм задает принципиально иной путь трансценденции – кардинальное преображение, обо́жение индивида, подчиненное одному смыслу – всегда помнить Вишну и никогда его не забывать[63]. Смысл формального нахождения в культуре – выполняю, ибо так принято, без понимания зачем, – должен быть оставлен. Поэтому Мадхавендра, Пури, средневековый учитель в преемственности Гаудийа[64] вайшнавизма прощается с ведизмом: «О, моя вечерняя молитва, благо тебе! О мое утреннее омовение, я прощаюсь с тобой. О, полубоги и праотцы, пожалуйста, простите меня. Я больше не могу приносить Вам подношения. Сейчас я просто решил освободиться от всех реакций за свои грехи, просто памятуя везде и всегда великого потомка Яду и великого врага Камсы [Господа Кришну]. Я полагаю, это достаточно для меня. Какой же мне прок в других усилиях?»[65]. А в следующем стихе он ничуть не протестует против той негативной характеристики, которую ему дают последователи Вед, считая его впавшим в заблуждение[66]. Быть последователем Вед, означает принимать три-варгу – тройственные утилитарные смыслы путь «благочестие – богатство – наслаждение» (дхарма – артха – кама), то, что в вайшнавской культуре представляется как помеха в конечном счете. Ведь если все ведийские обязанности, которые исполнял человек, не вызвали в его сердце влечение к Полному Целому, то они есть только бесполезный труд[67]. «Бхагавата» пурана направлена против такой «кайтава-дхармы», ложной религии. Ее последовательно опровергают авторитеты в преданном служении. Вот, что, например, говорит по этому поводу Прахлада Махарадж: «Такую деятельность, как религия, экономическое развитие и чувственное удовлетворение; то, что предписано в Ведах как тройственный путь в жизни и куда входят образование, самопознание, логика, право – все это я считаю внешней материальной деятельностью. Высшая же деятельность состоит в предании себя своему другу – Верховному Господу»[68]. Вайшнавизм начинает за пределами трех первых ценностей ведийской культуры (дхарма – артха – кама) и начинает, а затем превосходит четвертую ценность – мокшу (освобождение). Шри Чайтанья провозгласил в качестве этой высшей цели человеческой жизни (панчама пурушартха) эстетическое упоение красотой идеального центра[69]. Без пятого измерения человек задыхается в имманентном времени и пространстве. Благодаря реформе Шри Чайтаньи ведийская традиция стала подлинным транскультурным достоянием, т.к. ранее Веды запрещали пересекать океан в западном направлении «пашчатья деша» («пашчатья» дословно означает «демонический). Историческим событием в диффузии ведийской традиции стала трансплантация ее ценностно-аксиологического ядра в форме вайшнавского учения Шри Чайтаньи Махапрабху. Это акт находился в полной гармонии с ведийской аксиологией и динамикой Традиции. Р. Генон написал в 1930 пророческие слова: «Если что-то на Западе может быть спасено, то это будет возможно только с помощью Востока; но для того, чтобы быть эффективной, эта помощь должна найти точку опоры в западном мире; но эта возможность в настоящее время представляется неясной»[70]. В 1933 г. выдающийся гуру в непрерывной цепи преемственности от Шри Чайтаньи Бхактисиддханта Сарасвати Тхакур дал посвящение молодому ученику Абхай Чаранаравинде дасу. В 1936 Бхактисиддханта Сарасвати написал последнее письмо своему ученику, в котором он просил принять на себя миссию донести послание Шри Чайтаньи Махапрабху до западных стран. Через 32 года, после подготовки адаптационных комментариев к основным ведийским источникам, А.Ч. Бхактиведанта Свами прибыл в 1965 г. в Нью-Йорк и через год основал «Международное общество сознания Кришны». Это стало парадигмальным поворотом в истории взаимоотношений Запада и Востока. Впервые в истории живая традиция успешно была имплантирована на совершенно непохожую культурную и религиозную почву и получила автономное существование, продолжая и после ухода ачарьи-основателя распространять ценности, смыслы, нормы, знания ведийской традиции и менять на их основе жизнь западного человека. Ранее влияние ведийской традиции было ограничено интеллектуальным интересом небольшой группы литераторов вроде Эмерсона и Торо. Было создано общество Свами Вивекананды, которое отстаивало самоценность индийской философии монизма. М.М. Йоги основал «Трансцендентальную медитацию», которая отстраняется от норм, практики ведийской культуры, облекая ее в наукообразный язык. Однако пересаженное в Нью-Йорке молодое дерево ведийской традиции вошло в историю как первая адаптационная форма инокультуры, в отличие от многочисленных приземленных и утопических начинаний. Если до 1965 года можно было говорить о только пост-культурном империализме, т.к. повсеместно в традиционных обществах устанавливался глобалистский порядок, то после посадки семени ведийской традиции на Западе, впервые стало возможно говорить о многоукладности мира, многомерности аксиологического пространства. Концепции симбиоза Запада и Востока выдвигались уже давно. На протяжении ста лет обсуждались проекты соединения «западной техники и восточной морали», при этом Запад выступал как носитель материального начала, а Восток – нравственно-духовного. А.Ч. Бхактиведанта Свами первым приступил к реальному осуществлению такого проекта. Проводя образную аналогию логики слепого и хромого (andhapa~Ngu-nyAya), он предлагал для блага всего мира соединить американский капитал и ведийскую аксиологию: «Если слепой посадит хромого на плечи, то оба они получат благо»[71]. Благодаря поддержке ведийской культуры в США, она затем была затем распространена по всему миру молодыми американскими носителями традиции. Данный пример сохранения традиции ценен еще и потому, что новация тесно соседствовала с традицией, обогащала ее. Как отмечал Д.С. Лихачев «простое подражание старому не есть следование традиции. Творческое следование традиции предполагает поиск живого в старом, его продолжение, а не механическое подражание иногда отмершему…Новое ново только относительно старого, как ребенок по отношению к своим родителям. Нового самого по себе, как самодовлеющего явления, не существует»[72]. Вайшнавизм являет пример реформы ведийской традиции, сублимации ее ценностно-смыслового ядра. Вайшнавизм одновременно един и отличен от ведийской традиции. Современные российские последователи вайшнавизма (кришнаизма), упуская этот момент, пытаются внести элементы ведизма в ту область, где они не являются строго необходимыми, с одной стороны, а с другой – представить более широкое поле культуры (ведийское) как обладающее исключительно признаками своей культуры. Этот процесс можно назвать инклузивизмом[73]. Термин «инклюзивизм» использовался современными индологами П. Хакером. В.К. Шохиным для указания на процесс включение чужих традиций, явлений, фактов в свою собственную в качестве подчиненных. Инклузивизм современных адептов традиционалистских учений заключается в попытке объяснить все процессы и феномены исходя из принципа центризма своего учения. Это важно для адепта, которому необходимо примирить свою веру с многообразием реальности. Так, если своя религия признается как самая лучшая или самая чистая, то нужно определить место другим конфессиям. В авраамических религиях такое семиотическое конструирование проходит по дуалистическому принципу, где свое понимается как истинное, а иное – как сатанинское (иллюзорное). В индуизме феномен многообразия религиозного и культурного опыта объясняется дивергенцией от исходных смыслов. Проблема начинается тогда, когда в качестве таких исторически исходных смыслов мыслится современная форма духовной практики. Из этого развивается мифологема «панкришнаизм», суть которой заключается в идее, что «все произошли от нас и все будут как мы». Другие аспекты реальности, иной религиозный опыт инкорпорируется в картину мира современного адепта. Так, христианство может интерпретироваться как религия от Брахмы, творца Вселенной (а Христос как его сын). Ислам может истолковываться как религия, происходящая от Шивы, известного в пуранах своим распространением временных религиозных систем для определенного класса людей. При этом реальная историческая основа этих религий игнорируется. Разновидность инклузивизма заключается в зачислении «мертвых душ» в ряды последователей своей религии. Так, посмертно среди «индуистов» могут оказаться Лев Толстой[74], вся дохристианская Русь и, вообще, весь древний мир. Ветхий Завет и Коран порой содержательно выводятся из древнеиндийских текстов («Бхагавад-гита», «Бхагават» пурана), несмотря на то, что они не содержатся там ни текстуально, ни идейно, т.к. главный тезис литературы бхагавата – любовное преданное служение Верховной Личности, а в авраамических текстах – страх божий, покорность Закону. Утверждения о первозданности и полноте той или иной религии (и даже цивилизации) естественны для многих народов. Так, мусульмане, знакомые с индуизмом, отождествляют Калки аватара с пророком Мухаммедом. Их главный аргумент заключается в том, что на арабском «Kalki Autar» звучит как «посланник». При этом совершенно не учитывается ни теология, стоящая за Калки аватарой, ни телеология его явления, ни историческое языкознание. В итоге получаем вывод, что хинду не надо ждать никакой десятой аватары, а просто принять ислам. Подобные черты инклузивизма можно встретить и у сегодняшних адептов вишнуизма. В книге «Тайны вечности» утверждается как доказанный факт, что «...санскрит дал начало почти всем языкам мира»[75]. Вместе с тем известно, что гипотеза о санскрите как «матери всех языков» так и не была подтверждена. Далее, там же говорится, что «не только ведийская, но и южно-американская, древнегреческая, раннехристианская, иудейская культуры принимали учение о реинкарнации (переселение души)». Поскольку никаких доказательств не приводится, можно только гадать об источнике таких сведений. Вместе с тем известно, что вера в способность души воплотиться вновь помимо Индии была у кельтов и у племени йоруба в Африке. У эллинов такие взгляды разделял Пифагор и Платон, а среди ранних христиан – Ориген. В этой же книге читаем: «...в странах Южной Америки сохранилось немало скульптурных изображений таких полубогов, как Шива, Ганеша, Кали, Сурья, Хануман и др. … Из исследований русских историков и лингвистов мы узнаем, что тем же полубогам поклонялись жители древней дохристианской Руси»[76]. Последнее открытие также никак не снабжено ссылками на документы и персоналии. Другой стороной инклузивизма является то, что он имеет не только прошлое измерение, но и будущее: т.е. не только в прошлом все произошло от нас, но и в будущем все будут как мы. Для новообращенного естественно видеть мир в свете унифицированной знаковой реальности, несмотря на то, что это может не поддерживаться доктринально положениями писаний. В результате взаимодействия с другими культурами неизбежно происходит процесс аккультурации, заимствования элементов практики и учения из других традиций. Так, характерные для иудео-христианства эсхатология и мессианизм оказали свое влияние на адептов кришнаизма. В 1999 г. среди его последователей также распространялись и обсуждались апокалиптические[77] идеи, принимались конкретные меры к выживанию в постапокалиптических условиях, несмотря на то, что в вайшнавизме принимается циклический ход времени с прогнозируемыми «концами света» на стыках космических эпох. Иудео-христианство является донором идеи мессианства, ожидания спасительного посланца Бога. В рамках кришнаизма, речь идет о попытках изменения института гуру, духовного наставника. Определенная часть кришнаитов отделились от смысла передачи роли гуру по качествам и квалификации. Они считали, что традиционная система преемственности гуру – ученик – гуру не полноценна. Взамен они (так называемые «ритвики» или «ритуалисты») предлагают принцип одного спасителя (ачарья-основатель), искупающего грехи всех, кто принимал, принимает и будет принимать у него прибежище. Сходной мифологемой является убежденность некоторых других вайшнавских течений, которые полагают, что чистую любовь к Богу («спасение») может даровать только определенный гуру, которого поэтому считают «джагат-гуру», учителем всего мира и к которому все должны прийти за спасением. Рассмотренные мифологемы представляются искусственными для вайшнавизма или ведийской культуры в целом. В аутентичной традиции уже наблюдается редкая для духовных практик гармония эмоционального и рационального, преемственность традиции, самостоятельная философская основа. Имеющее среди адептов вайшнавизма мифотворчество вызвано непрочным положением в рамках собственной традиции. На это указывает и саморефлексия лидеров реформаторских движений. Оценивая пройденный путь вайшнавизма в России, президент Центра обществ сознания Кришны в России Бхакти Вигьяна Госвами (В.М. Тунеев) видит три этапа в становлении этой традиции в России. Эти этапы он сравнил с историческими процессами, которые прошло в своем развитии российское общество в целом: «Первый период – гонений и подпольного распространения сознания Кришны. Внешние условия – атеистическая страна с предельно жесткой структурой власти; преданные – горстка людей, осмелившихся бросить вызов атеистической власти, которыми движет чувство избранности и соприкосновение с истиной в тесном кругу заговорщиков. Второй период – хаотичное взрывообразное расширение, освоение новых территорий. В этом периоде можно выделить два подпериода, соответствующих периодам правления Горбачева и Ельцина: вседозволенности в обществе и реакции на нее. Это выразилось в появлении антикультового движения и бесконечных нападках на Харе Кришна. В это время в орбиту нашего Движения было затянуто множество случайных людей. Отсюда – размытость целей, задач, стратегии; ожидание скорых и кардинальных перемен; нерациональное использование ресурсов; неумение правильно организовать людей в служении Кришне; узость сознания – жесткое деление на преданных и непреданных; фанатичность веры. Основная движущая сила – энтузиазм новообращенных, иллюзорное ощущение близости и легкой достижимости грандиозной цели, основной метод проповеди – распространение книг Шрилы Прабхупады всем и каждому. В настоящее время РОСК переходит к третьему периоду своего развития. И как любой переходный период, он сопровождается кризисными явлениями, отходом членов Движения, не сумевших приспособиться к новым условиям, попытками передела имущества и сменой определенной части лидеров. Третий период – организованное планомерное развитие»[78]. Характеризуя третий этап Бхакти Вигьяна Госвами указал, что он отличается большим развитием образовательных программ, возрастанием роли лидеров РОСК, их чистоты, единства целей, сплоченности и целеустремленности; формированием внутренней структуры ОСК, общины прихожан, экономической инфраструктуры, обеспечивающей жизнеспособность общины вайшнавов; расширением благотворительной деятельности ОСК. На этом этапе людьми движет глубокая и осознанная вера лидеров, зрелая целеустремленность. Так, происходит осмысление прошлых ошибок, их критический анализ, осознание того, что все эти вывихи ни в малейшей степени не обусловлены учением и духовной практикой вайшнавизма, а происходили, как было указано, от принятия в качестве базиса действия мифологических конструкций. Несмотря на многие несовершенства последователей, почему именно кришнаизм оказался самым стабильным и популярным среди других пост-ведийских направлений на Западе? А.А. Ткачева так отвечает на этот вопрос: «…при всей своей экзотичности кришнаизм в наибольшей степени оказался близок своему «родному» христианству… его идеалы могут быть представлены так: самоотверженная любовь к Богу, непоколебимая вера и твердая на него надежда; любовь к людям, милосердие, потому что все люди – дети божьи, в каждом из них отблеск его величия; равенство всех людей – прежде всего перед Богом, но, как следствие, и между собой, на уровне повседневного общения; чистота нравственная и телесная; смирение и кротость; непричинение никому вреда и страданий; стойкость и терпение во всех посылаемых жизнью испытаниях… этим же самым идеалам учил почти 2 тысячи лет назад Иисус»[79]. Христианство и кришнаизм – это реформаторские традиции, превосходящие Закон. Они устанавливают доминанту любви, самопожертвования, бескорыстия. Эти религии очень драматично переживают грехопадение человека, его заброшенность и одиночество без Бога. Возвращение к Богу возможно через посредство его откровения. Бог непричастен ко злу, человек несет ответственность выбора за свои поступки и спасение человека от зла мыслится как приближение его к этому утраченному божественному подобию. Поэтому человек должен все делать во славу Божью. Между двумя традициями есть и сходство в онтологических основаниях: реальность материального мира, персонализм, восприятие тела человека как храма Божьего. Символично также и то, что первые португальские мореплаватели на Восток во главе с Васко да Гамой, приняли индусов за христиан: «Возгласы индийцев во славу Кришны («Харе Кришна!») спутники Васко да Гамы приняли за повторение имени Христова»[80]. [1] См.: Halbfass Wilhelm. India and Europe. SUNY Press, 1988. [2] Ткачева А.А. «Новые религии» Востока. М., 1991. С. 76. [3] См. «Бхагавад-Гиту» 4.2: evaM paramparA-prAptam… «Так это знание передавалось из рук в руки»… [4] Характерно, что как обратное следствие пост-традиционализма в политической сфере – фундаментализм, декларирующий возврат к исходным ценностям. Бхаратия Джатия Парти (Индийская народная партия) и Раштрия Сваям Севак Сангх (Национальный союз самослужения) – организации, выступающие за возвращение к исконным ценностям индусов, а партия «Аджей Бхарат» (непобедимая Индия) заявляет о себе как о подлинной носительнице ведизма. [5] Guenon R. Introduction to the Study of Hindu Doctrines. L., 1945. C.322. Цит. по: Ткачева А.А. Указ. соч. С. 111. [6] См.: Ткачева А.А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989. С. 3. [7] Рыбаков Р.Б. Вступительная статья к книге Р.Роллана «Жизнь Рамакришны». Киев, 1991. С. 24. [8] «Рамакришна отстаивает идею упрощения и удешевления обрядов: подобно тому как рыбу удобнее есть, удалив хвост и голову, так и поклоняться Богу лучше, по его словам, в самых простых формах» [Костюченко В.С. Свами Вивекананда: жизнь и наследие // Свами Вивекананда. Практическая Веданта: Избр. работы: Пер. с англ. / Под ред. В.С. Костюченко. М., 1993. С. 6]. [9] Vivekananda Swami. Address at the World's Parlament of Religions, Chicago. 1893. Sep. 15 // The Complete Works of Swami Vivekananda: 9 vols. Vol. 1. Calcutta, 1970. [10] Кришнамурти Дж. Проблемы жизни: В 3 т. Т.1. М., 1997. [11] Кришнамурти Дж. и проблема современного нигилизма // Померанц Г. Выход из транса. М., 1995. С. 528. [12] Там же. С.153. [13] Там же. С. 339. [14] Там же. С. 516. [15] Ошо. Психология эзотерического. М., 1992. С.10. [16] Там же. С. 47. [17] Ошо. Психология эзотерического. М., 1992. С. 18. [18] См.: там же. С. 122. [19] Там же. С. 265. [20] Там же. С. 202. [21] Ошо. Дао: путь без пути. Т.1. С. 183. [22] См.: там же. С. 164. [23] См.: Баркер А. Новые религиозные движения. М., 1997. С. 40. [24] Ошо. Психология эзотерического. С. 346. [25] Там же. С. 136. [26] Там же. С. 224. [27] Там же. С. 112. [28] См.: Миркина З., Померанц Г. Великие религии мира. М., 1995. С. 306. [29] Ошо. Психология эзотерического. С. 230. [30] Сакович И.С. Эволюция традиции в культуре новационного общества. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. НГААСУ. Нижний Новгород, 2004. С. 50. [31] См.: БП 12.2; МП. [32] В БГ 11.32 Шри Кришна говорит: «Я есть Время, великий уничтожитель миров» [33] Генон Р. Кризис современного мира // Человек и искусство. Антропос и поэсис. М., 1998. С. 122. [34] См. объяснение понятия «бхакти» в связи с категорией эстетического: Тимощук А.С. Коммуникация эстетического в традиционном обществе (на примере бенгальского вишнуизма): Дис. … канд. филос. наук. М., 1999. [35] РВ 1.22. 16-21, 1.154. [36] viSNurgopAH paramaM pAti pAthaH priyA dhAmAnyamRtAdadhAnaH [РВ 3.55.10]. [37] dAdhAra dakSamuttamamaharvidaM vrajaM ca viSNuH sakhivAnaporNute [РВ 1.156.4]. [38] yAm imAM puSpitAM vAcAM… [БГ 2.42]. [39] traiguNya-viSayA vedA... [БГ 2.45]. [40] См.: Дворянов С.В. Проблема абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге Н.О. Лосского, Б.П. Вышеславцева и С.Л. Франка: Дис. … канд. филос.наук. М., 2000. [41] См.: puruSaH sa paraH pArtha bhaktyA labhyas tv ananyayA… [БГ 8.22], man-manA bhava madbhakto…[БГ 9.34], bhaktyA tv ananyayA zakya…[11.54], bhaktyA mAm abhijAnAti… [18.55]. [42] ye yathA mAM prapadyante… [БГ 4.11]. [43] yAnti deva-vratA devAn… [БГ 9.25]. [44] yAvAn artha udapAne…[БГ 2.46]. [45] yo mAM pazyati sarvatra…[ БГ 6.30] . [46] mac-cittA mad-gata-prANA… [БГ 10.9] . [47] yoginAm api sarveSAM… [БГ 6.47] . [48] Бенг. Чойтонно Деб. [49] См.: Тимощук А.С. Коммуникация эстетического в традиционном обществе (на примере бенгальского вишнуизма): Дис. … канд. филос. наук. М., 1999. [50] ШШ 1. [51] Там же. 2. [52] ШШ 4. [53] Там же. 6. [54] Там же. 7. [55] ШШ 8. [56] kIrtanIyaH sadA hariH [ШШ 3]. [57] БРС 1.1.11. [58] kAma eSa krodha eSa… [БГ 3.37]; AvRtaM j~nAnam etena… [3.39]; evam buddheH paraM buddhvA… [3.43]; kAma, prema,––do~NhAkAra vibhinna lakSaNa… [ЧЧ 1.4.164]. [59] Шапинская Е.Н. Дискурс любви. М., 1997. С. 232. [60] См.: БП 7.11.25–28. [61] Цит по: Jiva Goswami. Bhakti Sandarbha. Anuccheda 202. [62] dharmaH projjhita-kaitavo ’tra paramo nirmatsarANAM satAM… [БП 1.1.2]. [63] smartavyaH satataM viSNur vismartavyo na jAtucid / sarve viddhi niSedhAH syuh etayor eva kinkarAH. [64] Гаудийа – прилагательное, встречающееся в сочетания типа: «Гаудийа сампрадайа», «Гаудийа вайшнавы» и указывающее на традицию бхагаватизма, начатого в XVI в. Шри Чайтаньей. Гаудийа происходит от названия этого региона, Гауда-деша. Древняя столица Гауда-деша, или Гауды, находилась там, где располагается в настоящее время округ Малдах. Как отмечают историки: «К концу VI в. сложилось сильное государство Гауда, охватывавшее как собственно Гауду (Северная и Западная Бенгалия), так и Вангу и начавшее претендовать на господство над соседними территориями» [История Индии в средние века. М., 1968. С. 69]. Царственная столица династии Сена, располагавшаяся на центральном острове западного берега Ганги, называлась в то время Гаудапур, а сейчас известна под именем Майапур. Для Гаудийа Вайшнавов это место священно, т.к. там явился Шри Чайтанйа. [См.: Vaisnavism. Contemporary Scholars Discuss the Gaudiya Tradition. NY, 1992]. [65] sandhyA-vandana bhadram astu bhavato bhoH snAna tubhyaM namo bho devAH pitaraz ca tarpaNa-vidhau nAhaM kSamaH kSamyatAm yatra kvApi niSadya yAdava-kulottamasya kaMsa-dviSaH smAraM smAram aghaM harAmi tad alaM manye kim anyena me [66] bhrAntaM muhur vaidikaH… [67] dharmaH svanuSThitaH puMsAM viSvaksena-kathAsu yaH notpAdayed yadi ratiM zrama eva hi kevalam [БП 1.2.8]. [68] dharmArtha-kAma iti yo 'bhihitas tri-varga IkSA trayI naya-damau vividhA ca vArtA manye tad etad akhilaM nigamasya satyaM svAtmArpaAaM sva-suhRdaH paramasya puMsaH [БП 7.6.26]. [69] ЧЧ Ади 7.85; 7.144; Мадхья 9.261. [70] Генон Р. Избранные сочинения. Очерки об индуизме. М., 2003. С. 318. [71] См.: A.C. Bhaktivedanta Swami Prabbhupada. Pandal Lecture Srimad-Bhagavatam 2.3.18-19 Bombay, March 23, 1977 // The Bhaktivedanta Vedabase. Ver. 4.11 [72] Лихачев Д.С. Экология культуры. // Москва. – 1979. – № 7. – С. 174-175. [73] Термин «инклюзивизм» использовался современными индологами П. Хакером. В.К. Шохиным. Главой задачей инклюзивизма является включение чужих традиций, явлений, фактов в свою собственную в качестве подчиненных [74] Бывает, что и ныне здравствующие деятели искусства, науки, политики за свое лояльное отношение к индийской традиции, вегетарианству и т.п. могут быть также причислены к последователям индуизма, хотя сами они так, возможно, не считают, являясь лишь доброжелателями. [75] Тайны вечности. М., 2000. Кн. 1. С. 98. [76] Там же. С. 98. [77] Апокалипсис – 1. Одна из книг Нового Завета, содержащая пророчества о «конце света». 2. Что-л. гибельно-катастрофическое для мира, цивилизации, людей. [78] Вайшнавские Ведомости (еженедельная газета московской общины вайшнавов). 2000. № 20. 8 дек. С. 2. [79] Ткачева А.А. Кришна Харе! // Азия и Африка. 1993. № 8. С. 57. [80] Пименов В.А. Возвращение к дхарме. М., 1998. С. 37. Заключение Во введении к диссертации была поставлена цель исследования – изучить основополагающие принципы и формы бытия традиционной культуры. Для раскрытия цели автор сформулировал следующие задачи: осмыслить проблему традиционализма на современном уровне; составить представление о культурных константах ТК; изыскать принципы единства и отличий культурных традиций; применить теорию культурных кодов на примере функционирования ТК; определить ценностно-смысловое ядро ТК; установить метафизические основания ТК; очертить границы правового пространства ТК; выявить формы наследования ценностно-смысловых структур; исследовать мировоззрение носителей ТК на основании сакральных текстов; связать содержание сакральных текстов, ее периодизацию с процессами наследования идей в культурной динамике; исследовать влияние нарративов на формирование ценностей ТК; вскрыть структуру повседневности ТК; установить значение этноса в трансляции традиции; идентифицировать ценности индоевропейских народов через сравнение с ведийской традицией; осмыслить стратификацию традиционного общества; найти связь социальных отношений и ценностносмысловых структур; проанализировать причины потери мобильности социальных статусов в традиционной социальной системе; исследовать векторы культурной динамики ТК; сравнить базовые кросскультурные сюжеты и универсалии в традиционных культурах, таких как модель мира, перцептивные и когнитивные эталоны, мотивационная сфера для позиционирования единой традиционной метакультуры; критически разобрать возможности существования единой традиционной метакультуры; позиционировать место славян в индоевроейском культурогенезе; дать характеристику периферийным процессам в культуре в целях характеристики посттрадиционного культурогенеза; сделать вывод о статусе традиционной культуре в современном мире. Исходя из поставленных задач можно говорить о следующих результатах исследования. Первая глава («Константы традиционной культуры») рассматривает константы традиционной культуры. В качестве таких сущностных компонентов были предложены ценностно-смысловое ядро, метафизические основания, организация правового пространства. В первом параграфе («Ценностно-смысловое ядро культуры») было выдвинуто положение о ценностно-смысловом триединстве и отличии культуры, происходящего из единства и отличия человека. Была выдвинута гипотеза, объясняющее это видимое противоречие: человек един горизонтально, базисно, субстратно. Феномен индивидуального сознания позволяет ему существовать на разных этажах одного и того же здания-тела «человек». Как же происходит коммуникативное схождение людей с их разными мирами? Это обеспечивают три модуса кодификации и восприятия опыта – эстетический, утилитарный и теоретический. Режимы восприятия универсальны, т.к. если бы их не было, иная культура была бы совсем непроницаемой для нас. Благодаря этим режимам мы выхватываем из реальности соответствующие нашему коду опыт. Сказанное не означает, что модусы восприятия равноценны. Лишь эстетическое восприятие по праву может называться целостным, другие же парциализируют личность. Кодификация опыта означает структурирование таких элементов культуры как знания, ценности, нормы, смыслы. Для трансляции каждого элемента в культуре есть свой «канал», определенная форма мировоззрения: миф транслирует утилитарные ценности, философия сообщает смыслы, наука развивает знания, религия передает нормы, ценности и смыслы. Из всех форм мировоззрения религия в большей степени отвечает за наследование ценностей, норм, смыслов. Традиционная культура основана на передаче ценностей и смыслов, обращенность в прошлое есть признак формальный. При изобилии материальных благ, в обществе существует сильный дефицит смыслов. Смыслообразующие институты, такие как семья, религия, трудовые династии, суды чести находятся в упадке. Смысловое поведение такое как долг, честь, совесть, ответственность, преданность, любовь стало раритетом. Представители власти взывают к религиозным деятелям с просьбой о помощи в воспитании молодежи, хотя деятельность самих властных институтов продиктована меркантильным интересом и направлена против сущности человека. Взрослое поколение лелеет старые смыслы в меняющемся обществе или прибегает к сеансам смыслотерапии (природа, винтажное кино, путешествия). Новое поколение рождается с врожденным смыслодефицитом и не замечает фатальных изменений в культуре. Человек – единственное существо, готовое привыкнуть к искусственной среде обитания, лишенной эмоций и смыслов. Но, поскольку для человека потребность в смысле является стержневой, то при потере ее, он лишается ориентации в предметном мире, человек не может жить как безличный предмет. Невозможность существования без смысла подтверждается увеличением процента самоубийств. Самоубийство означает нетерпимый протест против потери смыслов. В условиях советского общества существовала ярко выраженная смысловая компонента, пусть не во всем состоятельная. В пост-советском обществе смысловые структуры рухнули и сейчас мы безуспешно переделываемся в функциональных роботов. Деньги, как многие ошибочно считают, не могут являться смыслом, они выступают средством достижения смысла. Деньги, наряду с наркотиками, алкоголем, азартными играми и сексом создают также ситуацию иллюзорного контроля над реальностью. Безуспешность жизни в смысловом вакууме хорошо продемонстрирована в футуристическом романе А. Зиновьева «Глобальный человейник». В традиционном обществе смысл позволяет претерпевать страдание. Когда человек остается один на один с болью, лишенный смысла, он не может больше терпеть. Пост-индустриальное общество развивает программу функционального существования: человек рассматривается как потребитель материальных благ. Альтернативой этому выступает традиционный человек, обогащенный смыслами. Традиционный человек не теряет душевного равновесия сталкиваясь с телесными, психологическими страданиями, т.к. в нем сильны индивидуальные смысловые структуры. Второй параграф («Метафизические основания традиции») первой главы анализирует неэмпирические основания традиционной культуры. Для этого мы прибегли к сверке области метафизики традиции и пост-традиции. Метафизика – это сфера изначального смысла, ни к чему не сводимого и не обусловленного. Метафизический образ традиции проступает сквозь особенности стиля и категорий философского дискурса, статуса субъекта, свободы, знака. Исключительно важным результатом метафизического изыскания оказалось открытие того, что в ведийской традиции не только интеллектуальные, но и физические и эмоциональные потребности индивида имеют метафизическое укоренение. В информационном обществе редукция метафизического к трансцендентной апперцепции приводит к насилию над полнотой бытия. Потребность быть и испытывать счастье не эксплицируются в качестве метафизических, что означает, что в пренебрежении остаются 2/3 реальности. В традиционной культуре не только потребность «знать», но и потребность «быть» и «чувствовать» получают метафизическую опору. В дальнейшем это найдет развитие в теории и практике эстетического отношения. В третьем параграфе («Правовое пространство традиционного общества») мы рассмотрели нормативную функцию традиционной культуры. Ведическая система права систематизирована в таких текстах как «Законы Ману»[1], «Нарада-смрити». На основе этих источниках права нам удалось сформулировать принципы права традиционного общества: нормативный характер права, метафизический источник права, идеализация правовых структур, синкретизм правоотношений, универсализация и индивидуализация права. Наиболее существенным для исследования оказалось то, что в традиционном обществе сакральное право распространяется на все сферы человеческой деятельности – частную и общественную. Пост-культура ориентирована на идеал гражданского общества, с его защитой личной жизни индивида от вмешательства государства. В традиционном обществе признается множественность и иерархичность уровней сознания, поэтому праовоотношения носят индивидуальный характер. Это порождает внешнее неравенство, но формирует устойчивое общественное сознание через замыкание индивидуального сознания в своей сфере интересов. Пост-традиционное общество основано на принципе формального равенства и справедливости. С одной стороны, это снимает ограничения на получение образования, участие в экономических отношениях, политической жизни. В общественном плане это устанавливает экономический вектор в качестве приоритета развития. С другой стороны, формальное равенство порождает большой разрыв между «приспособленными» и «неприспособленными», приводит к растущему разочарованию и неудовлетворенности. Существенный вклад первой главы заключается в определении стабильных параметров традиционной культуры, таких как ценностно-смысловое единство, метафизическая опора бытия человека, распространенность сакрального права на все сферы жизни человека. Вторая глава («Наследование ценностно-смысловых структур») устанавливает разницу между культурами по их отношению к передаче традиции. Традиционная культура связана с памятью народа, с наследованием его жизненных смыслов. «Культура» и «традиция» – очень близкие понятия. Оба они указывают на аспект коммуникации, передачи. Только «культура» – это понятие, связанное с содержанием деятельности (культивирование, взращивание, отбор, сортировка), а «традиция» – понятие, связанное с формой деятельности (трансляция, наследование, передача). Первый параграф («Формы мировоззрения как передатчики смысла») выделяет две формы культуры по отношению к традиции – традиционную и пост-традиционную. В пост-традиционной культуре преобладают мифологическая и научная формы мировоззрения, т.к. через них лучше всего транслируется утилитарное и теоретическое отношение. Утилитарное и теоретическое отношение нацелены на постоянное обновление смыслов или даже подмену смыслов технологиями. В традиционной культуре отмечается имманетное присутствие религиозной формы мировоззрения во всех иных формах мировоззрения. Религия в своем чистом виде транслирует эстетическое отношение. Эстетическое отношение консервативно по отношению к смыслам и технологиям. Второй параграф («Нарративы как передатчики смысла») развивает идею об особой роли нарративов в трансляции смыслов на примере ведийской культуры. Фундаментом ведийской культуры и философии являются Веды, нарративы, передаваемые на древнеиндийском языке санскрит. Веды представляют из себя замкнутую семиосферу со множеством неосязаемых, сверхсчувственных объектов, способных влиять на повседевность человека. Реальность объектов сакральных текстов проверяется не эмпирически, а через погружение в смысловое и ценностное поле культуры. Было установлено, что ведийские нарративы разделяются по типу кодификации уровней смыслов. Нарративы-откровения (самхиты) транслируют утилитарные смыслы. Философские трактаты (упанишады) транслируют познавательные смыслы, а нарративы-предания сообщают эстетические смыслы. Нарративы-откровения в ведийском обществе использовались для совершения ягьи. Ягья – это ведийская процедура реализации утилитарных смыслов. Со временем нарративы-откровения утрачивают сакральные смыслы, технологизируются. Динамика утилитарных смыслов ослабевает и тогда смыслообразующим началом выступают философские нарративы (упанишады), которые генерируют теоретические смыслы. Магистральные теоретические смыслы философских нарративов концентрируются вокруг темы бытия и небытия, единого и множественного, субстанции и категорий, иерархия уровней сознания. Нитевидной структурой познавательной модальности упанишад является идея трансцендирования как выхода за рамки наличных смыслов и реализация потенциальных смыслов. Философские нарративы также имеют свой предел – священную пустоту. При всем пафосе обращения к человеку с призывом отказа от желаний, желание и эмоции остаются мощным источником жизненных сил человека. Модальность эмоций человека в полной мере охватывается и направляется нарративами-преданиями, которые несут эстетические смыслы. Эпические нарративы выводят индивида на высший уровень трансценденции – эстетический, лишенный прагматизма и поиска знания. На этом уровне в личности человека раскрываются его потенциальные смыслы и он утверждается в конкретности и целостности своего индивидуального бытия. Исследование позволяет говорить об уровнях трансценденции: уровень действия, знания и эстетического отношения. Культуры можно оценивать по тому, насколько они приближаются к высшему идеалу трансенденции – эстетическому. Время стимулирует волнообразные культурные изменения – амплитуда то направляется к теоретическому отношению, то ниспадает до утилитарного. На санскрите эти процессы осмыслены в оппозиции бхога – тьяга, т.е. стремление к чувственному счастью и отрешенность от удовольствий, созерцательность. В работе проводится идея о примирении этой оппозиции через эстетической отношение, в котором утилитарное и теоретическое отношение приводятся к общественному знаменателю дарения и служения. Главным источником формирования культуры выступали сакральные тексты – Веды. Антиномичность положения Вед в том, что они и воздействуют на культуру и сами подвергаются влиянию со стороны культуры, ибо культура, в свою очередь, не может не транслировать свой опыт через интерпретацию текстов. Сущность человека обнаруживается в присвоении значений его знаковой системе, нахождении смыслов. Знаковые системы способны возвышать человека над физическим миром. Если доминантой в ней выступает идея трансценденции, то вторичная сигнальная система целиком может изменить жизнь человека. Поэтому постигать ценности человека целесообразно через мир его знаков и символов. Наиболее древняя часть Вед представляет тексты гимнов, веками передававшиеся без изменений. Комментаторская традиция привела к образованию философских направлений, которые сочетали сотериологию со спекулятивным философствованием. В работе переосмыслено положение смрити в корпусе ведийской литературы. Тот факт, что некоторые части Вед «первичны» по отношению к другим, не делает «вторичные» менее важными, и это неоднократно подчеркивается как в шрути, так и в смрити. Внешне более поздняя редакция смрити объяснена статусом и назначением этой литературы. Если нарративы-откровения передавали технологии, то нарративы-предания – смыслы. В отличие от откровения-шрути предания-смрити передавались в свободной эпической форме с возможностью последующих незначительных изменений от рассказчика к рассказчику. В то время как шрути всегда воспринимались как незыблемый корпус заучиваемых дословно стихов. Именно поэтому на настоящий момент самхиты выглядят застывшими по сравнению с «более современными» пуранами. Шрути и смрити, таким образом, соотносятся как статика и динамика, технология и смыслы. Особое место среди смрити занимает «Бхагавата» пурана, организованная согласно эстетическому коду. Для анализа традиционных текстов следует применять эстетический код, а не теоретический и утилитарный. Традиционные тексты – это эстетические способы получения смысла. Современное аналитическое изучение ампутирует смыслы, заложенные традицией. Третья глава («Модусы традиционной культуры») посвящена модусам традиционной культуры. В качестве узловых модусов рассматриваются повседневность, этнический носитель, социальные отношения. В первом параграфе («Повседневность в традиционной культуре») раскрывается структура традиционной повседневности на основе дихотомии сакральное – профанное, сравниваются профанные смыслы и технологии с сакральными смыслами и технологиями. Сакральные смыслы – это область глубинных, экзистенциальных состояний сознания. Она объединяет всех ищущих высокие витальные ценности, смыслы. Трансляция сакральных смыслов образуется на границе эстетического и теоретического кода. Сакральному и высоким смыслам противостоят профанные смыслы, как область конвенциональных, устойчивых, общих значений. Ядро культуры обычно представляет из себя тигель, в котором обрабатываются более высокие смыслы. Периферия культуры питается в основном профанными смыслами. Ядро подвергается периодически профанизации и так оно «выгорает». Поскольку плотность со стороны периферии высока, возникает культурный взрыв. Сдвиги в культурных нормах – это рекуррентное явление, которое имеет место в месте стыков ядра и периферии. В ТК профанные нарративы носят сугубо неписьменный характер. Письменность используется впервые для фиксации сакральных смыслов. Профанность в индустриальном обществе распространяется не только на сферу устного общения, но и постепенно заполняет письменное и мультимедийное пространство. Во втором параграфе («Этнический субстрат ведийской культуры») автор стремится разрешить проблему этнической идентичности традиционной культуры. Рассмотрены древние культуры Хараппы и Мохенджо-Даро в контексте пересмотра статуса ведийской культуры как примитивной и варварской. Были приведены основания, позволяющие считать индскую цивилизацию ведийской по своей сущности. Автор сравнил результаты лингвистического и текстуального анализа, данные археологии, геодезии и аэрофотосъемки этого района. В силу противоречивости полученных фактов на настоящий момент можно только твердо сказать, что индоевропейская культурная и языковая семья есть результат диверсификации и аккультурации протоиндоевропейцев в регионах. Сделан вывод о целесообразности углубления в аксиологию культуры индоариев. Критерием принадлежности к ариям служит ценностно-смысловое ядро индивида, которое формируется ведийскими нарративами. Изменение в ценностно-смысловой линии поведения приводит к социальным и культурным сдвигам. Полученные результаты позволяют выйти на уровень решения актуальных проблем в области эпистемологии культуры[2]. Расселение индоарийского населения способствовало формированию крупнейших очагов цивилизации – в Иране, на берегу Ганги и на прочем индоевропейском пространстве. Географическая и временная удаленность народов способствовала постепенному становлению самобытных традиций в этих регионах. Ведийская традиция продолжила свою преемственность в бассейне Ганги и стала генератором самых разных синкретических и реформаторских течений. При этом изначальный смысл трансценденции ведийской культуры своеобразно преображался и в реформированном пост-традиционализме и в реформаторском традиционализме. Сама трансценденция как «заданность абсолютными императивами» остается как сущность, меняются ее оттенки: от ведийской гармонии с сакральным миром – к реформаторским интенциям эмоционального влечения к Прекрасной Реальности. Третий параграф («Традиция и социальная мобильность») затрагивает социальные основы ведийской культуры. Отмечено совпадение интеллектуальной и моральной элиты в обществе, обеспечивающей выработку системы смыслоориентации и трансляцию смыслов деятельности. В противовес современному эгоцентризму особо подчеркивается ее семьецентризм. Традиционный ведийский брак – это расширенная, патриархальная, многодетная семья с преобладанием родовых и родительских отношений над супружескими. Для нее характерна высокая степень сплоченности семьи, строгий семейный контроль за поведением детей, влияние внесемейных институтов, перевес ценностей родства над родительством. Сегодня, когда происходит расшатывание внутренних основ семьи, опыт таких культур как никогда актуален. Четвертая глава («Пространственно-временная динамика традиционной культуры») представляет собой изыскание по межкультурным связям индоариев и славян, а также возможности влияния ведийской культуры на другие народы. Исторический и лингвистический материал также свидетельствует лишь о возможности интерференции индоариев и других народов, в том числе и славянских. Преждевременно говорить о прямой связи, однако косвенное влияние обнаруживается в гидронимах, некоторых представлениях и древней символике. Вместе с тем у индоевропейских народов не зафиксировано пока в древней части их культуры самой главной ценности индоариев – трансценденции. Тем более преждевременно говорить о существовании единой ведийской протокультуры. Пятая глава («Статус традиционной культуры в современном мире») исследует взаимодействие традиции и новации в наши дни. Культура зарождается, распространяется, разрушается, сохраняется, с ней происходит множество всевозможных метаморфоз. В первом параграфе («Постмодернизм и нео-индуизм как пост-традиция») раскрывается как ситуация пост-культуры затронула ведийскую культуру. Имитация полноценной традиции, использование ее в качестве коммерческой декорации – это то, что сближает пост-культурное пространство Востока и Запада. Рассмотрен неоиндиузм как феномен стилизации под традицию. Ведийская культура подверглась трансформации, частично растворилась в аморфном неоиндуизме. При этом она сохранила свою самобытность в традиционалистских учениях, сосуществуя с формами пост-традиционного неоиндуизма. Во втором параграфе («Традиции и новации») раскрыта проблема соотношения традиции, посттрадиции и контр-традиции на почве ведийской культуры. Для этого предложены два принципа рассмотрения – отношение к Ведам и к идее трансцендирования (мокша), формирующей ценностно-смысловое ядро ведийской системы. Направления, принимающие Веды, названы традиционными, а те, что не ставят индивида в зависимость от его условного статуса (касты) в достижении духовного совершенства – реформированными. Анализ этих принципов дал несколько возможных вариантов реализации традиции в новой ситуации – (1) традиция без реформы, (2) контр-традиция без реформы, (3) пост-традиция без реформы, (4) пост-традиция и реформа, (5) традиция и реформа. (1) традиция без реформы. Первый вариант развития есть пример консервативного развития традиции, с отрицанием творческого подхода. Применительно к Индии, это собственно индуизм с его принятием Вед и зависимостью индивида от касты в его стремлении к свободе. Индуизм принимает Веды в качестве познавательного и деятельностного авторитета. Поскольку учителя опираются на тексты, возможность отклонений невелика. Невелики, тем не менее, и возможности для общества, т.к. духовное раскрепощение – это привилегия высшего сословия по рождению, а не по качествам. Индуизм в философской части воплотился в учениях смарта, джати госаи, кастовых жрецов. На бытовом уровне индуизм – это повседневная культура обычаев и ритуалов без философии, разбавленная инородными идеями. В обыденности происходит потеря цели всей ведийской культуры – трансенсуса в целостное бытие, лишенное дуальности. (2) контр-традиция без реформы. Второй путь развития исторически самый молодой. Это неоиндуизм с его уходом от авторитетов и разбавлением мокши в «мыльном» эзотеризме и/или социальном действии. В своих крайних формах неоиндуизм выступает против традиции и против положительного реформирования индивида. (3) пост-традиция без реформы. Это направление индуцируется развитыми индустриальными странами, которые стремятся вовлечь в свою орбиту традиционные культуры, но на собственной аксиологической основе. Колониальная пост-традиция заключает в себе деканонизацию традиционных ценностей путем подмены глубинного смысла поверхностно-чувственным отношением к миру, дара потреблением, духовности – телесностью, иерархии – плюрализмом, индивидуальность – серийностью. В рамках традиционных культур такой эксперимент заканчивается крахом культурной идентичности. (4) пост-традиция и реформа. Третий путь развития характеризуется демонтажом традиции и наполнением традиционной формы новаторским содержанием. Исторически, к такому типу новаций можно отнести буддизм, джайнизм, например, в своих ранних формах близки ведийскому укладу жизни, а их идейная часть во многом представляет заимствованный и переработанный ведийский субстрат. Та же идея нирваны или освобождения, брахманическая по сути. Но в своем страстном преследовании освобождения, эти учения вместе с сословным делением (касты) отбрасывают и смысловые нарративы традиции. Так просходит изменение существования традиции с фактической отменой прошлых смыслов. (5) традиция и реформа. «Прорыв в трансцендентное», несмотря ни на пол, ни на социальное происхождение и возраст – вот что роднит буддизм, джайнизм с четвертым путем, традиционным и новаторским движением бхакти: каждый человек на любом этапе жизни должен стремиться к высшему духовному благу. В силу того, что буддизм, джайнизм Веды не принимали, а движение бхакти принимало, понимание «высшего духовного блага» не совпадало, однако и те, и другие соглашались, что авидья (невежество) – источник несчастья, а видья и бодхи (просветление) нужны для спасения. Четвертый путь есть пример оптимальной меры взаимосвязи традиции и новации. С этой точки зрения, традиция – это творчество по воплощению неизменных смыслов в новой конфигурации жизни, изменение способа существования традиции без ее отмены. Итоги. Исследование позволило идентифицировать ведийскую культуру как традиционный способ организации жизнедеятельности, основанный на сакральных источниках – Ведах. Специфика ВК проявляется в ее персонализме, установке на самопознание, трансценденцию. Один из замыслов работы состоял в том, чтобы показать, что такое ведийский субстрат и как с течением времени он дает новые формы культуры. Ранее считалось, что традиционные представления неизбежно постепенно меняются. В работе будет предложена модель сохранения аксиологического ядра ведийской традиции при изменении норм, знаний. которые, несмотря на все отличия, ведийские по сути и корням. Ведийская культура не есть исключительно артефакт прошлого. Она продолжает свое видоизмененное существование в современных формах, наследующих ее традицию. В новых условиях прежний субстрат становится строительным материалом для нового здания, а старые тексты получают новое истолкование. Само время производит селекцию наиболее живых и сильных ростков ведийской культуры. При разработке ведийской традиции было учтено особое прочтение феномена времени. ВК рассматривает время как активное преобразующее начало, а не просто атрибут материи. Ведийская культура, поэтому, существует всегда в динамике. В каждом темпоральнопространственном локусе она изменяется в деталях трансценденции, но сохраняет свою сущность. В этом хронотопе наиболее ярким ее отростком стало движение бхакти. Знаменательно, что именно оно оказалось самым успешным из всей ведийской традиции в плане ее распространения и экзистенциальной значимости для индивида. Были проанализированы причины этого феномена: персонализм, гуманизм, близость к христианской культуре. Традиционалистское движение бхакти перенимает сущностные смыслы ведийской культуры, однако преодолевает ее аксиологическую узость «дхарма – артха – кама – мокша» и развивает ценность эстетической трансценденции. Поэтому такие понятия, как «вайшнавский» и «ведийский» находятся в отношении пересечения, т.е. некоторое в вайшнавской культуре является ведийским, но не все ведийское вайшнавское и не все вайшнавское ведийское по сути. В четвертой главе были показаны черты модификации реформаторского традиционализма на почве других культур. Эти процессы проявились как инклузивизм, аккультурация. Рассмотренный материал представляет интерес для анализа динамических процессов в культуре: дифференциации, диффузии, взаимодействия, деградации, застоя, кризиса. Ведийская культура вкупе – это плодородный пласт, конгломерат, аксиологическая мозаика. Она располагает к существованию многомерного человека и предполагает свободу и плюрализм. На Западе сейчас свобода и плюрализм понимаются достаточно внешне. Они аксиологически бедны. Концепция ведийского иерархического общества предполагала свободу внутреннюю, разнообразие смыслов и плюрализм религиозный, то есть множественность путей духовного развития. При этом существовала некая глубокая, превосходная идея, которая упорядочивает ведийскую модель и объясняет ее недостатки. Это идея трансценденции, выхода на вневременное пространство. Она приносит в ведийский субстрат элемент иерархии и телеологии, а затем его превосходит и восполняет. Веды написаны многослойным языком, этот язык метафор привлекает тех, кто любит скользит по поверхностям. Но за всеми так называемыми «повседневными ценностями» стоят более высокие идеи в скрытом состоянии, в потенции. Веды – это Закон, но периодически в теле культуры происходит брожение, и из напряжения осевого времени выходят реформаторские тексты, призывающие благодать, превосходящую Закон, дополняющую и восполняющую его. Вся полнота бытия не открывается в Законе, его аромат, эстетика бескорыстной заботы восполняется нарративами Любви. Новые заветы Любви устанавливают доминанту доверия, милосердия, сострадания и со-действия. В эстетизации ВК центральную роль играет образ и учение Кришны. Истончение ведийского субстрата, его эстетизация отмечены такими вехами, как «Бхагавад гита», «Бхагавата» пурана, «Шикшаштака». БГ – закваска для ведийского субстрата. Там Кришна подвергает сомнению утилитарный и теоретический подход как метафизическую опору для личности и утверждает высшее положение эстетического взаимодействия. БП – это уже брожение умов, там усиливается стремление к идеалу любви и красоты, Кришне. ШШ – зрелый плод эстетического отношения к миру. В этом радикальном тексте отразилось переживание тоски по метафизической Родине, сторонение обжитого пространства мира и полная открытость для бескорыстного само-заброса. Эстетизация ВК способствует ее внутренней консолидации, отбрасыванием всего стороннего и эфемерного. Эти наблюдения обогащают теорию культуры еще одним фактом культурного строительства. Время не только вызывает волновые изменения в смысловом и ценностном поле культуры, переход от утилитарно-теоретического отношения к эстетическому и обратно. На новом витке к эстетическому идеалу происходит конвергенция жизненных сил социума, сосредоточение на генеральном смысле, а на «ниспадающей» волне – дивергенция и диверсификация культурных смыслов. По этой модели время предстает как сила изменения в актах сознания. Сущность этого времени оказывается не в длительности, а в разотождествлении и модификации. Подобный ё»волевой» образ времени являет его с новой стороны – как инструмент метафизического настроя и само-завода культуры. Это понимание времени отличается от субстанциальной или реляционной моделей в физике. К Ясперс называл это время «осевым», рождающим напряжение между мирскими и трансцендентыми порядками и приводящим затем к кардинальной перестройке общества. Если понимать эстетическое в аутентичном смысле как незаинтересованное действие, то не эпоха Возрождения[3] будет временем расцвета эстетического отношения в Европе, а Реформация. В исторических топосах индоевропейцев наблюдаются параллели в циклических культурных изменениях. Реформация в начале XIV в. характеризуется поиском подлинности, доверия, духовного возвышения как в Европе, так и в Индии. Последняя глава подчеркивает значение традиционного уклада жизни. Сейчас мир нуждается в альтернативных способах организации общества в силу аксиологического, морального и духовного кризиса «развитых» стран. Часто выбор падает на традиционные культуры, сохранившие еще в какой-то мере свою идентичность. Обращение к ним может уберечь эти островки традиционной культуры от разрушения, поскольку к этому располагает глобализация. Традиционные общества могут выглядеть примитивными по сравнению с технократическими, однако в силу отсутствия там сложной инфраструктуры они также не имеют и проблем этого мира: инфляции, безработицы, «обвалов», забастовок. На субъективном уровне им также не знакомы те негативные эмоции, сопровождающие человека пост-культуры – депрессия, стресс, отчужденность, одиночество, уныние. В тех районах земли, где люди из аграрного хозяйства вымываются на фабрики дешевой рабочей силы, построенные мировыми концернами, происходит моральная и физическая деградация коренного населения. Подобная ситуация наблюдается и в Индии, где разрушение традиционной жизни началось с деревни. В пост-традиционной деревне происходят преобразования. Если раньше людьми двигало бескорыстное служение и духовное общение, они собирались вместе петь, ставить театральные постановки, слушать «Рамаяну», то современные СМИ изменили этот тип сознания и образ жизни. Люди из деревень, находящихся рядом с городами, работают на фабрике, ходят в кино. Первый индийский кинематограф был духовным по содержанию, ориентированным на ценности семьи, но постепенно духовная тематика была заменена на бессодержательные мелодрамы. Религиозные фестивали из семейных праздников трансформировались в индийский вариант дискотек. Молодые люди получают практически ту же социализацию, что и в индустриальных странах. В 12 лет они начинают курить (биди), в 15 употреблять самогон (дару) и вовлекаться в сексуальные отношения (в деревнях рекламируют дешевые аборты). Если западный пост-традиционализм, по крайней мере, ориентирован на успех, достижение результатов своим упорным трудом, то пост-традиционализм восточного типа разрушительнее, т.к. у людей развивается менталитет считать тяжелый труд проклятьем. Люди стремятся жить в городах, даже если там хуже условия жизни. Они готовы жить в бунгало, для того чтобы имитировать идеалы кинематографа: ходить в джинсах, раскованно вести себя, иметь телевизор и магнитофон. Многие отдаленные деревни стали жертвой голода, после того, как там вскладчину покупали видеомагнитофон, устанавливали его рядом с храмовым алтарем – невинные «дети земли» просиживали перед третьесортными блокбастерами сутки напролет и забывали о повседневном труде, о своей культурной идентичности. В.А. Кутырев предостерегает от разрушения традиции: «Для людей «лучшим из миров» является тот, где они способны жить, поддерживая свою идентичность»[4]. Чем старше становился человек, тем больше смыслов открывал для себя. Иная ситуация в индустриальном обществе – чем старше человек становится, тем дальше от чувственных наслаждений, тем меньше перспектив в жизни. Старики брошены младшим поколением. Последние годы жизни – самые жалкие, в полном одиночестве и заброшенности. Индусы, которые переехали в США к своим детям, обнаруживают, что они там безразличны. Если дома они с возрастом обладали социальной значимостью, то здесь до них мало кому есть дело. Если раньше люди были воспитаны на общинных ценностях ведийского общества, ставившего выше всего развитие духовных качеств в человеке, то сейчас людей толкают на путь экономического эгоизма. В традиционной цивилизации главным смыслом взаимоотношений было бескорыстное дарение, а в современном мире смысл действия «ты мне – я тебе», в котором уже нет социальных отношений, но чистый экономизм. Обновленная независимая Индия провозглашает: сначала артха, а потом дхарма. Какая может быть религия без экономического развития? Однако это искажение идеи Вед, которые устанавливают выше всего, надэкономические смыслы. Чтобы стремиться к экономическому развитию, уже надо обладать качествами и характером. Если начинать с артхи, то закончиться это может только забвением дхармы. Ложность посылки, что все беды «развивающихся» стран от бедности, не раз была доказана самим ходом их развития. При разрушении их традиционных ценностей и появлении возможностей экономического роста там наблюдался только рост преступности, пьянства, наркомании, СПИДа, причем, в гораздо больших пропорциях, нежели в «развитых» странах. Фактически мир вступил в эпоху постколониализма, где методы эксплуатации стали лишь более изощренными. Например, если раньше процветала работорговля, то сейчас нет нужды вывозить людей куда-то (более того, эмигрантов сторонятся в Европе, США, Австралии), достаточно построить завод в бедной стране и платить людям по доллару в день. Так создаются условия, когда традиционный уклад жизни становится не выгодным. «ТНК способствуют обесцениванию той социокультурной среды, в которой они действуют. Все, что не соответствует целям рационализации производства, объявляется «иррациональным», «примитивным», «традиционным», рассматривается как пережиток, подлежащий искоренению»[5]. Страны, где сельскохозяйственный уклад жизни становится агробизнесом, импортируют более дешевую продукцию, массово произведенную с использованием удобрений, и высококалорийную за счет генетической модификации. Глобализм означает прежде всего экономическое наступление, а глобальная «открытая» экономика – беспрепятственную экспансию наиболее развитых стран, лишающих собственной экономической защиты более слабые страны. Вместо военного раздела мира, осуществляется раздел экономический, где главная роль отводится лоббированию интересов, сговору, политическому давлению в целях успешного потребления удачливого меньшинства. Потребности пост-традиционного общества быстро стандартизируют весь мир в один урбанизированный мегакомплекс. Поэтому глобализм означает деперсонификацию, а то время как интернационализм, многополярность сохраняет индивидуальность. Косвенным образом данная работа критикует западный подход к решению проблем посттрадиционых обществ. Их метод заключается в следующем: сначала «освободить» людей от их вековых устоев и традиций, «комплексов» стыда, долга, служения и прочих нерациональных регуляторов, а затем, если там после такой заботы появляются новые проблемы – продавать ноухау[6] для их разрешения. Если местные народы не согласны переходить на новый уклад жизни, то тогда государство разрабатывает план по их переселению и постройке на этих местах предприятий[7]. Все это оправдывается целью «осчастливить» людей, хотя в традиционном укладе жизни богатство не является критерием счастья. Люди удовлетворены, если им позволяют вести простую общинную жизнь, следовать их духовной практике, отмечать совместные праздники. Они находят полноту жизни в духовном наполнении жизни и в большей степени, нежели мы, доказали свою способность к длительному планетарному существованию, не покидая за всю жизнь деревни. Несмотря на внешнюю бедность они не нуждаются в психотерапевтической помощи, так как ведут более целостную жизнь, имеющую духовные основания. Западное общество нацелено на успех, индивидуализм, достижение результатов, эффективность. Традиционные общества может быть не развивают в человеке соперничество, индивидуализм, зато человек в коллективе учится делиться с другими, кооперироваться. Традиционная идеационная культура в своих сущностных смыслах означает осуществление усилий по преодолению своей конечности. Средством такого освобождения служила коммуникация с сакральным. В древнеиндийской культуре Веды были глубокой метафизической основой традиционного уклада жизни и их отличие от других священных текстов прежде всего в персонализме по отношению к реальности, что дает в культуре возможность выхода на эмоциональную трансценденцию. Идеал облечения каждого действия как подношения для Него позволяет индивиду осуществлять свои действия в актуальном настоящем. ВК гармонизирует практическую и познавательную деятельность, соотнося ее с эстетическим идеалом. Благодаря этому повседневная деятельность становится осмысленной и вдохновляющей. Это имеет практическую значимость для современного мира, где очень остро стоит проблема удовлетворения от профессиональной деятельности. Не менее актуальна и проблема организации информационных потоков. В настоящее время непрерывно увеличивается массив информации, возникла сложность даже ее первичной обработки. При этом мы не знаем фундаментально больше о мире с позиции его телеологии, в то время как в ВК можно поучиться иерархии познавательной деятельности. Рассматривая идеалы пост-традиционную культуру, складывается впечатление, что в них нет ничего истинного, самодостаточного. Все обнаруживает себя лишь как средство для чего-либо другого. Общение – это игра для успеха в работе. Работа – средство для улучшения финансового положения. Достаточные финансы – средство для респектабельного имиджа. Углубляясь, таким образом, в этот театр, индивид начинает сомневаться в самих основаниях онтологической подлинности чего-либо в мире, подсознательно понимая, что он ищет глубоких, личных отношений. Однако поскольку объекты, с которыми он стремится установить эти отношения также рассматривают его самого как объект эксплуатации, человек приходит к разочарованию, тем более что повседневность массовых психозов, неврозов, гомосексуализма, плохого обращения с детьми, разводов, абортов лишь усугубляет общую картину безумия. По мнению Ф. Ницше, современный человек – это существо, утратившее ощущение подлинной жизни, ее основных ценностей[8]. Видимость становится важнее подлинности, а история – сменой и борьбой типов масок. Однако, чем респектабельней бутафория кажимости пост-традиционной цивилизации, ее культурной лжи, тем бессодержательней ее основания. Бессодержательность ее оснований проистекает из того, что общество преследует только одну цель – экономическую. В современной цивилизации отсутствует превосходная идея, она нуждается в надэкономической телеологии, идее трансценденции. Обычно трансценденция в культуре осуществляется через самоутверждение в первой оппозиции: Бог – дьявол, дух – материя, свет – тьма, эрос – танатос, уран – хтонос, добро – зло, рита (ав. aS~a) – друх (ав. druj), сверхчувственное – чувственное. Благодаря бхакти индивид трансцендирует через снятие оппозиции, ибо там эрос танатологичен, а невидимый свет тьмы освещает путь. Эротическое и есть танатологическое, это только преображенный эрос не покрывает и не стягивает. Такова подлинность этой сокрытой сублимации. Истинная любовь выше смерти, но имманентная любовь страшна в своей танатологической метаморфозе. Она есть ничто иное, как кричащая десубъективация, податливая некрофилия самозабвения, где объект любви становится средством возбуждения своего удовольствия. Поэтому бхакти выступает за катафатическую персоналистическую трансценденцию, отличную от трансценденции «в ничто». Бхакти утверждает революционный принцип: бесконечная тяга к повторению эроса может быть преодолена только через позитивную трансценденцию, коммуникацию с сакральным, ибо в сакральном существует вечный эрос, чистый в своей недосказанности и неосуществленности. Исследование позволяет вынести оценку нынешнему мироустроению. Совершенной культурой можно считать ту, которая задается идеей совершенства, а высшим критерием развитости цивилизации – успешное функционирование там духовных технологий. Объектом и субъектом их действия является человек в общественных взаимоотношениях, посредником их функционирования – его нравственное преобразование. Конечный результат их существования прикрыт алетической модальностью. В конечном итоге любую культуру можно описать как семиотическую конструкцию по эксплуатации «насущного» мира. Ведийская культура, пост-культура – это варианты такой конструкции. Но ни одно культурное руководство не представляет еще ценности само по себе, поскольку этот мир невозможно успешно эксплуатировать в течение длительного времени, сколько бы «бережно» и «холистично» мы это не делали. А это утверждает «превосходная идея», идея трансценденции. Причем, если бы не было этого «пробного камня», этого безупречного мерила – тогда мы с неизбежностью пришли бы к утверждению, что все ценности равноценны, между ними нет никакого отличия. Ценности лишь сопоставимы. Именно так заявляет и утверждает пресловутый американский прагматизм – наш мир пластичен, вечно жужжащий беспорядок, любая точка, с которой я смотрю, является центром. Идея иерархии возможна лишь тогда и постольку, когда и поскольку существует идея трансценденции, идея истинно идеального, подлинного центра. И этот центр обязательно должен обладать способностью оценки, а значит, обладать качествами личности. Последнее очень актуально, т.к. сейчас усилились тенденции деперсонификации бытия. Вместо раскрытия личности присутствует стремление к ее устранению, отождествление ее с каким-то принципом, замена будто-вакуумом. Фактическое заблуждение проистекает в результате отождествления индивидуального с ментальным. В иерархии ценностей личность выше безличного, наполненность выше пустоты, смысл выше бессодержательного, а индивидуальность выше ничтойности. Индивидуальное укоренено в бытии. Это есть фундаментальная отдельность и разделенность, оппозиционарность и отличие. Уникальный вклад ВК в мировую культуру заключается в развитии понимания личностной природы реальности. Культура – это всегда наличная реальность плюс потенциальная возможность чего-то большего; катализатор изменения, посредник, благодаря которому развивается нечто иное, не исчисляемое суммой входящих в нее элементов. Брожение в теле культуры инициируется ценностносмысловой динамикой, но здесь неизбежно возникает и следующий вопрос, чем обусловлена смена ценностей? Может быть, ценности это лишь средство достижения чего-то иного? На разных социально-исторических этапах ВК катализирует актуальную трансценденцию. То, что превосходит культуру и природу онтологическим образом и есть метафизическая причина, щедро генерирующая иерархию смыслов и ценностей во времени, циклически осуществляющая самонастрой культуры, где зенитом культурных метаморфоз выступает эстетическая трансценденция. Исходя из достигнутых результатов мы можем рекомендовать усилить преподавание культурологии сквозь призму эстетического. Уникальность эстетического отношения в раскрытии сущностных подлинных сторон личности. В истории культуры можно посоветовать больше внимания уделять рассмотрению ведийской культуры, особенно в динамике ее развития постведийских ответвлений. Теория культуры может обогатиться рассмотрением смыслов в культуре, ибо они дают энергию действия, задают иерархию ценностей. В ходе исследования возникли новые проблемы. Остались вне внимания исследователя традиции более узкого и локального характера: научные, религиозные, философские, политические, экономические, национальные и т.д. Несмотря на то, что это вторичные ответвления от древа обширной традиции, существуют частные проблемы в этих областях[9]. Требует своего решения проблема сохранения идентичности российской культуры. В чем ее подлинная самобытность? Как сочетать новации и традиции в России? Предстоит еще осмыслить эти стержневые вопросы мировой и отечественной культуры. [1] См.: Законы Ману. Перевод С.Д. Эльмановича, пров. и испр. Г.Ф. Ильиным. – М.: Наука, 1960. [2] См.: Эпистемология культуры: Введение в обобщенную теорию познания. Под. ред. М.В.Поповича (В.П.Иванов, С.Б.Крымский, Б.А.Парахонский, В.М.Мейзерский и др.) Киев, 2002. [3] Характерно то, что традиционная Индия, как и Южная Азия не испытали культурных сдвигов, сравнимых с итальянским Возрождением. [4] Кутырев В.А. Апология человеческого (предпосылки и контуры консервативного философстовования). // «Вопросы философии». – 2003. – № 1. С. 75. [5] Ерасов Б.С. Цивилизационные измерения модернизации. Концепции симбиоза, конфликта и синтеза культур Запада и Востока. В сб: Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. Сост. Б.С. Ерасов. М., 1999. С. 484. [6] Так, после внедрения в традиционные общества западной морали стремительно возросло число заболевших СПИДом. Решение же проблемы находят не в том, чтобы восстановить привычные семейные ценности, а в том, чтобы больше рекламировать презервативы и обучать деревенских жителей, как ими пользоваться, хотя в Европе врачи давно советуют придерживаться только брачных отношений во избежание заражения ВИЧ-инфекцией. [7] Такая ситуация сложилась в Мексике, например. В южной части страны индейцев побуждают продавать землю и устраиваться на заводы. Для США данный план выгоден, особенно в свете соглашения о свободной торговле на мексиканской территории, т.к. они получают большой рынок дешевой рабочей силы, рынок сбыта для своей продукции и дешевое сырье. Поэтому прежде всего в глобализации заинтересованы «развитые» страны. [8] См.: Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм. § 8. [9] Например, Т. Кун в книге «Структура научных революций» продемонстрировал тупики и альтернативы развития научных традиций. Список принятых сокращений AIT – AryanInvasionTheory EJVS – Electronic Journal of Vedic Studies http://nautilus.shore.net/~india/ejvs/ АВ – atharva veda ав. – авестийский АДС – apastambha dharma sutra БГ – bhagavad gItA БП – bhagavata purANa БУ – bRhadarANyaka upaniSad ВК – «Велесовакнига» ВП – vAyupurANa ИЕ – индоевропейцы, индоевропейский ИА – индоарии ИИ – индоиранцы, индоиранский КА – kauSItaki AraNyaka КП – kurma purANa МБ – mahAbhArata МДШ – mAnava dharma zAstra МОСК – «Международное общество Сознания Кришны МП – matsya purANa МС – manu smRti ПИА – протоиндоарии ПП – pAdma purANa СП – skanda purANa РВ – Rg veda ТАВ – теория арийского вторжения ТАМ – теория арийской миграции ЧУ – сhAndogya upaniSad ЧЧ – caitanya caritAmRta ШП – zIva purANa ШШ – zatapatha brAhmaNa ШШ – zrI zikSaStaka ЯВ – yajur veda
