1 4. ЦЕРКОВЬ ХРИСТИАНСКАЯ В тринитарном
advertisement
4. ЦЕРКОВЬ ХРИСТИАНСКАЯ В тринитарном богословии словом «дух» называют как один из моментов Бога («крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» — Мф. 28:19), так и Бога в целом («Бог есть Дух» — Ин. 4:24). Во множестве мест, где говорится о духе человеческом — «Сам возскорбел духом и возмутился» (Ин. 11:33) и т.п., — говорится о человеке в целом; там же, где апостол Павел, скажем, противопоставляет дух плоти (Рим. 7:5 etc.), — речь идет уже не обо всем человеке, но о высшем в нем. Подобным же образом употребляется и слово «церковь»: с одной стороны — так называют народ Божий в целом, причем не обязательно именно христиан, но и ветхозаветных иудеев (в В.З. — напр.: Исх. 12:3, 6 и т.п.; в Н.З. — напр.: Мф. 18:17 и т.п.), с другой — высшее в социальной действительности: это тело Христово (Еф. 1:22–23), жилище Бога (Еф. 2:22), Израиль Божий (Гал. 6:16), Невеста или Жена Бога (Еф. 5:22–32 и Откр. 19:7–9). Совершенно понятно, что всякая духовная реальность устроена голографично, так что нельзя говорить о части, не говоря в то же время и о целом, и наоборот. Обертона, однако, присутствуют: причем различие и дистанция здесь могут задаваться как темпорально, так и онтологически; т.е. можно сказать: мы надеемся, что когда-нибудь вся церковь станет тем обществом святых, которым уже сейчас является лучшая ее часть, а можно сказать, что существующие сейчас разделения будут существовать уже вечно и, возможно даже, были предопределены. Ясно, что и та и другая точка зрения может быть доведена до абсурда: ибо как нелепо мнение, что со временем спасутся все, так — и воззрение, согласно которому какое-то наказание, исходящее от Бога, может быть вечным, т.е. служить не исправлению, но отмщению. Итак, чтобы не путать церковь в смысле народа Божия вообще — а совершенно ясно, что если раз и навсегда выбросить из головы еврейский партикуляризм, то великое множество добродетельных язычников ничуть не менее иудеев заслуживают такого имени — и то «отечество на небесах и на земле» (Еф. 3: 15), которое есть «тело Христа», то мы воспользуемся уже существующим в тринитарном богословии словоупотреблением и станем называть высшую часть симфонического Человека Св.Церковью — в отличие от церкви, т.е. тех, кого каким-то образом коснулся Божий Призыв. Если мы говорим о христианском обществе, то вполне понятно, что на первых порах — условно говоря, до предательства Иуды — церковь и Св.Церковь были одним и тем же. Человеческий элемент в реальности богочеловечества я выше называл мистериальным союзом. Всякий праведник, принимающий Христа, и тогда и сейчас и во все времена, живет эту причастность к «торжествующему собору первенцев» (Евр. 12:33). С момента, условно называемого Вознесением, мы начинаем отсчитывать реальность общины и общин христианских. Не потому, чтобы мистериальный союз прекратил свое существование на земле; не потому, что христианской общины и общин не существовало прежде, но — потому, что жизнь разросшегося христианского общества стала оформляться по преимуществу именно этой формой. Существует также водораздел между общинным и церковным эонами: царствование Константина, т.е. момент, когда христианство становится сначала религией легальной, а затем и государственной, т.е. начинает получать все те дотации и привилегии, которые прежде доставались жреческим коллегиям традиционной римской религии. Эта церковность, опять же, не возникла во времена Константина, и при ней ни мистериальный союз, ни община не прекратили своего существования, однако жизнь христианского общества в целом стала протекать под знаком церковности. Здесь, чтобы кто-нибудь не подумал, что я ратую за отмену церкви, социальное безначалие и т.п., скажу сразу, что там, где первый опыт Бога, первый диалог с Богом, первое понятие о Боге не достигает в своем развертывании стадии церковности, — мы 1 имеем все основания полагать, что порочно само такое начало: опыт прелестен, диалог — не с тем, понятие — ни о чем. Ибо в вышеописанном развертывании нет ничего случайного, и божественная мощь развертывается с внутренней необходимостью, как настоящее вдохновение, которое если не отливается в шедевр, — подобно ложной беременности. Так что мистический союз, не ставший церковью, лишь казался мистическим. И наоборот: всякая церковь с необходимостью имеет своим основанием общину, а та —мистический союз, Св.Церковь. Нет церкви, которая не от этой Церкви; именно этой Церковью едины и все эмпирические наши церкви. Смешны, конечно, попытки молодящихся старушек выдать себя за Невест Бога: смешны, но и трогательны — я не стал бы здесь ни ёрничать, ни осуждать. Исповедуя единую святую и апостольскую Церковь наряду с Богом в Символе Веры, я не говорю о том, что эта вот «объективная реальность, данная мне в ощущениях» есть нечто такое, во что следует верить, но — делая актом веры невидимое видимым, я заставляю проступить в этой вот церкви Ту Церковь, которая как раз и является предметом моей веры. Также и любящий человек настолько верит в любимого, что вызывает в этом вот эмпирическом человеке нечто прямо ему не принадлежащее, но являющееся его основанием. Вот почему невозможно верить в Ту Церковь и не любить эту — кто бы в какой ни оказался по рождению и по обстоятельствам. Именно поэтому и отвратительны все переходы из конфессии в конфессию, что отсутствие любви говорит также и об отсутствии веры. — Церковь душит и делает больно! — Да. И приспать может, как самая натуральная мамка! А ничего не поделаешь. Останешься жив, все равно к сиське потянешься. И не бывает матери лучше той, которая тебя родила. Мать и Судьба — два слова для одного и того же. Те, кто имеет гендерные предубеждения, могут назвать это Отечеством и Предопределением. Защита божественности исторической церкви (церквей) для христианина есть то же, что теодицея космоса для античных платоников; строго говоря, ни одна апология из этих двух невозможна без другой. Итак, средоточием церкви (ее первоединством, как сказали бы платоники), т.е. Св.Церковью является сам Бог Троица, Который — мы верим — воссоединился с человечеством и в Исусе, и в святых, так что последние вошли в Его Жизнь и жили Ее уже здесь, а тем более живут Там: это вот действие-событие и всех причастных ему мы и называем мистериальным союзом (единством) в отличие от самого Бога и Его действий. Мы верим, что волею Св.Троицы, посредством превечного Логоса и родившегося в царствование Августа Исуса, человек породнился с Богом и стал в лице лучших из своих сынов божествен по участию в Божестве: так что и в Бога мы верим — соединившегося с человеком, и в человека — воссоединившегося с Богом. Этот Союз, это пересозданное человеческое есть первое Множество, еще всецело собранное вокруг единства: Ум, как сказали бы платоники. Св.Церковь есть Сам Христос — т.е. тот, в Ком «вся полнота божества обитает телесно» (Кол. 2:9), Бог и Человек — и святые, и вся новая тварь разом. Этот вот, и эти, и это как раз и есть средоточие церкви — Св.Церковь, Новое Творение. Далее — община: тоже/то же единство, но уже по преимуществу творящее, проповедующее, действующее в инобытии — Душа Мира, как сказали бы платоники. И наконец — сотворенное, оформленное, возникшее по образу: церковь. Учение о церкви занимает в христианском богословии то же место, что и учение о космосе у платоников. Такова посредующая Тетрактида, таковы основные предметы Философии Духа — как сказали бы в классическую эпоху в Германии. Придерживаясь в данном сочинении по преимуществу исторического, а не онтологического принципа изложения, мы должны в первую очередь сказать о первых манифестациях церковности в «эфесской школе» еще в общинный период. Неизвестно, насколько легендарными сведениями пользуется Евсевий Кесарийский, когда сообщает в Церковной Истории, III, 31, что апостол Иоанн (очевидно — в последний период своей 2 жизни, приходившийся на время после разрушения иерусалимского храма) носил на груди «петалон», т.е. золотую табличку, которую носил обычно иудейский первосвященник1. Если это было именно так (а Евсевий — историк, по большей части заслуживающий доверия), то у нас есть все основание возводить именно к нему традиции самодержавного, самовластного епископата. Даже если источник Евсевия был ненадежным (а поистине — хочется верить хотя бы в эту мелочь!), мы имеем косвенное доказательство, указывающее на то, что к концу жизни Иоанн не устоял перед соблазном стать новым первосвященником — первосвященником по чину Ааронову, а не Мелхиседекову. Аргумент в пользу этого состоит в том, что все большие писатели, благодаря которым понятие о самодержце-епископе, наследовавшем свою власть от апостолов, в свою очередь получивших ее от Христа, — т.е. все те первые писатели, которые отстаивали представлении о епископе как о викарии-заместителе Христа (который при этом представлялся отлучившимся и занятым какими-то своими делами, т.е «вознесшимся» в дурном смысле этого слова), — были прямо связаны с «эфесской школой» и непосредственно с самим Иоанном. Я говорю о свмчч. Игнатии епископе Антиохийском (Богоносце), Поликарпе епископе Смирнском и Иеринее епископе Лионском (последний, хотя и служил в Галлии, был сирийцем, рожденным в Ионии). Мы уже видели, что в контексте памятников Нового Завета пресвитериат и/или епископство есть служение по преимуществу административное в отличие от харизматического апостольства и/или пророчества. Не иначе дело обстоит и в текстах, отразивших жизнь ранних общин, не связанных с эфесской традицией: Дидахэ (конец I – нач. II века) и Послания папы Климента (нач. II века) — все эти памятники в разное время помещались разными поместными церквями в канон Нового Завета. Все то, что мы узнаем из них о епископате/пресвитериате, находится в согласии с представлениями об этом новозаветных авторов (прежде всего Луки/Павла). Основа основ канонического права любой традиционной церкви — Дидахэ — рисует нам следующую картину. Первосвященниками общин являются пророки, а не епископы/пресвитеры: именно они находятся на содержании общин и в их именно пользу осуществляется пожертвование начатков всякого плода2. Именно они мыслятся агентами сакральной власти, представителями Бога на земле. Несомненно однако и то, что несмотря на такую избранность, средоточием божественности остается община в целом, которая распознает и решает для себя: истинный это пророк или нет. Именно в связи с руководящей ролью пророков в общинах находятся: во-первых — рефреном звучащие во всей 1 Евсевий цитирует здесь письмо Поликрата еп. Эфесского Виктору еп. Римскому (оба лица — исторические, чьё акмэ приходится на конец II – начало III в.), который, говоря об эфесских святынях, между прочим пишет: «И Иоанн, возлежавший на груди у Господа, священник, носивший золотую дощечку, мученик и учитель, покоится в Эфесе». Цит. по изд.: Евсевий Памфил. Церковная История, М., 2001, с. 131. Я не очень понимаю, имеет ли этот «петалон» какое-либо отношение к «бехуалу» — золотой табличке, носившейся первосвященником на голове (Лев. 8:9), — или нет. 2 Этому посвящена гл. 13 памятника: «Всякий же истинный пророк, желающий поселиться у вас, достоин пропитания своего; точно так же и истинный учитель, как работник, достоин пропитания своего. Поэтому, взявши всякий начаток от произведений точила и гумна, от быков и овец, отдай начаток этот пророкам, ибо они — первосвященники ваши. А если нет у вас пророка, отдайте бедным. Если ты приготовишь пищу, то, взявши начаток, отдай его по заповеди. Точно также, если ты открыл сосуд вина или масла, взявши начаток, отдай его пророкам. Взявши начаток серебра и одежды и всякого имущества, как тебе угодно, отдай по заповеди» (Цит. по изд.: Писания мужей апостольских, СПб, 2007, с. 28). Очевидно, здесь мы имеем дело с общесемитической традицией жертвы первин Богу, фиксирующейся с древнейших времен как в яхвизме, так и во всех без исключения палестинских культах: наибольшую известность получили археологически подтвержденные финикийские (карфагенские) жертвы младенцев Ваалу. Не следует, однако, забывать, что и левиты как страта, и сам Иоанн Креститель — были подобного рода жертвами. В ветхозаветных памятниках упоминания о жертве первин встречаются, начиная от самых древнейших текстов, написанных еще в период становления еврейской государственности (например, Быт. 4:4 — рассказ о жертвоприношении Авеля), и вплоть до произведений, созданных в эпоху вавилонского плена — в эпоху расцвета законнического дискурса, обусловленного невозможностью что-либо «делать руками» (например, Лев. 27: 26, Числ. 3:40 и т.п.). 3 раннехристианской литературе предупреждения о лжепророках (для нашей церкви это должны быть предупреждения о лжеепископах и лжепатриархах); и во-вторых — харизматическое руководство: не только сильнейший и решающий, но и единственный аргумент против иудейского законничества — от исполненности обетований, от факта прямого божественного водительства. Та епископальная церковь, которая пришла на смену христианским общинам в IV веке, просто ничего не могла сказать иудеям, ибо сама была разновидностью храмово-государственнического иудейства, иудейства времен второго храма. Именно переживание родства — при отсутствии внутреннего превосходства — было и остается причиной как горячечного антисемитизма христиан, так и яростного антихристианства евреев. Раннехристианское, харизматическое сознание — это сознание исполненности закона и пророков, сознание наступающего и уже наступившего Царства; оно, конечно же, немыслимо и несовместимо с профанногосударственническим стилем управления/подчинения, возобладавшим в христианском обществе лишь позднее. Прочитаем теперь, что говорит Дидахэ (полное название памятника: Учение двенадцати апостолов) о епископах: «Поставляйте себе также епископов и диаконов, достойных Господа, мужей кротких и незлобивых, и правдивых и испытанных, ибо и они также исполняют для вас служение пророков и учителей; поэтому не презирайте их, ибо они у вас должны быть почитаемы вместе с пророками и учителями»3. Обращает на себя внимание следующее: во-первых, субъектами, поставляющими епископа, являются общины и только общины, к которым собственно и обращено от лица апостолов это наставление. Во-вторых, словами «епископов и диаконов» епископство рядоположено диаконству, т.е. является должностью административной, а не сакральной. Такой же взгляд на епископат содержится и в Пастыре Ерма, гл. XXVII — произведении, по-видимому написанном в первой четверти II века. Объясняя свое видение, Ерм пишет: «Десятая гора, на которой деревья служили кровом для скота, означает епископов и верующих страннолюбцев, которые непритворно и радушно всегда принимали в дома свои рабов Божиих, епископов, которые непрестанно покровительствовали бедным и вдовицам и жили всегда непорочно»4. Здесь епископ рядоположен странноприимцу, т.е. опять же тому, кто не связан непосредственно с учением и проповедью. Это чуть ли не единственное упоминание о епископате в памятнике, автор которого анализирует церковь исключительно как организм нравственный, что, опять же, в высшей степени характерно для эпохи. В-третьих — слова, выделенные мною в тексте курсивом, со всей ясностью указывают, что епископское служение понимается как второстепенное, замещающее и восполняющее, но не основное: епископы и диаконы почитаются «вместе с пророками и учителями», но не сами по себе. Таково было, да и с необходимостью должно было быть, учение общинной, парикийной, собственно апостольской и пророческой церкви. В Первом послании Климента к Коринфянам (памятнике — либо современном, либо на десятилетие или два младшем Учения) мы находим начатки будущей идеологии епископальной церкви. «Апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос — от Бога. Христос был послан от Бога, а апостолы — от Христа; то и другое было в порядке по воле Божией. Итак, принявши повеление, апостолы, совершенно убежденные чрез Воскресение Господа нашего Иисуса Христа и утвержденные в вере словом Божиим, с полнотою Духа Святого пошли благовествовать наступающее Царствие Божие. Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих по 3 4 Там же. Писания мужей апостольских, указ. изд., с. 350. 4 духовном испытании поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих. И это не новое установление, ибо много веков прежде было писано о епископах и диаконах. Так говорит Писание: «Поставлю епископов их в правде и диаконов — в вере»5. В примечании к библейской цитате (Ис. 60:17) Климента переводчик пишет: «Климент изменяет чтение LXX толковников применительно к своей мысли, вместо князей (Tñ÷ïíôáò) называя диаконов»6. О как это характерно! В древнейшим из известных нам текстов клерикальной идеологии мы находим так же выдернутую из контекста, да и еще намеренно перевранную библейскую цитату! Что ни говори, а Бог шельму метит! Но что же мы еще здесь имеем кроме неосторожного обращения с огнем? Во-первых, редуцирование апостольства как служения — к проповеди, в то время как апостолы, конечно же, не только и не столько проповедовали, сколько всецело руководили образованными ими общинами. Во-вторых (и это самое главное) заключение от поставленности епископов апостолами — к тому, что епископ является преемником власти апостолов. Но почему на этом же основании не заключать, скажем, что преемником власти апостолов является диаконат, ведь и он поставлялся апостолами, причем раньше епископата. Совершенно очевидно, однако, что апостолы поставляли, прежде всего, апостолов же. Так Павел поставил апостолами (хотя статус их прямо в Посланиях Павла не определен, т.е. он не называет их ни апостолами, ни епископами) Тимофея и Тита, а они уже — в свою очередь — поставляли епископов/пресвитеров местным церквям (Тит 1:5–8). Здесь же следует привести на память и историю с замещением пустующего место Иуды. Из того, что апостолы поставили в том числе и епископов, никоим образом нельзя заключить ни к тому, что епископы суть преемники апостолов (ибо очевидно, что преемники апостолов — другие апостолы), ни к тому, например, что епископы могут поставлять епископов: ни об одном таком случае новозаветная литература не свидетельствует. Если епископы могут рукополагать епископов, то почему бы, в самом деле, и диаконам не рукополагать диаконов, а пресвитерам — пресвитеров: ведь все они были рукоположены апостолами? А раз это абсурдно, — то, очевидно, избирающий не должен принадлежать к страте избираемых; таких избирающих может быть только два: Бог и народ Божий. В-третьих, совершенно очевидно, что в любом более или менее крупном городе в эпоху домовых, парикийных церквей было по нескольку пресвитеров/епископов и, вероятно, по нескольку пророков и апостолов. Наблюдая наличие всего спектра сакральных служений в церквях, никоим образом нельзя заключить к тому, что именно епископ был главой церкви. Совершенно понятно, что во время пребывания своего в Риме Петр и Павел были главами римской общины, несмотря на наличие в Риме как правящего совета пресвитеров7, так и председательствовавших на нем — пап. Смешно, в самом деле, сравнивать с властью и авторитетом первоверховных апостолов авторитет и власть первых епископов римских — безвестных Лина и Анаклета. О месте пророка в общине мы только что читали в Дидахэ. Всего этого Климент знать просто не желает. Климент прекрасно понимает, что источник освящения должен находиться вне освящаемого. И здесь он делает имевший большое будущее ход: в рамках библейской аналогии с первенцами (как жертвами, принадлежащими Богу) он уравнивает епископство (как страту) с источником освящения, т.е. со Св.Духом — с тем, относительно чего 5 Писания мужей апостольских, указ. изд., с. 166. Тем самым, замечу я, полностью искажая смысл библейского пассажа, который целиком читается: сделаю так (букв.: дам тебе), что князья (архонты) твои будут в мире, и чиновники (букв.: надсмотрщики, епископы) твои в правде (êár дþущ ôï˜ò Tñ÷ïíôáò упх dí åkñÞíw êár ôï˜ò dðéуêüðïõò dí äéêáéïóýíw. - Septuaginta, Stuttgart 1935, 1979; v. 2, p. 648). Очевидно, что князьями и чиновниками (архонтами и епископами) здесь называются первые люди еврейского государства. 7 Из того, что папа Климент пишет не от собственного лица, но от лица некоего «мы», одни ученые заключают к существованию правящего совета пресвитеров/епископов, другие — к тому, что Климент говорит здесь от лица всей церкви Римской. Так или иначе, очевидно, наш писатель еще не усвоил представления о непререкаемости авторитета своего сана и, тем более, лица. 6 5 остальное в церкви лишь освящаемое, — подготавливая тем самым грядущие разделения на церковь учащую и поучаемую, освящающую и освящаемую и все прочие полюса средневековой экклезиологии, ложной от начала и до конца. У Климента это дано пока на уровне не-понятийном, лишь образно и наброском, однако дано уже именно это. Освящающая сила Церкви, начиная с данного его пассажа, начинает мыслиться чем-то имманентным части церковной — епископату; таким образом Св.Церковь получается тождественной клиру. Это есть само существо римской ереси, отлившейся в наши дни в догмат о непогрешимости папы, вещающего с кафедры. Хотя сам этот догмат — лишь верхушка огромного айсберга. С православной точки зрения, Св.Церковь не только не тождественна епископату, но и сам епископат не является наиболее адекватным ее явлением, так что если о таковом явлении вообще можно говорить, то это — вся церковь в целом. Но довольно об этом. Не стоит, однако, преувеличивать масштабы Климентова теоретизирования: всё сказанное нами возможно было сказать лишь с учетом будущих событий и учений. Куда дальше в будущее шагнул Игнатий Богоносец и «эфесская школа» в целом. Когда мы говорим о ней в литературном измерении, то речь идет о лично знакомых друг другу людях, старший из которых — Игнатий Антиохийский — определенно знал самого Иоанна, средний — Поликарп Смирнский — и старший знали друг друга, а младший — Иериней Лионский — был учеником среднего. Если двое первых были авторами учения о боге-епископе и его викарии на земле — поместном епископе, то последний придал этому сомнительному концепту полемическое измерение, сформулировав положение об апостольском преемстве как гаранте теоретической (а также и мистической, и любой вообще) истинности любого учителя (а значит — и учения). Это орудие до арианских споров успешно било прямой наводкой по нестройным толпам теософствовавших гностиков, и лишь фактическое образование в IV–V вв. нескольких имеющих апостольское преемство иерархий опровергло аргументацию Иеринея самим делом. Однако, вошедший во вкус власти епископат поступаться самой властью, разумеется, уже не стал, так что несмотря на совершенный провал самой теории преемства, изначально фундировавшей самовластие епископа, идеология этого самого «преемства» и уж, разумеется, его практика — фактически безальтернативны в традиционных церквях по сей день. Всё нижеследующее мне очень тяжело говорить о творениях святого человека, вызывающего восторг своим мужеством и безупречного во всем, кроме экклезиологии. Однако истина, насколько мы ее уразумели, состоит в том, что если сравнивать экклезиологию Игнатия Богоносца с учением Евангелия от Иоанна, то единственное уместное здесь слово для ее оценки — подлог. Разберем вопрос детальнее. Мы помним ту систему отношений, которой резюмировали Иоанново богословие: «Друзья Исуса пребывает в Нем и Он в них — так же, как Отец в Нем (Исусе) и Он в Отце». Согласно Евангелиям от Матфея (25:40) и Иоанна (14:20–21): «Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне…» и «... Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас. Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня, а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его, и явлюсь ему Сам». 1. Если христиане (мистериальный союз) относятся к страждущему творению так же, как к Самому Исусу Христу, 2. то Исус относится к христианам (мистериальному союзу) так же, как к Нему Отец. Посмотрим, что получается у Игнатия. Во-первых, в его богословии полностью отсутствует первый член системы: ни в одном из его посланий нет ни слова о страждущих 6 аватарах Господа. Есть места, где его тон становится прямо брезгливоаристократическим: «Пусть не домогаются они [рабы] получить свободу на общий счет, чтобы не сделаться им рабами страсти»8. Никакой близости между страданиями мира и страданиями Спасителя он определенно не усматривает; в нищих и голодных Господа не опознает; не почитает ни Его — близким Им, ни их — Ему. Никакого понятия о кенозисе Господа как процессе объективном, неразрывно связанном с самим понятием творения, не имеющем ни начала ни конца во времени (разве что считать таковыми первое и последнее мгновение самого времени), — в его богословии нет. Несмотря на весьма экспансивно заявляемую личную преданность и желание уподобиться Христу в его страдании, ничего кроме агрессивного желания мученичества мы в богословии Игнатия не находим. Человек, сорок лет управлявший второй по древности (после Иерусалимской) и по размеру (после Римской) церковью Империи, так и не усвоил евангельских истин об объективности милосердия Божьего, о божественном смирении и проч. Весьма поучительно! Во-вторых, в его богословии совершенно отсутствует различение мирской и духовной властей (о котором мы сполна говорили в своем месте), общества христиан и любого другого общества, — так что о мистериальном союзе в том смысле, в котором о нем учит Спаситель у Иоанна, Игнатий ничего вовсе не говорит (вот до какой степени может деградировать учение в одном поколении!). В-третьих, поскольку логика — вещь неумолимая, природа не терпит пустоты, и свято место пусто не бывает, то на место страждущего творения в его богословии попадает христианская община, на место мистериального союза — клир в целом и особенно епископат: притом, что вторая часть пропорции остается неизменной. Система отношений в Игнатиевом богословии выглядит следующим образом: 1. Если миряне относятся к клиру (вообще и, особенно, епископам) так же, как к Исусу Христу (и апостолам), 2. то Исус относится к христианам (мистериальному союзу) так же, как к Нему Отец. Будучи сформулирована у Игнатия, эта система отношений является по сию пору знаменем профанного антиевангельского клерикализма, и отношение к ней (т.е. приятие ее или неприятие) делит христиан на тех, кто принимает Евангелие, и тех, кто отвергает его под благовидным предлогом церковности, вне зависимости от того — понимают они, что делают, или нет. Теперь мы проиллюстрируем это положение дел и важнейшие выводы из него самими текстами Игнатия. Совершенно понятно, что поскольку основной новацией Игнатиева богословия является учение о подобии клира (и особенно епископа) Богу, то и сам образ Бога у Игнатия сравнительно с Евангелиями меняется. Вполне понятно, что в контексте такого дискурса сам Бог, т.е. Отец, должен мыслиться первым епископом. Игнатий, по крайней мере в двух местах, заявляет об этом прямо: «Богомудрые [магнезийцы] повинуются ему [своему младому епископу Дамасу], впрочем не ему, но Отцу Иисуса Христа — епископу всех»9. А вот зачин письма к весьма известному его ученику: «Игнатий Богоносец Поликарпу, епископу Церкви Смирнской, лучше же — состоящему под епископством Бога Отца и Господа Иисуса Христа…»10. Здесь епископами оказываются уже и Отец, и Сын. Продолжая эту метафору, мы будем вынуждены представлять Троицу собранием епископов. Шутки шутками, а Игнатию не хватает до этого лишь немногого. 8 К Поликарпу Смирнскому, IV (Творения мужей апостольских, указ. изд., с. 443). К магнезийцам, III, указ. изд., с. 401. 10 К Поликарпу Смирнскому, указ. изд., с. 441. 9 7 В учении о жертве Исуса он, движимый желанием обосновать свое новое иудейство, доходит до прямых кощунств: оказывается, жертва Исуса была нужна для того, чтобы легитимировать власть имеющих быть епископов; подчинение епископам, оказывается, и есть тот преображенный modus vivendi, который осуществил сам Спаситель: «Когда вы повинуетесь епископу как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живете не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа, Который умер за вас, чтобы вы, уверовав в смерть Его, избежали смерти. Посему необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству как апостолам Иисуса Христа — надежде вашей, в Котором дай Бог жить нам. И диаконам, служителям танств Иисуса Христа, ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией…»11. Как может новозаветное служение о столах противопоставляться служению Церкви? Еще как может! Ибо апостольское попечение о столах, возникшее в первые же месяцы существования христианской общины, было обусловлено как раз принципиальностью отношения к страждущим (вообще, и страждущим христианам — ближайшим образом), в которых сами апостолы видели аватар Господа. Игнатий же ставит на их место апостолов, и выдает их не за спасителей «стенающей твари», а «за слуг церкви». Во многих местах Игнатий настаивает на таком именно понимании смысла и цели Боговоплощения: «Следует всячески славить Иисуса Христа, Который прославил вас, для того… чтобы повинуясь епископу и пресвитерству, вы были освящены во всем»12; «Будьте в единении с епископом и председящими, во образ и учение нетления»13. «Как Господь без Отца, по своему единению с Ним ничего не делал ни Сам Собою, ни чрез апостолов, так и вы ничего не делайте без епископа и пресвитеров»14. Совершенно ясно, что раз термин «епископ» приобретает в богословии Игнатия значение имени Божьего, то и сам епископ оказывается существом мало того богоподобным, но и прямо божественным. Рассмотрим это учение о божественном епископе. «Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли Исуса Христа»15. Это классическая эманационная матрешка: Исус Христос в Отце, епископы в Исусе Христе, все остальные — закончим мы — в епископах. «Вы [т.е. эфессяне] соединены с ним [т.е. своим епископом] так же, как Церковь с Иисусом Христом и как Иисус Христос с Отцом»16. Поскольку все чины иерархии, как и у платоников, связаны и соподчинены друг другу посредством категории подобия, то вырисовывается что-то наподобие клерикальнолитургического театра, с масками и костюмами: «Епископ председательствует на месте (читай: наряжен в костюм — Т.С.) Бога, пресвитеры занимают место (читай: наряжены в костюмы — Т.С.) апостолов и диаконам, сладчайшим мне, вверено служение (читай: они исполняют роль — Т.С.) Иисуса Христа, Который был прежде век у Отца, и, наконец, явился видимо»17. Теперь посмотрим на главное практическое следствие и на нравственный идеал, следующие из такого положения дел, которые я в комплексе — употребляя остроумный термин Г.Честертона — называю хрисламом, т.е. псевдо-христианским учением о покорности епископу: «Постараемся не противиться епископу, чтобы нам быть 11 К траллийцам, II, указ. изд., с. 410. К Эфессянам, II, указ. изд. с. 386; пропущенный в цитате оборот: «для того, чтобы вы в единодушном повиновении были утверждены в одном духе и в одних мыслях и все вы говорили одно» — парафраз 1Кор. 1:10. 13 К магнезийцам, VI, указ. изд., с. 402. 14 К магнезийцам, VII, указ. изд., с. 403. 15 К эфесянам, III, указ изд., с. 387. 16 К эфессянам, V, указ изд., с. 388. 17 К магнезийцам, VI, указ. изд., с. 402 12 8 покорными Богу»18. «На епископа должно смотреть как на Самого Господа»19. Вот, например, и восхваляемый Игнатием диакон Сотион «повинуется епископу как благодати Божией и пресвитерству как закону Иисуса Христа»20. «Все почитайте диаконов как заповедь Иисуса Христа, а епископа — как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же — как собрание Божие, как сонм апостолов. Без них нет церкви»21. Так и хочется добавить: а без вас (мирян) — есть. Ибо, вообще говоря, клирики будут почище народа Божьего: «Кто внутри алтаря, тот чист, а кто вне его, тот нечист, т.е. кто делает чтонибудь без епископа, пресвитера и диакона, тот нечист совестью»22. И послушание епископу — критерий причастности Богу: «Те, которые суть Божии и Иисус Христовы, те с епископом»23. Знающий Бога — знает и епископа, а не слушающийся своего епископа — не знает/не почитает Бога: «Прекрасное дело — знать Бога и епископа. Почитающий епископа почтен Богом; делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу»24. «Внимайте епископу, дабы и Бог внимал вам»25. Таким образом обрисовывается центральная антитеза, которой не знает ни новозаветная литература, ни какая-либо другая школа времен мужей апостольских, кроме эфесской. С одной стороны, имеет место Бог-епископ и богоподобный епископат, который и есть церковь в собственном смысле: «Все последуйте епископу, как Иисус Христос — Отцу, а пресвитерству — как апостолам. Диаконов же почитайте как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ, так же как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви; напротив, что одобрит он, то и Богу приятно…»26. «Те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти»27. С другой стороны, присутствует вся остальная безликая масса христианского сброда, для которой быть христианином значит повиноваться епископу: «Надобно не только называться, но и быть христианами, тогда как некоторые на словах признают епископа, а делают все без него»28. Понятно, что когда бытие христианином означает повиновение епископу, мы имеем дело именно с хрисламом: учением настолько же более низменным, нежели евангельское христианство и ислам, насколько Господь — возвышеннее самого наилучшего из епископов. Такова богословская новация Игнатия Богоносца, учение которого, очевидно, разделял и его знакомец Поликарп Смирнский; из сочинений последнего до нас дошло лишь одно послание, в котором мы находим подозрительно знакомую нам максиму: «Должно покоряться пресвитерам и диаконам как Богу и Христу»29. Дальнейшее развитие учение Игнатия получило у ученика Поликарпа — Иеринея. Здесь мы должны отметить, что и учение Иерения, и учение самого Игнатия возникли как 18 К эфессянам, V, указ изд. с. 388. К эфессянам, VI, указ изд. с. 389. 20 К магнезийцам, II, указ. изд., с. 400. 21 К траллийцам, III, указ. изд., с. 410. 22 К траллийцам, VII, указ. изд., с. 412. 23 К филадельфийцам, III, указ. изд. с. 425. 24 К смирнянам, IX, указ. изд., с. 437. 25 К Поликарпу Смирнскому, VI, указ. изд., с. 444. 26 К смирнянам, VIII, указ. изд., с. 437. 27 К Поликарпу Смирнскому, V, указ. изд., с. 444. 28 К магнезийцам, IV, указ. изд., с. 401. 29 К Филлипийцам, V, указ. изд., с. 461. 19 9 ответная мера в борьбе с ересями. Игнатий, скажем, внушая слепое повиновение божественному епископу, пытался таким образом уберечь свою паству от влияния докетов. Получилось так, что его дичайшая доктрина — не что иное, как реплика в экзистенциальном споре. Поистине, «если ты споришь с дураком, то дураков уже двое»! Уже в учении о божественном епископе Игнатия Анитиохийского апостолы занимали своеобычное место переходного звена между Богом и человеком. Апостолы рассматривались строго как двенадцать (подобного рода нелепость заставила в свое время римскую церковь, не поставлявшую более семи диаконов, учредить целую систему иподиаконов, пономарей, чтецов и проч., проч., в чем некоторые канонисты находят не только своего рода остроумие, но и прямой знак боговдохновенности этой церкви); притом само апостольское служение негласно редуцировалось к служению двенадцати, не рассматриваясь как отдельное служение. Под таким углом зрения апостолы оказывались всего лишь первыми и верховными епископами. Совершенно ясно, что задавшись вопросом о главном среди апостолов, мы попадаем в дружественные объятия папства. Но апостольство — тип служения, а не сан и не чин; Исус — не только не верховный епископ, но и не верховный апостол; между человеком и Богом нет переходных звеньев, кроме самого Господа Исуса Христа, на месте которого (жизнь — все-таки не театр!) оказаться никто не может; а потому все построения подобного рода бессмысленны. Возвращаясь к Иеринею, следует сказать, что понимание апостолов как первых епископов уже предполагается доказанным в его построениях. Дальнейшие же его рассуждения можно было бы изложить следующим образом (мы будем излагать аргументацию, найденную в III книге его основного труда — Против ересей). Итак, апостольская проповедь состоялась по наитию Духа Святого и после того, как Он сошел на апостолов. Поэтому: как все их писания имеют силу абсолютного авторитета, так и то устное предание, которое передается через епископов и пресвитеров. И писания, и предание не являются тайными: их можно узнать во всякой церкви. «При таких обстоятельствах не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни (Откр. 22:17). Она, именно, есть дверь жизни, а все прочие (учители) суть воры и разбойники. Посему, должно избегать последних, но с величайшим тщанием избирать то, что относится к Церкви, и принимать предание истины. Что же, если бы возник спор о каком-нибудь важном вопросе, то не надлежало ль бы обратиться к древнейшим церквам, в которых обращались Апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса? Что если бы Апостолы не оставили бы нам писания? Не должно ли было следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили церкви?»30 Таково наивно-историческое (если не сказать: натуралистическое) богословие Иеринея. Как мы говорили выше, оно неплохо работало — до тех пор, пока христианское богословие не подошло к вопросам, которых в век апостолов еще ничье ухо не слышало, и которые никому, что называется, и на сердце не всходили. Все разговоры о незыблемой, данной во всей полноте, лишь комментируемой и проч. божественной истине, воспринятой от апостолов: истине, к которой нельзя ни прибавить, ни убавить ни йоты, — вся эта ближневосточная оанитская31 болтовня, конечно, навсегда осталась достоянием церковной риторики; однако можно с уверенностью сказать, что после эпохи великих — сначала тринитарных, а затем христологических — споров ей на пост-имперском пространстве едва ли кто-нибудь уже серьезно верил. Мы можем только поражаться той 30 Против ересей, кн. III, гл.IV, 1. Пользуюсь сетевой версией. По имени мистического существа Оана, который — согласно жрецу вавилонского Белла, Беросу (II в. до н.э.) — сообщил в древнейшие века своим избранным всю полноту знания. См.: Берос. Вавилонская история в кн.: История древнего Востока. Тексты и документы, М., 2002, с. 299. 31 10 степени зашоренности, тому отсутствию саморефлексии, которое не позволило понять евангельскую притчу о талантах не только в аскетическом, но и в гносеологическом контексте; тем не менее, для всего средневековья это именно так. Полагаю, что именно желая, чтобы люди преодолели свою близорукость, Господь ожесточал сердца этих рясофорных фараонов, пытавшихся закопать талант божественного учения в землю и безжалостно изничтожавших как риторическими, так и полицейскими методами друг друга — в святом убеждении, что «проповедь церкви повсюду постоянна и пребывает неизменно и имеет свидетельство от пророков и апостолов и всех учеников в начальные времена и в средние и последние и во всем устроении Божием и Его твердом действовании относительно спасения человека …»32. Все эти рассуждения построены по шаблону: «Где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»33. Совершенно ясно, что если самих этих чувственных церквей и апостольских иерархий становится несколько, то критерий, посредством которого Иериней собирается опознавать Истину, оказывается фальсифицированным. В качестве эпилога к теологии божественного епископа у Игнатия Богоносца и божественной исторической церкви у Иеринея Лионского, мы должны сказать хотя бы пару слов о весьма популярных в наше смутное время сочинениях свмч. Киприана Карфагенского. В них мы находим, прежде всего, практическое применение принципов эфесской школы к текущему моменту, но кроме этого и одну теоретическую новацию, которая является последним штрихом, доводящим всю картину до завершения. Вполне понятно, что автор ставшего поговоркой афоризма: «Кому Церковь не мать, тому Бог не Отец»34, — не мог придерживаться какой-то иной, не эфесской теологической конструкции, однако есть у него места философические и мифологические, выступающие за пределы известного нам эфесского наивно-натуралистического историзма. Приведу пространный пассаж из его сочинения О единстве церкви, для ясности разбив его на несколько частей. 1. Генетическое единство исторической церкви: Тут нет надобности в пространных рассуждениях и доказательствах: стоит только вникнуть в дело и исследовать его, тогда легко удостовериться в том и кратким изложением истины. Господь говорит Петру: Аз тебе глаголю, яко ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей. И дам ти ключи царства небесного: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех; и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (Мф. 16, 18—19). И опять Он говорит ему же по воскресении своем: паси овцы Моя (Ин. 21, 16). Таким образом основывает Церковь Свою на одном. 2. Миф о Петре: И хотя по воскресении своем Он наделяет равной властью всех апостолов, говоря: Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы... Приимите Дух Свят: имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся (Ин. 20, 21—23); однако, чтобы показать единство [Церкви], Ему угодно было с одного же и предначать это единство. Конечно, и прочие апостолы были то же, что и Петр, и — имели равное с ним достоинство и власть; но вначале указывается один, для обозначения единой Церкви. В этом рассуждении нам важно не только и не столько увязывание единства исторической церкви с Петром (в перспективе — с римским епископом), но — что заметно важнее — отождествление церкви чувственной и профанной с мистериальным союзом и тем, что мы в начале работы называли Св.Церковью. Если принятие за истину 32 Против ересей, кн. III, гл. XXIV, 1. Там же. 34 Фраза из трактата О единстве церкви — наиболее выразительного, с моей точки зрения, экклезиологического сочинении писателя. 33 11 первой мифологемы чревато ошибками во взгляде на историю церкви, что — хотя и досадно — слишком важным быть не может, то у принявших второй паралогизм нет никакой возможности понять, что есть собственно Церковь. Совершенно ясно, что обе ошибки теснейшим образом взаимосвязаны. Эту единую Церковь обозначает и Дух Святой в Песни Песней, говоря от лица Господня: едина есть голубица Моя, совершенная Моя; едина есть матери своей, избрана, есть родившей ю (6, 8). Вполне понятно, что почитающий любую чувственную церковь, пусть даже и церковь ап. Петра, голубицей из Песни Песней, — находится в глубочайшей прелести и помрачении. Ибо ничто чувственное, и тем более — институционально оформленное: будь то народ иудейский, или израильский или какой-нибудь иной, или какая-либо церковь христианская, или община — ничто вообще такого рода не может не только быть, но даже казаться и «занимать место» женщины и души, о которых прямо говорит этот памятник. Воззрения Киприана, однако, являются не просто заблуждением, отождествляющим (в нашей терминологии) церковь и Св.Церковь, но и агрессивным заблуждением. Можно ли думать тому, кто не придерживается этого единства Церкви, что он хранит веру? Можно ли надеяться тому, кто противится и поступает наперекор Церкви, что он находится в Церкви, когда блаженный апостол Павел, рассуждая о том же предмете и показывая таинство единства, говорит: едино тело, един дух, якоже и звани бысте во едином уповании звания вашего; един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог (Еф. 4, 4—6)? Здесь мы подходим к наиболее интересной в философском отношении части Киприанова дискурса: Сие-то единство надлежит крепко поддерживать и отстаивать нам, особенно епископам, которые председательствуют в Церкви, дабы показать, что и самое епископство одно и нераздельно. Пусть никто не обманывает братства ложью! Пусть никто не подрывает истины веры вероломной изменой! Епископство одно, и каждый из епископов целостно в нем участвует. Бросается в глаза новорожденная абстракция «епископство». Это епископство сходу наделяется важнейшим атрибутом мира умопостигаемого, а именно — способностью быть единым и многим одновременно. В эпоху третьего века, когда весь философский мир Средиземноморья обдумывал и предлагал различные версии учения о божественном Уме, слова Киприана не кажутся чем-то случайным в устах образованного человека, каковым Киприан безусловно был. Говоря о мистическом союзе, как он описан в Евангелии от Иоанна, мы уже встречались с описанием воплощенного Слова. Новация Киприана состоит собственно в том, что на месте Исуса Христа, который как раз и был тем средоточием единства, благодаря которому были едины апостолы, у Киприана оказалось некое «епископство». Но в этом и состоит существо того человекопоклонничества и церквопоклонничества, которое проповедовали и по сей день проповедуют последователи эфесской школы. Итак круг завершился. В творениях Киприана Карфагенского подлог, начатый в творениях Игнатия Антиохийского, был доведен до конца: Исус Христос оказался добровольнопринудительно вознесен, Дух Святой решением собора епископов низведен, и только луна осталась добычей легкомысленных колдуний. Заключение Прослеживая историю христианской мысли, выбирая в нашем случае из всего массива екклезиологических текстов эпохи наиболее значимые и характерные с точки зрения распространившихся позднее теорий и практик, мы никоим образом не должны путать 12 историю мысли с историей христианского общества. Совершенно понятно, что параллельно и без прямой связи со становлением средневековой экклезиологии в сознании происходило становление церкви как организации — увеличение ее в количественном отношении, ухудшение в качественном, упадок харизматических дарований, рассвет иерархической бюрократии и т.д. и т.п. Поэтому мы никоим образом не можем сказать, что в эпоху того же Киприана, для которого община — уже далекое прошлое, а мистический союз — прошлое незапамятное, в Средиземноморье не существовало локаций, где цвела бы общинность в духе апостола Павла; это тем более правильно, если мы возьмем христианство изначально не-имперское — месопотамское, персидское, африканское. Там общинный строй христианского общества существовал еще несколько веков; вполне вероятно, существуют и по сей день локации, внутренне не нуждающиеся ни в какой церковности (таково, например, христианство в Абхазии), приобретающие эту форму лишь по мере попадания в сферу интересов больших церквей (что мы сейчас и наблюдаем на Северном Кавказе). В этой связи мы хотели бы подчеркнуть несколько моментов. Во-первых, теория. Основное заблуждение Киприана состоит в том, что он наделяет человеческий момент во Христе — а таковой момент и есть Св.Церковь — некоей иной ипостасью, нежели сам Христос; потому он и говорит о «голубице», «невесте», «апостоле Петре», «епископстве». В этом смысле он самый настоящий несторианин от экклезиологии. Но Ипостась Христа лишь одна — божественная, так что у церкви нет и не может быть никакого другого центра единения кроме самого Исуса Христа, и потому все эти голубицы-епископицы не ипостасны, т.е. не имеют никакого самостоятельного существования и власти. Потому — раз уж Исус Христос явен миру только мистически, — то и глава Церкви, и сама Церковь, которая в Нем, никак иначе дана быть сейчас не может. Во-вторых, в отличие от вышеописанного экклезиологического несторианства (или как бы еще это заблуждение ни называть), которое — как всякая система взглядов — становится делом добровольным, когда осознаются его корни, — коррелирующая ему действительность подчинена, по-видимому, судьбе. И потому церковь как действительность, в отличие от церковности как заблуждения об истинной Церкви и христианском обществе, есть нечто появившееся с необходимостью — так же, как появляются и распадаются в мире естественном царства и империи. Церковь как общество людей, лишь слышавших о Христе, но не принявших его, из каковых и состоит церковь как феномен естественный, необходимо существует наряду и помимо Церкви в изначальном смысле этого слова. В-третьих, исследуя историю идеологии церкви, мы видим, что империализация= клерикализация христианского общества началась в следующем же за апостолами поколении. К третьему веку мы видим церковь — как империю в империи (такова она, во всяком случае, по замыслу Киприана и ему подобных), так что когда в четвертом веке церковь сплавляется с империей, нельзя сказать, что инициатива исходит со стороны только лишь империи. Апостольские общины находились в состоянии непрерывной метаморфозы и, наконец, в четвертом веке — уже будучи к этому полностью готовы внутренне — переоформились в имперскую церковь. Аналогичные процессы происходили и с самой империей, убившей в себе за тот же период времени почти все, что связывало ее с величием Римской Республики. В-четвертых, и это для нас принципиально важно. В том же четвертом веке, когда христианская жизнь совершила salto mortale, подобное тому, какое за некоторое время до нее — христианская мысль, нашлись люди, провозгласившие общинность идеалом и (с поправкой на условия времени) попытавшиеся осуществить ее вновь. Следствием этого порыва подальше от новоиспеченной церковности и ее священства было создание по всему Востоку монашеских общин. 13 Поскольку наше исследование не в последнюю очередь преследует практическую задачу определить те правила, по которым могла бы в условиях крайнего обмирщения клира существовать единоверческая община, а сама суть так называемого старообрядчества XVII–XVIII в.в. в России состоит в провозглашении идеала общинности в противовес новообрядческой имперской церковности (и, понимая это, ревнители благочестия еще в дораскольный период практиковали многие монашеские практики в миру, чувствуя созвучность своих устремлений интенциям древнего монашества: беру в русском расколе самое значимое, а хватало и всего остального), — постольку мы должны были определить, что такое община и общинность в отличие от церкви и церковности: и вообще, и в контексте истории экклезиологических учений древности. Так как эта задача в общих чертах осуществлена, то в последней, четвертой части мы постараемся перейти к разрешению практических вопросов. 14
