Культурное развитие человека как проблема.

ГЛАВА 1
Культурное развитие человека как проблема
1. Проблема культурного развития человека в философии.
1.1. Постановка И. Кантом вопроса «Что такое человек?»
Наш анализ проблемы будет неполным и прерывистым, если мы не затронем
вопроса о том, когда и в лице кого человек был поставлен как философская
проблема, равная проблемам бытия, мира, природы, Бога.
Я отношусь к тем исследователям, кто считает, что пионером в этом деле был
И. Кант. Нам важно затронуть этот вопрос потому, что человек как философская
или онтологическая идея впервые обсуждается именно в опыте философствования
И. Канта. Все остальные опыты были уже потом. О них мы скажем далее.
Это место нам важно также потому, что старт культурного развития человека
начинается именно с онтологической проблематики и с понимания человека как
онтологической, предельной идеи, которая может быть горизонтом для построения
всей философии. К этой заявке можно относиться по-разному. Но для нас эта
заявка и задает предельные рамки всего исследования.
При этом мы не будем подробно пересказывать И.Канта, поскольку во введении
уже заданы исходные смыслы. Тем более исследование его философии не является
непосредственным и главным предметом нашей работы (см. работы Э. Кассирера,
М. Хайдеггера [115-116; 344]). Нам же важно выделить стержень – что есть
человек как философская проблема и что есть его развитие, точнее основание для
его развития? Как отвечали на этот вопрос разные философы?
Во введения мы уже сказали, что культурный возраст человека на языке
И.Канта суть возраст свободы, начало культурного совершеннолетия.
Теперь вернемся к более ранним посылкам И. Канта и выделим базовые
положения его антропологии.
В ряде мест И. Кант выдвигает базовые вопросы, конституирующие всю его
философию В разных местах эти вопросы и их группировка звучат по-разному: в
курсе лекций по «Антропологии с прагматической точки зрения», в «Логике», в
«Критике чистого разума», в письме К.Ф. Штейдлину (см. [113, т.3; т. 6, с. 470; 114,
с. 332, с. 589]). Но в целом они сводятся к следующим моментам.
Исходный вопрос И. Канта – «Что я могу знать?». Этот вопрос относится в
области «природы», то есть «совокупности предметов опыта». Человек может
знать природу на основе опыта чувств и категорий рассудка.
Но зачем человек познает природу? Ответ на этот вопрос лежит за пределами
самой природы, то есть за пределами опыта человека. Уже здесь, при постановке
первого вопроса И. Кант строит метафизику как основание, устанавливающее
пределы человеческому опыту. Пределы устанавливаются через идеи разума.
58
С этим связан следующий вопрос И. Канта: «Что я должен делать?». Этот
вопрос относится к практической философии, к области морали. Ответ И. Канта
звучит категорически: человек должен совершать свободные поступки. Но между
первым и вторым вопросами образуется пропасть. Человек в области природы, то
есть в области своего опыта познания есть феноменальное существо, а в области
свободы – ноуменальное существо. Между двумя мирами, природы и свободы,
образуется пропасть.
И.Кант тогда ставит третий вопрос: «На что я могу надеяться?». Есть
дополнительный вариант вопроса: «От чего это зависит?» (от чего зависит связь
двух миров?) [113, т. 6, с. 470].
И. Кант отвечает: на веру. Только не доктринальную веру, а веру моральную,
веру в свободный поступок, который человек совершает так, что он не объясним с
точки зрения природы. Поскольку причастен бесконечности, беспредельности.
Свобода в этом смысле есть единственная идея разума, которая выступает как
вещь в себе, объясняющая остальные две идеи разума, идеи Бога и бессмертия
души.
Для установления связи миров И. Кант пишет две работы: «Религия в пределах
только разума» и «Критику способности суждений».
Он искал ответ на третий вопрос. Окончательного ответа, судя по всему, не
нашел. Но первый вариант ответа мы привели.
Второй вариант ответа находится в его третьей Критике. Здесь ответ звучит
примерно следующим образом.
Связь двух миров зависит от способности суждения. Последнее есть суждение о
телеологической и органической целесообразности. Базовая категория здесь –
категория цели. То есть суждение о цели есть то суждение человека, та его базовая
антропологическая способность, которая позволяет ему быть транзитным, то есть
способным к трансценденции. Категория цели понимается И. Кантом из
древнегреческих истоков, как суждение о себе как о целом (по Аристотелю).
Все вопросы в итоге И. Кант сводит к одному «Что такое человек?». Последний
не сводится просто к сумме всех предыдущих. Ответ означает фактически: человек
есть существо трансграничное и трансцендентное, способное переходить из одного
мира в другой.
Тем самым И. Кант дал косвенный ответ на вопрос, когда рождается проблема
человека как философская проблема? Когда человек находится, ставит себя на
границы, на грань между природой и свободой. Тем самым И. Кант мыслил по
основаниям, по границам, онтологическим пределам. Он выделывал философию
пределов. Она же возможна только как Критика.
И важно то, что И. Кант не строил универсальную науку, философскую
антропологию, он ставил вопросы о человеке.
59
И. Кант мыслил пределами и выводил из них идею просвещения человека, его
культурного совершеннолетия. Но последнее для И. Канта означало то, что
человек лишь силой сугубо мышления, способностью суждения, суждением о цели,
соединяет мир природы и мир свободы через понятие целесообразности.
Как бы мы не относились к данной заявке, но она очень конструктивна и
последовательна. Культурное развитие человека по И. Канту понимается в таком
случае как раздвигание границ, выход за пределы опыта силой разума, посредством
свободного поступка, который совершается на основании суждения о цели, то есть
о себе как о целом существе, полном, целостном.
И только после этого И. Кант и утверждает о возможности построения
метафизики на основе философской антропологии. Вывод вполне обоснованный.
1.2. Антропология Dasein М. Хайдеггера.
Вопрос И. Канта «Что такое человек?» был настолько резким и ответ настолько
принципиальным, что фактически в течение всего ХХ века все крупнейшие
философы пытались ответить на этот вопрос. И каждый по-своему.
М. Хайдеггер, споривший с И. Кантом по поводу возможности выведения
метафизики из философской антропологии, тем не менее, предлагал именно проект
бытия человека, точнее настаивал на возврате человеку его онтологических
оснований, на его укоренении в бытии. Его Dasein-аналитика предполагала
практику поиска и очерчивания онтологических границ человека.
Его спор с И. Кантом совпал по времени с написанием и изданием им главной
работы «Бытие и время», в 1927/28 годах [343]. Этой работой М. Хайдеггер
предлагает вернуться к онтологии, которую забыла классическая философия к ХХ
веку. Он сам поставил перед собой задачу реконструировать, заново построить
новую метафизику. И он задается вопросом – а можно ли ее вывести из
философской антропологии? Возможно ли обоснование метафизики через
философскую антропологию?
Каков ответ? Ответ во многом зависит, по М. Хайдеггеру, от ответа на вопрос –
что есть сама философия? Если некий философ утверждает, что человек не может
быть в центре бытия, то и философская антропология не может быть основанием
для метафизики.
Ответ М. Хайдеггера странен. Сначала он отвечает на вопрос И. Канта
отрицательно. Как объект человек необозрим. Антропология в таком случае
теряется в неопределенности. Мы знаем о человеке так мало и так много
одновременно, что именно в наше время он стал более всего проблематичен.
Проблематичность эта заключается не в обилии знаний о нем, а в
проблематичности самой философской антропологии, в ее рамках, границах, в их
неопределенности
60
Как задать эти границы? Где они пролегают? М. Хайдеггер, опираясь на
достижения философской антропологии тех лет, на вопрос о возможности
выведения метафизики из философской антропологии, естественно, отвечал
отрицательно. Этим же объяснялся призыв М. Шелера построить новую
универсальную науку – философскую антропологию. Кстати, именно М. Шелеру
М. Хайдеггер посвятил работу «Кант и проблема метафизики», в которой он
оспаривает предложение И. Канта [344].
Итак, М. Хайдеггер утверждает, что философская антропология не может быть
универсальной наукой или отдельной дисциплиной. Философская антропология
может обозначить некий подход, некий тренд, позицию, фиксирующую отношение
человека к себе самому и сущему в целом. Философская антропология – не учение,
не наука, а подход, принцип, с точки зрения которого объясняется не только сам
человек, но и мир вообще.
Позволим себе дополнить. Из выше сказанного нами ясно, что свои вопросы
И.Кант задавал, преследуя целью обозначить онтологические рамки миров – мира
природы и мира свободы, отвечая тем самым на вопрос «что такое человек?»: это
существо пограничное и трансграничное. С одной стороны, он конечен, с другой
стороны – сопричастен бесконечности, поскольку способен на свободный
поступок.
М. Хайдеггер же отвечал на вопрос И. Канта по-своему, уже изнутри своей
концепции – концепции Dasein-analysis. Вопрос о том, что такое человек, связан с
вопросом, что такое метафизика, ее пределы? То есть М. Хайдеггер действовал
прямо противоположным способом. Его интересовал прежде всего вопрос – что
такое бытие? С него и начинается его «Бытие и время». Но в процессе поиска
ответа на этот вопрос М. Хайдеггер неминуемо приходит к человеку, поскольку
бытие есть сущее человеческое. А человек есть образ бытия сущего. Сама
антропология не может дать ответ на «вопрос об образе бытия этого сущего,
которое есть мы сами», утверждает М. Хайдеггер [343, с. 50].
Метафизика в этом смысле сама проблематична, ее еще предстоит построить.
Вопрос о сущем висит без ответа. За вопросом о том, что есть сущее, тянется
вопрос – что делает сущее сущим? Что есть бытие сущего? Что делает возможным
сущее? Что делает его как «что», как «чтойность», что-бытие? Что делает сущее
действительным? Таковым его делает existentia. То есть тут-бытие, здесь-бытие. То
самое Dasein-бытие. То бытие, которое нам открывается, бытие открытое и
схваченное как событие, Ereignis. Человек не существует отдельно от этого бытия.
Он в нем пребывает. Через это Да-бытие человек и открывается себе, своему
существу. Тем самым главным вопросом метафизики является вопрос о Да-бытии,
то есть, собственно, о человеческом бытии.
Сама фундаментальная онтология М. Хайдеггера является антропологичной,
даже антропоцентричной. Более того. Да-бытие есть бытие человека единичного,
61
отдельного. Именно этот человек, индивид, и историчен. Он имеет историю,
переживает свою драму как событие. В отличие от гегелевского всемирноисторического обесчеловеченного процесса-прогресса, у М. Хайдеггера историчен
конкретный отдельный человек-индивид. И в этой истории складывается его,
человеческая, глубинная структура, экзистенция, воплощенная в жизненных
сценариях, жизненном пути. По структуре эта экзистенция одинакова у всех
людей. Структурно и феноменологически она представлена как событие, Ereignis.
История событийна, поскольку человек обретает свое собственное содержание,
свое сущее, постигает и преодолевает свои онтологические пределы. Бытие есть
событие, а событие есть «сбывание», обретение самости.
Этот призыв к самореализации в самости доходит у М. Хайдеггера до
аморализма. Все позволено в Да-бытии, если это связано с самореализацией.
Событие в Да-бытии происходит по ту сторону добра и зла (очередной перевертыш
Ф. Ницше в сознании философа). В этом смысле у М. Хайдеггера нет места любви,
нравственности, вещей «слишком человеческих». М. Хайдеггер предпочитает
говорить о праве человека на совершение через преодоление всех и всяческих
онтологических границ и пределов. Тем самым он приходит к идейному цинизму.
Таким образом, М. Хайдеггер пришел к тому, от чего отталкивался. К тому, что
бытие не может быть ничем иным, кроме как человеческим бытием. И вопросы
«что такое бытие?» и «что такое человек?» совпадают в своей онтологии.
М.Хайдеггер только отрицает то, что необходимо выделять философскую
антропологию в отдельное учение. Да-бытие и человеческое бытие совпадают.
Поэтому поиск онтологических рамок для философской антропологии – это
блуждание в неопределенности.
Таким образом, ответ М.Хайдеггера не однозначен и не так оптимистичен, как
ответ самого И. Канта. И ответ этот М. Хайдеггер ищет всю жизнь. В.А. Подорога
ранее писал, что М. Хайдеггер был философом бытия, а не человека [208]. Ответы
на вопрос о том, что такое человек, М. Хайдеггер ищет в области онтологии,
точнее в экзистенции. В.А. Подорога считает, что М.Хайдеггер отказался от
категорий субъекта и объекта, а следовательно отказался от самой
антропологической стратегии, на которую со времен Р. Декарта опиралась
классическая европейская традиция. Антропология у него возможна, но как учение
о человеке «без субъекта».
Это объясняется тем, что М. Хайдеггер, в отличие от, например, своего
старшего современника Э. Кассирера, не может обойти современную ему ситуацию
экспансии, самоутверждения антропоса в мире, которая чревата его собственной
гибелью.
«Постав» мира характеризуется полной подчиненностью человеческому
господству, которое показывает, что человек утратил бытие. Поэтому обсуждать
62
проблему человека в философии М. Хайдеггера – значит заниматься спекуляцией и
вчитыванием в него того, чего у него не было.
Я полагаю, что это излишне экстремальный вывод. Думаю, что М. Хайдеггер
как раз пытался вернуть идее человека онтологический статус. Он призывает к
тому, что «человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку
слышит требование бытия» [221, с.323]. Это уже ответ из другой более поздней
работы, из «Письма о гуманизме». Благодаря этому обитанию в бытии человек
обретает себя, стоящего в «просвете бытия». Последнее состояние М.Хайдеггер и
называет экзистенцией человека (там же). Экзистенция для него есть то, в чем
существо человека хранит источник своего определения (там же).
Тем самым М. Хайдеггер как бы утопил человека в своей экзистенции, в
просвете бытия, в этой щели, границе, пределе, в расщелине между бытием и
небытием.
Отказавшись строить философскую антропологию, критикуя И. Канта, исходя
из кризисной ситуации человека в начале ХХ века, М. Хайдеггер не отказался
искать новый проект человека. Его предложение в его позитивной части вполне
понятное: идея человека возможна как одна из региональных онтологий в пределах
фундаментальной онтологии. А смысл и направление развития человека есть
постановка человека в его экзистенции, в его пограничности.
1.3. Пять проектов М. Шелера.
Ответ М. Шелера также многозначен и многослоен. Он действительно хотел
построить универсальную, фундаментальную науку о сущностных силах человека,
которая бы стала основанием для конкретных исследований конкретных наук. Об
этом заявлено не только в его знаменитом эскизе «Положение человека в космосе»,
но и в работе «Человек и история», написанной в 1928 году и опубликованной уже
после его смерти [360].
Будем опираться на обе работы и реконструировать его ответ на вопрос – что
такое человек?
По большому счету М. Шелер ответить на кантовский вопрос не успел из-за
неожиданной смерти. Но направление ответа он задал.
Как и многие авторы, его современники, М. Шелер также отметил, что человек
стал все более и более проблематичен. Он не знает сам, что он такое есть. И он
знает, что не знает себя. А те области знания, традиционные метафизика и
теология, окончательно утеряли идею человека. Нет той главной силы,
определяющей философию человека. Мы не обладаем в настоящее время, отмечает
М. Шелер, сколько-нибудь ясной и устойчивой идеей человека.
В таком случае не в позитивном знании дело. Дело в том, чтобы попытаться
отрефлексировать самого себя и посмотреть на то, какие идеи человека, какие
образы человека формировались в истории, какие типы самопознания и
63
самопонимания человека отслаивались в культуре. И на этом основании понять –
что за процесс складывания антропологических проектов происходит и как он
происходит.
М. Шелер попытался отделить рефлексивный план от культурных текстов и
отслоить от них некие идеальные антропологические типы. Идеальные не в смысле
идеала, а в смысле парадигматического сценарного поведения. Эти типы –
результат рефлексии самого М. Шелера.
Таких типов у М. Шелера получилось пять. Тем самым и ответов у него на
кантовский вопрос получилось пять. Тем самым М.Шелер отвечал сугубо
рефлексивно и выкладывал свои пять проектов человека, понимая их как результат
культурной рефлексии различных авторов.
Первый тип – человек религиозный (homo religious). Или человек мифа. Это
такой тип, который устраивает свое бытие на основе религиозной веры, то есть
веры по понятию – веры в высшую, сверхъестественную силу, которая защитит и
спасет человека. Человек религиозный нуждается в великой идее спасителя. Он
нуждается в великом мифе о сотворении, падении и спасении человека. Вера в
такую идею не рациональна. Она поддерживается все время естественным
психологическим состоянием человека – его страхом. Страх человеческий все
время подкармливает этот миф.
Второй тип – человек разумный (homo sapiens) (рациональный и др. варианты).
Этот тип – изобретение древних греков, начиная с Аристотеля. Человек наделен
Логосом, разумом. Он призван быть посланником и внести в этот мир разумность.
И своим разумом человек оформляет мир. Идея разумной формы, оформляющей
косную материю, космизация хаоса – сугубо греческая идея. Каждый человек
наделен по этому типу разумной функцией. Она божественного происхождения.
Человек этот активен, самостоятелен, наделен идеей. Человек подобен мастерудемиургу. В этой связи хитрости и страсти человеческие – это случайные
отвлечения. Человеком правит разумное начало. А страсти и влечения суть слуги
Разума. Но свободы здесь тоже нет. Речь идет о внеличностном Разуме, который
правит человеком.
Третий тип – человек умелый и натуральный (homo faber). Эта идея человека
была порождена в эпоху расцвета позитивного научного знания. Это изобретение
позитивистов, натуралистов и прагматиков всех вариантов.
Этот тип человека – сугубо прагматичный тип, это тип животного, но сложно
организованного. Все душевные влечения здесь объясняются просто. Они суть
желания и хотения телесных органов. Это желания иметь. Существо человека в
этом смысле выводится из его физической природы. Человек суть животное,
использующее орудия, в том числе «психические орудия», знаковые орудия. С
помощью разных орудий человеческое существо добивается присвоения себе тех
или иных предметов желаний и вожделений. Главное в человеке – это то, что он
64
является существом, испытывающим влечения. В таком случае любовь, желание
куска хлеба, создание художественного произведения – все они выстроены по
одной схеме, схеме удовлетворения желания. Меняется только траектория пути по
этой схеме.
Тем самым все действия, в том числе и культурного свойства, объясняются в
этой модели по схеме нужды. Есть предмет нужды и вождения – и есть стремление
эту нужду удовлетворить.
Такое устройство этого человеческого типа объясняется тем, что человек слаб и
беззащитен по своей первой природе. Он хватается за спасительные влечения и все,
что вокруг него, превращает в предмет своих влечений. Тем самым это существо
осуществляет экспансию вовне, захватывает пространство той среды, которая его и
породила.
М. Шелер при этом выделяет три силы влечений – продолжение рода,
стремление к власти и питание в широком смысле (борьба за то, чтобы иметь
кормовые места).
Ниже в главе, описывающей концепцию Л.С.Выготского, мы остановимся на
важной идее этого психолога о том, что косвенный путь, обходной путь человека
по овладению им вещью является магистральной линией культурного развития. Но
в то же время, в те же годы, М. Шелер и писал, что тот же обходной путь развития
с помощью «психических орудий» [360, с. 82] является обходным путем больного
существа, болезнью. Этот обход есть судорожное движение в ситуации тупика, это
развитие, приводящее в тупик. В тупик, потому что человек запутался в своих
влечениях. И все нагромождения орудий, техники, языков, государственных
устройств человек создал из-за своего бессилия, своей биологической, витальной
слабости, из-за фатальной невозможности развиваться биологически. Из-за этого
человек и занимается искусственным усилением своей биологической слабости,
тем самым только ухудшая свою ситуацию, ибо он уничтожает среду, саму жизнь,
которая его же и породила.
Это существо, третий проект человека, ведет себя как метафизический паразит,
который внедряется в жизнь, чтобы убить ее.
Ниже мы отметим, что Л.С. Выготский делает прямо противоположные выводы
из этой ситуации биологической неразвитости человека. Он стремится строить
вершинную психологию культурного развития. Но об этом ниже.
Четвертый тип вытекает из третьего. Этот тип – человек декаданса, или
«дионисийский человек». М. Шелер считает его изобретением Ф. Ницше,
А.Шопенгауэра и З. Фрейда. Человек здесь – «дезертир жизни», «омерзение и
болезненный стыд» (Ф. Ницше). Этот тип считается изначально больным
существом, некоей раковой опухолью на теле Земли. Он уничтожает все живое,
будучи самым хищным существом. Это существо, прожигающее жизнь,
разрушитель, тупик жизни вообще. Иными словами – самоубийца.
65
Пятый тип у М. Шелера самый проблематичный. Этот проект не вытекает из
всех предыдущих. Он вообще-то уникальный. И с точки зрения выживания
человека проблематичен, поскольку сама ситуация кризиса говорит в пользу
первых четырех проектов. Пятый проект – это проект человека как существа
культуры. Точнее, это некий проект сверхчеловека. Это проект в наиболее явном
виде М.Шелер увидел в философии Н.Гартмана. Истоки ее видны в философии
Ф.Ницше.
Надо сказать, что этот проект приходится больше достраивать, нежели
понимать из самого М. Шелера, поскольку описан он у него наиболее невнятно.
Это такой тип, который берет на себя ответственность за бытие в мире. Он и
задает миру смысл существования. Бога или некоей Силы, за которую можно было
бы спрятаться, нет. Это сугубо свободный и ответственный тип, сверхчеловек.
Если убрать человека из мира, то мир рухнет, потеряет смысл. Смысл вносится
человеком, но тем, кто отвечает за бытие в мире. Идея же Бога суть
самооправдание человека. Все атрибуты Бога необходимо переложить на человека,
на его личность, свободную и одинокую, не производную ни от кого и ни от чего.
История в таком случае состоит из прецедентов личных действий и поступков.
Абстрактной и всеобщей истории нет, а есть следы действий конкретных гениев и
героев.
В таком случае с Бога снимается субстанциальность. Бог выступает лишь как
идея спасения и второго рождения.
Если мы теперь посмотрим на совокупность ответов М.Шелера, то получится,
что мы имеем пять сценариев человеческого бытия – мифо-религиозный,
рациональный, вожделенческий, самоубийственный и культурный. Все они
связаны друг с другом. Кончаются они оптимистическим сценарием преодоления в
человеке его вожделения силой культуры, то есть силой самоопределения и
самопреодоления.
Ответ М.Шелера принципиально отличался от всех отвечавших до него. Для
него человек не имеет некоей единой и гомогенной природы. Для него человек
изменяется, лепится. И он разный в разных культурах и эпохах.
Этот вывод М.Шелера для нас гораздо более значим, нежели его заявка на
универсальную науку, философскую антропологию. Значим прежде всего в части
его поиска разных проектов человека и разных сценариев его развития.
1.4. Animal symbolicum Э. Кассирера.
Э. Кассирер прежде всего констатировал, что традиционная метафизика
окончательно утратила свое влияние. И главное – и математика, и биология, и
теология, и метафизика, ранее определявшие линию размышления о человеке – они
утеряли главную нить этого размышления. Здесь он согласен с М. Шелером. Но
66
идет по линии, которую сам ранее проторил в своих разработках по философии
культуры.
Ответ Э. Кассирера был связан со всей его работой по построению библиотеки
культуры. То есть библиотеки «символических форм». Э Кассирер считал, что
философию человека можно построить на более широкой культурной основе – на
основе философии символических форм, то есть языка, мифа, религии, искусства
[116; 117].
Э. Кассирер исследовал методы построения философии человека. Каковы эти
методы? Их три группы. Это психологическая интроспекция, биологические
наблюдения и эксперименты, исторические исследования и реконструкции.
Э. Кассирер предлагает альтернативный подход. Согласно его методу человек
должен быть понят не субстанциально, а функционально. Мы не можем определить
человека с помощью какого-либо внутреннего принципа, который бы устанавливал
некую метафизическую сущность человека. Не можем мы его определить,
обращаясь также к неким врожденным способностям и инстинктам, которые
наблюдаются эмпирически. Человеческая особенность, его отличительный признак
не в этом, а в его физической природе, а в его деятельности. Его деятельностная
трудовая природа определяет его человечность. В этот круг и входит язык, миф,
религия, искусство, наука.
Следовательно, философия человека есть такая философия, которая должна
пояснить «фундаментальные структуры» этих видов человеческой деятельности и
понять их все как некое «органическое целое» [117, с. 520]. Эти формы суть
множество вариаций на одну тему – на тему создания человеком символических
форм. Человек есть животное символическое (animal symbolicum).
Вместо субстанциального определения (животное разумное) вводится
функциональное определение – животное символическое. Разум понимается при
этом как неадекватное понимание сути человека, его культурной сути. Разум не
может быть объяснительным принципом для понимания и объяснения формы
человеческого бытия. Эти формы суть символические формы культуры.
Тем самым фактически Э. Кассирер растворяет природу человека в природе
культуры. Философская антропология у него выступает как философия культуры.
Точнее эти области у него настолько пересекаются, что определяются друг через
друга.
Он предлагает всеобщий принцип символизации как опосредующий и бытие
человека, и бытие культуры.
Он предлагает средство, с помощью которого происходит всякое оформление
духа – это «символическая форма».
При этом он отождествляет символизацию, означивание, не разводит такие
культурные формы, как понятие, символ, образ, имя. Для него они даны пока в
67
единой грамматике культуры символических форм (см. ниже в гл. 3 о разведении
этих культурных форм).
Итак, в процессе символизации, отмечает Э. Кассирер, раскрывается суть
человека. Последний существует как существо, творящее символические формы и
пребывающее в них. Сами символические формы реализуются в трех основных
типах, выступающих одновременно и как три ступени развития человека: это
функция выражения, функция изображения, функция значения. На этом языке
Э.Кассирер разводит такие образования, как образ и понятие.
В функции выражения форма существует как имена в мифе. В функции
изображения формы существуют как образы. В функции значения формы даны как
понятия и формулы науки.
Тем самым Э. Кассирер в поисках выхода их тупика, в котором оказалась
философия и психология человека в начале ХХ века (между натурализмом и
психологизмом), он искал третье звено, третий путь. Он предложил
символическую форму как это третье звено, которое разрывает с его точки зрения
замкнутый круг натуральной реальности. Человек для него живет не в натуральной
реальности, не в мире рецепторов, инстинктов и вещей. Он создает мир
символических форм, символический универсум, и в нем живет. Из мифа,
искусства, религии плетется символическая ткань, сеть человеческого культурного
опыта и развития.
Э. Кассирер себя спрашивал: вопрос заключается в том, имеется ли в различных
направлениях духа такая промежуточная область, опосредствующая функция [116,
c. 176]? Эту функция Э. Кассирер и находит в функции символизации. И в итоге он
описывает всю культуру как «грамматику символических форм» [там же, с. 177].
Таким образом, человек в этом проекте Э. Кассирера не противостоит некоей
реальности. Между ним и реальностью оформляется некий «посредник»,
искусственная символическая ткань, ткань культуры.
Таким образом, методологически важные выводы из Э. Кассирера следующие.
1.
Э. Кассирер понимает символические формы как посредники между
человеком и миром.
2.
Философия человека строится им через ткань, сеть культурных форм.
Строит ее в единстве с философией культуры.
3.
Все символические формы суть культурные формы, образующиеся в
процессе формообразования (Gestaltung). Именно активный и творящий смысл и
контекст в человеческой деятельности выделяет Э. Кассирер, ставя тем самым
акцент на субъектности развития человека. Последний становится творцом,
создателем, конструктором и оформителем мира, его автором.
4.
Э. Кассирер пытался построить единую библиотеку культуры, ее
грамматику культурных форм, сохраняя базовый сквозной принцип символизации
как системно-образующий.
68
К.А. Свасьян, известный исследователь творчества Э. Кассирера, отмечает при
этом, что критика разума у Э. Кассирера становится критикой культуры [258]. А
философия становится у него философией символических форм. Его же «Опыт о
человеке» стал рефлексивной вытяжкой по поводу всей его философии
символических форм [115]. Это краткий антропологический конспект его
философии на английском языке, изложение его философии с точки зрения
человека, sub specie hominis.
1.5. Архитектоника ответственности М.М. Бахтина.
М.М. Бахтин не мог читать М. Хайдеггера тогда, в 20-х годах прошлого века. Но
он читал Ф. Ницше и С. Киркегора, из которых они оба вышли. В масштабе
«большого времени» кажется удивительным их перекличка. Но М.М. Бахтин, в
отличие от немецкого философа, строил сугубо нравственную и христианскую
философию, исходил из идеи о том, что у человека нет «алиби в бытии» [13].
М.М. Бахтин также отказался от спекулятивных субъект-объектных
конструкций в пользу идеи самоопределения человека в бытии. Но его отказ имел
иное основание. Ответ М.М. Бахтина на кантовский вопрос звучал фактически
утвердительно: человек есть поступающее, ответное бытие. Результатом ответа
становится аналитика этой архитектоники ответственности, архитектоники
личности.
Забавно то, что даже глубинный словарь «паратерминов» М.М. Бахтина и
М.Хайдеггера совпадают.
Проследим за развертыванием этого словаря (см. также [167]).
С чего все началось? Где та точка, тот детонатор, ставший причиной взрыва –
философского акта-поступка? Можно, конечно, искать причину в том, что он рано
узнал Ф. Ницше и С. Киркегора и был потрясен их работами. Или в том, что он в
11-12 лет читал в оригинале И. Канта и давно был болен Ф.М. Достоевским.
Можно. Но при этом все равно понятно, что акт откровения свершается
однажды и вдруг. Однажды и вдруг молодой Михаил Бахтин понял одну простую
мысль: главное, что есть в этом мире – это поступающая личность. Она есть факт и
событие бытия.
Весь мир стихий и материй, вся проза жизни обрамляется формой личностного
поступка. И здесь, говорил М.М. Бахтин, начинается проблема эстетики.
Последняя заключается в том, чтобы объяснить – как возможно это обрамление
мира формой.
Эта попытка понимания формы мира осуществляется как акт откровения –
через глубинный религиозный опыт. В этом событии бытия обретает зримость и
значимость молитва. Так говорил М.М. Бахтин в самом начале своих откровений,
этим же и закончил: «Крест и молитва – вот главное», говорил он в конце жизни.
69
Крест и молитва. В этом весь М.М. Бахтин. При многократном проговаривании
бахтинообразной терминологии про диалог и полифонию есть опасность утерять
главное – опыт участного мышления, опыт откровения, опыт свершения себя как
события в бытии.
Опыт этот всегда разный. И М.М. Бахтин в своих текстах всегда разный. Более
того, он в своих текстах погашен. И всегда Другой.
Интересно то, что и выхода иного у М.М. Бахтина не было. Как его нет и у нас:
событие бытия обрамляется в форме неуловимого высказывания. Личность,
совершающая поступок, выражает себя в эстетическом акте, акте художественного
творчества, который случается как взмах крыла.
Поэтому религиозный опыт откровения и эстетический акт у М.М. Бахтина
тесно переплетены. Отсюда – его внешний филологизм.
Итак, то единственное, что достоверно и о чем я могу сказать в этом мире – это
поступок моей личности. Что составляет весь смысл моей жизни – это осознание
собственного свершения в мире, это попытка стать в Бытии, то есть совершить
поступок. Это становление в бытии и есть онтологический субстрат, сущностное
содержание понятия личности.
Это осознание моего поступающего бытия совершается как акт откровения и
оседает в эстетической форме. Единственное, что я могу понять в Другом – это
попытаться взять текст, выступающий как осколок когда-то взорвавшегося
вулкана.
Таково начало М.М. Бахтина. Таков взрыв, который осел потом в разных
текстах, черновиках, набросках, отбросах, скрывающих главное произведение –
произведение личности автора, М.М. Бахтина.
Религиозность М.М. Бахтина – не конфессионального и не православного толка.
Его религиозность сродни религиозности первоначального христианства, которое
свершалось и понималось как акт личного спасения.
Главное в моем бытии – понять, осознать форму личности, поступающей и
ответственной, ее структуру, архитектонику. Ключевые моменты в текстах
М.М. Бахтина, их набор при этом повторяют эту архитектонику.
Последняя, кстати, не превращается у М.М. Бахтина в метафизический
универсум, в некую очередную систему, иерархию понятий. Главное, что пытался
сделать этот вечно Другой – наставить свое культурное орудие, умо-зрение,
пристальный взгляд личности на новую оптику, осуществить сдвиг в мышлении,
преодолевая привычный катастрофический стереотип новоевропейской mentalité.
Если что-то и строил М.М. Бахтин, так это новую антропологию, метафизику
личности. Повторяя И. Канта – антропологию с прагматической точки зрения, то
есть с точки зрения личностного, автономного законодательства. Не как новое
учение об объекте, а как некое credo поступающей автономной личности, которая
свершается здесь-и-теперь.
70
Антропология М.М.Бахтина отличается как раз тем, что он осуществил
предметно-практический опыт исцеления, глубоко религиозный, опыт преодоления
парного новоевропейского баррикадного мышления, опыт снятия синдрома Адама,
с которого я начал свой разговор. В этом смысле каждый человек, становящийся на
Путь очищения, повторяет этот опыт первого падения (Адама) и опыт второго
рождения (своего Иисуса Христа), личного спасения.
В опыте М.М.Бахтина воплотилась идея, согласно которой человек как
собственное произведение личности осуществляется в текстах и через текст,
художественный или философский. Он не существует как некое Сверх-Я до текста,
а как раз в тексте, точнее, в «пойэме» и осуществляется. В работе над текстом
осуществляется его экзистенциальное «Я». До и вне текста «Я» автора не
существует. Его физически нет. Акты высказывания как личностные реплики
проявляются в художественных формах как жанрах культуры, жанрах бытия
личности (идея речевых жанров М.М. Бахтина).
И все же, чтобы не скатиться в жанр заклинаний об очередном кумире,
проделаем определенную сборку тех самых принципиальных моментов, того credo,
на котором стоял М.М. Бахтин. На каких опорах держался его и сходный с ним
опыт? Через какие моменты конституируется его философия?
В антропологии М.М. Бахтина сквозной темой является тема «человека у
зеркала». В одном из его отрывков эта тема описывается так: «Фальшь и ложь,
неизбежно проглядывающие во взаимоотношении с самим собою. Внешний образ
мысли, чувства, внешний образ души. Не я смотрю изнутри своими глазами на
мир, а я смотрю на себя глазами мира, чужими глазами, я одержим другим. Здесь
нет наивной цельности внешнего и внутреннего. Подсмотреть свой заочный образ.
Наивность слияния себя и другого в зеркальном образе. Избыток другого. У меня
нет точки зрения на себя извне, у меня нет подхода к своему собственному
внутреннему образу. Из моих глаз глядят чужие глаза» [15, с. 71].
Фактически, можно сказать, что этот отрывок, то есть его главную тему, можно
использовать как рамочную для нашего разговора о человеке. То есть, как некий
метафизический фрейм, внутри которого все остальное и развертывается.
Что я имею в виду? Мы все периодически смотримся в зеркало. И мы видим
себя, то есть свое отражение. И мы привыкли допускать, что вот тот в зеркале – это
я и есть. Это естественное допущение. Но для М.М. Бахтина эта зеркальная
метафора несет принципиально иной смысл. Вот мы вступаем в коммуникацию
друг с другом. И нам кажется, что мы понимаем друг друга. На самом деле мы
узнаем друг друга. То есть один видит в другом себя, а не другого, он накладывает
клише своего опыта на другого, и фактически тиражирует себя самого, причем себя
эмпирического, каждодневного. Вместо понимания мной другого как Другого, я
узнаю себя в другом.
71
Парадоксальность этой зеркальности в том, что создается такой эффект (именно
эффект, как говорит Ж. Делез, симулякр понимания, блик, как отраженный от
зеркальца «зайчик»), а не феномен понимания. Мы попадаем под власть эффектов
узнавания. Мне кажется, что я понимаю, а на самом деле я узнаю. Более того, акт
узнавания совершаю не я сам. Это во мне работает такое клише, феномен
массового сознания, превращенная форма. Она садится на индивида и им
управляет. А понять могу только я. Но не глазами, а умо-зрением, своим
мышлением, вытекающим из моего онтологического самоопределения.
И тут М.М. Бахтин спрашивает: что я понимаю под этим «я», когда говорю «я
есмь»?
Я одержим другим. То есть я не владею собой, и он не владеет собой. Мы – не
мы. Он – не он. И я – не я. В отражении я вне-находим. Я вне себя, я одержим
другим, у меня нет своей точки зрения, нет позиции, я онтологически не укоренен.
У меня нет лица. Одна личина. Я в ситуации онтологической пустоты, пустотности
анонима. Я не есть, хотя всякий раз фиксирую свое отражение.
Но, важно то, что это отражение есть мое иное я, мой тот другой, который
одерживает меня, и которым я одержим. Это тот мой черный человек, который
выделяется из меня как мой двойник, мой подпольный человек.
Но я не могу однозначно различить – в чем разница: я ли это действительный,
или это мой Минотавр, мой подпольный человек, которого я подкармливаю. Мой
черный человек, то есть мой страх и моя страсть, которые и есть моя падшесть.
Но парадоксальность ситуации состоит еще и в том, что я вижу себя как другого
не благодаря другому, и тот видит себя не благодаря наличному мне. Мы
вынуждены выйти оба вместе в иное, третье пространство культурной формы,
выйти из своей индивидности в более широкий метаплан – план бытия-события,
которое совершается по законам художественной формы.
Ведь что получается? Я в зеркале отражен как не я в рефлексии и понимании, а
как я одержимый и не ведающий того, кто я есть. Это мой двойник, я одержим им.
Я одержим этим зеркальным образом Другого. Он, тот другой, психологически
другой – тоже во мне. И при этом мы дико ненавидим друг друга. Поскольку он –
это моя личина, а не лицо. И он – вот он, живое доказательство моего Не-я, моей
пустоты. Это доказательство я ненавижу. Всякий раз оно передо мной. И от него не
скрыться.
Поэтому выход один – Путь как поиск формы, культурной формы произведения
личности, набросками которой являются тексты. Путь к сопричастности к Богу,
главному Автору бытия-события, на фоне которого в соавторстве с ним я
выделываю себя иного и преодолеваю и выдерживаю смертный поединок с черным
человеком. И в этом, пишет М.М. Бахтин, мое отпущение и благодать. В этом
поиске формы я как бы вырезаю на материале жизни облик своего культурного
тела, вырисовываю свое лицо.
72
Но сначала я выделяю из себя, отделяю от себя этого другого. И в этом состоит
еще один парадокс. Я, будучи смертным существом, одержимый другим, как-то
умудряюсь сделать шаг к этой благодати, то есть бросить вызов этому черному
человеку, вступить с ним в смертный поединок.
В этой архитектонике события, то есть борьбы и диалога Я и Другого,
выстраивается весь универсум личности. Этот универсум выстраивается по
законам культурной формы, в данном случае формы поэтической. Это
художественное событие свершается между Я и Другим.
И внутри этого события нет границы между жизнью и искусством. Эти формы
сливаются в единое бытие-событие. Фактически тексты автора становятся иным
другим, телом культурным. Это уже иное отражение мое. И Другого я вижу,
естественно, сквозь его тексты. В этих текстах обозначена траектория его пути,
поиск лица.
Перекличкой с этой идеей М.М. Бахтина является описание Ж. Лаканом «стадии
зеркала» в развитии человека как сугубо рефлексивной стадии, стадии осознания
своего бессознательного Другого [131]. Несмотря на разницу трактовок поражает
встреча этих авторов в «большом времени».
Итак, первым конституирующим принципом метафизики личности является то,
что условно К. Кларк и М. Холквист назвали «архитектоникой ответственности»
[408]. Через этот принцип воплощается то главное, что проделывал М.М. Бахтин –
Путь, на котором нарабатывается опыт выращивания произведения личности.
Такая забота о личности (έέ), наставление себя, и есть ответственность
личности – как ответность, то есть перекличка, отклик на Голос Другого. Человек в
ответе
за свою личность. Он не имеет «алиби в бытии». Он обладает
единственным шансом состояться, стать. И эта ответственность носит
принципиальную структуру, архитектонику – Я и Другой. «Я» в этой паре – не то
психологистическое, индивидуальное «я», к которому мы привыкли в обыденной
жизни, которое нас мучает своими страстями и прихотями, капризами и
комплексами. Это «Я» личностное, экзистенциальное. И только на этом уровне
возможен диалог как Встреча, как перекличка голосов. Только на этом уровне
возможно личностное и причастное к Другому отношение. Простое и повседневное
коммуникативное взаимодействие не улавливает личностной архитектоники, не
покрывает всей глубины диалога Я и Другого. Повседневный сенсорный опыт не
дает средств для личностного диалога. Последний возможен при адекватном
опыте, опыте работы с глубинной личностной структурой, который проделывается
в художественной и философской форме. Человек должен совершить усилие в
сторону своей личности и осуществить некий прозаический акт личностного
художественного творчества.
Второй конституирующий принцип, вытекающий из первого – «прозаика»
личности. Но в отличие от Г.С. Морсон и К. Эмерсон, точно отметивших этот
73
принцип прозаики [177], я его понимаю не как прозаизацию жизни и не как
поэтику обыденной жизни, и не как альтернативу поэтики. Прозаика М.М. Бахтина
не является набором искусственных средств аналитики прозаического текста и не
является очередным эстетическим манифестом, очередной «пощечиной
общественному вкусу». Кстати, поэтику применительно к М.М. Бахтину
необходимо брать в исходном древнегреческом понимании – как практику
выращивания «пойэмы», выделывание «изделия», «произведения», плавку в
демиургической практике главного изделия – персоны, личности. Тогда и прозаика
М.М.Бахтина – это «пойезис» личности.
Третий конституирующий принцип протофилософии М.М. Бахтина – это
принцип поступающей личности. Поступок выступает основным жанром бытия
человека в культуре. А бытие и есть опыт-событие этой поступающей личности.
Поступок есть понятие онтологически нагруженное. Он означает поступь. Это шаг
в бытие. Это акт свершения. Шаг в Пути.
М.М. Бахтин пытался преодолеть привычную идеологию ущербного парного
мышления и тем самым совершить опыт исцеления личности. Именно в этом, как
мне кажется, состоит содержание поступка – как экзистенциальной категории
Пути. И это, конечно, мой опыт понимания, опыт участного мышления.
Итак, чем важен ответ М.М. Бахтина на кантовский вопрос? Он важен
интенцией, задаванием новой «оптики мышления». Его слова – не термины просто,
не теоретические выдумки и конструкции. Это не заявка новой темы (как это
произошло у М. Бубера с его философией диалога). Важен Путь, которым он шел и
способ мышления, оптика мышления и бытия, которую он строил.
Его терминология – не новые и экзотические слова, а принципы,
конституирующие новую парадигму мышления и бытия. Новая парадигма в свою
очередь есть не заявка на новую тему (и об этом еще не говорили), а заявка на
новый способ бытия человека, направленный на отказ от привычного способа
бытия существа, похоронившего Бога.
В этом плане М.М. Бахтин шел от глубоко христианской идеи падшести
человека и его спасения. «Крест и молитва  вот главное».
1.6. Поиски нового проекта человека в ситуации после постмодерна.
Картина будет неполной, если мы хотя бы вкратце не опишем варианты поиска
и понимания проблемы развития человека (что означает в принципе проблему
поиска человека) в современной ситуации, которая может быть описана как
ситуация «после постмодерна».
Чтобы анализировать эту ситуацию, необходимо удерживать ее всю, как
цельную культурную ситуацию. Это во-первых. Во-вторых, как ситуацию в целом
в мировой философии. В-третьих, как ситуацию во всем поле междисциплинарных
74
разработок в разных областях, в которых исследуется антропологическая
проблематика.
Культурная ситуация 80-90-е годов ХХ века может быть понята как ситуация
понимания и рефлексии того, что было сделано в постмодерне в предыдущее 20летие. Это ситуация двойного «после», после постмодерна. Время охлаждения и
спокойного анализа того, что было сделано в этом пестром явлении, который
называется постмодерн.
Сами авторы постмодерна и другие исследователи проделали за последние 20
лет определенную культурную работу по осмыслению того, что произошло. В
определенном смысле 90-е годы в мире можно назвать с точки зрения философии
своеобразной культурной паузой. Главные философские работы уже прогремели,
новые еще не написаны. Последние залпы были сделаны еще в начале 80-х годов.
С другой стороны на фоне активности философов разработки в области
антропологии кажутся не самыми впечатляющими. Традиционно мировая
философия никогда не делилась по принципу антрополог – не антрополог. В
настоящее время мировая философия делится на англоязычную атлантическую
философию (довлеющую к аналитической философии) и франко-немецкую
континентальную (довлеющую к экзистенциализму, замешанному на герменевтике
и феноменологии). Обе одинаково задеты постмодерном, центром которого стала
французская школа.
На этом фоне философская антропология
всегда выглядела вторичной,
поскольку проекты человека выстраивались с использованием средств,
наработанных то в экзистенциализме, то в герменевтике, то в феноменологии. В
аналитической же философии проблема человека вообще не стояла в качестве
самостоятельного предмета.
В этой связи небезынтересно рассмотреть вопрос о том, какое место занимает
антропологическая проблематика в философии постмодерна и какой в целом образ
человека лепился в постмодернистской философии (не важно – во французской
литературе или в русской, постмодерн национальных границ не знает).
На первый взгляд кажется, что структурализм и постструктурализм проблему
человека отверг по причине провозглашенной «смерти человека». На самом деле
проблема смерти человека замаскирована. Речь шла о смерти человека
эмпирического, человека желания. Разные авторы пытались понять то, что движет
этим человеком желания. Поэтому П. Бурдье исследовал структуры «габитуса»
[39], К. Леви-Стросс – структуры мифа [135], М. Фуко вскрывал институты надзора
и наказания [333], Ж. Лакан – структуры языка [131; 132], Р. Барт исследовал
структуры письма [9], Ж. Делез и Ф. Гваттари писали о машинах бессознательного
[55].
Отказ от антропологизма означал отказ от анализа индивидуальной жизни
человека, поскольку исследовались надындивидуальные структуры и механизмы
75
власти над индивидом. Традиционно же антропологизм сводился к
индивидуализму, к страдающему и желающему индивиду. С этим и был связан
лозунг «смерти человека». Этот лозунг означал смерть старого проекта человека,
конец самого подхода к человеку как к отдельному и не укорененному в бытии
индивиду. Это смерть старого рационального концепта человека, построенного еще
в Новое время. Именно этот человек желания и довел мир до ситуации Освенцима.
С этим и связан уже лозунг Ж.-Ф. Лиотара – после Освенцима никакие
метанарративы прогресса и морали не работают. Тем самым фиксируется
культурная ситуация «после» (см. у Ж.-Ф. Лиотара, А. Макинтайра [139; 140; 150]).
Вся философия постмодерна – это фактически девиз смерти старого проекта
человека, построенного в XVIII веке. Этот проект просуществовал до середины XX
века, и теперь он агонизирует и умирает. А новый еще не родился.
В этом плане нельзя отождествлять саму критику французскими авторами этого
проекта человека желания и сам проект человека желания. Образ человекашизоида вовсе не является мечтой и главной и идеей авторов постмодерна. Это то в
человеке, что они и предлагают преодолевать, предлагая «техники себя» (М.Фуко),
переприсвоение субъективности (Ф. Гваттари), предлагая осуществлять опытпредел (Ж.Батай), ставя себя на онтологические границы. Об этом мы уже
говорили во введении.
Смысл и пафос французского структурализма и постструктурализма заключался
в исследовании и описании механизма переделывания человеческой природы и
подключения его к культуре через языковые и социальные практики. Это новый
гуманитарный проект, предполагающий расширение онтологического горизонта,
внешне провоцирующий на отказ от антропологической, человекообразной
фразеологии.
В этой связи необходимо отметить, что прорыв в антропологии проделали не
авторы, традиционно приписывающие себя к ведомству антропологии, а авторы,
отказывающие себе в этой принадлежности.
Постмодерн как бы открыл шлюзы, вскрыл вены больной культуре и пустил
дурную кровь. Человек попал в ситуацию цивилизационного сдвига и стал
шизоидом. Субъектом постмодерна стал колдун, безумец, ребенок, шизофреник,
слуга беспорядка и стихий. Его цель – свести с ума рациональную культуру,
сдвинуть культуру с места. Такая цель объяснялась тем, что все привычные
классические, рациональные схемы и оппозиции не работают, они были большой
придумкой рационального сознания.
Такая фиксация вовсе не означает того, что Ж.-Ф. Лиотар или Ж. Делез любят
своего шизофреника.
На этом фоне необходимо рассмотреть работы последних лет, и не только
франкоязычные, в которых рефлектируется проект человека постмодерна (см.
работы А.П. Огурцова [194; 195]). А.П. Огурцов анализирует как философские
76
корни, так и педагогические концепции проекта человека в постмодерне на
материале немецкой философской и педагогической антропологии и философии
образования.
Он подытоживает базовый лозунг новых немецких авторов: образование и
воспитание тоталитарны, нацелены на деперсонализацию, враждебны детям.
Воспитание – это промывание мозгов, педагогика – это форма террора.
В 70-80-х годах в Германии, Италии развились эти идеи антипедагогики и
антипсихиатрии, призывающие к упразднению вообще института образования и
воспитания. Главная ценность – спонтанность автономной личности ребенка.
Поэтому необходимо свободное, открытое образование как самостановление.
На этом А.П. Огурцов строит представление о постмодерне как о
нигилистическом комплексе, который заключается в отказе от классических
ценностей и норм, выдвигающем на первый план бессознательную субъективность,
чувствительность, телесные желания. Вместо логоса и ratio – игры, безумства,
желания и стихийные вопли и связанный с этим отказ от какой бы то ни было
формы самоидентификации, ибо все они стали способами осуществления
репрессии и власти. Необходимо отказаться от устойчивых форм бытия человека.
Постмодерн, пишет А.П. Огурцов, отрицает, что возможна какая-либо
устойчивая природа человека. Нет такой проблемы бытия человека. А гуманизм
для постмодернистов выступает воплощением формы террора, идеологией
репрессий. Он выполнял функцию подавления человеческих желаний. Гуманизм –
это система изобретений, которая была построена для порабощения отдельного
индивида, его суверенности. С этим и связывает А.П. Огурцов идею смерти автора
у М. Фуко, идею смерти человека. Автор умер, остается язык бессознательных
структур, игрой без правил. Деантропологизация языка влечет за собой изгнание
субъекта из философии.
А.П. Огурцов делает вывод вслед за рядом авторов, исследующих
постмодернистскую философию и педагогику: если ранее постмодерн критиковал
капитализм, и говорил новое слово, то теперь понятно стало, что предложить
постмодерну нечего. Он разрушителен сам по себе. И вся история рассматривается
постмодерном как история порабощения человека, как процесс репрессий и смерти
субъекта истории. От апологии постмодерна авторы переходят к критике
постмодерна, фиксирует А.П. Огурцов. Немецкая исследовательница Р. РаппВагнер констатирует: постмодерн – это атака на разум, разрушение субъекта,
разложение ценностей, разрыв духовных традиций [194].
Надо отметить, что вся критика постмодерна у А.П. Огурцова и немецких
педагогов, которых он упоминает, основывается на работах М. Фуко и Ж.Ф.Лиотара 60-70-х годов. А.П. Огурцов совсем не упоминает работы позднего
М.Фуко, который не называл себя постструктуралистом и постмодернистом.
Главный автор идеи постмодерна применительно к философии Ж.-Ф. Лиотар
77
констатирует в своих поздних интервью (Ж.-Ф. Лиотар [140]), что постмодерн –
это все лишь фиксация культурной ситуации. Ситуации «после», ситуации смерти,
ухода старых проектов и программ (в том числе проекта человека) и зарождения
новых проектов. Это ситуация зарождения будущего. В этой ситуации зарождения
не может быть единственного и правильного варианта будущего. Эта ситуация
принципиально открыта и проблематична. С этим и связан отказ от
метанарративов, от идеи целого, единства. Мы дорого заплатили, пишет Ж.Ф.Лиотар, за ностальгию по целому, по единству. Прошлые XIX и XX века досыта
накормили нас террором.
Уместно также сослаться на последние речи и работы М. Фуко [331]. М. Фуко
говорил, что в первоначальном смысле, с точки зрения понимания философии как
заботы человека о себе, о своем культурном развитии, древние греки понимали
философию как органон – как совокупность средств, практик заботы о себе.
М.Фуко называл такие средства и практики «техниками себя». Он выделял три
базовые практики такой заботы - «диететика» (забота о доме, своем быте),
«экономика» (забота о материальной жизни и социальном окружении), «эротика»
(забота о другом человеке, любовь к другому). В этом смысле необходимо
говорить о восстановлении задач «первой философии», утраченных после
Аристотеля, про которые периодически философия вспоминает в эпохи кризисов,
то есть в ситуации постмодерна, зарождения нового проекта человека.
Исходя из идеи культурного органона, выход у человека единственный - из
ситуации обморока свободы человек выходит, строя на себе, превозмогая и
претерпевая немоготу, свой культурный органон, собою и на себе показывая
свидетельство новых культурных практик. Прошлый опыт не поможет. Нужен
новый прецедент. Сейчас - время прецедентов.
Далее мы укажем, что Л.С. Выготский в свое время сделал заявку на построение
«неклассической» психологии. Идея неклассичности заключалась в преодолении
психологизма и натурализма, который сводил высшее психическое, т. е.,
собственно человеческое - к тому, что якобы находится в отдельном индивиде, в
отдельном физическом теле. Психическое, с точки зрения Л.С. Выготского,
находится, точнее, формируется (не находится как вещь, а строится!) в виде
культурных форм, составляющих некое идеальное, культурное образование и
находящихся вне пределов физического тела индивида. Культурные формы
строятся, т. е., из них лепится новая культурная органика – культурное тело, форма
личности.
Трактовка этой идеи возможна разная. Но принципиальным остается одно вращенная, освоенная культурная форма становится тканью нового, культурного
тела, тела личности, или - «культурного органона».
Тем самым мы в корне вынуждены пересмотреть наши представления о том, что
такое субъект, субъективность, субъектность. М. Фуко и пытался это сделать. Свое
78
понимание субъекта М. Фуко связывал с особым пониманием опыта. Это понятие
опыта-предела, введенное М. Бланшо [23].
М. Фуко писал, что идея опыта-предела (experience-limite) означает опыт
отрывания «субъекта у него самого». Именно это сам М. Фуко и проделывал над
самим собой – он вырывал себя у самого себя и не позволял себе быть тем же
самым, что он есть [333, с.411].
Предельность опыта есть рамка понимания его феномена, мотор для движения
субъекта и его собственного формирования субъективности.
Именно готовость и натуральность и субъекта, и объекта, готовость некоего
мира, его полагание как чего-то лежащего перед человеком, и полагание человека
как готового и предзаданного, которому уготована некая участь и судьба познавать
и разгадывать загадки мира, а самому никак не меняться, именно эта
предзаданность, превращает всю прелесть исходных установок феноменологии и
экзистенциализма в мертвые штампы (как, собственно, и всех остальных
философий, которые, становясь в разряд школьных учений и идеологий, теряют
свою культурную задачу - выделывание человеческого в человеке).
Задача антропологии заключается в снятии этих мертвых форм, готовых
образов, материальных форм, «семи печатей».
В этом смысле главный упор в своей концепции М. Фуко делает на критику
теории субъекта, которая, с его точки зрения, была по принципу одинакова и в
марксизме, и в феноменологии, и в экзистенциализме, и в структурализме. У них у
всех есть полагание готового демиурга-субъекта, «дарителя смысла»,
«конституирующего субъекта», «основополагающего субъекта».
М. Фуко пишет, что он пытается выйти из философии субъекта, проделывая
генеалогию современного субъективного опыта. К последнему он подходит как к
исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может
изменяться.
В этом процессе изменения человек разрабатывал различные техники. М. Фуко
ссылается на Ю. Хабермаса, выделявшего техники производства, техники
сигнификации или коммуникации, и техники подчинения (власти). Но рядом с
ними, как наиболее важные техники, М. Фуко выделяет «техники себя» или
техники заботы - «техники, которые позволяют индивидам осуществлять, - им
самим - определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и
при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и
достигать
определенного
состояния
совершенства,
счастья,
чистоты,
сверхъестественной силы» [333, с. 431].
Также близки к этим выводам Ж. Делез и Ф. Гваттари. Они обсуждают
антропологическую проблематику на фоне главного вопроса – что есть философия
[84]? Ответом на этот вопрос является утверждение, что философия есть практика
формирования и изготовления концептов. Последний есть акт мысли, творческое
79
действие философа-автора. Без подписи автора концепты не существуют. Это
такой мыслительный конструкт, который лепится философом в актах мысли. В
этом смысле концепт сам себя полагает, творится, обладает «автопоэтическим
характером» [84, с. 21].
Итак, мало говорить, что философия это удивление, это познание себя,
рефлексия о бытии. Предметно это ничего не означает. Эти фиксации стали
настолько очевидными, что теперь не обладают продуктивной силой. Что делает
при этом философ, спрашивают авторы? Философия не познает. Она строит
концепты.
Результатом изготовления концептов становятся концептуальные персонажи,
слепленные антропологические образы философов. Занятие философией – это
философский род атлетизма. Как актер строит свой душевный организм,
занимается душевным атлетизмом, так и философ лепит свой образ. Понятие
«душевного атлетизма» Ж. Делез и Ф. Гваттари взяли у своего духового учителя,
учителя многих французских авторов, философа и деятеля театра А. Арто [6].
Понятно, что образ, концептуальный персонаж, не совпадает с оригиналом, с
физическим носителем. Персонаж «Декарт» не совпадает с тем физическим Р.
Декартом, который когда-то жил, ходил, ел, пил.
В этой связи спорить в философии бессмысленно. Каждый философ строит свои
концепты и вступает с Другим как с Другим, с его концептуальным персонажем, в
общение.
Пересказывать всю концепцию Ж. Делеза и Ф. Гваттари здесь нет
необходимости. Отметим, что идея концептуального персонажа с нашей точки
зрения принципиально продуктивна. Она фиксирует базовую проблему второго
рождения человека. Об этом же говорил М.К. Мамардашвили в лекциях о Прусте, о
том, что тот своим писанием романа изживал в себе больного физического
М.Пруста лепил свой образ [152]. Писание романа и построение концептов сродни
по культурной задаче.
В данной концепции важна фиксация неклассического захода: в классической
философской традиции важным было мышление о бытии. Философия шла от идеи
субстанции. Но тем самым философия постепенно стала как бы бессубъектной,
бесчеловечной. В неклассической парадигме философ идет от субъекта
философствования, от ее автора. Это возможно при фиксации новой культурной
ситуации, ситуации двойного «после», после постмодерна. Здесь нет единого мира,
нет единственного мира. Есть мир миров. Нет готового мира, а есть постоянное
творение миров, пульсация миров. Философ творит свой мир концептов и
концептуальных персонажей.
В этой позиции сближаются такие, казалось бы, разные авторы, как
М.К. Мамардашвили, М. Фуко, Ж. Делез, Ф. Гваттари.
80
В дополнение остановимся теперь на некоторых принципиальных положениях
концепции современного отечественного автора О.И. Генисаретского [59-66]. Это
важно в связи с анализом нами проблемы человека в ситуации после постмодерна.
О.И. Генисаретский ввел понятие антропосинтеза, означающего собирание
образа человека в различные культурные эпохи. О.И. Генисаретский дает
антропологический срез культурной ситуации с точки зрения складывания
определенной психологии культуры.
Он отмечает складывание новой парадигмы за последние 25 лет XX века. Чем
она характеризуется?
Она характеризуется поворотом от позитивистского, натуралистического
проекта – к гуманитарному проекту наук об обществе и человеке.
С этим связано интенсивное развитие всевозможных гуманитарных практик
(коммуникативных, обучающих, развивающих, терапевтических). Последнее
означает появление «гуманитарного ренессанса», пишет О.И. Генисаретский,
отличного от ренессансов прошлых веков.
Этот ренессанс проявляется в широком и интенсивном распространении
гуманитарных практик и технологий на другие сферы публичных коммуникаций
(реклама, политика, бизнес).
Гуманитарные разработки при этом осуществляются в русле широкого
проектного движения, в рамках культурного и социального проектирования.
На этом фоне формируется пестрое поле разных идей и образов человека,
пространство практик личностного роста, разнообразие трактовок человеческой,
культурной субъективности.
Вся эта пестрота осложняет работу по вычленению собственно гуманитарной
составляющей, которая растворяется между науками, искусствами.
Гуманитарная составляющая означает понимание личности как особой
экзистенции, указывает О.И. Генисаретский, самодостаточной реальности, которая
нуждается в институтах поддержки, не выводится напрямую из них и способна
выживать и развиваться самостоятельно в любых условиях. Именно феномен
личности как особой культурной формы, ее архитектоника и культурные практики
ее образования, и является новым предметом нового «гуманитарного ренессанса»,
отмечает О.И. Генисаретский.
С этим связана некая экзистенциальная самостоятельность личности,
воплощающаяся в признании психопрактик личностного роста, которые
разворачиваются не только и не столько в образовательных институтах, сколько в
клубных пространствах, и имеют свои формы институционализации и свои
инфраструктуры (клубы, ассоциации, сообщества, группы).
Этим объясняется специфика современного гуманитарного антропологического
движения – накопление личностного потенциала культуры. Последний оседает в
создании своеобразных культурных, гуманитарных элит, групп, которые играют
81
форвардную роль в антропологическом движении, в развитии передовой
гуманитарной мысли.
Анализируя механизм складывания психологии культуры, потенциала
личностного роста, О.И. Генисаретский предлагает схему-конструкцию, по
которой личность осваивается и ориентируется в социальной ткани: поиск – выбор
– устроение – обитание – новый поиск [61].
Современный процесс антропосинтеза ведет к складыванию определенных
личностных типов самореализации и самообразов. В настоящее время
складывается антропная цивилизация. Это такое состояние общества, в котором
движущими силами развития и мотивации являются культурно-психологические
рефлектирующие личностные смыслы, ценностные самообразы, личностные
образцы и другие психотехнические и телесные реальности. То есть речь идет не о
неких безличных и бесчеловечных объективных факторах и социальных законах, а
сугубо о человеческом факторе. Существующие институты, традиции и практики
оседают в личностном потенциале культуры, который воплощается в
антропосинтезе, оформляющемся в самообразах.
Сам же личностный потенциал культуры распадается у О.И. Генисаретского на
три составляющих: культурно-аксиологическая составляющая (культурные тексты,
архив культуры), культурно-психологическая составляющая (психологическая
культура
общества,
совокупность
психопрактик),
психопрактическая
составляющая (индивидуальный опыты личностного роста).
В целом личностный потенциал культуры не есть объект исследования. Это
особая реальность, сидящая на самих субъектах культуры и которая фиксируется в
практиках рефлексивного построения личностного роста.
В этом плане, считает О.И. Генисаретский, главным способом становления
антропной цивилизации становятся психопрактики личностного роста. Носителем
этого потенциала культуры является самообраз человека. Ядро самообраза –
реальности сознания и воли и воплощения их в практиках самостановления и
самоидентификации.
Каждый самообраз – это образ человека в его личностной целостности. Это
условие сохранения человеком своей личностной идентичности. Напрямую он не
создается. Но ему необходимо создавать условия, формировать направления,
способствовать неким тенденциям. С этим связана необходимость проведения
культурно-ценностной политики в разных горизонтах (экотехническом,
профессиональном, институциональном).
При проведении такой политики осуществляется процесс инкультурации,
вхождения в наличное тело культуры новых значимых содержаний (образов,
персонажей, символических и энергийных комплексов).
Как результат инкультурации происходит построение личностного тела,
внутренним содержанием которого является проделывание опыта самостного
82
строительства. Тем самым происходит сопряжение тела культуры и тела личности,
роста культурного тела и личностного роста. Эту сопряженность можно понять и
ухватить через акты «процепции», то есть предвосхищения встречи и создания
нового личного мира. Собственно процепция выступает неким специфическим
аналогом режима проектирования, выбрасывания себя вперед, которое
осуществляется как прожектно-иконическое схватывание, прояснение и
воплощение жизненных ценностей и их устроение.
Тем самым через процепцию человек может предвосхищать новые ценности
культуры, выступать на горизонт культуры, становясь действительно ее
созидателем и зиждителем.
Из современных отечественных авторов необходимо также назвать таких, как
Г.Л.Тульчинский, М.Н. Эпштейн. Г.Л. Тульчинский пишет, что необходимо
говорить о «постчеловеческой персонологии», коль скоро все человеческое,
антропологическое ушло, перестало быть существом человека [309].
М.Н. Эпштейн говорит, что в силу смены самой природы человек, в силу того,
что природ человека много, человек все более выходит за пределы своей
биосоматики, необходимо говорить о некоей новой «гуманологии», которая в
отличие от антропологии объемлет разные виды и способы человеческого бытия
[395].
Эти предложения лежат в русле уже существующего течения трансгуманизма,
или posthuman studies в англоязычной литературе. Гуманология предлагается здесь
как некий синтез теории и практики о трансформации человеческой природы в
процессе создания им неких искусственных форм собственной жизни и разума. В
этом смысле мы должны уж говорить не о человеке, а неких гуманоидах, разных
формах и видах гуманоидной жизни, среди которых собственно привычный
человек – лишь один из видов, причем уже уходящий. Человек – вид исчезающий.
По поводу человека впору думать о создании заповедников для него, его следует
заносить в красную книгу. Он действительно становится предметом археологии и
этнографии, символом уходящих форм жизни.
Тем самым идея заботы о человеке переходит из разряда психотехник и
психопрактик в область экологии. Сам вид человека как вид исчезающий
становится предметом ухода и заботы. Речь идет о человеческом не как о личности,
а как об уходящей форме жизни. Тем самым, говорит М.Н.Эпштейн, пора думать о
неких плантациях и заповедниках человека, о неких музеях человеческого.
Если антропология изучает человека как часть биосферы, как высшую и
последнюю форму ее эволюции, то гуманология изучает человека уже как
гуманоида, точнее его новые формы, как часть техносферы, в которой привычные
человеческие формы жизни исчезают. В техносфере человек интегрируется в
разные технические и искусственные формы существования. Человек как бы
врастает в технику, которую сам и создал. Гуманология имеет дело с таким
83
кентавром – человеко-машинными созданиями, в которых человек технизируется, а
техника очеловечивается. Гуманология – это экология человека, но вместе с тем и
антропология машины, то есть наука о взаимном перераспределении их функций, о
технизации человека и гуманизации техники.
Как ни странно звучат выводы М.Н. Эпштейна, но они связаны с
последовательным развертыванием самой тенденции, антропологического
мейнстрима, всего того, что было сказано выше, правда, со знаком минус.
В силу того, говорит М.Н. Эпштейн, что природа человека истончается подобно
кенозису Бога, воплощающегося в смертной природе человека, постольку он,
человек, все более уходит из привычных биоформ бытия. Он действительно
заболевает и умирает. На его место становится биокиборг, кентавр. Сначала
происходит кенозис Бога, затем – кенозис человека, все более и более истончается
природа онтологического в Боге и человеке.
Но это вывод со знаком минус. Вывод со знаком плюс – фактически вся данная
работа. Поскольку предыдущие проекты человека заканчиваются, наступает новый
цикл, наступает новая нулевая ситуация. Нам нужен новый миф, новая идея
развития человека. Техносфера есть последняя инстанция, последняя
действительность культурного цикла в развития человека. После нее наступает
новый миф нового человека. Если мы его поставим, то будем жить. Если нет –
будем пребывать в мире киборгов-гуманоидов.
84
2. Проблема культурного развития человека в культурно-исторической
психологии. Концептуальный анализ.
2.1. Постановка проблемы Л.С. Выготским.
Заявка на «неклассическую психологию»
Рассказ о постановке проблемы Л.С. Выготским будет похож на своего рода
рефлексивный комментарий на полях текстов Л.С. Выготского. Пересказывать его
бессмысленно и невозможно, цитировать опасно, поскольку зачастую его цитаты в
разных местах противоречат друг другу. Л.С. Выготский  разный в разных
текстах. Поэтому понимать и удерживать надо не столько цитаты, сколько тот
антропологический метаплан, который на самом деле выстраивал Л.С. Выготский.
То есть видеть базовый проект человека, внутри которого задается исходный
онтологический вопрос  что есть, собственно, человеческое в человеке и что
значит его развитие?
Все началось с Гамлета. Проблема культурного возраста осознается
Л.С. Выготским уже в 1915, в дипломной работе о Гамлете [50]. Л.С. Выготский
вырос на немецкой философской классике и русской литературе. Проблему
рождения культурного героя и тему черного человека он хорошо знал. Именно ему
принадлежит трактовка проблемы Гамлета с точки зрения борьбы двух Гамлетов.
У нас нет возможности останавливаться здесь на этом подробно. Проблему
Гамлета мы опишем ниже (см. гл. 2.3). Также эту проблему активно обсуждал
П.Г.Щедровицкий, выстраивавший свою версию Гамлета как метафизического
героя, как некий миф самого Л.С. Выготского ([374; 375; 377, также в нашей
работе [275]).
Здесь же отметим, что на материале Гамлета Л.С. Выготский поставил проблему
культурного развития, которое понималось им как овладение героем своим
поведением, формирование в этой практике овладения феномена субъектности и
образование (formation, что, собственно, и является образованием человека) особой
личностной структуры, состоящей из интериоризированных культурных средств.
Но данное положение есть некий результат, рефлексивная выжимка, которую
мы получаем, комментируя Л.С. Выготского. Как он пришел к этому выводу? И с
чего он начал? Что он делал, занимаясь психологией? Рассмотрим эти вопросы
подробнее.
Как нам представляется, Л.С. Выготский пытался изменить сами основания, на
которых базировалась современная ему психология. Его прежде всего не
устраивали методология и философия психологической науки. Иными словами, он
пытался поставить новые онтологическую и антропологическую рамки. Он
отмечал недостатки всей предыдущей психологии. Каковы они?
1. Психология берет не сам опыт развития, а готовые формы поведения.
Исследуется не генезис формы, а ставшая, натуральная форма.
85
2. Из этого следует механистическое приложение результата к натуральному
(паспортному) возрасту. Например, когда говорят, что отвлеченное понятийное
мышление формируется к подростковому возрасту (13-14 лет) [49, т. 3, с. 8].
3. Именно такая исследовательская установка, направленная не на анализ
процесса развития, а на описание готового результата, и задает специфику всей
психологии (и субъективной, и объективной - неважно). Вся психология,
независимо от своей ориентации, становится натуралистической. Такая установка
выступает в качестве своего рода онтологической рамки, мешающей самой
психологии развиваться и исследовать развитие как процесс.
4. Следствием натурализма становится особый интерес к раннему детству и
забвение других периодов развития. При этом считается, что в раннем детстве
преобладают натуральные процессы в более явной видимой форме, преобладает
натуральная сторона в развитии высших психических функций [49, т. 3, с. 11].
Фактически это психология элементарных процессов, говорит Л.С. Выготский.
Это очень спорное суждение, которое разделял и сам Л.С. Выготский.
Получается, что чем ребенок взрослее по паспорту, тем он «культурнее». То есть с
возрастом в индивиде все более преобладают процессы овладения, все больший
масштаб приобретает субъектное начало. Подобное утверждение господствует до
сих пор в культурной антропологии. Согласно ему чем более традиционным
является общество, чем примитивнее культура, тем более зависимым от биологии,
от физической антропологии является процесс развития.
Об этом мы поговорим еще чуть ниже. Но что здесь важно? Л.С. Выготский
прежде всего пытается сменить онтологическую установку. Он ищет рамку, ставит
новую онтологическую веху, обсуждая главную антропологическую проблему:
человек как родовое существо от первого рождения органически слабо развит. Он
гораздо менее приспособлен к жизни, чем муравей, чем любое животное. В шесть
месяцев он беспомощнее цыпленка, в десять месяцев он еще не умеет ходить, но
именно в этом возрасте он впервые берется за орудие [49, т. 3, с. 33]. То есть
человек по природе своей от первого рождения - органический инвалид, ему
предстоит сразу же, с рождения заботиться именно о своем культурном развитии,
поскольку если он будет уповать только на свое органическое созревание, то не
выживет. Культурное развитие - это естественная, даже витальная проблема для
человека, это не плод его фантазий и капризов. Тогда проблема культурного
развития становится центральной проблемой всей психологии. Психология
культурного развития становится стержнем всей психологии по исходной,
антропологически укорененной причине, причине выживания.
Фактически корень культурного развития человека, по Л.С. Выготскому,
заложен в самой природе, в самой его органике, точнее, в ее ущербной неразвитой
по сравнению с другими животными органике. Эта точка зрения была известна в
мировой философии и психологии. На этом строится один из проектов человека у
86
М. Шелера, описывающего пять идей человека в своей работе «Человек и история»
[360] (см. выше в гл. 1.3). Это проект человека умелого, вырабатываемый в рамках
разных натуралистических, позитивистских и прагматических учений. Согласно
этому проекту человек есть лишь особый вид животного, который с помощью
«психических орудий» (это понятие М. Шелер тоже знал) становится «человеком
умелым», осваивающим и порабощающим мир. Здесь работает механизм мощной
сверхкомпенсации. Но у натуралистов механизмом такого процесса развития
являются влечения и желания, укоренные в природе (влечения к росту,
размножению и власти).
Итак, таково начало, таков толчок. При всей разнице трактовок мы имеем
весьма зыбкое обоснование начала, генезиса культурного развития – сочетание
органического несовершенства и укоренных влечений.
Но теперь дальше: что значит - чем взрослее, тем культурнее? Дадим свою
трактовку этой проблеме на языке культурной формы. Это означает, что в самой
культурной форме необходимо выделить процесс и результат. В процессе
формирования культурной формы в паспортном раннем детстве доминирует
натуральный материал, индивид зависит от натуральных процессов. Но чем дальше
развертывается процесс развития, тем более индивид эмансипируется от
натурального материала, точнее, тем более усложняются процессы культурного
развития и культурные формы (забегая вперед: от вещи  к символу).
Всякая культурная форма представляет собой соединение натурального
материала (исходного, заданного, готового опыта в виде ставшей формы) и
идеальной формы (идеи, цели, идеала, образца). Если представить себе две
пересекающиеся сферы (одна - пространство натурального, другая - пространство
идеального), то находящаяся между ними территория - это пространство
культурной формы (рис. 5).
Чем взрослее в культурном смысле субъект, т.е. чем более выражено в его
действиях субъектное начало, тем больше выражено пространство культурной
формы.
Натуральное
Идеальное
Культурная форма
Рис. 5
По линии связи между сферами происходит становление всякой культурной
формы в ее единстве натурального и идеального.
По мере усложнения культурной формы происходит сближение двух сфер, при
котором движение происходит не только по горизонтали конкретной формы, но и
по вертикали культурного развития. Между натуральным и идеальным строится
пространство культурной формы. Оно все более усложняется и структурируется
(рис. 6).
87
Вертикаль культурного
развития
Натуральный
материал
Идеальная
форма
Рис. 6
Вся предыдущая (и нынешняя, натуралистически ориентированная) психология
(как объяснительная, естественнонаучная, каузальная, так и описательная, или
психология духа) зашла в тупик по следующей причине.
Так называемые «высшие психические функции», как писал Л.С. Выготский,
сохраняя терминологию тех лет, но вкладывая в эти термины иной, более богатый
культурный смысл, то есть культурные формы жизнедеятельности человека либо
объясняются природой натурального материала, т. е. эти функции ставятся в один
ряд с физиологическими, органическими процессами, либо уводятся в царство
идей, мир духа (чистой идеальной формы). Но акт становления культурной формы
при таком понимании не удерживается.
В противоположность этим двум психологиям (которые высшие психические
функции объясняли одинаково натуралистически  культурная форма берется либо
натурально, как готовая вещь, вне исследования акта развития, либо идеально, как
результат некоего озарения), Л.С. Выготский разрабатывает новую психологию,
которую называет по-разному: генетическая, психология высших психических
функций, психология личности, вершинная, психология культурного развития. В
ней он пытается в единстве понять две вещи  процесс развития культурных форм
и процесс овладения субъектом этими формами (например, овладение чтением и
письмом).
Понятным становится, что ключевым здесь становится проблема поиска
адекватного метода, о чем мы уже сказали выше во введении. Каков более
адекватный метод исследования и описания этого двойного процесса?
Бихевиористская схема S - R здесь не подходит. Метод должен соответствовать
объекту исследования [49, т. 3, с. 41]. И он должен быть онтологически укоренен.
То есть метод в психологии развития тем самым должен быть методом
моделирования и конструирования ситуаций овладения и опосредования. И не
должен быть оторван от самого субъекта развития.
88
Это метод проектирования ситуаций развития и затем рефлексивного описания
этих ситуаций самим субъектом развития, попадающим и выходящим из этих
ситуаций.
Самым важным и одновременно слабым местом здесь является, по мнению
Л.С. Выготского, проблема воли. С ней он связывает проблему овладения
субъектом своим поведением с помощью психологических орудий. Но начало
проблемы воли лежит не в психологии, а опять же – в метафизике, то есть в
проблеме предельных оснований и способов бытия человека.
Об этом Л.С. Выготский говорит особо. И увязывает проблему воли с
проблемой свободы. Фактически в глубинном плане он сближается с Р. Декартом и
И. Кантом. Вспоминая сказанное нами во введении, отметим, что культурный
возраст  это возраст свободы.
Р. Декарт в четвертой «Медитации» также выделил проблему воли при
выяснении своего базового вопроса – о бытии Бога [83, т. 2, с. 47-48]. Он допустил,
что в отличие от познавательной способности, которая всегда связана с познанием
конечных вещей, способность выбора ничем, никакими пределами мира не связана.
Воля в человеке устроена по принципу так же, как и у Бога. Я волен брать или не
брать, верить или не верить, принимать или не принимать. Я не чувствую внешнего
принуждения. И чем полнее бытие, чем больше благости Божьей, тем свободнее я,
тем естественней мой выбор, мое предпочтение в пользу совершенного Блага, то
есть Бога. В ситуации достижения полноты бытия более совершенен и волевой
выбор. Чем более я несовершенен, тем труднее делать выбор, тем более я
несвободен. Таков пафос Р. Декарта.
Тем самым проблема свободы, воли, метода постижения развития и сам акт
развития завязываются в тугой узел. Они так взаимосвязаны, что в разрыве друг от
друга мы их не поймем.
Итак, по принципу, методологически, Л.С. Выготский прав и задает предельную
рамку видения проблемы. Но когда дело доходит до конкретных описаний и
примеров, он излишне приземляет проблему. Он приводит примеры с
рудиментарными формами поведения, с бросанием жребия, гаданием на картах и
проч. Для него это первые культурные формы овладения поведением. Также
ссылается на литературный пример: Пьер Безухов разложил пасьянс, чтобы
решить, уезжать ему из Москвы или оставаться. В ситуации буриданова осла,
отмечает Л.С. Выготский, человек прибегает к помощи искусственно вводимых
вспомогательных средств и с их помощью овладевает ситуацией [49, т. 3, с. 65-72].
Должен заметить, что овладения здесь не происходит. Человек передоверяется
чужой, слепой силе. Сам же субъектом действия, лицом, принимающим
автономное решение, не становится. По принципу
Л.С. Выготский, конечно, прав по основаниям. Но примеры он приводит не
вполне адекватные. Материал, к которому он обращается, сопротивляется.
89
Гадание, жребий, надежда на случай  это все примеры рудиментарных форм
ритуального мифологического действия. И никакого отношения к проблеме воли и
овладения по большому счету они не имеют.
Фактически Л.С. Выготский здесь не преодолел бихевиоризма. Вместо двух
составляющих в схеме S - R он вставил третью  жребий, выполняющий функцию
психологического орудия, с помощью которого человек выходит из ситуации
буриданова осла (рис.7). На человека с одинаковой силой давят два стимула:
Жребий
S
S
Рис. 7
В такой ситуации у человека возникает торможение. Л.С. Выготский фиксирует,
что в данной ситуации индивид использует искусственные средства-стимулы, с
помощью которых он овладевает ситуацией. Да, Л.С. Выготский прав по принципу.
Человек фактически выстраивает рядом с натуральной искусственную, по сути,
знаковую ситуацию, идеальную модель, через которую он выходит из ситуации
буриданова осла. В этом искусственном (игровом!) плане он выстраивает сценарии
своего поведения, как бы репетирует то, что ему предстоит сделать в реальности.
Итак, в отличие от принципа условного рефлекса Л.С. Выготский на данных
примерах вводит новый принцип - сигнификации, создания знаков и управления с
их помощью поведением и своим телом. Тем самым основной деятельностью для
человека как для существа культурного становится деятельность по сигнификации.
Фактически человек - это существо знаково-символическое. Л.С. Выготский, не
ведая того, сближается с Э. Кассирером в его философии символических форм, в
которой немецкий автор выделял в человеке функцию создания символов как
главную [116].
Но что же дальше? А дальше  естественное продолжение заявленного хода. В
человеке
выделяются
два
плана:
низший
и
высший,
натурально
детерминированный и культурно (знаково-символически) опосредованный и
выстроенный. Для одной формы характерна полная определяемость поведения
средой, внешней стимуляцией, для другой существенной чертой является
автостимуляция, создание и употребление искусственных средств-стимулов и
овладение с их помощью своим поведением.
В таком случае в самой структуре психики выделяются, как минимум, два
плана. Первые структуры - низшие, примитивные, натуральные, естественные,
обусловленные биологическими особенностями психики. Вторые - высшие, те, что
выстраиваются в процессе культурного развития через акты овладения.
Тем самым через акты овладения человек становится субъектом развития,
перестраивая свою естественную структуру.
90
Но, желая удержать методологический план, Л.С. Выготский все же при этом
остается конкретным психологом. Его интересует конкретный индивид, ребенок.
Как в плане естественного, натурального поведения, так и в плане культурного
развития его предметом остается индивид. Но проблема в том, что они в этих
разных планах  разные. У него же фактически тот же эмпирический ребенок и
овладевает ситуацией с помощью стимула-средства.
Л.С. Выготский утверждает, что мы исходим из того, что процессы поведения
представляют собой такие же естественные процессы, подчиненные законам
природы, как и все остальные. Человек, подчиняя своей власти процессы природы
и вмешиваясь в течение этих процессов, не делает исключения и для собственного
поведения [49, т. 3, с. 120].
Отсюда  мы, говорит Л.С. Выготский, выдвигаем на первое место вопрос о
средствах, с помощью которых совершается овладение поведением. Как и
овладение тем или иным процессом природы, овладение собственным поведением
предполагает не отмену основных законов, а подчинение им. Мы знаем, что
основной закон поведения  закон, описываемый по схеме стимул  реакция.
Поэтому мы не можем овладеть своим поведением иначе, как через
соответствующую стимуляцию. Ключ к овладению дает проблема овладения
стимулами. Вот мы и приехали. Замкнутый круг получается.
Л.С. Выготский вышел в культурную психологию из бихевиоризма и
реактологии. Поэтому родимые пятна («стимулы», «поведение») остаются.
Осталась и принципиальная схема стимул  реакция, в которую встроен
промежуточный член - стимул-средство. Вместо прямой линии получился
треугольник, внутри которого главным является ход по овладению собой через акт
опосредования (рис. 8) [51, с. 56], (см. об этом в нашей работе [275]). Это
принципиальное место потом будет использовать Д.Б. Эльконин в своей
концепции (см. ниже в 2.2.).
Орудие
Знак
Автостимуляция
Субъект
объект
субъект
субъект
субъект
мозг
Рис. 8.
Но принципиальной разницей является вектор овладения. При создании
человеком искусственного орудия по управлению поведением, т.е. знака,
стимуляция становится не внешним воздействием на среду со стороны индивида, а
внутренним самовоздействием его самого на свое поведение. В таком случае,
пишет Л.С. Выготский, «инструментальная операция есть всегда социальное
91
воздействие на себя при помощи социальной связи и раскрывается в полной форме
социального отношения двух людей» [51, с. 57] .
Но важно также и то, что высшие культурные формы (не поведения, а
мышления и деятельности!) Л.С. Выготский насаживает на того же индивида, хотя
и пытается говорить о личности. Вопрос же заключается в том, что та самая
личность, к проблематике которой он пришел, как-то устроена, а именно – она
выстроена из культурных форм. Задачу по строительству выполняет при этом
субъект развития, а не индивид.
Об этом как о принципиальной ошибке Л.С. Выготского постоянно говорит
П.Г. Щедровицкий [377; 378]. Последний считает, что Л.С. Выготский всегда
оставался немного бихевиористом. Треугольник опосредования Л.С. Выготского
являлся следствием того, что в качестве базовой, предельной онтологии для него
выступала онтология поведения, вставленная потом в рамки более объемлющей 
онтологии личности, заявленной в «Трагедии Гамлета». Это парадокс, говорит
П.Г.Щедровицкий, поскольку это две разные онтологии. Но Л.С. Выготский не
успел построить новую онтологию и новую культурную антропологию, сохранив
старую схему, но вложив в нее иной смысл. Сам Л.С. Выготский понимал
прекрасно компромиссный, переходный «абстрактный» вариант своей психологии.
Это же отмечает и А.А. Пузырей [51, с. 65]
Но для Л.С. Выготского важен был антропологический залог всей культурноисторической концепции. Важно было утверждение, взятое им у Л. Фейербаха:
мыслит
не
мышление, мыслит человек [51, с. 58-59]. Но, продолжает
Л.С.Выготский, какой человек?
В противоположность этому тезису методологи утверждают другое: мыслит
мышление, а не человек, играет игра (см. работы Г.П. Щедровицкого и отдельно в
нашем анализе ниже в 2.5.).
В чем заключается смысл позиции Л.С. Выготского? Он взял эти слова у
Л. Фейербаха, который спорил с Г.В.Ф. Гегелем, пытаясь преодолеть его
односторонний объективизм, его анонимность и безадресность. «Человека
забыли!»  вот пафос Л.С. Выготского. И человек им берется, что называется, по
принципу, а не конкретно-эмпирически. Ему важно было ввести в психологию
субъекта, т. е. положить в психологии антропный принцип, принцип активного
субъекта развития. В этом смысле вклад Л.С. Выготского нужно оценивать не по
его терминологии (с его «реакциями» и «функциями»), а по тенденции, по
стратегии поиска.
Тем самым проблема была поставлена и было показано ее решение. И здесь уже
полшага до проблемы культурного возраста. Поскольку культурное развитие - это
особый тип развития, процесс «врастания» человека в культуру, означающий
процесс овладения собственным поведением, то в этом процессе он проходит некие
92
этапы. Стадией культурного развития и является культурный возраст [49, т. 3, с.
303-305].
И этот процесс предполагает необходимой предпосылкой образование личности
[49, т. 3, с. 316]. Параллельно овладению поведением происходит процесс
складывания, образования особой структуры, личности, как некоего целого.
Но в таком случае мы попадаем в ловушку. Если культурное развитие мы будем
понимать как некую линию с этапами, а культурный возраст как стадию, то тем
самым мы сильно натурализируем данную проблему, опускаем опять на некие
вещные, натуральные формы.
Но соль в том, что культурный возраст  это особый возраст, который нельзя
отложить на линии как отрезок, как веху. Это возраст свободы. Это такое
состояние, которое позволяет субъекту выдерживать экзистенциальные ситуации
максимальной возможности быть. И личность, позволяющая человеку это
выдержать, не может быть эмпирически описана и ухвачена.
Таким образом, устоявшегося языка Л.С. Выготскому уже не хватало. Он
всякий раз быстро вырастал из коротких штанишек предыдущей психологии.
Но далее он отходит и от своих базовых идей. Придя к идее личности, он все
больше обсуждает проблему новообразований, не обсуждая уже понятия
культурной формы. И теперь его интересует ключевая идея  развивается прежде
всего целая личность.
В рамках формирования личности в каждом возрасте мы находим центральные
новообразования. С ними мы связываем и центральные линии развития в данном
возрасте.
В качестве «интегрального выражения» высших, наиболее существенных
особенностей структуры личности Л.С. Выготский берет понятие сознания,
трактовку которого он использует из «Немецкой идеологии»: «отношение к моей
среде есть мое сознание» [163, с. 27].
Л.С. Выготский развивался. В последние годы жизни он уже больше уделял
внимание проблеме сознания, смысла, личности. Он говорит уже не о высших
психических функциях и культурных средствах-стимулах, а о новообразованиях в
области сознания. Его теперь интересует структура сознания.
И здесь главное - это то, что при переходе от возраста к возрасту происходит
перестройка структуры сознания, при которой меняются местами центральные и
побочные линии развития.
Тем самым Л.С. Выготский поменял акцент. Его интересует уже не культурный
возраст отдельной высшей функции поведения, а возраст личности в целом. Он
пытается понять интегральный механизм, увязывающий личность в культурное
целое.
93
Но фактически понятие новообразования занимает место культурной формы.
Только речь идет о постоянной смене их местами: в разных возрастах разные
культурные формы занимают разные места - то центральное, то побочное.
В понимании личности для Л.С. Выготского главным было понятие социальной
ситуации развития. Последнее есть отношение личности и среды (опять следствие
компромисса с бихевиоризмом). Смена возрастов индивида объясняется сменой
социальных ситуаций развития. Отсюда главный вопрос диагностики - анализ
таких ситуаций, всего образа жизни индивида, его социального бытия.
В заключение хотелось бы добавить следующее.
Сам Л.С. Выготский быстро и сильно развивался. Брать из его концепции одно
место – значит ничего не понять. Когда он говорит о знаке как о средстве, как о
психологическом орудии, то это один его период  1925-1931г.г. Этим он
заканчивает работу «История развития высших психических функций». В
«Инструментальном методе в психологии» он эту идею блестяще изложил.
Но соль в том, что проблема не в самом по себе знаке (см. об этом и в работе
Б.Д. Эльконина [389]).
Л.С. Выготский позже переходит к проблематике значения и смысла, сознания,
игры, личности (см. также в нашей работе [275]). Значение  это внутреннее
строение знаковой операции. Через знак-средство субъект отделяется от «видимого
поля» значением, т. е. содержанием деятельности, и с помощью этого содержания
он переструктурирует, организует ситуацию, преобразует ее.
И сама видимая ситуация является частью более сложного смыслового поля,
отмечает сам Л.С. Выготский [49, т. 1, с. 264-265]. Тем самым субъект
освобождается от непосредственного восприятия, строит смысловое поле.
Здесь и обозначается Л.С. Выготским прорыв в план субъектности из узких
рамок индивида. Это смысловое поле строит уже не эмпирический индивид, а
субъект развития, управляющий ситуацией. В этом плане уместно говорить, что
сознание действительно имеет смысловое строение как свою внутреннюю форму.
Понятно, что не само по себе психологическое орудие опосредует и действует,
оно действует через свое значение, свое деятельностное содержание. И оно  в
руках конкретного субъекта развития.
А это требует отвлечения от конкретной эмпирической ситуации, в которой
пребывает индивид. Тем самым последний переходит (не сам по себе, он
перестраивает) в иное, смысловое поле, становясь субъектом развития, в котором
формируются уже особые качества культурного существа.
И далее. Если раньше у Л.С. Выготского акцент ставился на том, что с помощью
знака-орудия индивид управляет своим поведением и преобразует его, то позже он
говорит об индивиде, который выходит в смысловое поле и его преобразует, его
делает прежде всего предметом управления. То есть предметом его субъектности
становится действительность культуры, культурная форма.
94
И это закономерный ход. Это индивид управляет собой. А субъект в смысловом
поле  уже не индивид, и его задача - не он сам как индивид, а овладение
культурной формой и ее воссоздание. Для Л.С. Выготского важно не овладение
собой, а «овладение миром», то миром культуры.
И эти пространства (по сути, натуральное и культурное) - разные. Одно дело
говорить, что индивид берет орудие и управляет собою. При этом как бы
сохраняется идея, что это эмпирический индивид, находящийся в ситуации
видимого поля (ребенок в песочнице с игрушками). Другое дело, когда мы говорим
о том, что через знак-орудие индивид управляет собой и одновременно
высвобождается из видимого поля, как бы выходит из него, создавая рядом, над
ним, новое пространство смыслового поля, собственно пространство культурного
развития, в котором он уже - культурный субъект. И только через это
пространство культуры, пространство действия с культурной формой, и можно
говорить о действительном управлении (собою и миром).
Тем самым Л.С. Выготский приходит к идее игры как культурной форме
развития. В игре важно создание «мнимой ситуации», т. е. смыслового поля,
которое видоизменяет поведение играющего, заставляя его определяться в своих
действиях и поступках только мнимой, только мыслимой, не видимой ситуацией
[49, т. 1, с. 287] (см. также наши работы по проблематике игры [272; 278; 293]).
Содержание этих мнимых ситуаций всегда указывает на то, что они возникают из
мира взрослых (там же). Фактически отсюда пошла игровая концепция
Д.Б.Эльконина [387].
Тем самым необходимо зафиксировать ряд принципиальных выводов:
 значение придается, оно не лежит натурально;
 значение придается взрослым;
 в этом приданном значении ребенок определяется как свободное существо,
освобожденное от видимого поля  в смысловом, игровом поле;
 тем самым пространство между миром детским и миром взрослым по
существу своему  игровое;
 таким образом, по принципу пространство перехода к новой культурной
форме есть зона перехода, есть зона игры.
То же самое Л.С. Выготский осмысливал и описывал при работе с умственно
отсталыми детьми (явление деменции при болезни Пика и др.), а также в последних
главах «Мышления и речи» [49, т.2].
Л.С. Выготский приводил известный пример с рисованием. Чтобы задать
дополнительный стимул отсталому ребенку, ему необходимо дать вместо простого
карандаша цветной. Нормальному ребенку необходимо изменить ситуацию, смысл
которой заключается в следующем: нарисовал для себя  нарисуй для мамы. Тем
самым ребенок меняет роль, его интересует смысл ситуации, а не субстрат
действия, не натуральный материал. Средством, медиатором, становится не вещь95
карандаш, не вещь-артефакт, а роль-артефакт, которая не видима, но придает иной
смысл всей ситуации. И именно ею ребенок учится управлять, и это главное в игре
- строить роль, правила и отношения с партнером, а не сами по себе игрушки [164;
272; 278; 293].
И это на самом деле не тривиально, поскольку акцент исследования переносится
с субстрата деятельности на смысловое строение психики, на существо культурной
формы, которое заключается не в вещности, натуральности (вещность вещи, знака,
орудия, книги, картины в музеях и проч.), а в идеальности, воплощенной в нормах,
ритуалах, идеях, ценностях.
Само культурное развитие, его периодизация тогда выстраиваются не по линии
усложнения предметного действия отдельного эмпирического индивида в видимом
поле (как у Ж. Пиаже) или его аффектов и переживаний в сенсорном поле, а по
линии усложнения и набирания полноты культурной формы, которая
одновременно воплощается в вещественном, натуральном субстрате. Но главное в
ней - то, что она объективна и идеальна, дана вне индивида и строится вне его, но
им же самим осваивается и строится, только как другим существом - субъектом
развития.
В этом вопросе весьма сложной становится любая хронологическая
периодизация, поскольку в возрастных периодизациях человек натурализируются.
Считается, что развивается вот этот конкретный эмпирический индивид.
Оказывается, развивается и строится нечто особое - культурный органон, некое
культурное тело личности, никак не равное эмпирическому индивиду.
И мы снова приходим к проблеме свободы, о которой говорил И. Кант (см.
наше введение). Л.С. Выготский постоянно на этом настаивает: действие человека
как существа культуры есть действие свободное, т. е. оно выводит его из
непосредственной видимой ситуации в будущее [49, т. 6, с. 85].
Именно обитание в этом смысловом поле, бытие в качестве свободного,
существа становится главным в человеке. Развитие есть развертка этой свободы. А
культурный возраст  возраст свободы.
Подводя итог этого раздела, отметим следующее.
1. Говоря о пространстве культурного развития, необходимо иметь в виду
проблему двух полей, двух пространств  натурального и культурного, «видимого»
и «смыслового».
2. В натуральном поле действует индивид, овладевающий с помощью знакасредства своим поведением.
3. Через эти акты овладения индивид постепенно надстраивает над натуральным
полем другое, смысловое. В нем вырабатывается качество субъектности.
4. Результатом такой практики управления является складывание субъектом
личности - особого неорганического образования.
5. Субъект управляет ситуацией с помощью овладения культурными формами.
96
6. Культурная форма - это единство натурального материала и идеальной
формы. Культурность понимается как постоянный транзит из поля натурального в
поле смысловое, и обратно, от полюса индивида в полюс субъекта. Сколько
культуры у субъекта? Столько, сколько степеней управления субъектом своим
транзитом.
7. Культурный возраст - понятие, описывающее и в своем строении
удерживающее степень полноты той или иной культурной формы.
Тем самым мы перешли от словаря 20-х годов, которым был вынужден
пользоваться Л.С. Выготский, к словарю нашего исследования, сохранив базовые
смыслы его поисков.
2.2. Проблема возраста и детского развития в работах
Д.Б. Эльконина. Проблема идеальной формы
Целью нашего исследования не является пересказ полного содержания той или
иной концепции. Поэтому мы ограничимся теми аспектами теории возрастного
развития Д.Б. Эльконина, которые как-то развивают заявленные изначально идеи
Л.С. Выготского и работают на проблематику нашего исследования. Прежде всего,
нас интересует механизм, лежащий в основании развития, и то, как он понимается
и описывается тем или иным исследователем.
Идеи Д.Б. Эльконина мы постараемся выстроить в некий ряд сужденийположений, опираясь прежде всего на его работы [386-388].
1. Для понимания механизма детского развития и овладения ребенком
культурным средством не достаточно говорить о знаке-средстве, т. е. не достаточно
выделять аспект отношений ребенок  предмет (вещь). Необходимо рассматривать
отношение ребенок – взрослый - предмет.
2. Ребенок осваивает предметную деятельность через освоение образца,
носителем которого является взрослый («культурный взрослый»).
3. Освоение всякого предметного действия начинается с освоения
«мотивационно-потребностной» стороны (ребенок - взрослый), затем переходит на
освоение «операционально-технической» стороны (ребенок - предмет).
Тем самым Д.Б. Эльконин видоизменяет базовый треугольник Л.С. Выготского
(см. рис. 8). От идеи о посреднической функции знака он переходит к идее о
взрослом-посреднике. Появляется пара (ребенок и взрослый), а не один «ребенокробинзон». И между ними ставится предмет-орудие. И векторы действия при этом
выделяются разные: ребенок воздействует через взрослого - на предмет, ребенок
воздействует через предмет - на взрослого (рис. 9).
97
Предмет
Ребенок
Взрослый
Взрослый
Ребенок
Предмет
Рис. 9
Этот базовый треугольник потом, много позже возьмет М. Коул, модифицируя
и используя его при обучении детей «умному чтению», чтению с вопросами. Но об
этом мы здесь говорить не будем. Сошлемся на опубликованные работы [128; 129;
297; 407].
4. Вся периодизация детского развития строится Д.Б. Элькониным по
логике векторов базового треугольника. Сначала он выделяет период освоения
мотивационно-потребностной стороны предметной деятельности (работа со
смыслами). Потом наступает период освоения операционально-технической
стороны предметной деятельности. Эти стороны доминируют в разных возрастах.
Они периодически меняются местами. Тем самым выстраивается базовая таблица
периодизации возрастов.
Д.Б. Эльконин указывает, что разные учения в психологии каждое по-своему
разрывали этот базовый треугольник на части. Мотивационно-потребностную
часть исследовал З. Фрейд. Операционно-техническую часть исследовал Ж. Пиаже.
Это связано с тем, что психологи выделяли разные доминирующие процессы.
Ж.Пиаже разрабатывал предметную сторону деятельности, выделяя механизм
адаптации ребенка прежде всего к миру вещей. З. Фрейд разрабатывал
аффективно-потребностную сферу, выделяя механизм адаптации ребенка к миру
людей.
5. Усвоение смысла деятельности происходит как усвоение образца, который
демонстрирует взрослый в конкретной ситуации развития.
6. С определенного момента формируется ситуация, когда ребенок - это всегда
два человека: он и взрослый.
7. Тем самым все многообразие деятельностей можно разделить на два типа.
Мотивационно-потребностный тип. Это деятельности, внутри которых идет
ориентация на смыслы, нормы, ценности отношений между людьми. Это
деятельности в системе ребенок - общественный взрослый.
Операционально-технический тип. Это деятельности, внутри которых
происходит усвоение общественно выработанных способов действий с
предметами. Это деятельности в системе ребенок - общественный предмет.
8. Таким образом, развитие происходит по циклам. Возрасты сменяют друг
друга в зависимости от доминирования типа деятельности. Тем самым вводится
понятие ведущего типа деятельности.
98
В разных хронологических (паспортных) возрастах выделяется определенный
тип деятельности. В разных типах деятельности существует и разный тип
опосредования. В одних типах, как уже было отмечено, отношения между людьми
опосредуются предметом, в других отношения человека и предмета опосредуются
людьми.
Итак, Д.Б. Эльконин выделяет ведущие виды деятельности, каждая из которых
относится либо к первому (мотивационно-потребностная группа), либо ко второму
(операционально-техническая группа) типу деятельности. Он выделяет эти виды
деятельности и ставит в основание разных возрастов. У каждого возраста – свой
ведущий тип деятельности:
 непосредственно-эмоциональное общение (1-й тип),
 предметно-манипулятивная (2-й тип),
 ролевая игра (1-й),
 учебная деятельность (2-й),
 интимно-личностное общение (1-й),
 учебно-профессиональная деятельность (2-й).
Таким образом, выстраивается возрастная периодизация, о которой подробно
говорить не имеет смысла, она всем известна. Отметим следующее.
9. На примере анализа механизма игры Д.Б. Эльконин показывает значение
идеальной формы, представление о которой ввел Л.С. Выготский. В игре ребенок
берет на себя роль взрослого и через это преодолевает центрацию. В качестве
носителя идеальной формы выступает взрослый человек, несущий для ребенка
образец действия. Этим объясняется ориентация ребенка на взрослого как на
носителя образца, которому хочется подражать. И только внутри этой ориентации
ребенок ориентируется на свойства предмета.
Таким образом, в неявной форме здесь присутствует понятие культурного
возраста  как степень усвоения ребенком обеих сторон предметной деятельности
через «совокупное действие» со взрослым. Две руки у человека  это как два
человека. Это и есть то «интерпсихическое», о котором писал ранее
Л.С. Выготский. В ребенка как бы «вращивается» Другой. Само совокупное
действие взрослого и ребенка и есть единство аффекта и интеллекта. Через аффект
ребенок ориентируется на Другого, через интеллект - на предмет.
Поэтому ребенок  это всегда два человека, он и Другой в виде образца.
10. На этой основе строится периодизация и выделение возрастов. Стабильные
возрасты ориентируются на овладение образцом. Критические возрасты
(переходы) ориентируются на появление новых образцов. Ведущая деятельность
есть форма усвоения образца.
В конце жизни в своих дневниках Д.Б. Эльконин приводит дополнительную
схему отношений [388, с. 397] (рис. 10):
99
Ребенок
Образец-1 (уметь как ты)
Ребенок
Образец-2 (быть как ты)
Ребенок
Образец-3 (уметь то, что ты)
Рис. 10
Усвоение образца, по Д.Б. Эльконину, это и есть форма взаимодействия между
реальной и идеальной формами. Образец - это не объект, не нечто чисто внешнее.
Это форма его (ребенка) сознания Другого (взрослого как носителя образца) в себе.
Ребенок осваивает самого себя через Другого и осуществляет через это
собственное пошаговое развитие.
В свое время Д.Б. Эльконин первый указал на то, что Л.С. Выготский создал
основы «неклассической психологии». Б.Д. Эльконин ссылается на отрывок из
записей Д. Б. Эльконина, в котором тот говорит, что Л.С. Выготский уже при
анализе произведений искусства в «Психологии искусства», в ранних своих
работах заложил основы неклассической психологии, суть которой состоит в том,
что «первичные формы аффективно-смысловых образований человеческого
сознания существуют объективно вне каждого отдельного человека, существуют в
человеческом обществе в виде произведений искусств или в других каких-либо
материальных творениях людей, то есть эти формы существуют раньше, чем
индивидуальные или субъективные аффективно-смысловые образования... Я
называю это неклассическим подходом в психологии...» [391, с. 57].
Тем самым речь идет об идеальных культурных формах, артефактах, которые
объективны и существуют вне индивида. И ими как-то овладевает этот конечный,
эмпирический индивид! В том и соль, что этот индивид через другого культурного
взрослого-посредника, овладевая культурной формой, встраивает ее в себя, но не в
себя индивидуального. У него для этого там просто места нет. Он надстраивает над
собой, выстраивает новую неорганическую структуру личности, которая и
помогает ему идти дальше и овладевать другими формами.
Поэтому хотя мы и говорим в эмпирическом плане про эмпирических
индивидов, но все же имеем в виду не их, а рождающегося в них субъекта
развития, большего, чем они сами.
Итак, Д.Б. Эльконин предложил очень разумную версию возрастного развития,
в которой продуман механизм, на основании которого развертывается тот или иной
возраст. Речь идет о механизме усвоения образца действия, носителем которого
является взрослый, то есть некий индивид, которого «культурный ребенок» (то
есть индивид, нуждающийся в усвоении образца) принимает за взрослого. Это
усвоение проходит ряд этапов, в которых прежде всего выделяются два типа
отношения – смысловой и деятельностный. Освоение начинается с понимания
100
смысла (акцент лежит на отношении человек-человек), затем продолжается при
освоении собственно действия (акцент лежит на отношении человек-предмет).
Отсюда – возрастная периодизация.
Но те же замечания, которые мы делали в адрес Л.С. Выготского, могут быть
обращены и в адрес Д.Б. Эльконина.
Кто развивается - индивид или субъект развития? Их отличия? О каком
взрослом идет речь? Чем отличается культурный взрослый от паспортного
взрослого?
Просто необходимо оговориться. Наш предмет исследования несколько иной не проблема психического развития индивида, а само устройство культурной
формы и проблема формирования с ее помощью субъекта развития. В этих рамках
и понимается проблема культурного развития, ибо последнее есть характеристика
не индивидуального развития, а полноты сформированности культурной формы,
насаженной на индивида и живущей на нем.
Тем самым мы говорим прежде всего о разных этапах становления субъекта
развития, носителя культурной формы. А ребенок и взрослый становятся некими
символическими понятиями, означающими разные культурные возраста, а не
конкретными эмпирическими индивидами (см. в связи с этим о понятиях
поколение, возраст во введении).
2.3. Карта общего развития в концепции В.И. Слободчикова
Данная концепция, пожалуй, одна из самых проработанных авторских
концепций в психологии развития. Забегая вперед, отметим, что ее основу положен
антропологический принцип ([265-270]; см. также [356]).
Прежде всего В.И. Слободчиков выделяет ряд базовых парадигмальных
установок в психологии человека [269; 270].
- Натурализм, понятийный строй которого задается отношением человекприрода, организм-среда. Здесь человек детерминирован и натурален. Здесь
развитие человека есть рост готовых форм, готовых природных данных.
- Социоморфизм. Задается отношением человек-общество. Здесь человек есть
социальный индивид с ролями и функциями.
- Гносеологизм, который строится в рамках отношения субъект-объект.
Развитие понимается как формирование когнитивных структур.
- Культурализм, который строится в рамках отношения человек-культура.
Здесь развитие понимается как освоение культурных форм посредством знакового
опосредования.
- Теологизм. Строится в отношении человек-Бог. Развитие понимается как
поиск и становление образа Бога в человеке. Развитие человеке есть осуществление
образа Бога в своей индивидуальной жизни. Истинный человек при этом есть
101
свободный человек. Процесс становления человека есть процесс обожения, теозис,
восстановление и обретение образа и подобия Божия.
В последние годы, отмечает В.И. Слободчиков, наряду с указанными
парадигмами, складывается еще одна, но более универсальная парадигма –
антропологическая. Психология человека при этом есть не простая сумма знаний о
человеке, а новая ориентация, новый угол зрения на человека и его место в мире.
В.И. Слободчиков видит эту смену в ориентации на проблему становления
человеческой субъективности. Психология развития есть история развития
человеческой субъективности.
В этой связи он предлагает свою периодизацию этого развития, свою карту
развития. Субъективная реальность при этом есть наиболее абстрактное выражение
способа существования и принципа организации человеческой реальности. Отсюда
– ряд методологических фиксаций.
 Развитие как категория выступает в трех качествах – объективного факта,
объяснительного принципа, цели и ценности европейской культуры. Необходимо
удерживать все эти три аспекта при построении психологи развития человека.
 Развитие проблематично. Оно не существует как готовое натуральное
качество.
 История есть не натуральное время, а человеческое время, время человека.
 Генетическая логика о развитии – это логика выведения, а не полагания.
Необходимо вывести, объяснить и показать – что развивается, каковы механизмы
развития.
 Объект развития натурально не заданы, не существуют. Они специально
конструируются.
 Человек всегда существует с Другим (бытие-с-другим, по М. Хайдеггеру,
Mit-anderen-Sein). Человек обретает в своем развитии живую общность, со-бытие.
Становление этого со-бытия и есть сердцевина возрастной периодизации
В.И.Слободчикова.
Со-бытие и есть то, что развивается, результатом развития чего оказывается та
или иная форма субъективности. Развитие и со-бытие есть две главные категории в
антропологической парадигме. Антропологическая парадигма объясняет собой все
остальные парадигмы в психологии человека, отмечает В.И. Слободчиков.
Далее будет понятным то, как разворачивает В.И. Слободчиков свою версию
периодизации и свое понимание проблемы возраста.
В.И. Слободчиков отмечает, что до сих пор нет психолого-педагогического
понятия возраста, не зависимого напрямую от школьной и социальной
стратификации. В настоящее время до сих пор отмечается поразительное
однообразие сложившихся представлений о возрасте. Все классификации тяготеют
к существующим временным членениям человеческой жизни. При этом в детской
психологии номенклатура возрастов зависит от исторически сложившихся систем
102
образования и воспитания. Но после школьной жизни, отмечает В.И. Слободчиков,
критерии возраста просто отсутствуют. Впрочем, периодизации З. Фрейда,
К. Юнга, Э. Эриксона (особенно последнего) явно присутствуют в подходе
В.И. Слободчикова, на что он сам и ссылается.
Да, В.И. Слободчиков, безусловно, прав, когда говорит, что эмпиризм,
натурализм и метафоризация господствуют в наших представлениях о возрасте.
Мы говорим о младенчестве, о расцвете, о зрелости, об увядании. Содержательно
такие представления не могут быть понятиями. Тем более они (представления) не
выстроены в культурно-исторической антропологии.
В.И. Слободчиков указывает, что Л.С. Выготский был первым, кто сделал
попытку соотнести понятия возраста и развития. Но его попытка, считает
В.И. Слободчиков, оказалась неудачной, поскольку Л.С. Выготский отождествлял
ход развития ребенка и смену его паспортных возрастов. Об этом мы писали выше,
по поводу натурализма и психологизма, до конца не преодоленных
Л.С. Выготским. И на это В.И. Слободчиков также указывает. Он при этом
признает оправданность такого хода – в рамках педологии это было возможно.
Л.С. Выготскому необходимо было показать эпохи детства и на этой основе
выделить возрасты.
Но понятие возраста (культурного возраста! – С.С.) на основе этого
представления сформировать невозможно, утверждает В.И. Слободчиков,
поскольку ни «детство», ни «ребенок» не являются психолого-педагогическими
реалиями. Первое есть культурно-историческая категория (см. наш разбор понятий
возраст, поколение, детство, взрослость выше), второе имеет жизненно-бытийный
смысл.
В.И. Слободчиков указывает, что в результате отождествления периода
развития и возраста последний объективируется, обретает онтологический статус и
становится объектом развития. Отсюда такой абсурд, как «возрастная
периодизация», отождествляемая с периодизацией развития.
Но возраст как таковой не может развиваться. Он является не объектом, а
меркой. Мы можем говорить об этапах развития, то есть о возрастах как о
средствах, мерках, с помощью которых исследуются периоды развития.
Возраст не является натуральным феноменом, утверждает В.И.Слободчиков.
Он не дан. Но он может быть задан как норма, точнее, как культурная норма, как
идеал. Тем самым возраст - не некий объект, который можно изучать. В том
смысле, что он не является отражением чего-либо. Он не дан как готовое нечто.
Тогда никуда не годятся различные педагогические стереотипы об учете
возрастных особенностей. Это на самом деле нонсенс, поскольку готового возраста
как натурально зафиксированной данности просто нет. К возрасту идут, его строят.
103
Тем самым, заключает В.И. Слободчиков, в возрасте необходимо понять его
метрику (длительность, стрела времени) и топику (роль среды, соотношение с
другими возрастами).
Итак, необходимо прежде всего иметь представление о том, что есть развитие,
понять его природу. А потом, внутри этого представления, говорить о понятии
возраста. Последнее может быть выводимым из теории развития. Или скажем подругому. Возраст - это форма развития, развитие оформляется в возрасте.
Из всего сказанного выше становится понятным заход В.И. Слободчикова на
идею, согласно которой понятие возраста, как и понятие развития,
конструируются. Их надо строить. Они имеют регулятивный статус (в отличие от
конститутивных понятий, используя терминологию И. Канта).
Возраст - категория регулятивная и проектная. Она проектируется и
конструируется, поскольку проектируется сам процесс развития во времени
(этапы) и по своей структуре деятельности, своей морфологии.
Исходя из данных посылок, В.И. Слободчиков предлагает свою «карту
изысканий», свою топографию развития, на которой нанесены некие отдельные
пустые места-точки - отдельные возрасты. А конкретный индивид как бы гуляет
по ней. С помощью этой карты можно проследить индивидуальные траектории
развития конкретных индивидов [265; 268].
Как выражается В.И. Слободчиков (опираясь на Э. Эриксона), его периодизация
 это эпигенетический ансамбль, в котором одновременно соприсутствуют все
возрасты. Ни один прожитый человеческий возраст не кончается в том смысле, что
ни одно кризисное противоречие возраста не может быть разрешено окончательно
при жизни. Это первое. И второе - последовательность возрастов не является чемто непреложным для каждого человека. Это карта, с помощью которой можно
выстраивать различные траектории для каждого индивида.
Как уже сказано выше, в качестве исходной единицы того, что развивается,
В.И. Слободчиков взял становление разных форм человеческих общностей («форм
со-бытийности»). Общность при этом представлена как минимум двумя
индивидами. Развивается не индивид, а общность. По мере разворачивания,
становления общности у человека образуются разные способности, позволяющие
ему вступать в общности и выходить из них, т.е. быть само-бытным.
В основе своего развития данный автор положил тем самым предельную
категорию «со-бытийной общности», внутри которой образуются человеческие
способности. Корни этой теории, утверждает В.И. Слободчиков, уходят в
религиозную традицию, связанную с именами М. Хайдеггера, М. Бубера,
А.С. Хомякова.
Данную концепцию поддерживает исследователь Г.А. Цукерман [355; 356]. Она
делает весьма важное для нас замечание с точки зрения антропологии. Она считает,
что «в школе Выготского человеческие общности были осмыслены как живые
104
органы психических способностей (Ф.Т. Михайлов), как каналы, связующие
человека с теми пластами культуры, в которых данные способности опредмечены.
Если человек не попадает в определенную общность или выпадает (выпихивается)
из нее, то у него не складывается или оказывается травмированным какой-то орган,
связующий его с миром людей, с культурой, а потому не складываются и
соответствующие способности, развитие которых обеспечивается через данный
канал» [356, с. 54]
Подход В.И. Слободчикова и Г.А. Цукерман весьма плодотворен и
методологически правомерен. Но для меня он проблематичен в главном - каков же
механизм развития? Как разворачивается эта карта возрастов? Почему именно то
или иное содержание указывается в очередном этапе развития, а не другое?
К примеру, в периодизации Д.Б. Эльконина принцип развертки возрастов
понятен – это исходный треугольник отношений ребенок – предмет - взрослый
(см. выше). С этим можно спорить, но подход понятен. Исходя из доминирования
вектора отношений формируется ведущий тип деятельности и, соответственно,
индивид проходит определенный возраст.
Как разворачивается карта развития у В.И. Слободчикова - непонятно. Она
выкладывается как готовая. Точнее, истоки ее понятны - это концепция
Э.Эриксона и методология Л.С. Выготского. Но теория Э. Эриксона в принципе не
может быть рассмотрена в рамках культурно-исторической концепции. Она
страдает теми же натурализмом и психологизмом, и рождена она в недрах
психоанализа, который не знает таких понятий, как субъект развития и культурное
развитие.
Концепция В.И. Слободчикова – это попытка своеобразного синтеза идей
Л.С. Выготского, Э. Эриксона, православной психологии и антропологии и, как ни
странно, классического естествознания.
В.И. Слободчиков опирается на исходный некий «общий закон развития живых
систем», которые строятся и развиваются по своим законам. У них можно
выделить этапы зарождения, созревания, расцвета и умирания - тем самым
образуется замкнутый «жизненный цикл» (те же метафоры, против которых сам же
В.И. Слободчиков и выступает).
На этой основе автор строит свою периодизацию по тому же принципу,
соответствующему этим живым системам. Отсюда его понятие о жизненном цикле.
Странным
образом
идеи
деятельностного,
проектного
подхода
у
В.И. Слободчикова сочетаются с идеями натуралистической, объективистской
ориентации.
Тем не менее, представления В.И. Слободчикова о карте возрастов, о норме
развития (как идеале, образце), о регулятивной роли понятия возраста чрезвычайно
плодотворны.
105
Важно также отметить следующее. В.И. Слободчиков, пожалуй, один из
немногих (среди современных авторов) осуществил попытку составить
интегративную карту развития, в которой показал, что такое объект, субъект
развития, разные картины мира, разные парадигмы. И хотя он пытается сделать
невозможное - объединить разные онтологии, эта попытка является
принципиальным прецедентом.
Можно также отметить попытки Ф.Е. Василюка выделить базовые
общепсихологические категории и представить на их основе некую единую
психологию [41], а также его же попытки предложить синергийную психологию с
опорой на философию синергии С.С. Хоружего, главного продолжателя паламизма
в нашей философии [43; 349-352]. Отметим также работы Б.С. Братуся об идеяхобразах человека в психологии [29].
Но только в таких предельных рамках можно обсуждать проблему культурного
развития и культурного возраста. Иначе мы всегда скатываемся в «фельдшеризм»,
против которого выступал Л.С. Выготский.
2.4. Введение в онтологию развития в концепции Б. Д. Эльконина 1
Исходный смысл и пафос концепции Б.Д. Эльконина заключается в
утверждении идеи, согласно которой классические опоры развития перестали
существовать. Мы более не можем опираться на некую культуру как на данность,
как на некий остов. У нас нет единой идеи, нет Бога, нет Природы, нет Человека.
Это все утеряно. Все старые онтологические идеи ушли как единственные и
незыблемые. На этом фоне и разворачивается кризис детства и взрослости. Идея
Л.С. Выготского о «врастании человека в культуру» остается красивой мечтой,
точнее, утопической, поскольку некуда врастать, не на что ориентироваться. Нет
явно выраженной культурной традиции и тенденции, в которую человек мог бы
врастать. А если так, то каждому новому поколению предстоит всякий раз заново
на себе и собою воссоздавать эту культуру. Человек на себе должен воссоздавать
культурный организм и сам становиться его «органом». И в этой постоянной
практике воссоздания происходит становление субъектности.
Борис Даниилович читал данную работу в рукописи. Он попросил меня о том, чтобы его идеи
я постарался изложить, опираясь на его печатные работы [388 – 393]. Его просьба была связана с
тем, что я описываю в данной работе не только те идеи, которые излагаются в его монографии, но
и те, о которых он говорит в своих лекциях в течение последних лет. У нас в научном сообществе
не принято ссылаться на устный жанр. Я решил нарушить это правило. Во-первых, потому, что без
замечательных и глубоких идей, изложенных Б.Д.Элькониным в лекциях, изложение его концепции
будет неполным. Во-вторых, данные идеи я не украл и не взял с потолка. Они действительно есть.
В-третьих, концепция Б.Д. Эльконина существует фактически на живых носителях и прежде всего
на нем самом. В этом смысле форма концепции соответствует своему содержанию. Мне
приходится цитировать буквально самого носителя концепции, а не только его тексты. Я надеюсь,
Борис Даниилович поймет мой поступок. В конце концов, ученики Сократа тоже были вынуждены
ссылаться на устные высказывания своего учителя.
1
106
Мы не «врастаем» в культуру. Мы сами есть эта культурная сфера, мы сами  ее
«органы», ее живые «моторы». Тем самым онтологическая идея воссоздается как
бы на теле новых субъектов. На них же воссоздается новая онтология развития, т.е.
ее действительность, а не мнимость.
Тем самым Б.Д. Эльконин описывает ту ситуацию в культуре, которую мы
переживаем в настоящее время. Ситуацию кризиса, перехода, ситуацию «после
Освенцима» (см. подробнее во введении и в главе 2). И далее предлагает свое
понимание феномена культурного развития, который в иной ситуации выглядел бы
по-другому. При этом данный автор работает на стыке психологии развития и
философии в ее феноменологической версии. На фоне других концепций развития
данная версия выглядит принципиально иной.
В основание новой онтологии развития Б.Д. Эльконин закладывает три базовые
категории (которые разрабатывались в богатой традиции неоплатонизма, в
частности в философии А.Ф. Лосева как культурной рефлексии мифа): понятия
идеальной формы, события, посредничества (см. в ряде работ [389-393], также см.
нашу работу [275]).
Идеальная форма  эта образ совершенного субъекта, образ совершенного,
культурного взрослого, воссоздание которого является главным событием в
культурном развитии человека.
Принципиальным для Б.Д. Эльконина, естественно, является в этом смысле не
сама по себе констатация кризиса в культуре, о которой мы сказали выше, а
необходимость воссоздания идеальной формы.
Но все по порядку. Проделаем нечто вроде пошаговой реконструкции
феноменологического сдвига, с помощью которого строится понятие акта развития
в данной концепции.
Концепция Б.Д. Эльконина выстраивается по шагам феноменологического
сдвига. Следуя образцам неоплатонизма, попробуем эти шаги воспроизвести.
Развертка его идей будет тем более понятна после изложенных концепций
Л.С. Выготского и особенно его отца, Д.Б. Эльконина (см. выше).
1. Развитие является одновременно движением и удержанием исходного
состояния, воссозданием исходного состояния. Оно показывает определенное
соотношение реальной и идеальной форм.
2. Воссоздание исходного состояния означает воссоздание идеальной формы.
3. Идеальная форма есть образ идеи, образ состояния.
4. Состояние это  не состояние вообще. Оно воплощается в субъекте, в образе
идеального субъекта, идеального, культурного взрослого.
5. Это воссоздание заключается в воссоздании состояния самочувствия, т. е.
полноты собственной активности без предмета нужды, без необходимого
стремления удовлетворить некую потребность. Предметом активности здесь
является сама активность, т. е. полнота самочувствия. Достижение полноты
107
заключается в вертикальной координации человеком своих горизонтальных
разрывов, частей, рассогласований.
6. Главная работа воссоздания заключается в координации разных частей (тела,
психики), согласование рассогласованного. С этим связано становление
произведения субъекта. Он производен от этой работы.
7. Самочувствие суть переживание этой разницы разных действий и недействий.
Это всегда ощущение перехода, переходности.
8. Культура  не протез, не мастерская запасных частей. Она не заменяет того,
чего человек лишен от первого рождения. Это новый «функциональный орган», с
помощью которого человек управляет своим поведением, осуществляет
координацию частей тела и психики.
9. Через координацию действия и недействия осуществляется построение тела,
точнее, всего телесного универсума - физического и психического, органического
и неорганического.
10. Эта координация начинается с самочувствия - ощущения зазора, перехода,
обозначения пустых мест.
11. На границе, пустом месте, рождается игра как перенос «рискованной»
ситуации в «нерискованную». Человек на себе воссоздает пограничное состояние
перехода.
12. Субъект собой воссоздает пустые ситуации, которые движутся без
ориентации на предмет нужды, они самоцельны, самодвижимы.
13. Эти ситуации перехода, пустоты, человек преодолевает, переходит как
герой. Это героический переход, ибо ничто в этой ситуации не задано. Субъект
собой претерпевает ее, становится героем мифа.
14. Тем самым культурной формой жизни на переходе является мифологическая
форма (ритуал, символ).
15. Идеальная форма, таким образом, это образ полноты самочувствия, образ
перехода, образ ситуации перехода.
16. Идеальная форма свершается поэтому именно как событие.
17. Событие есть осуществление акта перехода.
18. Главная функция культуры в этом смысле заключается в обеспечении актов
перехода. Культура - не идеал, положенный натурально как вещь. Это функциязамысел. Предназначение человека заключается в том, чтобы осуществить акт
перехода, пережить событие и через это превозмочь небытие, свою
недействительность.
19. Событие тем самым  это осуществление перехода как героического усилия.
Эта ситуация перехода не задана, она строится субъектом на себе и удерживается
собой.
108
20. Идеальная форма в таком случае - это образ совершенного (т.е. того, кто
совершается в событии и движется к совершаемому - идеалу-образцу) субъекта,
символ совершенства.
21. Выдержать и удержать эту ситуацию перехода помогает посредник,
культурный взрослый, носитель образца. Он становится «телом идеи»,
«причастной формой».
22. Посредник совершает действие перехода, задавая образец, и уходит,
оставляя после себя след, культурный знак. Он совершает «открытое»,
незавершенное действие (ср. у Д.Б. Эльконина - «свободное» действие). Чем более
насыщен и полон знак, тем больше возможностей для ученика этого посредника.
Посредник приходит и уходит. Он должен создать ситуацию, в которой ученик
может осуществлять переход и без него.
23. Этот знак-след, оставленный посредником, суть художественное
произведение, которое уже самим собой научает, ставит слух, зрение. Мы видим не
натуральными глазами, а культурными органами-знаками.
24. Своим знаком (культурным символом, мифом) посредник обозначает пустые
места, пространства возможностей. Он не закрывает мир, а открывает Путь,
обозначая неофиту траекторию движения.
25. Сам акт перехода может быть описан также через категории причастия и
осуществления.
26. Причастие осуществляется через смысл, идею. Осуществление - через
орудие и наличное бытие. Это два типа деятельности. Это две основные фазы
цикла посредничества (ср. о мотивационной и орудийной составляющих у
Д.Б. Эльконина).
27. Это действие через причастие и осуществление, которое осуществляет
посредник, и является единицей развития.
28. Единица развития - такое предметное действие, которое, будучи
построенным, само меняет ситуацию, в которой оно строилось. Это действие
направлено не на внешние вещи, а на саму ситуацию развития, оно
переструктурирует эту ситуацию. В этом переструктурировании акта развития и
состоит существо посреднического действия.
29. Таким образом, человек, осуществляющий акт воссоздания идеальной
формы на себе, одновременно является и субъектом развития, и органом, мотором
культурного развития. Я и строю себя как субъект, и выступаю в качестве органа
этого субъекта. Эти две формы субъектности постоянно меняются местами на
этапах развития. Этот «челнок», смена форм субъектности, является принципом
движения, по которому можно выстраивать периодизацию развития.
Итак, Б.Д. Эльконин совершенно справедливо считает, что от идеи
опосредования, разрабатываемой в школе Л.С. Выготского, надо переходить к идее
посредничества.
109
Ведь что отстаивал Л.С. Выготский? Человек вводит искусственные стимулы
для овладения своим поведением. И эти стимулы играют роль автостимуляции. С
помощью механизма знаковой автостимуляции человек осуществляет свое
культурное развитие.
Да, эти средства автостимуляции вводит человек. Но какой? И где он их берет?
Созданием культурных средств занимается взрослый-посредник, человек
культуры. И берет он их из пространства культуры. Эти средства, разумеется, не
органического происхождения. Но они также окружают всякого появившегося в
этом мире человека. Они для него также внешни и объективны, как и любое
явление первой природы. Точнее, любое внешнее явление (будь то солнце, ветер
или орудие труда, или текст – все могут стать для него культурным медиатором,
опосредующим его культурное развитие). Значит, важен культурный ход,
задаваемый посредником, обеспечивающий подключение неофита к миру
культуры. Значит, дело не в самих по себе медиаторах, а в их использовании, в их
культурной функции. Молоток для обезьяны не является молотком. Стихи для
неграмотного не являются стихами.
Значит, дело в исходном, культурном ходе, действии, которое заставляет
человека использовать медиатор культурно, как средство культурного развития.
Здесь и возникает фигура педагога-посредника. Он и задает образец действия,
через посредство которого передаются мифы-сценарии.
Б.Д. Эльконин указывает на то, что главной задачей и является необходимость
простраивания структуры посреднического пространства между детским и
взрослым сообществом.
Каков сухой остаток выше изложенной концепции Б.Д. Эльконина?
Он пытается выйти за пределы схемы нужды, которая фактически возобладала в
теории деятельности, за пределы схемы А.Н. Леонтьева: есть предмет нужды и есть
потребность в нем, потребность в удовлетворении нужды. И тем самым
выстраивается вся схема деятельности: потребность – мотив – цель – условия
достижения цели – задача – деятельность – действие – операции [136]. Это
принципиально неверно – выводить цель из потребности и сводить природу
человека к проекту человека желания (см. у М.Шелера выше). В отличие от этого
проекта человек мифа или человек культуры описываются и строятся по иным
основаниям. Это и делает Б.Д. Эльконин. Он работает в пределах проекта человека
мифа.
Взрослый мир здесь представлен детскому миру в виде идеальной формы
взрослости, идеального образа взрослого. Добавим, в духе всего вышесказанного, в
виде набора мифов-скриптов, культурных медиаторов, носителем которых является
идеальный взрослый, педагог-посредник.
Проживание этой идеальной формы совершается как событие. Она (эта форма)
является ребенку как событие, ключевое в его жизни. Кризис детства в этом
110
смысле заключается прежде всего в кризисе событийности, поскольку ему не
предъявляется эта идеальная форма взрослости. Событие не происходит. Кризис
детства заключается в отсутствии представленной идеальной формы. Последняя не
представлена потому, что само взрослое сообщество теряет эту форму. Ему нечего
предъявить новым поколениям в качестве культурного образца. Кризис взросления,
кризис развития определяется, тем самым, кризисом культуры.
Преодоление границы между детским и взрослым мирами происходит как
событие и организуется через посредническое действие. Посредником является тот,
кто полагает и олицетворяет границу между реальным детским и идеальным
взрослым мирами и олицетворяет переход между ними.
Принципиальная схема связи детского и взрослого миров и ситуации перехода
может быть представлена следующим образом (рис. 11).
Идеальная форма
Взрослыйпосредник
Реальный
мир
Детское
сообщество
Идеальный
мир
Взрослое
сообщество
событие
Рис. 11
В процессе перехода и переживания события происходит «преображение
героя», его взросление, становление его культурного возраста. Как Иванушкадурачок вошел в одно ухо кобылицы и вышел в другое и обернулся Иваномцаревичем. Сказочные метафоры в данном контексте из просто метафор становятся
культурными кодами, шифром, который при разгадывании открывает устройство
посреднического пространства.
Б.Д. Эльконин при этом указывает, что социально фиксированного
посреднического действия нет. Его надо строить.
Я бы дополнил. Жестко социального места для посредника нет. Но оно есть в
культуре. Я бы развел эти два плана. Фигура посредника была всегда
зафиксирована в культуре. Но прав Б.Д. Эльконин в том, что она не задана, ее надо
всякий раз искусственно создавать.
Что необходимо добавить еще (не в качестве исправления выверенной и даже
красивой концепции Б.Д. Эльконина, которая мне кажется одной из самых
продвинутых и, главное, рабочих, действенных, а в качестве определенных
методологических ходов и расширений).
1. Граница меду мирами проходит не столько между детским и взрослым
сообществами, сколько между натуральным и культурным мирами. Человек
111
рождается дважды – натурально и культурно. Второе рождение и обеспечивает
посредник, приобщающий неофита к культуре. Педагог-посредник (антропоном)
демонстрирует новым поколениям не сами по себе снятые социальные формы
взрослой жизни, а культурные образцы, то есть траектории движения в культуру,
образцы работы по овладению сырого материала первой природы (не важно,
какого она происхождения, натурального или социального). Но вместо этого
доминирует прямое непосредственное общение и демонстрация форм взрослой
жизни, причем в ее квазиформах. Ребенок тогда копирует превращенные
квазиформы, разного рода суррогаты – наркотики, курение, алкоголь, разного рода
формы самоутверждения и квазивзросления. Тогда со стороны взрослого в случае
непосредственного общения идет давление и насилие, что, в свою очередь,
встречает агрессию и сопротивление со стороны детей.
В зоне посреднического действия ребенок снимает разного рода образцы
действия с медиатором, образцы действий по овладению собственным поведением,
начиная с простых обыденных вещей (есть, пить, ходить) и кончая сложными
культурными ходами (понимание, овладение аффектом и интеллектом и проч.).
2. Фактически, Б.Д. Эльконин применяет модель традиционного общества, в
котором культура является возрастной. В нем взросление и освоение форм
культуры (образование) были параллельными и переплетенными процессами.
Такие модели традиционно изучает культурная антропология. Сейчас (и давно)
такая образовательная модель просто отсутствует. В то время как в истории
культуры их было по меньшей мере пять (см. об образовательных моделях
подробнее в главе 2. и в наших работах [274; 285]).
3. Б.Д. Эльконин прав, утверждая, что надо проектировать именно эти
пространства перехода через опыт посредничества. Да, но перехода не столько от
детства к взрослости, сколько перехода от натурального мира к культурному миру.
4. Необходимо особо отметить, что ход посреднического действия является
принципиально игровым ходом. Пространство между взрослым и детским
сообществом, между натурой и культурой выстроено как пространство
пограничное и игровое. Это известно в теории и практике игры (см. также наши
работы по теории игры [272; 278]).
Посредник и есть тот играющий, который в игре осуществляет переход из мира
социального в мир культуры.
С феноменом игры происходит то же самое, что и с феноменом детского
сообщества, отмеченного Б.Д. Элькониным. Сейчас дети не играют. Или играют в
квазиигры, которые не развивают, а являются квазизаменителями, выполняющими
функцию обеспечения прямого попадания во взрослый мир – чтобы напрямую, без
посредников и быстро, не развиваясь, быть признанным во взрослом сообществе.
Отсутствие идеальных образов-медиаторов в игре и отсутствие самой игры
является показателем кризиса игры и кризиса в культуре в целом.
112
5. Б.Д. Эльконин пишет, что детство утеряло событийность, поскольку само
взрослое сообщество утеряло событийность. Добавим, что само взрослое
сообщество утеряло событийность, поскольку сама культура стала площе (см.
выше в начале этой главы). Мир священного (по М. Элиаде) сделался площе.
Являть оказалось нечего. Мир культурных медиаторов оказался обедненным. То
есть само бытие оказалось ущербным. И это было понято еще авторами Ветхого
Завета, описавшими историю падения Адама (см. в главе 2).
Парадоксально, что структура посреднического действия Л.С. Выготского,
структура посредничества между детским и взрослым мирами, структура мифа,
структура игры – все они принципиально дублируют и замещают друг друга. Они
гомогенны и изоморфны. Они все – из одного культурного этимона. Все они
кладутся в основание культурной антропологии, поскольку говорят по сути об
одном – о феномене культурного развития человека.
Итак, в онтологии развития Б.Д. Эльконина в качестве главной выступает идея
воссоздания, возрождения субъектом исходного состояния, которое можно описать
как пребывание в мифе. Ему, этому состоянию, должна соответствовать и форма
воссоздания. В качестве последней выступают образец и ритуал. Ключевой
фигурой в этом акте воссоздания является посредник, носитель образца-архетипа,
демонстрирующий, несущий на себе идеальную форму, воплощение мифа.
В акте посредничества заключается главное событие субъектности.
Фактически каждый, претендующий на то, чтобы быть субъектом развития,
должен стать посредником.
На этих актах воссоздания строится вся живая, дышащая онтология развития,
которая и определяет новые ориентиры в новой культурной ситуации.
Тем самым для нас Б.Д. Эльконин работает в действительности мифа. Для него
культурным образцом жизни на переходе является миф. Наиболее близкой
редакцией мифа в данном случае является концепция М. Элиаде [383-385]. И это
принципиально. Для нас концепция Б.Д. Эльконина становится наиболее
разработанной концепцией развития в рамках онтологии мифа, одной из
действительностей культурного развития (см. об этом ниже в гл. 3).
Но если так, то хотелось бы обсудить один вопрос - каков механизм
воспроизводства действительности мифа, что является культурной нормой
действительности мифа, культурной единицей? Если мы работаем здесь в
действительности мифа, то получается следующее.
1. Посредник действует как волшебный помощник, как чудодей-кудесник - с
помощью актов-заклинаний и иных волшебных средств. Каждый неофит,
проходящий зону перехода, переживает ее через свой аффект.
2. Этот неофит должен повторить по принципу подражания образцовое
действие посредника, надевая на себя идеальную форму, не распредмечивая ее, а
113
буквально беря (как по мановению палочки на Золушку надевается платье на бал).
Неофит берет эту форму сразу и целиком, причем чудесным образом, неосознанно.
3. Посредник действует своей харизмой, своей формой тела личности,
демонстрируя (как евангельское – иди и смотри!) собой образец открытого
действия. Так действовал на толпу верующих Иисус Христос, сугубо через аффект,
идя на крест, показывая пример.
4. Механизмом воспроизводства и трансляции культурной формы мифа тем
самым является механизм подражания. Важно не путать его с другими
механизмами в других формах действительностей культурного развития (об этом
см. ниже в гл. 3).
Со сказанным связан и мой главный вопрос к Б.Д. Эльконину. Насколько
осознанным является построение им концепции развития, укорененной в
действительности мифа? Связано ли это с современной культурной ситуацией, в
которой мы фиксируем проблематизацию всех доныне господствующих проектов и
идей человека, или это связано с самим материалом (мир дошкольного детства во
многом устроен по законам мифа)?
По сути, это один главный вопрос. Из него вытекают и все остальные. Я
понимаю, что вопрос, скорее, риторический, на него придется отвечать всю
оставшуюся жизнь и мне самому, в том числе и в этом исследовании. И сам
Б.Д. Эльконин отвечает на него всей своей деятельностью. Но держать его как
«всеобщую предпосылку» нам все же необходимо.
Будет неправильным, если мы среди отечественных психологов не отметим еще
ряд работ, в которых так или иначе обсуждается проблема культурного развития
человека.
Среди них необходимо назвать
работы Б.С. Братуся, В.П. Зинченко,
П.Ф.Обуховой, К.Н. Поливановой, Г.А. Цукерман, и др. [29-31; 98-102; 190; 191;
209; 210; 355; 356].
Данные авторы не писали специально по проблеме культурного развития и
культурного возраста. Но они представляли и представляют собой
профессиональное сообщество, создающее интеллектуальное поле, внутри
которого рождаются и выращиваются плодотворные идеи.
Особо хочется отметить работы проницательного автора В.П. Зинченко [98102]. В них автор россыпью предлагает красивые идеи, обращая внимание на идею
неклассичности психологии Л.С. Выготского. Он предложил разрабатывать
«органическую психологию», в которой предметом будет являться становление
духовного и душевного организма человека. Также В.П. Зинченко обратил
внимание на проблему органопроекции, предложенную П.А. Флоренским (см. об
этом в гл. 3).
В.П. Зинченко акцентирует свое внимание на проблеме культурных артефактовмедиаторов, выделяя среди них символ, миф, имя, образ. Л.С. Выготский в свое
114
время специально работал с понятием, со знаком, со словом. Остальные оказались
не проработанными. В этом смысле культурное развитие человека В.П. Зинченко
понимает как полноту освоения им этих культурных медиаторов.
2.5. Философская интерпретация культурно-исторической концепции.
Г.П. Щедровицкий. Э.В. Ильенков. В.В. Давыдов.
Говорить и писать о названных концепциях без предварительного введения в
культурную ситуацию, я полагаю, невозможно, поскольку эти концепции
развивались и выстраивались в контексте широкого инновационного движения,
которое развернулось в СССР в 70-80 годы, хотя разработки В.В. Давыдова и
Д.Б.Эльконина и работы Э.В. Ильенкова, разумеется, были начаты еще в конце 50х –начале 60-х годов.
Это инновационное педагогическое движение шло в авангарде всех
философско-педагогических и методологических разработок. К лидерам этого
движения и основным авторам и разработчикам можно отнести Г.П.Щедровицкого,
П.Г. Щедровицкого, В.В. Давыдова, Ю.В. Громыко, Б.Д.Эльконина, (см. работы
этих авторов). Это целое движение, организованное и институализированное как
всякое движение не по ведомственному, а по концептуальному принципу. К этому
направлению относит себя и автор настоящей работы.
Концептуально они опирались на традицию, идущую от Г.В.Ф. Гегеля,
К.Маркса, Л.С.Выготского и на свои пионерские разработки. Методологические
основания для разработок в этом движении закладывались в работах
Г.П.Щедровицкого [367-369], а также в ряде работ по развивающему обучению
В.В. Давыдова [78; 79], в работах Б.Д. Эльконина, в работах школы диалога
культур группы В.С. Библера [363].
Содержательно в этом инновационном течении переплелись разные концепции
и подходы:
Это линия Э.В. Ильенкова (воплотилась в работах группы В.В. ДавыдоваД.Б.Эльконина) и линия Г.П. Щедровицкого (воплотилась в теорию и практику
организационно-деятельностных игр, продолжающихся с 1979 по настоящее время
в разных модифицированных вариантах в лице групп С.В. Попова,
П.Г.Щедровицкого, А. Зинченко).
В целом с точки зрения выделения базовых, опорных концепций в философии
образования и психолого-педагогической антропологии, можно выделить три
базовых, форвардных концепции, в которых рассматривалась особым образом
антропологическая проблематика и роль образования как особого социального
института (см. также эти идеи касательно культурного задания института
образования и литературы вопроса в главе 2 ниже).
Это системно-мыследеятельностная методология Г.П. Щедровицкого и его
учеников (и в рамках ее прикладные варианты – СМД-педагогика, СМД115
антропология), это теория и практика развивающего обучения В.В.Давыдова, это
Школа диалога культур В.С. Библера.
Теперь остановимся вкратце на содержании указанных прорывных концепций,
которые выполняли роль точек роста в педагогической антропологии и философии
образования. Выделим прежде всего базовые идеи и концепции, имеющие значение
прежде для нашего исследования. Это означает то, что необходимо описать – какое
место занимала антропологическая проблематика в этих разработках и как
понимается культурное развитие названными авторами.
В качестве базовых идей необходимо выделить следующие:
 идея субъектности и идея развития как рамочные идеи всех прорывных
концепций; вызов школьному конвейеру как системе;
 идея деятельности, связанная с первой; деятельностный подход,
деятельностная онтология, деятельностное содержание образования;
 понимание образования не только как некоей практики в школах, а как
социальной технологии и культурной практики «второго рождения», которая
является тотальной и происходит всюду; отсюда – создание образовательных
коалиций, образовательных сообществ, идея образовательной среды, среды
развития (см. в главе 2).
Теперь рассмотрим вкратце содержание концептуальных поисков.
1. СМД-методология и внутри ее СМД-педагогика с точки зрения проблемы
человека (прежде всего с опорой на работы Г.П. Щедровицкого).
С моей точки зрения, это одна из самых продвинутых и проработанных
концепций. Но сложность и одновременно обаяние гения ее создателя,
Г.П.Щедровицкого, мешает ей же самой, этой концепции. Это происходит по той
простой причине, что именно Г.П.Щедровицкий наиболее последовательно
внедрял в сознание новых поколений неофитов, своих учеников, идею
субъектности, согласно которой мир в качестве готовой вещи, в виде натурального
ресурса не лежит. Он выстраивается человеком в практике культурного развития с
помощью культурных средств.
Данная методология не просто разрабатывалась. Она выращивалась и
выращивается в рамках целого игрового движения. Г.П.Щедровицкий со своими
учениками придумали особый жанр – организационно-деятельностные игры
(ОДИ). Методологи поняли, что передать мышление нельзя. Но можно создать
проблемную ситуацию развития и в ней через запуск самоопределения,
саморазвития и самоорганизации индивид сможет (если захочет) вырабатывать в
себе субъекта развития.
Основное концептуальное содержание СМД-методологии, которое легло в
основание СМД-педагогики, можно свести к следующему.
Мир есть субстанция мыследеятельности. Кладется рамочная идея
мыследятельности, которая задает иную логику рассуждения: вокруг человека
116
витают не вещи, не натуральные формы, а деятельности. И он есть часть этой
субстанции мыследеятельности. Нет в мире ничего, кроме этой субстанции. Я вижу
некий предмет, но видение – это тоже мой деятельностный акт. И судить я могу о
нем только в зависимости от своей собственной деятельности. Как такового
внешнего, некоего объективного мира нет. Это массовое, житейское сознание
привыкло считать, что вот эта вещь, которое я вижу – она и есть нечто
объективное, от меня не зависящее. Стало быть, все окружающие объекты суть
деятельностные образования, а не вещные, не натуральные.
Образование в таком случае есть прежде всего овладение, освоение различных
способов мышления и деятельностей.
Результаты актов мышления и деятельности оседают в библиотеке культуры в
виде готовых норм, образцов. Культура есть пространство и архив этих норм,
образцов. Каждое новое поколение попадает в это пространство, в котором
хранятся, воспроизводятся и транслируются нормы деятельности, и проходит его,
осваивая систему норм и образцов.
Содержанием образования в таком случае является не то, что изложено в
учебнике, в тексте, а то, что удерживается двумя (учитель и ученик) в ситуации
взаимодействия с помощью их мышления, с помощью понимания и рефлексии.
Последнее есть главный механизм обучения. Фактически акты понимания и
непонимания, их постоянная фиксация и рефлексия по этому поводу и есть
содержание образования в СМД-педагогике.
Положив
субстанцию
мыследеятельности
как
предельную
рамку,
Г.П.Щедровицкий задал и пределы своей антропологии. Развивается не человек.
Развивается субстанция мыследеятельности. А человек встроен в этот мир развития
как функциональное место (см. также подробнее о субъекте развития в версии
СМД-методологии во введении к данному исследованию). В конце жизни
Г.П.Щедровицкий признавался, что на самом деле главный вопрос, который его
беспокоил в самом начале (еще в конце 40-х годов), был вопрос сугубо
антропологический – где существует человек ? Является ли он автономной
целостностью или он только частица внутри массы, движущаяся по законам этой
массы? [369, с. 10]. Ответ был в пользу второго. Способность мыслить или не
мыслить, способность переживать или не переживать, зависит от функционального
места в социальных структурах, которое занимает индивид [там же].
В то же время Г.П. Щедровицкий оставил немного места и для личности.
Личность – это когда индивид отвоевывает себе право не подчиняться законам
места и бродить в этой социальной структуре. Тогда формируется личность [там
же]. Но последнее осталось не более, чем устной репликой. Разработок
антропологического плана и версий культурного развития субъекта СМДметодология до настоящего времени не предъявила.
117
Э.В. Ильенков. В.В.Давыдов.
Концепция развивающего обучения (далее – РО) опирается прежде всего на
идеи культурно-исторической концепции Л.С. Выготского а также на стоящие за
ним имена Спинозы, Г.В.Ф. Гегеля и К. Маркса в интерпретации прежде всего
Э.В.Ильенкова.
Философская рамка.
Известно, Э.В.Ильенков относится к тому поколению философов, которое ввело
в практику философского дискурса особый предмет – мысль К.Маркса. Он вместе с
А.А. Зиновьевым первый подверг аналитике «Капитал» К. Маркса и пытался
построить некую предметность под названием мыслительный метод К.Маркса [97;
107; 154]. Вслед за ними пошли и их младшие ученики и коллеги –
Г.П.Щедровицкий, В.В.Давыдов, М.К.Мамардашвили. В этом плане эти авторы в
самых первых своих работах весьма идейно близки. Их содержательная близость
отражается в текстах, ссылках, цитатах, в логике изложения. Поэтому в нашем
исследовании мы вынуждены всякий раз ссылаться то на одного, то на другого
автора из этой когорты и всякий раз возникает ощущение повторения.
Э.В.Ильенков еще ранее Г.П.Щедровицкого ввел, точнее, возродил в
отечественной философии идеи Б. Спинозы и Г.В.Ф. Гегеля.
Э.В. Ильенков через анализ мысли Б. Спинозы, который им понимался в духе
Г.В.Ф.Гегеля как образец философствования («быть спинозистом – это
существеннейшее начало всякого философствования» [110, с. 26]), разбирает одну
из ключевых проблем мировой философии и психологии со времен Р. Декарта –
проблему отношения души и тела, мысли и тела. Э.В. Ильенков пишет, что для
Б.Спинозы нет двух предметов, тела и мысли, а есть один – «мыслящее тело»
живого, реального человека, рассматриваемого под двумя углами зрения. Мыслит
не особая душа, а само тело человека. Мышление есть свойство этого тела, его
способ существования. И мысль, и тело есть два атрибута одной субстанции –
природы. Добавление у Э.В. Ильенкова при этом принципиальное, в духе
К.Маркса: мыслит не физическое тело, а деятельностное тело человека, которое и
есть субстанция. Мышление же есть атрибут субстанции деятельности, которая
изменяет природу и формирует человека как общественного субъекта. Этот
субъект есть трудовая, общественная деятельность, а не индивид. Ему и
принадлежит мышление. Мыслит не индивид, не человек с его мозгом, а
субстанция, трудовая деятельность.
Правда, в стремлении строить диалог со Б. Спинозой (равно как с Г.В.Ф.Гегелем
и К. Марксом) Э.В. Ильенков фактически отождествил себя с ними, растворился в
них. К примеру, в выше приведенных словах Э.В. Ильенков идет прямо след в след
Б. Спинозе. Именно в человеке природа совершает свое главное действие, то есть
мышление. В лице человека мыслит сама природа. В его лице природа мыслит
самое себя [110, с. 30].
118
Сейчас уже можно сказать, что это просто не верно. В лучшем случае это
выглядит как метафора. Но тогда это было сильным утверждением,
преодолевающим натурализм официозной философии.
Вместе с тем идеи Э.В. Ильенкова были настолько пионерские, что и сейчас
звучат очень современно и актуально. Например, «между телом и мышлением
существует не отношение причины и следствия, а отношение органа, то есть
пространственно организованного тела со способом его собственного действия»
[110, с. 31].
Вместе с тем приходится отметить, что Э.В. Ильенков периодически сбивается
то в вульгарный натурализм, имея в виду под «мыслящим телом» мозг, то в
вульгарный социологизм, имея в виду под «мыслящим телом» трудовую
деятельность.
Сейчас понятно, что мыслит не мозг и не трудовая деятельность, а особое
культурное образование, личность, обладающая органоном культурного свойства и
имеющая свою архитектонику, совокупность культурных форм (см. в главе 3). То
есть мыслит не сама по себе деятельность, а надстроенное над эмпирическим
индивидом культурная форма.
Но Э.В. Ильенков в контексте идей Б. Спинозы высветил главное (не на
терминологическом, а на понятийно-смысловом уровне): что человек как
мыслящее тело осуществляет акт построения собственного действия по форме
любого другого тела [110, с.38-39]. Эта способность и есть мышление, то есть
фактически рефлексивно-понимающий акт. Э.В. Ильенков пишет: «Мыслящее тело
активно строит (конструирует) форму (траекторию) своего движения в
пространстве сообразно с формой (конфигурацией и положением) другого тела»
[110, с. 38].
Будучи явно выраженным спинозистом и гегельянцем, Э.В. Ильенков
фактически отождествил мыслящее тело с физическим телом человека, который
(как индивид) мыслит. Мышление же есть осознание телом своей траектории,
своего движения в пространстве и фиксация границ этого движения, пересечений с
другими телами. А социальное, общественное тело у Э.В. Ильенкова остается в
таком случае метафорой, хотя эвристически сильной. Но что важно?
Э.В.Ильенкову было важно выражаться в терминах тела именно потому, что он это
писал в контексте работы со слепоглухими детьми.
Он пытался построить философские основания той психолого-педагогической
концепции и технологии, которая была использована его другом и коллегой
А.Мещеряковым при обучении и развитии слепоглухих детей.
Представим себе этого ребенка. Это буквально слепоглухое тело, в котором еще
нет ничего человеческого. Это некое человекообразное растение. И что важно –
исходная потребность в нем есть в качестве врожденной, а способность
119
осуществлять поиск пищи – ее нет. Это поисковая деятельность и формируется у
человека. А через нее формируются все высшие психические функции [108, с. 34].
Известен знаменитый пример с Юлей Виноградовой, слепоглухой девочкой.
Она гуляла вдоль оврага. Затем, когда пришла домой, вылепила из пластилина
форму, повторяющую форму оврага, его границу. Эта граница в точности
повторяла ту линию, по которой шагала Юля. Сначала девочка ногами в действии
прошла по оврагу, потом эту линию воспроизвела в пластилине. Действием своим
человек рисует образ предмета (оврага). А затем может его повторить в рисунке,
пластилине, на бумаге, как угодно [108, с. 451].
Тем самым, образ, формирующийся в сознании, суть как бы рисунок формы,
линия внешнего тела, построенный в поисковом режиме, практически, ногами или
руками. Отсюда уже идут идеи В.В. Давыдова о практическом методе восхождения
на основе построения практического мыслительного эксперимента (см. ниже). Его
клеточка и есть понятие, то есть построенное в практическом действии
представление о предмете, в котором ухватывается форма-траектория действия.
Таким образом, человек видит и слышит не глазами и ушами, а культурными
формами, понятиями, построенными в рамках предметных действий. Особенно
ярко это видно при обучении слепоглухих детей, которые от рождения лишены
первых функциональных органов (способность видеть, слышать), но у них
формируется новый функциональный орган, культурные формы. Они видят подчас
лучше, чем зрячие и слышащие от первого рождения.
Можно сказать, что Э.В. Ильенков прочитал Б. Спинозу глазами К.Маркса.
Вслед за К. Марксом Э.В. Ильенков вводил одно из базовых понятий о том, что
человек как социальное существо обладает «неорганическим телом», телом
общественным. Последнее есть природа, преобразованная человеческой
деятельностью и воплощенная в предметах и предметных способностях человека
[108, с. 392]. В этом смысле мышление находится не в голове индивида, а в
субстанции деятельности. В этом смысле необходимо исследовать не анатомию и
физиологию мозга, а «анатомию и физиологию» то «тела», пишет Э.В. Ильенков,
деятельностной функцией которого на самом деле является мышление, т есть
«неорганическое тело человека», иначе – «анатомию и физиологию человеческой
культуры.
Мышлением обладают не отдельные индивиды, а субъекты деятельности.
Последняя является второй, социальной, природой человека [109, с. 54].
Отсюда – уже полшага до идеи, согласно которой человек – это лишь точка,
индивид с его актом мысли в более широкой системе. Это «орган», как сказал бы
сейчас Б.Д. Эльконин, орган большого тела, субстанции, этого неорганического
тела. Это «субъект, наделенный сознанием и волей, то есть личность … которая
понимается как модус той же самой всеобщей субстанции … как ее представитель
и лишь постольку – как субъект» [108, с. 343].
120
Э.В. Ильенков ясно артикулировал идею Б. Спинозы о субстанции и модусах.
Но он переиначил голландца на марксистский манер. Мышление есть атрибут
субстанции, сказал бы Б. Спиноза, имея в виду под последней Бога. Мышление
есть атрибут (функция) предметно-человеческой деятельности как субстанции,
сказал Э.В. Ильенков.
Но схема остается той же самой. И надо признать, что тем самым Э.В.Ильенков
сам себя загнал в мыслительный тупик. Тупиком является сведение мысли к
атрибуту деятельности, понимаемой как субстанция (у Г.П.Щедровицкого свой
вариант – мыследеятельности). В этой субстанции человек просто утоплен и скрыт.
Он там похоронен. И не смотря на приговоры о человеке, субъекте, личности,
предметность сугубо антропологическая не вырисовывается – именно в силу того,
что рассуждение загоняется в эту довольно старую и уже не продуктивную схему о
субстанции и модусах.
Нас здесь не спасает ни натурализм схемы S – R (схема нужды и потребности),
ни спинозизм схемы и гегельянство Э.В. Ильенкова.
Надо признать, что в настоящее время тексты Э.В. Ильенкова и В.В. Давыдова
уже читаются не так захватывающе, как это было в 60-70-е годы. В этих текстах
видится глубокий идеологический отпечаток времени. Они пытались приладить
философию к марксизму (при этом искренне считая марксистскую версию
философствования вершиной мировой философии), к идеям о первичности
материального мира, о его необходимости и объективности, а значит,
необходимости подчинения всех индивидов этой материальной субстанции.
И вот эта прилада теперь сопротивляется, поскольку такие организованности и
образования, как личность, субъектность, культурное развитие, акт развития,
невозможно описывать, встраивая их в рамку дуальных, парных конструктов типа
субъект – объект, материя – сознание и проч. Эти образования не схватываются,
как не схватывается сам феномен культуры в терминах функции, модуса, атрибута,
формы, сознания., нужды. Необходимо выстраивать иные конструкты в иных
действительностях, в иных онтологиях. Но если в 50-60-е годы эти идеи были
продуктивны, поскольку вводили деятельностную предметность в человеческий
мир, в развитие человека, то теперь это отдает сильным «марксоидным» духом и
уводит исследователя в понятийный тупик. Мы теряем в нем сам предмет, то есть
саму действительность культурного развития человека.
Понимая это, Г.П. Щедровицкий ушел в сторону и стал строить свой
методологический мир и в нем жить, в мир сугубо искусственно-технических
конструктов и кентавр-объектов. А М.К. Мамардашвили ушел в свою версию
феноменологического публичного философствования, погрузился полностью в
Р.Декарта и И. Канта, пытаясь говорить целиком на языке классической
европейской традиции и пытаясь стать европейским мыслителем. Но он не был
исследователем и не исследовал проблему человеческой субъектности и
121
культурного развития. А.А. Зиновьев же сначала ушел в математическую логику, а
потом вовсе в литературу и отщепенство как сознательную позицию.
Получилось то, что то поколение философов снова потеряло человека, чуть-чуть
ухватив его и немного подержав, оставаясь в рамках мысли К. Маркса. А затем
упустило как Жар-птицу, в руках оставив только перо. М.К. Мамардашвили
вообще затем стал говорить, что в философии нет такой проблемы – проблемы
человека [196]. А Г.П. Щедровицкий призывал своих учеников, чтобы при нем
слово личность не употребляли.
Но главное они сделали. Э.В. Ильенков и В.В. Давыдов как бы переписали
К.Маркса и Спинозу на свой язык, секуляризировали их, освободив от идеологии и
мистики, пытаясь перевести взгляд на неклассический предмет психологии
развития – не на бескрылого индивида, а на субъекта, осуществляющего
предметную деятельность.
Теория содержательного развивающего обучения.
Уже в пределах данной философской рамки В.В. Давыдов и отчасти
Э.В.Ильенков пытались построить и психолого-педагогическую концепцию
развивающего обучения [78].
В основании работ этих авторов, как и многих других, включая выше
названных, лежит прежде всего попытка оторваться от эмпирического индивида и
построить такую философскую концепцию и в ее рамках – метод обучения,
которые имели бы дело не с «двуногими и без перьев», а с субъектами развития,
точнее с субъективностью человека. В массовой же практике обучения и в то
время, и сейчас, педагоги и психологи исходят от наглядности и доступности. Это
видно сразу, когда описывается практика обучения счета на примере яблок, птичек
и рыбок, а не на понятии числа.
Основные идеи данной концепции развивающего обучения сводятся к
следующему.
Разведение двух типов мышления, эмпирического и теоретического.
Развивающее обучение направлено на формирование у детей теоретического
мышления. Что это означает?
Теоретическое понятие строится через выделение в предмете главного, родового
признака. Признака, который и порождает предмет. Тем самым и возможен
генетический анализ предмета – выделение родового признака. Теоретическое
понятие вводится через представление о клеточке, зерне развитого целого. Это
понятие есть метод, мера, праобраз (фактически феномен, точнее, прафеномен
И.В.Гете, идею которого взял у него потом Г.В.Ф. Гегель – см. в главе 3 о
феномене). Это понятие есть мера для понимания эмпирических вещей.
Теоретическое понятие – не голая пустая схема, не термин, а практически данная и
выраженное понимание способа построения и развития целого предмета.
122
Сначала надо дать это понятие-клеточку, потом совершить процесс
восхождения от абстрактного к конкретному. Это понятие для каждого отдельного
индивида суть «объективная мыслительная форма», исходное начало обучения,
теоретически обобщенное понятие, которое не наглядно как вещь, но явлено как
модель, концептуальная схема действия.
Тем самым понять что-то для данного обучения – значит выяснить способ
возникновения предмета понимания, по которому (способу) это возникновение
совершается с необходимостью [107, с. 159].
Такое понимание предполагает опору на мыслительные конструкции-модели.
Понятие фиксируется в знаковой форме, через знаковые посредники, и учащиеся
оперируют ею как моделью. Учащиеся оперируют не конкретным предметом и
вообще не натуральным предметом (математика - это не про пять яблок и семь
птичек на ветке) и не наглядным образом предмета, а его понятием в виде
знаковых моделей.
Содержанием образования в таком случае становится развитие таких
содержательных, теоретических обобщений на материале моделей, которые
учащиеся усваивают в форме коллективной деятельности по конструированию
этих понятий-моделей.
Такое конструирование понятий суть мыслительный эксперимент, проводимый
в классе. У учащихся формируется конкретно-всеобщее понятие о предмете,
которое предполагает развертывание понимания предмета, начиная с исходной
клеточки (стул – предмет для сидения) – вплоть до развитого целого. Эта работа по
построению понятий начинается с 1-го класса. Она возможна потому, что для
возраста 6-10 лет как раз характерна учебная деятельность, в отличие от возраста
игры в дошкольный период. Для этого возраста естественным образом характерна
работа над конструированием понятий, в этом возрасте закладываются основы
теоретического мышления, формирование базовых способностей (моделирование,
проектирование, рефлексия, понимание). Если они не будут сформированы в этом
возрасте, то «тело» личности ребенка, его психика, будет «в дырках», то есть не
будет оформлено, ребенок не пройдет необходимого для него этапа развития. И все
дальнейшее обучение пойдет вкривь и вкось.
Подробно не имеет смысла пересказывать здесь основные положения
концепции РО. Главное заключается в том, что данная концепция прежде всего
направлена на формирование субъекта обучения, формирование у ученика его
субъектности, способностей мышления, способностей самому формировать свое
образование (через создание ситуаций по решению задач). Ученик сам строит
понятие. Это построение понятия и есть выращивание у него теоретического
мышления, в отличие от эмпирического.
Таким образом теоретическое мышление призвано воспроизвести
всю
целостность предмета, его историю, его генезис и развитие с помощью метода
123
восхождения. Само теоретическое понятие и есть метод восхождения, от его
клеточки к конкретному развитому целому.
Слабым местом данной концепции является недостаточный учет
индивидуальной траектории обучения каждого ученика. Все ученики как бы
прикрепляются к культурной рамке обучения и осуществляют восхождение по
одной содержательной траектории.
Итак, названные выше авторы находились как бы внутри мыслительной
конструкции К. Маркса, внутри его антропологии, рамочным понятиям которой
являются предметная деятельность, распредмечивание, отчуждение, превращенная
форма. Но развивали они прежде всего предметно-деятельностную составляющую.
Например,
тематика
превращенных
форм
разрабатывалась
отчасти
М.К.Мамардашвили, но более всего во французской гуманитарной мысли (М.Фуко,
Ж.Лакан и др.). Главная, стержневая идея К. Маркса заключалась, по сути, во
введении идеи субъективности и творения: человек создает свой мир предметной
деятельности и в нем, в мире предметной деятельности, живет, и через это мир
творит себя, свое «неорганическое тело».
В то же время необходимо отметить, что мы периодически страдаем от того, что
приписываем разным авторам то, чего у них нет. В этой связи приходится
признать, что мы скорее всего приписываем Э.В. Ильенкову, В.В. Давыдову,
Г.П.Щедровицкому лишние антропологические смыслы.
Выше мы отметили, что Г.П. Щедровицкий в последние годы жизни часто устно
говорил, что именно антропологическая проблематика заботила его в самом начале
пути, что именно антропологический проект лежал в основании ММК (см. выше).
Тем не менее антропологический смысл СМД-методологии и развивающего
обучения до сих пор не выявлен, не выстроен. Человек в этих конструкциях
растворен в схемах мыследеятельности и развивающего обучения.
С другой стороны, надо признать, что так только и можно было говорить о
человеке в этих концепциях. То есть именно в рамках мыследеятельности и
предметной деятельности. Нет в человеке ничего в таком понимании, кроме
объективных мыслительных форм и конструктов, то есть форм предметной
деятельности, составляющих «неорганическое тело человека». Иными словами,
идея К. Маркса о человеке как об «ансамбле общественных отношений»
воплотилась в понимании мыследеятельности и предметной практической
деятельности. Большего сказать о человеке в этой мыслительной рамке
невозможно.
А стало быть механизм культурного развития человека как построение и
освоение им форм предметной деятельности и был предъявлен в этих концепциях в
разных версиях: через метод восхождения от абстрактного к конкретному, метод
развивающего обучения у В.В. Давыдова и Э.В. Ильенкова и через коллективную
мыследеятельность в игровом взаимодействии у Г.П. Щедровицкого.
124
Что же касается теоретических разработок по проблематике антропологии в
настоящее время, то их либо совсем нет, либо они носят сугубо прикладной и
проектный характер. В этой области занимаются такие названные уже авторы, как
П.Г.Щедровицкий, Б.Д. Эльконин (его концепцию см. выше), В.М. Розин. Но
содержательных прорывов в культурно-исторической концепции, сравнимых с
концепциями Э.В. Ильенкова, В.В.Давыдова или Г.П.Щедровицкого не
наблюдается. Можно сказать, что мы переживаем своеобразную концептуальную
паузу.
125