Опыт полемики Якоби и Шеллинга важен в историко

Опыт полемики Якоби и Шеллинга важен в историко-философском
отношении тем, что в ней происходит прямое теоретическое столкновение теизма и пантеизма и определяется отношение обеих философских установок
к проблеме связи «Я» с Первоначалом.
ПОЗНАНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ
И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ
А. Б. Шулындина
(Нижний Новгород, Россия)
Изучая особенности религиозных традиций, исследователи начинают с исследования «буквы» учения и внешних проявлений, в которых та или
иная традиция выражает себя. Внешне противоположный ракурс — изучение
«буквы» и «культа» той или иной религии самими адептами этой традиции.
Возникает два ракурса, взаимодействие которых, как считается, призвано дать
исчерпывающе полную картину исследования и осмысления феномена религии.
На наш взгляд, подобные представления заводят научное исследование в тупик.
Одна из главных причин заключается в том, что представители двух
сторон, рассматривающие явление в двух разных ракурсах, существуют в двух
различных мировоззренческих системах, не имеющих точек пересечения друг
с другом, т. к. центральные ядра этих систем, на которые «наращиваются» все
другие мировоззренческие характеристики, не имеют точек соприкосновения.
Опираясь на глубокие исследования А. Ф. Лосева и его работу «Диалектика мифа», мы называем любое мировоззренческое ядро «мифологическим
ядром». Для представителя христианской религиозной традиции существование Бога-Творца является аксиоматической данностью, которая формирует
все остальные производные его системы. Для представителя а-теистической
традиции аксиоматичным является отсутствие Божественного Первоначала,
а первоосновой оказывается некое иное первоначало, чаще всего — материя.
Таким образом, если для верующего человека Бог является безусловной онтологической реальностью, то для представителя а-теистической традиции
все то, что относится к Божественному, есть лишь некая надстройка над единственно реальным миром. Отвергая онтологическую реальность явлений,
данных во внутреннем религиозном опыте, исследователь изучает лишь придуманные им самим в рамках его мировоззрения фантазии на тему о том, что
же являлось причиной формирования той или иной «надстройки». Закономерно, что ценность такого изучения весьма сомнительна (с точки зрения иной
мировоззренческой позиции). Более того, никакие (даже самые старатель408
ные) попытки проникнуть в суть вещей со стороны исследователя, находящегося на иной мировоззренческой позиции, при таком подходе, не могут дать
сколько-нибудь ценные результаты.
Вместе с тем ценность иного («изнутри традиции») ракурса исследования также весьма ограничена, т. к. погруженность в традицию свидетельствует о принятии «мифологических рамок» определенной религиозной традиции
(любая религиозная традиция, сформированная в определенное историческое
время, имеет множество компонентов, и отделить в них сферу вневременных
смыслов и сферу смыслов, привязанных к определенному времени, находясь
в рамках традиции, весьма проблематично для человека, не имеющего глубинной интуиции и не владеющего философской культурой осмысления своей
интуиции). Выделение вневременной сути явления, однако, во многом зависит
от глубины восприятия традиции тем или иным адептом. Как правило, по мере
углубления во внутренний смысл традиции представители той или иной религиозной системы становятся менее привязанными к внешним проявлениям
и соблюдению «буквы» своей традиции. Это наблюдается на примере святых,
многие из которых, как считают «правоверные христиане», совершали действия и позволяли себе высказывания, которые отходят, а порою даже внешне
противоречат мировоззренческой системе христианства. Как правило, однако
глубина опытного проникновения таких деятелей в определенную религиозную традицию настолько существенна, что именно они нередко «дают ключ»
к проникновению в более глубокие слои религиозного опыта и религиозного
осознания. Однако большая степень интуитивности, отсутствие четкой структурированности информации, оставленной нам такими религиозными деятелями (эпический способ подачи материала) не дает исследователям возможности выхода на серьезные научные обобщения.
Проиллюстрировать такое положение вещей можно, например, одним
простым примером. Представим себе, что человек некоей отдаленной эпохи
(или удаленной от современной цивилизации культуры), который никогда
не видел современные летательные аппараты, вдруг увидел одно из таких
устройств в воздухе и назвал его, исходя из своего опыта, «летающим драконом», а спустя какое-то время ученый-исследователь прочитал его писания
и пришел к выводу о том, что рассказ о «летающем драконе» есть не что иное,
как «обожествление сил природы», и на этой основе создал массу остроумнейших и интересных (по-своему!) концепций, напечатав множество статей
и получив множество премий и грантов. Такие исследования не могут способствовать постижению Истины, ибо подобны отражению одного кривого
зеркала в другом. Пройдя такие отражения, реальность настолько искажается, что узнать первоначальный образ становится крайне сложно. Поэтому
чем более занимательными и «научно-обоснованными» становятся «разводы»
и «узоры» на втором зеркале, тем более и более замутняется и недопустимо
409
искажается первоначальный образ. Если же мы найдем возможность посмотреть на явление глазами человека того времени и того мировоззрения, то мы
увидим более или менее четко истинную картину того, что произошло. Однако
принятие «изнутри» также не может дать явлению более или менее адекватную
трактовку, т. к. вписано в определенную мифологическую мировоззренческую
систему и в привязанную к ней сферу смыслов. Единственная возможность
адекватного познания истинной реальности заключается в возможности, «подсмотрев» событие глазами человека того времени и того мировоззрения, интегрировать ее в более обширную систему познания и описания реальности,
где этот конкретный опыт займет соответствующее место и будет осмыслен
в более глобальной системе мироздания. Фактически, это предполагает выход
исследователя на иной уровень видения реальности, который можно назвать
«сверх-мифологическим».
Что же может являться «ключом доступа» к достижению подобного
«сверх-мифологического» уровня? Возможны два способа познания, использование и гармоническое взаимодействие которых может, на наш взгляд, дать
истинное (а не призрачное) продвижение на пути познания внутренней сути
религиозных традиций (хотя, как об этом будет сказано в дальнейшем, эти
пути взаимосвязаны). Один из путей — внутреннее «прочувствование» и признание ценности (в т. ч. и научной!) того опыта, который, будучи запечатленным в различных религиозных источниках, свидетельствует о том, что человек
способен познавать высшую реальность (Бога) в своем внутреннем опыте — речь идет о мистическом опыте. Этот опыт оказывается удивительным (для не признающего единое Божественное Начало мироздания) образом
сходным у представителей различных культур. Другой путь — это путь логико-диалектического категориального анализа структуры мифа, реконструкции
его системного ядра (самый яркий и дающий потрясающие научные результаты
пример такого исследования — работа А. Ф. Лосева «Античный космос и современная наука»). Этот путь дескриптивным способом интегрирует научное
познание (в т. ч. точные науки), философию и религию в единое цельное знание (в пределе он должен завершаться синтезом знания через создание некоей
таблицы мировоззренческих систем). Идея такого цельного знания — теософии, всеединства — была развита представителями русской философии —
В. С. Соловьёвым и его последователями Н. О. Лосским, Е. Н. Трубецким,
С. Л. Франком, И. А. Ильиным, А. Ф. Лосевым и др. Сегодня во многом
сходные задачи ставит В. И. Моисеев, организовавший целое научное направление (названное им «философией неовсеединства»). Попытка выстраивания
математической таблицы философских категорий Абсолютного Первоначала
(на основе творчества А. Ф. Лосева) была сделана В. П. Троицким. Следует отметить тот важный факт, что все подобные попытки предпринимаются
теми учеными, которые устойчиво стоят на мировоззренческих позициях
410
«тео-центризма». Более того, изучение творчества всех философов и ученых,
чья мысль движется в сходном направлении, как и их собственные признания
и осмысление ими этого опыта, свидетельствуют о глубинной взаимосвязи их
мировоззрения (и связанного с ним опыта познания Божественного начала)
и особого рода мышления, которое дает возможность интегрировать реальность в более или менее гармоничное целое.
Очень ценным оказывается обращение к исследователям феномена
мистицизма, попытавшимся выявить особенности этого ценнейшего для человечества опыта, который трудно назвать «субъективным», т. к. он имеет черты
общности в разных культурах и в разных религиозных традициях. В этом плане особенный интерес представляет работа дореволюционного исследователя
П. Минина «Мистицизм и его природа».
Говоря о мистике как переживании человеком «чувства непосредственного ощущения Божества»1, об ощущении «слияния двух природ, двух
существ — человеческого существа и божеского»2, он фиксирует внимание
на тех существенных особенностях, которые роднят мистиков всех времен
и народов, на потрясающем сходстве в описаниях мистического экстаза, в образе жизни мистиков, и даже об особенном «мистическом мировоззрении»,
обязательно принимающем «известные специфические черты». При этом,
по словам П. Минина, «религиозно-философские спекуляции самых различных мистиков, отделенных друг от друга целыми эпохами и необъятными
расстояниями <…> имеют между собою так много точек соприкосновения,
что мы вправе говорить об особом мистическом мировоззрении. Это мировоззрение представляет вариацию на тему о том, как бескачественная
монада — абсолютная основа бытия — по каким-то не совсем понятным
побуждениям (чаще всего, вследствие полноты бытия) выходит (изливается, излучается) из себя, из своего первоначального единства и принимает несвойственный ей вид этого множественного, разнообразного,
преходящего бытия; человек — одна из божественных эманаций; принадлежа по своей чувственной, налично-эмпирической стороне к этому видимому бытию, он в своей идеальной основе заключает в себе начало («искру»,
«семя», «дыхание», «Seelengrund») божественной сущности; первоначально
он был, как и все бытие, в Боге, но вследствие «отпадения», «эманации» стал
тем, что он есть, т. е. причастником этого чувственно-материального бытия;
его задача состоит в том, чтобы, опираясь на трансцендентное свое «я», это
божественное начало его природы, разрушить иллюзию самодовлеемости этого феноменального бытия и возвратиться в первоначальную, бескачественную
Минин, П. Мистицизм и его природа. – Сергиев Посад, 1913; Киев : «Пролог»,
2003. – С. 11.
2
Минин, П. Указ. Соч. – С. 12.
1
411
монаду, а вместе с собой возвратить в нее все виды ограниченного бытия. Эту
задачу он и выполняет с успехом в экстазе, этом естественном завершении его
мистического пути»3.
Таким образом, мироощущение и, как следствие, мировоззрение мистика основывается на системе абсолютного монизма4. Исследователь также
отмечает, что предмет познания мистиков и философов (которых он называет
«философами-идеалистами») один и тот же, а отличается только метод исследования. Вместе с тем, фиксируя черты, роднящие мистиков всех времен,
П. Минин фиксирует внимание и на кардинальном различии двух мистических направлений: христианского и нехристианского. Так, внехристианский
мистицизм обнаруживает роковую тенденцию к пантеизму, т. к. божество
понимается здесь как безличная космическая сила, бескачественная монада,
находящаяся в постоянном процессе эволюции и инволюции, а роль человека оказывается чисто пассивной, и единственной его задачей является полное
растворение личности и сознания в безличном Абсолюте. Для христианского мистика, воспринимающего Бога как личностное начало, основная задача
заключается в обожении для приобщения к созерцанию «Славы Божией»,
однако такая трансформация совершается без утраты сознания и без полного
растворения в Абсолюте. Можно сказать, что два типа этого опыта являют
собой как бы две ступени опытного богопознания: первую — отрицательную
(буддийская нирвана), вторую (не перекрывающую ценность первой, а дополняющую ее) — положительную. Именно подобным же образом оценивал
два эти вида опыта и два базировавшиеся на этом религиозных направления
В. С. Соловьёв5.
Косвенным доказательством непреходящей ценности этого опыта является его влияние на философию и религию. Проявляя себя в мистическом
опыте как ощущение всеобъемлющей любви ко всему мирозданию, такой опыт
находит отражение и в осмыслении глубинной взаимосвязи всего мироздания. Философу, ученому, которому в той или иной степени присущ этот опыт,
присущ и определенный тип мышления, и чем более глубокое воздействие
оказывает этот опыт — тем более углубленным становится мышление, т. к. оно становится способным схватывать глубиннейшие и не всегда
«лежащие на поверхности» взаимоотношения различных феноменов и видеть
связи там, где человек, лишенный такого опыта, может увидеть лишь кучу
разрозненных явлений. Не случайно, по мнению В. С. Соловьёва, обладав Минин, П. Указ. Соч. – С. 48.
Минин, П. Указ. Соч. – С. 51.
5
См. : Алиева, Ч. Э. Проблема концептуализации сравнительной философии :
история, теория и методология философской компаративистики. – СПб. : Роза мира,
2004. – С. 50.
3
4
412
шего именно таким типом мышления, любое познание неизбежно содержит
в себе некий неуловимый элемент, который можно назвать «мистическим»,
т. к. он часто выходит за грань видения лишь набора внешних признаков.
О том, что именно мистицизм является «источником жизни» как религии, так и философии, писали многие русские философы, в т. ч. В. С. Соловьёв,
подчеркивающий, что «утратившая внутреннюю подпитку мистикой религия
становится мертвой схоластикой, а утратившая внутреннюю подпитку Духом
философия становится безжизненной абстракцией»6.
Именно мистический опыт оказывается способным подстегнуть человека к новым научным открытиям в любых сферах. Один из ярких примеров —
история возникновения Московской математической школы, основателей которой вдохновили идеи имяславия — мистического течения христианства7.
К сожалению, то выхолащивание мышления, некая его «демистификация», которую мы сегодня имеем как в научной, так и в религиозной жизни,
привела к застою и упадку обе эти сферы человеческой деятельности. Если
в научно-философских кругах мистика рассматривается как «неудобоваримое», «ненаучное» явление, то в официально-религиозных подвергается прямо-таки яростным «гонениям».
Однако, на наш взгляд, только человек, имеющий подобный опыт
и развитое восприятие (в котором эмпирия «внешняя» и «внутренняя» находятся в гармоническом синтезе), а также «подпитываемое» им мышление,
способен видеть глубину и истинные прозрения не только в какой-нибудь
одной религии, но и в других. Таким образом, именно этот опыт и, соответственно, восприятие (хотя и не всегда это явственно заметно) формирует мировоззрение и мышление человека, который оказывается способным выйти
в сферу неких «высших смыслов», а только такое мышление может способствовать систематизации его познания и мышления для интегрирования
всей полученной информации в целостную и научно-обоснованную систему.
Соловьёв, В. С. Россия и Вселенская церковь. – Репринт с издания А. И. Мамонтова.
М., 1911. – М. : ТПО «Фабула» – С. 52–53.
7
См. : Грэхэм Л. Имена бесконечности: правдивая история о религиозном мистицизме и математическом творчестве. – СПб. : Изд-во Европ. ун-та в Санкт-Петербурге, 2011.
6