дТема 1. Введение Апологетика (от греч. apologia — защита) — раздел христианского богословия, ставящий задачей защиту основных истин христианского учения. Поэтому часто употребляют и другое название для этого учения — основное богословие. Однако, по нашему мнению, между этими терминами можно все же найти некоторые отличия. Так, если главная задача апологетики, как явствует из самого термина, защита христианства, то основное богословие ставит перед собой более глубокую, позитивную задачу — показать фундаментальное единство всех истин, открытых человечеством, разработать систему целостного знания, из которого, как следствие, вытекали бы и различные способы защиты христианства. В свою очередь, основное богословие включает в себя различные апологетические аргументы. Таким образом, апологетика и основное богословие тесно связаны по своим предметам, но отличаются по своим задачам. Система целостного знания предполагает включенность в него всех видов истинного знания — и естественных наук (физики, биологии, геологии и пр.), и философии, и истории, и др. Тем более, что нападки на христианство в современном мире ведутся прежде всего от имени именно этих областей знания. Следовательно, курс апологетики всегда должен быть современным, тесно связанным с прогрессом наук, с развитием человечества, с историей. Существует два типа критики христианства: со стороны ложных учений (ложных религий, псевдонаучных теорий и т.п.) и со стороны истинных видов знания, прежде всего наук. В первом случае христианский апологет показывает ложность, ошибочность тех учений, которые протовостоят христианству. Необходимость апологетики во втором случае, т.е. защиты христианства как истинной религии от критики со стороны ученых, представителей истинных наук, возникает по нескольким причинам. Во-первых, предмет религии совсем иной, чем предмет науки, и не поддается познанию при помощи чув1 ственных и рациональных методов. Во-вторых, поврежденность человеческой природы, наступившая в результате грехопадения, сделала невозможным непосредственное знание о Боге, и сознание совсем иначе преломляет теперь ту истинную картину мира, которая существует онтологически, в Боге. Поэтому христианство, которое, как истинное учение о Боге как творце и промыслителе мира и человеке в его отношении к Богу, должно включать в себя и все остальные виды истинного знания о мире и человеке — и науку, и искусство, и этику, в действительности же в представлении людей является лишь одним из видов знания, стоящим в одном ряду с другими достижениями человеческой культуры. Для человека существуют истина физическая, истина математическая, истина искусствоведческая, истина богословская — но истина целостная, Истина с большой буквы при таком взгляде ускользает. Именно эту задачу — задачу восстановления единой истины и ставит перед собой апологетика. «Главною задачею его (основного богословия. — В.Л.), — пишет Н.П. Рождественский, — должно быть надлежащее уяснение истины, чтобы светлый образ ее представлялся в его целостном виде» (Рождественский Н.П. Христианская апологетика. Курс основного богословия. СПб., 1884. С. 9.). Знание лишь фрагментарной истины часто приводит человека к ошибочным выводам — или к атеизму (когда считается, что лишь наука дает познание истины), или к религиозному фундаментализму (если считать истинной только религию), или к бессильной в современном мире теории «двух истин», признающей независимое существование истин христианства и науки. Обычно считается, что истина в чистом виде изучается философией. Но философы, основываясь на различных парадигмах познания и ставя перед собой различные цели, необходимо приходят к несогласию друг с другом, что свидетельствует о невозможности достижения истины лишь усилиями человеческого разума — необходимо более твердое основание, чем те, на которых строилась философия. Таким основанием, естественно, может быть только нечто объективное, превышающее человеческий разум. Основное богословие и показывает, 2 почему этим основанием может быть лишь Божественное откровение. Таким образом, задача апологетики состоит в том, чтобы ликвидировать дисгармонию в понимании истины, показать, каким образом связаны все виды истины, соединить все это в единое целое, показать, как все это соотносится с богословием в собственном смысле слова. Один из выводов из такого взгляда должен состоять в непротиворечивости истинных достижений человеческой культуры — наук, искусств и др. с истинной религией, т. е. с христианством. Главным предметом апологетики являются основные истины христианства — истина бытия Божия, истина бессмертия души человека и истина Божественного Откровения, поскольку именно эти положения составляют основу христианской религии. В отличие от догматического богословия, в котором эти истины также рассматриваются сами по себе в плане их религиозного содержания, в основном богословии эти положения рассматриваются в связи с иными видами человеческого знания. Поэтому разумно предложить следующую структуру христианской апологетики, которая отвечает самому духу этой науки, т.е. может быть понятна и противнику христианства. 1) это вопросы по сути собственно религии, то, что часто относят к области религиоведения. Необходимо знать, что такое религия и как она возникла, какие различные теории существуют на этот счет, и дать аргументированную критику нехристианским концепциям сущности и происхождения религии. 2) вопросы, которые возникают у каждого человека, как правило, сводятся к взаимодействию религии с философией и с частными науками. Частные науки принято делить на естественные и гуманитарные. Поэтому можно выделить в апологетике три плана: философский, естественнонаучный и гуманитарный. В философской апологетике рассматриваются вопросы, имеющие характер философских проблем религии. Сюда, прежде всего, относятся вопросы о соотношении веры и разума, о границах применения рациональных доказательств в религии, в частности — о доказательствах бытия Бога, один из самых сложных вопросов любой монотеистической религии — вопрос о происхождении зла и о 3 смысле страданий праведников, вопросы, касающиеся природы человека, — бессмертия его души, сущности свободы и отношения ее к Божественному Домостроительству, а также другие философские вопросы. Естественнонаучная апологетика имеет своим предметом вопросы соотношения естественных наук с христианством. Особенно остро здесь звучат вопросы и общего характера (например, об отношении науки и христианства, о возможности чудес и др.), и частного (о возникновении жизни на Земле, о происхождении человека, о сотворении мира и Земли, и др.). И, наконец, гуманитарная, или историческая, апологетика: прежде всего, историчность фактов, изложенных в Евангелии, —действительно ли имели место события, изложенные в Ветхом и Новом Завете? Тема 2. Исторический обзор Апологетика исторически явилась одной из первых форм христианского богословия. Задачей первых христиан была защита христианства перед лицом античной, прежде всего греческой, мудрости, и перед иудаизмом. Из апологий против иудаизма отметим прежде всего "Разговор с Трифоном Иудеем" св. Иустина Философа, в котором он на основании анализа пророческих книг Ветхого Завета показывает подготовительно-провиденциальное значение иудейства в отношении к христианству, так что христианство не противоречит Ветхому Завету, а исполняет его, подчеркивая, к тому же, мысль о всеобщности христианства в противоположность националистическим взглядам иудеев. Поэтому последователи Христа, а не непринявшие Его иудеи, есть истинные дети Израиля. Похожие аргументы высказывались Тертуллианом в "Против иудеев", и св. Кипраном Карфагенским в "Книгах свидетельств против иудеев". Апологетические аргументы против греческой мудрости сводились, вопервых, к тому, чтобы показать, что христианство не отрицает достижений греческого мира, а включает их в себя, но при этом, во-вторых, христианство 4 как религия неизмеримо превосходит греческое и римское язычество, что особенно проявляется в области нравственности. Св. Иустин Философ в "Первой апологии" не отрицает за языческой философией права называться мудростью, но считает ее мудростью низшего порядка по сравнению с христианством, поскольку язычество не универсально, говорит сложным языком, разделено на многие философские школы и есть творение людей, то христианство открыто всем, изложено просто и понятно, как истинная мудрость едина и дана нам Самим Богом в Священном Писании. К тому же христианская мудрость древнее языческой, так что даже некоторые греки заимствовали библейские положения для своих философских учений, как, например, Платон заимствовал у Моисея свое космологическое учение. Но если Иустин видел не только различие греческой философии и христианства, но и их гармонию, считая, что в некоторых философских школах можно увидеть проблески Божественной истины, то его ученик Татиан подчеркивал прежде всего их полную несовместимость. В "Речи против эллинов" Татиан подвергает беспощадной критике эллинскую мудрость, уличая ее в безнравственности и плагиате. Идея плагиата не используется Афинагором, который совпадение греческой философии с христианством объяснял при помощи понятия естественного богопознания, ведь существование единого Бога может быть доказано из созерцания самого мира: мир есть корабль, который движется под руководством искусного кормчего ("Прошение за христиан"). В конце II - начале III вв. на первый план христианской апологетики выходят две задачи: а) защита христианства от ее внутренних врагов - гностиков и б) обращение в христианство образованных язычников. В борьбе с еретиками большую роль сыграли св. Ириней Лионский и его ученик св. Ипполит Римский. В противовес необоснованному оптимизму гностиков в области богопознания св. Ириней в "Обличении и опровержении лжеименого знания" ("Против ересей") указывает, что Бога невозможно постичь вследствие Его непостижимости и трансцендентности, а также конечности и греховности человека. Св. 5 Ириней считал, что само подробное изложение учение гностиков показывает несостоятельность большинства их положений. Так, понятие демиурга, низшего бога, творящего злой мир, противоречит истинному учению о Боге: если демиург творит мир по воле Бога, то Бог зол, а если против Его воли, то Бог не всемогущ. Эту позицию разделял и св. Ипполит Римский, в работе "Опровержение всех ересей" показавший, что источником гностицизма является не Священное Писание, а языческая философия и мифология, из которой гностики отобрали самые неясные и сомнительные идеи, в то время как наиболее разумное в языческой философии совпадает с христианским учением. Миссионерская задача апологетики выходит на первый план у Климента Александрийского - создателя особой александрийской школы в богословии. Климент Александрийский дал христианству тот "разум", который и привлек затем в Церковь лучшие умы образованного общества. В своих работах он показал, что между научным, философским разумом и религиозной верой не только нет противоречия, но они находятся в единстве и гармонии. Истинная, христианская мудрость (гнозис) включает в себя и путь эллинской философии, основанный на естественном свете разума, и путь Божественного откровения, данного еврейскому народу в Ветхом Завете. Истинное знание немыслимо без веры, поскольку любое знание основывается на вере во что-то недоказуемое без веры нет знания. Но и вера без знания есть не более как фундамент без здания (Строматы VIII, 3). Совсем иной характер взаимодействия веры и разума мы видим у Тертуллиана. Находясь в резкой оппозиции к античной культуре, Тертуллиан не видел за разумной способностью человека никаких достоинств. Увлечение христиан философией приводит лишь к созданию ересей, в то время как Откровение постигается только верой, и доказательство этому - в противоразумности христианства: Сын Божий "воскрес; это несомненно, ибо невозможно". Поэтому нет ничего общего "у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви". Истинность христианства не доказывается философскими способами, а явствует из самих 6 Евангелий: чем абсурднее факты, изложенные евангелистами, тем очевиднее их Божественное происхождение. А поскольку "душа по природе христианка", то это ясно любому простецу. Церковную основу для православной апологетики заложили великие отцыкаппадокийцы - свв. Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Христианство в IV веке было уже официальной религией, и поэтому на передний план выходят собственно богословские аспекты апологетики. Получив блестящее классическое образование, отцы-каппадокийцы призывали и всех христиан не кичиться своим невежеством, но изучать все полезное даже из языческих наук, от создания заключая о Создателе (см.: св. Григорий Богослов, т.1, с.609). Замечательные примеры такого подхода мы видим в "Шестодневе" св. Василия Великого, "Словах о богословии" св. Григория Богослова, "О природе человека" св. Григория Нисского. В дальнейшем Восточная Церковь не отходила от пути, заложенного святыми отцами-каппадокийцами. Так, преп. Иоанн Дамаскин свой главный труд "Источник знания" построил по сути тоже апологетически, показав сначала, как необходимо правильно философски мыслить ("Диалектика"), затем, после того, как дал многочисленные примеры неправильного, еретического богословствования ("Книга о ересях"), систематически изложил христианскую догматику ("Точное изложение православной веры"), с одной стороны, приводя при этом развернутую аргументацию многих положений - о бытии Бога, о Его единичности, простоте и т.п., а с другой - объясняя с сточки зрения христианства многие природные явления. Преп. Максим Исповедник, отстаивая в полемике с монофелитами православное учение о двух волях, также опирался на многие античные философские положения, прежде всего Аристотеля, Плотина и стоиков, указывая, при этом, что философия может быть полезной лишь в качестве метода для объяснения и доказательства истинности положений христианства, но не как самостоятельное учение. В качестве примера апологетического метода этого отца Церкви можно привести "Письмо к архиепископу Кизическому", в котором преп. Максим по 7 просьбе этого архипастыря собирает различные естественные, не основанные на Священном Писании, доказательства невещественности души человека, доказывая, что противоположная точка зрения чужда христианскому богословию. Несколько иной характер апологетическое богословие принимает в западной Церкви. Особую роль в становлении западного апологетического богословия сыграл блаж. Августин. В творчестве этого отца Церкви был достигнут синтез христианского богословия и античной философии (прежде всего учений Платона и Плотина). Августин предложил решение основных проблем христианского богословия, как оно развивалось на западе, — отношения божественного предопределения и человеческой свободы, веры и разума. К этим вопросам в эпоху схоластики была добавлена еще проблема доказательств бытия Бога. Ансельм Кентерберийский выдвинул онтологическое доказательство, Фома Аквинский, считая его нецерковным, предложил пять доказательств космологического типа. Бонавентура в "Путеводителе души к Богу" предложил синтез всех наук, философии и богословия, основываясь на различных способностях человеческого познания. В Новое время христианская апологетика развивалась в основном по пути поиска синтеза естественнонаучного мировоззрения и христианства. Большой вклад в этом направлении был сделан И.Ньютоном, Р.Декартом, Б.Паскалем и особенно В.Лейбницем, предложившим в качестве онтологической основы для этого синтеза "монаду" — субстанцию, способную к самодвижению и самопознанию. В русском православном богословии эту мысль Лейбница поддерживал свт. Феофан Затворник. Среди других апологетов, живших в России в XIX вв. следует выделить проф. В.Д.Кудрявцева-Платонова, свящ. П.Флоренского, Н.П.Рождественского, П.Я.Светлова, Т.И. Буткевича. В XX в. в связи с бурным развитием наук апологетика получила большое распространение. На западе в наибольшей степени апологетические идеи представлены католическими философами-неотомистами. Одними из самых из8 вестных для русского читателя являются А. де Любак, Г. Кюнг, Р. Гвардини, Й. Ратцингер. Большой вклад внес также англиканский богослов К. С. Льюис. Из русских апологетов следует упомянуть прежде всего американского православного подвижника иером. Серафима (Роуза), прот. В.Зеньковского. Большой апологетический потенциал содержится также в трудах таких русских философов, как С.Л.Франк, И.А.Ильин и Н.О.Лосский. Тема 3 Сущность религии Вопрос о сущности религии в плане апологетики может показаться надуманным и даже ошибочным. Ведь если у всех религий одна сущность, то выходит, что нет существенного различия между христианством, с одной стороны, и другими религиями, в т.ч. и язычеством — с другой. Не унижается ли таким образом христианство, не предается ли Христос? Но если каждая религия, в том числе и христианство, будет подчеркивать прежде всего свою сущностную особенность, несводимость к другим религиям, то тогда будет справедливо утверждение атеистов, что религия возникает на определенном этапе развития человечества, что, следовательно, религиозность — не некая сущностная черта человека, а приобретенное качество, и, значит, религия — это заблуждение. А поскольку религия возникает, а не существовала всегда, то по тем же причинам она должна когда-нибудь исчезнуть. Христианство утверждает, что человек по своей сущности есть образ и подобие Божие, и этот образ проявляется в человеке в любом его состоянии, как бы низко он ни пал. Человек религиозен по самой своей сути. Поэтому в любой религии, даже самой мерзостной, должна находится некая составляющая, которая единяет эту религию с истинной формой богопочитания, с православным христианством. Очевидно, что объединяет христианство с другими религиями довольно многое, иначе проповедь апостолов и миссионеров, осуществлявшаяся в разных странах и среди разных народов, не имела бы никакого успеха, 9 ведь слушавшие не поняли бы ни слова из их речей, не зная сути таких слов, как Бог, душа, спасение, Царствие Небесное и др. Многочисленные попытки определить религию, выявить ее сущность предпринимались еще с античных времен, но потерпели неудачу в силу несогласия авторов друг с другом. Даже в поисках этимологии слова religio римские авторы не могли найти общего языка, возводя этот термин или к слову relegeo — перечитывать, тщательно обдумывать, откладывать в сторону (Цицерон), или к religare — связывать, соединять (человека и Бога) (Лактанций), или к слову reeligere — воссоединять, т. е. воссоединять утраченную связь человека и Бога (блаж. Августин). Подобная неясность имеет причиной, скорее всего, тот факт, что религия и как явление, и как слово возникли задолго до осознания римлянами себя как культурной нации. Попытки дать определение религии встречались неоднократно. Так, известный немецкий философ Ф.Шлейермахер утверждал, что “сущность религиозных возбуждений состоит в чувстве абсолютной зависимости”. Известный американский этнолог Э.Тайлор сказал, что верование в духовных существ — это тот минимум, который присущ всем без исключения религиям. В XX в. дальнейшие определения стали строиться по принципу перечисления необходимых черт религии. Классическим определение такого типа является определение С.Трубецкого: «Религия есть организованное поклонение высшим силам», в котором отмечается такие необходимые элементы религии, как организация (церковь), культ и существование высшего сверхъестественного мира богов. В начале XX века серьезный вклад в понимание религии внес немецкий философ Р.Отто. В книге «Священное» он показал, что никакая религия невозможна без особого отношения к объекту своего поклонения, без того, «единственно подходящее название которому “mysterium tremendum” (тайна, внушающая трепет)». Определения религии, предлагаемые современными религиоведами, часто 10 отличаются друг от друга, но тем не менее в них есть и много общего. Современный российский религиовед В.А. Гараджа указывает, что “религия есть мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия; культ, который основывается на вере в существование одного или нескольких богов, священного, то есть той или иной разновидности сверхъестественного”1. Таким образом, религия есть сложный комплекс, включающий в себя и некоторое мировоззрение, т.е. некоторое знание о мире природном и сверхприродном и веру в существование Бога или богов (совокупность догматов), и эмоциональное отношение к этому миру (любовь к Богу и страх Божий в христианстве), и нравственные правила жизни (заповеди), и наличие культа, показывающего на практике действительность принятия определенного мировоззрения и веры в сверхъестественный мир. Итак, по каким признакам мы можем отличать религиозное мировоззрение от нерелигиозного? 1)Прежде всего, это вера в личного Бога или богов. Религия всегда предполагает, что существуют боги как личности или одна божественная Личность. Безличный бог — это не Бог религии.. Безличному богу не молятся, безличному богу не приносят жертвы. Безличный бог не указывает, что хорошо, а что плохо. Это бог, которого как бы и нет. Это некоторая объективная субстанция, которая имеет форму духа. Пример такого понимания – философия Спинозы, Гегеля. Поэтому не является религией пантеизм – учение, отождествляющее Бога и мир Иногда приводят пример буддизма как религии без личного бога. Часто даже выражаются более парадоксально: буддизм есть религия без бога. Действительно, ранний буддизм был направлен против современной ему веры в богов и был поэтому разновидностью атеизма, т.е. учением, отрицающим существование индийских богов Строго говоря, Будда был даже не реформатором, а бунтарем против религии Вед. Первые буддийские трактаты практически не со1 Большая советская энциклопедия. Т. 21. С. 629. 11 держат слова “бог”. Там говорится о страданиях, заповедях, как жить в этом мире согласно буддийской этике, но не о Боге. Затем стали происходить интересные изменения. Со временем Будда начинает приобретать характер бога, затем он входит в ведический пантеон наряду с другими богами - Вишну, Шивой т. д. Т.е. религиозное чувство индусов не могло смириться с атеизмом – и превратило буддизм в религию. 2)Второй необходимый элемент религии — вера в существование сверхчувственного мира. Бог (или боги) должен быть сверхчувственным, Бог не может быть просто материальным идолом. Даже идолы, которым поклонялись язычники, были не просто материальными предметами, а принадлежали к некоторому сверхчувственному миру. Идол был просто местом обитания того или иного бога, куда он мог прийти. Любая мифология (греческая, шумерская, индийская) всегда описывает сверхчувственное бытие этих богов. 3)В любой религии существует понятие нравственности как подчинения божественной воле. Подчинение богам нравственно, неподчинение - безнравственно. Нравственность понимается именно так, и поэтому нравственность возникает из религии. Нравственность - не естественное состояние человека, не состояние, которое возникает на этапе какого-то общественного развития, не вследствие развития экономических отношений и классовой борьбы, а религиозное понятие как подчинение Богу. Вследствие нравственной жизни человек получает награду в загробном мире, вследствие ослушания богов человек получает там наказание. 4) Вера в загробное воздаяние за праведную жизнь или, наоборот, за жизнь греховную - также элемент любой религии. Вера в сверхчувственный мир, таким образом, дополняется за счет веры в существование той его области, где обитают души умерших людей. Всегда в религии существует загробный мир грешников и праведников. Поэтому в любой религии всегда присутствует и 5) вера в бессмертие души. Для того чтобы заслужить спасение и вечное загробное блаженство, человек 12 должен слушаться и почитать Бога. Человек осознает необходимость 6) богослужения, религиозного культа, который является внешним выражением внутреннего богопочитания – благочестия. Чем выше религия, тем духовнее ее культ. И на какой бы высоте религия народа ни стояла, внешний культ необходим - и как символ духовного общения верующих между собою и как символ соединения их в тесный союз — в одну церковь. 7)Необходимость религиозной организации людей, объединенных верой в одного Бога (или богов), признается всеми религиями. Истинно религиозный человек не может замыкаться в своем одиночестве, его религиозное чувство требует единения с другими людьми. Вне общения со своими единоверцами, человек не может быть окончательно уверенным в истинности своей религии, не может удовлетвориться и своим достигнутым состоянием – ему необходимо общение, образование, проповедь и распространение своих взглядов, что может быть осуществлено лишь в религиозной организации, церкви. Таким образом, религия – это довольно сложное явление, основанное на вере в существование божественного сверхъестественного мира, включающего в себя и некоторое знание об этом мире (догматы, вероучение), и эмоциональное отношение к нему (любовь, страх и т.п.), и нравственные заповеди, и культ, и церковную организацию. Поэтому не являются религиями ни атеизм, ни коммунизм, ни другие атеистические идеологии. Часто утверждают, что атеизм – это религия, поскольку атеист верит в то, что Бога нет. Но в действительности верить в то, что Бога нет, и не верить в то, что Бог есть, - это все же разные понятия. К тому же вера в бытие Бога – это естественное состояние человека, неверие же возникает в результате повреждения человеческой природы. Поэтому утверждение о несуществовании Бога не может быть названо верой, подобно тому, как слепота не может быть названа особым видом зрения. Тема 4 Происхождение религии 13 Вопрос о происхождении религии — вопрос не теоретический, а принципиальный. Если религия возникает на определенном этапе, то она так же может и должна исчезнуть, и поэтому борьба с религией вполне обоснована и оправдана. Если же религия является сущностной составляющей человеческого бытия, то представить себе человека без религии нельзя, так же как и человека без разума; следовательно, религия существовала всегда. Поэтому необходимой частью апологетики является критика нерелигиозных концепций возникновения религии. Все эти концепции можно разделить на две группы: теории, исходящие из того, что религия появляется на некотором этапе развития человечества, и теории, утверждающие, что религия, являясь заблуждением, существовала всегда. К теориям первой группы относятся учения, считающие, что причиной возникновения религии является: а) обман, выдумка некоторых людей, чаще всего правителей, б) страх перед явлениями природы (Тит Лукреций Кар), в) обожествление неких великих людей древности (евгемеризм), г) классовая притесненность эксплуатируемых со стороны эксплуататоров (марксизм), д) неумение объяснить явления природы научными способами, е) развитие человеческого сознания до уровня абстрагирования, ж) Эдиповым комплексом, инфантильностью человека (Фрейд). Все эти теории допускают очевидную ошибку (именуемую в логике кругом в определении), считая, что можно обожествить, т.е. наделить чертами якобы несуществующего Бога некое явление, событие или предмет. Очевидно, что обожествить нечто можно лишь тогда, когда уже имеется некое представление о Боге, т.е создать религию можно лишь тогда, когда есть религиозные представления (см.: Кудрявцев-Платонов В.Д.). Кроме того, каждая теория имеет и свои собственные слабости. Так, невозможно представить, как можно обмануть всех людей, не обладая могуществом современных СМИ; как можно убедить людей, что существует Бог, о Котором у них нет никакого понимания; почему религия существует не только среди эксплуатируемых и не только среди философов-гносеологов и т.д. К тому же не подтвержда14 ется убежденность атеистов этой группы в то, что первоначально человечество было безрелигиозным — все археологические и этнографические исследования доказывают обратное. Б. 8 К теория второй группы относится прежде всего учение Л.Фейербаха, суть которого можно выразить его же фразой — «тайна теологии есть антропология». Человек, по Фейербаху, создает себе бога по своему образу, замечая в своем внутреннем мире некие независящие от него свойства (бесконечность разума, единство разума, воли и чувств и т.п.) и объективирует их в виде бесконечного единого в трех Лицах Бога. Однако Фейербах не показал, откуда возникают эти свойства человека, поэтому сходство божественных атрибутов и души человека логичнее все же объяснять по-христиански, т.е. как наличие в человеке образа Божия, а не наоборот. В просветительской теории считается, что причиной возникновения религии являются невежество, страх и обман. Суть ее наиболее последовательно выразил П.Гольбах. Так, в работе «Здравый смысл» он писал, что «неведение и страх — вот два столпа всякой религии». Человек постоянно чего-то боится. Его страх становится для него привычным и делается потребностью. Поэтому появляются шарлатаны, которые поддерживают в нем этот страх, и придумывают для него различные мрачные, таинственные, ужасные басни, немыслимые вещи, которые беспрестанно воздействуют бы на их воображение. Эти «основатели религии обращались во все времена к грубым, невежественным и тупым людям, для того чтобы дать им богов, культы, мифологию, невероятные и страшные басни». Правители народов хотели властвовать над людьми. Наиболее легким средством для достижения этого было устрашение человечества при одновременном запрещении рассуждать. В подтверждение своей правоты сторонники этой концепции приводили в пример тесную связь политики и религии во все времена. Всегда жрецы и священнослужители пользовались особой благорасположенностью властей, и даже, более того, светская и религиозная власть часто объединялись в одном ли15 це. «Государи нуждались в духовенстве, для того чтобы вернее тиранить и держать в узде своих подданных, изнемогавших от их произвола и капризов» (Гольбах). Многие древние законодатели (Нума Помпилий, Ликург, Солон и др.) взывали к авторитету богов для того, чтобы внушить людям необходимость повиновения властям. Но эта концепция оказывается достаточно наивной, поскольку непонятно, как, каким образом можно внушить людям существование некоего существа, которого никто никогда не видел и не ощущал. Невозможно себе даже представить, как практически осуществлялся этот обман народа. Преодолеть недостатки этой наивной теории стремятся концепции, исходящие из уверенности, что причиной возникновения религии является страх перед явлениями природы. Как сказал Петроний, «страх первым создал богов. Люди испытывают страх перед грозными явлениями природы, угрожающими их жизни. Тогда они начинают считать, что причиной этих грозных явлений являются столь же могучие, как и сами эти явления, боги. Но в действительности на опасные для жизни явления люди реагируют, стремясь устранить источник опасности. Выдуманные боги или духи не помогут в опасности никому, поэтому и пользы от них никакой: зачем тогда их придумывать, поклоняться им, почитать их да еще и бояться их, увеличивая тем самым количество источников своего страха. Почему люди боятся многих явлений природы? Потому, считают просветители, что они не знают законов природы и не умеют противостоять им. Поэтому к страху и обману просветители добавляют невежество как третью причину возникновения религии. Человек не знает, какова причина засухи, почему шторм на море образуется. И придумывает богов, якобы стоящих за этими явлениями и являющихся их причиной. Он обожествляет явления природы, которые не может объяснить. И поэтому возникает вера в богов. Ошибка этого аргумента состоит в том, что люди всегда самодовольны. Человек обычно относится к своей эпохе как к вершине всего исторического развития, а к людям 16 предыдущих эпох как к каким-то недоумкам. Люди всегда думают о себе, как о самых умных. Поэтому представить себе, что сидит дикарь, смотрит на небо и говорит, да вот, я не знаю, почему солнце светит, потому что не знаю теорию электромагнитного излучения и механизма термоядерной реакции; вот если бы я знал, я бы конечно объяснил, но не знаю я ее, и поэтому обожествляю. На самом деле он считает, что он знает, почему оно светит, прекрасно знает. Вторая ошибка этой теории состоит в том, что она представляет всех людей как ученых. Все люди как будто всю жизнь ищут истину. Важную роль в этой концепции играет понятие «обожествление»: люди якобы обожествляет явления природы. Но, как заметил еще В.Д. КудрявцевПлатонов, само слово “обожествлять” предполагает знание о Боге. Обожествляя кого-либо (что-либо), мы наделяем чертами Бога некоторое явление или человека. Но как мы можем наделить что-либо чертами Бога, не имея знания о Нем? Получается замкнутый круг. Если у человека нет понятия Бога, то он и не сможет ничто обожествить. Б. 8 Теория Фейербаха. Фейербах утверждал, что человек придумывает Бога, обожествляя не внешние предметы и явления, а факт внутренней духовной жизни человека – прежде всего его разума. Причины возникновения религии следует искать в самой природе, сущности человека. Исследование человека поможет открыть и истоки религии. “Тайна теологии есть антропология”, пишет Фейербах. Человек наблюдает в себе некоторые свойства – он обладает разумом, свободой воли, чувствами и т.п. Он не понимает природу своих свойств и поэтому объективирует их, наделяет статусом самостоятельного существования. «Божественная сущность - не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобождённая от индивидуальных границ, то есть от действительного, телесного человека, объективированная, то есть рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все определения божественной сущности относятся и к сущности человеческой», - пишет Фейербах. 17 Недостатки концепции Фейербаха были замечены еще его современниками Марксом и Энгельсом, которые указали на то, что концепция Фейербаха не исторична. Как возникает человеческое сознание, откуда оно берется? Как будто человек свалился откуда-то с неба со всем готовым многообразием его внутреннего мира и порождает религию. Учение Фейербаха – это перевернутое с ног на голову христианское учение: Христианство вполне логично объясняет возникновение человека в результате божественного творения по образу и подобию Пресвятой Троицы, у Фейербаха же видна надуманная и не объясняющая наш разум гипотеза. Б.6 Марксистская теория. Религия, по Марксу, есть не плод навязанного извне обмана, а самообман. «Религия — это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа». Не опиум для народа, как могли бы сказать Дидро и Гольбах, а опиум самого народа. Народ сам для себя придумывает этот опиум. Почему? Да потому, что человек не только не может объяснить различные явления мира, а прежде всего он забит, задавлен общественными отношениями. «Религия — род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь», - высказывался в том же духе В.И.Ленин. Именно с появлением классового общества возникает религия. Людям слишком тяжело жить в несправедливом классовом обществе. Классовая причина, причина забитости основных масс является основной причиной появления религии. А следовательно, борьба с религией может вестись только как борьба с социальной несправедливостью, с тяжелыми условиями жизни, что достижимо только путем ликвидации классового общества и построения общества коммунистического. «Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия». На самом деле деление общества на классы не приводит к появлению религии. Во-первых, археологические находки показывают, что и в первобытнооб18 щинном строе, в котором не было деления общества на классы, религия уже была. Во-вторых, революция, которая привела к исчезновению классов - в Советском Союзе, в Китае или в каком-либо другом государстве – не привела к отмиранию религии. Эволюционная теория. Одним из первых религиоведов, опиравшихся на эволюционные идеи, был Леббок. Исходя из умозрительных представлений о развитии религии, он обнаружил в первобытной религии различные формы– фетишизм, тотемизм, шаманизм и т.д. – и расположил их в последовательном эволюционном ряду. Схема Лёббока открывается стадией атеизма, полного отсутствия каких-либо религиозных представлений, а завершается верой в богов как творцов мира и соединением религии с этикой. Одним из классиков эволюционизма был известный английский философ-позитивист Герберт Спенсер (1820-1903), который выводил всю религию из первобытных идей о душе, из веры в ее посмертное существование, из культа мертвых, или культа предков. Наиболее законченное выражение эволюционная теория нашла в работах Э. Тейлора, главы так называемой анимистической школы. Корни анимизма он видел в размышлениях первобытного человека о сне, сновидениях, обмороках, трансе, болезни и смерти. Из этой простой идеи постепенно развились более сложные представления о существовании душ после смерти, о духах природы, наконец, о великих богах, выполняющих важные функции в природе и в жизни человека, и о верховном боге, приходящем им на смену. Однако «научность» этих исследований оказалась весьма условной, и современная этнография весьма критически относится к этим теориям. Так, по мнению Эванс-Причарда, одного из наиболее авторитетных современных ученых, профессора Оксфордского университета, «достижения науки XIX века, которая пыталась приблизиться к решению этой труднейшей задачи, заслуживают самой критической оценки». Классические работы Дж.Фрэзера, по его словам, «карикатуры на первобытного человека, ум которого, якобы, пронизан 19 суевериями и неспособен к зрелому критическому мышлению»2. Психоаналитическая теория. Фрейд разрабатывал далее просветительскую и эволюционную концепцию. Получается довольно странная смесь. У фрейдовской концепции есть два аспекта: один - достаточно странный, исторический, который высказан впервые в работе «Тотем и табу», второй – более классический, собственно психоаналитический, изложенный в работах «Будущее одной иллюзии», «Неудовлетворенность культурой» и др. В работе «Тотем и табу» он описывает некоторое древнее племя, которым управлял некий сильный, имеющий большую власть и авторитет мужчина, который оставлял для себя всех самок и изгонял своих сыновей. Его сыновья были этим крайне недовольны и «в один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили таким образом конец отцовской орде». Они надеялись, что съеденный отец даст им эту силу и авторитет. Но вышло наоборот, и сыновья раскаялись: «Они ненавидели отца, который являлся таким большим препятствием на пути удовлетворения их стремлений к власти и их сексуальных влечений, но в то же время они любили его и восхищались им. Устранив его, утолив свою ненависть и осуществив свое желание отождествиться с ним, они должны были попасть во власть усилившихся нежных душевных движений. Это приняло форму раскаяния, возникло сознание вины, совпадающее с испытанным всеми раскаянием. Мертвый теперь стал сильнее, чем он был при жизни». Этот отец стал впоследствии обожествляться, он превратился в Бога и т.д. и т.п. Совершенно не научная, а мифологическая картина. Где такое племя отыскал Фрейд – неизвестно. В других работах Фрейд чаще высказывается в духе своей психоаналитической теории. По его мнению, религия появилась на заре человечества как результат того, что человек, слабый и беззащитный, стремился уберечься от могучих сил природы. Поэтому человек очеловечивает природу. «Такая замена естествознания психологией не только дает мгновенное облегчение, она указы2 Цит. по: Кабо В. Круг и крест. Канберра, 2002. 20 вает и путь дальнейшего овладения ситуацией... Ведь в такой же беспомощности человек когда-то уже находился маленьким ребенком перед лицом родительской пары, не без оснований внушавшей ребенку страх, особенно отец, на которого при всем том можно было, однако, рассчитывать». Многие и сейчас считают, как бы соглашаясь с Фрейдом, что религия - это вид болезни. Но нужно быть уж слишком упертым фрейдистом, чтобы с этим соглашаться. Потому что есть в психологии, в психиатрии методики определения нормы и болезни, и никакая методика не укажет, что христианин, мусульманин или даже сатанист является человеком больным с точки зрения психической. Христианское учение о возникновении религии. Христианская концепция изложена в первых книгах Бытия, где утверждается, что религиозность есть естественное состояние человека. До грехопадения человек жил в раю, и знание о Боге для него было естественным - как для нас естественным является знание о внешнем мире. Адам и Ева могли разговаривать с Богом, и поэтому существование Бога для них было очевидным. Затем в результате грехопадения человек был изгнан из рая, и непосредственное общение с Богом прекратилось. Но знание о существовании некоего божественного мира в человеке постоянно сохранялось, во-первых, потому что душа есть образ и подобие Божие и человек видит этот образ, видит Бога в своей душе, а, во-вторых, потому что предания о давних временах, когда люди жили в раю, естественно, передавались потомкам. Это истинное знание об истинном Боге все больше и больше искажалось, но попытки получить это знание в человеке не прекращались. И поэтому человек, пытаясь найти Бога, стал принимать за Бога различные естественные явления и поклоняться им. Такими объектами для поклонения могли быть солнце, земля, вода, которые являются определяющими жизненными факторами для человека; могли быть какие-то животные, растения и т.п. Поэтому появляются различные культы: солнечные, матери-земли, различных животныхтотемов и т.д. Поэтому происхождение религии связано с тем, что, как пишет 21 апостол Павел, люди «заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца» (Рим 1:25). Эта концепция получила название прамонотеизма, т.е. первоначального монотеизма. Итак, истинная религия возникает в результате откровения Бога людям. Но далеко не все могут удержаться на этой высоте открывшейся человеку божественной истины. Тогда человек начинает приспосабливать к своему уровню понимания данное богооткровенное знание, упрощает его, создавая, таким образом, разнообразные религии. Таким образом возникает и дохристианское язычество, и иудаизм, появившийся вследствие непринятия иудеями Христа как Богочеловека, и мусульманство, упростившее христианство до уровня рассудочного его понимания (Единый Бог-Троица заменяется единым Аллахом, Богочеловек Иисус Христос считается просто человеком и т.д.). Следовательно, многообразие религий на земле говорит не о том, что все религии ложны, поскольку ни одна якобы не может доказать свою истинность, а потому, что все религии в разной степени приближаются к истине, христианство есть полная и абсолютная истина, и лишь атеизм, отрицая в принципе бытие Божие, никак не соотносится с истиной. Современная наука о происхождении религии. В XX веке проблема происхождения религии переходит из разряда философской в научную плоскость. Современные ученые весьма скептически относятся к тем концепциям, которые были предложены в XVIII и XIX веках. Причина этому – недоказуемость положений, высказанных просветителями, Фейербахом, Марксом и Фрейдом. Все более и более доверяя только фактам, а не гипотезам, современный ученый и проблему возникновения религии стремится изучить на опытном материале. Но на этом пути атеистов ожидает неприятный факт. Оказывается, «нет никакого сомнения в том, что религия возникла вместе с первыми проблесками человеческого разума, что она сопровождала человека на всем его историческом пути. Вот почему человек современного типа – Человек разумный, Homo sapiens, может быть с полным основанием назван Человеком религиозным, 22 Homo religiosus»3. Наукой установлено, что никогда не существовало безрелигиозных народов. И поэтому «большинство социальных антропологов, – пишет Э.Эванс-Причард, – сегодня согласны в том, что стремление решить эту проблему – занятие бесплодное. Рассуждения о происхождении как религии в целом, так и тех или иных конкретных ее форм носят спекулятивный характер, поскольку отсутствие надежных фактических доказательств не позволяет ни подтвердить, ни опровергнуть эти теории» (цит. по: Кабо В. Круг и крест). В ХХ веке этнография достаточно серьезно продвинулась и, наверное, не осталось уже ни одного племени ни в одном конце земли, которое так или иначе не было бы исследовано различными специалистами. На эту тему написаны сотни книг, проведено множество конкретных исследований о различных племенах, населяющих нашу землю. И этнографы приходят к выводу, что все и современные племена, и те, исторические свидетельства о которых доступны археологам и историкам, религиозны. Нет ни одного факта, который бы говорил о существовании безрелигиозных народов. Более того, эти народы находятся примерно на том же уровне интеллектуального развития, что и современный цивилизованный человек. Те представления о древних народах, которые можно найти в книгах XIX века, совершенно не соответствуют действительности. Развитие мира за последние 200 лет блестяще подтверждают эти выводы этнографов. Народы, которые еще несколько десятилетий назад находились на том же уровне, что и европейцы несколько тысяч лет назад, очень быстро влились в современную культуру. Так называемые дикари стали поступать в университеты, устраиваться на современное производство и т.п. Но если предположить вместе с современными эволюционистами, что именно труд является двигателем развития человека, то развитие европейцев должно было бы привести их к более высокому интеллектуальному состоянию. Но это совершенно не так. Архаический человек – такой же, как и цивилизованный. Просто культура этих людей была другая, но умственный, интеллектуальный уровень их оказывается 3 Кабо В. Круг и крест. 23 совершенно таким же. «Первобытность – не синоним духовного убожества, а явление стадиальное, для которого характерна своя, богатая и сложная духовная культура, соответствующая этой стадии развития» (В.Кабо. «Круг и крест»). Этнографы приходят к выводу, что религия первична, она определяет всю жизнь человека, в том числе и его хозяйственную деятельность. «Религия первобытных обществ, как в значительной мере и духовная жизнь их в целом, не детерминированы материальными условиями их жизни, их производственными отношениями, экономикой, что понятия "базис" и "надстройка" здесь неприемлемы – они только исказили бы реальную роль духовной сферы в жизни этих обществ. Религия лишь отражает условия их жизни, оставаясь явлением в значительной степени автономным; более того, она сама оказывает глубокое воздействие на все аспекты их социально-экономического бытия и духовной культуры» (В.Кабо. «Круг и крест»). Вот почему современный этнограф В.Р.Кабо утверждает, что человека создала религия: «человека создал не труд. Его создало понятие священного как основа религиозного сознания. … Нет никакого сомнения в том, что религия возникла вместе с первыми проблесками человеческого разума, что она сопровождала человека на всем его историческом пути. Вот почему человек современного типа – Человек разумный, Homo sapiens, может быть с полным основанием назван Человеком религиозным, Homo religiosus». Современная наука показывает фактически то же самое, о чем говорило христианство и о чем говорится в Библии. Наука просто подтверждает справедливость прамонотеизма – концепции, утверждающей, что до языческого политеизма существовал период монотеизма. Тема 5 Вера и разум Одной из ключевых проблем христианской апологетики является проблема 24 соотношения в е р ы и р а з у м а . Эти две способности познания кажутся противоположными друг другу: верить можно лишь в то, чего не познал, не доказал разум. В основе любой религии, в т.ч. и христианства, лежит вера, наука же базируется на разуме. А поскольку истинность науки очевидна для любого, то многими делается вывод о ложности религии с ее опорой на веру. Имеется и обратная реакция: некоторые христиане, зная, что человек спасается верой, не доверяют разуму, ставя под сомнение все достижения науки и философии. Без решения этой проблемы невозможно само существование апологетики: если разум и вера действительно противоположны, то не может быть никакой гармонии между наукой и философией, с одной стороны, и христианством — с другой. В истины христианства тогда можно было бы лишь верить, поскольку их доказательство, если бы оно было возможно, лишило бы христианства своей основы, своей специфики, низведя его на уровень науки. Ошибочность этого противопоставления веры и разума проистекает из ложного понимания веры как любого волевого акта человека. В таком понимании человек может верить во все, что ему хочется. Христианское понимание «истинной веры» в этом случае просто бессмысленно, ведь истина не имеет никакого отношения к вере. Вера, по учению отцов Церкви, это не некий волевой акт, а совокупная, «целомудренная» деятельность души, именуемая в Библии «сердцем». Вера не противоразумна, а сверхразумна. Вера включает в себя и разум, и волю, и чувство, и поэтому может вступать в различные отношения с разумной способностью, которых в истории насчитывается четыре: а) «верую, чтобы понимать» (блаж. Августин) — прежде чем понять что-либо, необходимо поверить в истинность недоказуемых аксиом, лежащих в основе научной теории; б) «верую, ибо абсурдно» (Тертуллиан) — в такие истины христианства, как вочеловечение Бога, смерть Бога на кресте и т.п., можно лишь верить, их противоречивость разуму доказывает их сверхъестественное происхождение; в) «понимаю, чтобы верить» (Пьер Абеляр) — истинный христианин знает, во что он верит, и может это аргументировать, не знающая вера бессильна, некрепка; г) концепция двух 25 истин (Сигер Брабантский) — противоречие христианства и науки неизбежно, ибо их предметы различаются по своей сути. Ключевой фразой для понимания сущности веры можно считать высказывание ап. Павла в послании к Евреям: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (11, 1). Русский перевод не показывает всей глубины греческого текста, а ведь православные богословы имели перед глазами именно греческий текст: Ἔστιν δὲ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων. Слово, переведенное как «осуществление», в греческом тексте послания – это ὑπόστασις. Это одно из наиболее емких терминов восточного богословия. Во-первых, ὑπόστασις – это «ипостась», т.е. Лицо Пресвятой Троицы. Во-вторых, слово «ипостась» понималось как индивидуальный предмет (как, например, в известной формуле свт. Василия Великого «нет сущности без ипостаси», являвшейся простым выражением аристотелевского учения о сущности как о форме предмета), т.е., применительно к человеку, его индивидуальность, личность. А в-третьих, в дословном переводе с греческого на латынь ὑπόστασις – это substantia, субстанция. Поэтому можно предположить, что поскольку именно это слово является определяющим в данном высказывании ап. Павла, то может существовать по крайней мере три смысла слова «вера»: богословский, личностный (психологический) и философский (онтологический и гносеологический). Чаще всего под верой понимается свободное согласие с каким-либо положением, которое невозможно доказать. Такую веру апостол Павел назвал «верой от слышания» (Рим. 10, 17). Разумеется, и отцы и учителя Церкви указывали на такое понимание веры. Так, у свт. Василия Великого мы читаем: «Вера есть несомненное согласие на то, что выслушано с удостоверением в истине проповеданного по благодати Божией»4. Но очевидно, что, оставаясь только на субъективистском понимании веры, можно прийти к утверждению, что поверить можно во что угодно. Ведь для христианства важно указать не только на 4 О вере. 26 свободный характер акта веры, но и на истинность этой веры, а истина не терпит произвольного волюнтаризма. Истина всегда объективна, обязательна для человека, и в некотором смысле даже как бы подавляет его свободу. Абсолютная истина – это Бог, основа всего нашего существования и познания. Поэтому личностно-психологический аспект веры в Бога у отцов Церкви всегда дополняется аспектом онтологическим, философским, и богословским. На то, что вера может пониматься в этих двух смыслах, указывали многие отцы Церкви. Так, преп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» писал, отмечая личностный и богословский аспекты: «Вера, между тем, двояка: есть вера от слышания (Рим 10:17). ... Вера же есть, опять-таки, осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр 11:1) ... Поэтому первая вера относится к нашему намерению, а вторая – к дарам Духа»5. В Священном Писании часто говорится, что орган веры — это сердце. Таких примеров можно привести немало: «Кто... не усомнится в сердце своем, но поверит» (Мк. 11, 23), «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею» (Мф. 22, 37); «если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать… то спасешься» (1 Кор. 10, 9), «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8) и т. д. Вера как деяние сердца есть не просто деятельность какого-то органа чувств, составляющего часть человеческого естества, но естественное целостное гармоничное состояние всего человека, превышающего деятельность какой-либо одной его части – разума, свободной воли и т.п. Как пишет свт. Григорий Палама, «а я и святую нашу веру полагал бы неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души» (Триады, II, 3, 40). Ни у одного из отцов Церкви мы не найдем понимание веры как способности нашего познания. Согласно святоотеческому учению, способностью к познанию обладает лишь душа, тело же является лишь ее орудием. Рассуждая о 5 Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Источник знания. М., 2002. С.294-295. 27 природе души, отцы Церкви часто принимают учение о душе или платоновское (преп. Максим Исповедник), или аристотелевское (преп. Иоанн Дамаскин). Преп. Максим Исповедник говорил о том, что душа трехчастна — в ней есть начало вожделеющее (чувства), разумное и яростное (волевое). Иоанн Дамаскин тоже признавал в душе три начала — растительное, животное (чувства и ощущения) и разумное. Таким образом, истинная вера осуществляется не какой-либо способностью души (как, например, обычно считается – свободной волей), а всей душой, точнее даже, всем человеком, понимаемым в его нерасчеленном единстве. Понимаемая таким образом вера, основанная на православном учении о единстве и простоте человеческой природы, и прежде всего души, избегает тех проблем, перед которыми ставилось западное богословие при его психологической направленности. Действительно, в западном богословии вера есть акт свободной воли человека и поэтому в некотором смысле противостоит разуму. Но, например, преп. Максим Исповедник указывает, что «вера не есть просто только дело воли, имеющее значение подвига, в награду за который уже затем дается понимание усвоенной сначала внешним образом истины…: она есть орган действительного восприятия и познания истины. Не отрицается естественная деятельность разума по отношению к предмету веры; но в то же время предполагается, что усвояемая через веру истина, как имеющая объективное значение вне человеческого сознания, имеет силу сама просвещать и привлекать к себе ум еще прежде, чем он успел, так сказать, сделать попытку к самодеятельному ее уяснению. Вера поэтому не противополагается знанию и не отличается от него, как низшая ступень в усвоении истины от высшей. Вера есть тоже знание, но исходящее из недоказуемых принципов»6. Вера как непосредственная деятельность всей нашей души являет нам объект нашей веры в непосредственном опыте. Подобное же сравнение истинной веры в бытие Бога с верой в существование мира проводил и свт. Иоанн Злато6 Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998. С. 218. 28 уст в «Беседе на Послание к Евреям»: «Таким образом, вера, говорит [апостол], есть созерцание неявного и ведёт к такому же полному убеждению в невидимом, как в видимом. Как невозможно не верить видимому, так невозможно быть вере, когда кто не убеждён в невидимом вполне так же, как в видимом»7. Эта же точка зрения всегда подчеркивалась и преп. Максимом Исповедником. Так, он пишет в «Главах о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия»: «Бог дарует благочестивым людям исповедание и веру в то, что Он подлинно есть, и [подобная вера] доступнее всякого доказательства. Ибо вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами, поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум» (1, 9)8. В религиозной философии часто приводится такой пример: аналогом веры в Бога является вера в существование внешнего мира; ведь если подойти к проблеме существования мира со стороны разума, то можно оказаться перед парадоксом — мы не сможем доказать существование внешнего мира. Но никакие доводы разума не докажут тем не менее человеку, что внешнего мира не существует. Почему? Потому что человек верит в существование мира, в нем есть эта глубинная вера в существование вещей, которая не подрывается ничем. Как пишет В.С. Соловьев, «мы безусловно верим в существование внешнего мира самого по себе (независимо от его явления для нас), признаем такое его существование бесспорной истиной, тогда как рациональные доказательства этой истины, представленные доселе философами, строгой критики не выдерживают»9. Такова же вера и в бытие Бога: христианин верит, хотя разум может привести доказательства в пользу Его несуществования, чувствами «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18), а свободная воля противится вере. Но если мы вспомним, что душа едина, проста и целостна и ее нельзя расчленить на некие независящие друг от друга части, а чувства, воля и разум являются способностями единой души, то наша душа, взятая во всей ее целостности, совершает 7 Иоанн Златоуст, свт. Беседа 21. 9 Соловьев В.С. Вера // Христианство. Энциклопедический словарь. Т.1. М., 1993. С. 352-353. 8 Максим Исповедник, преп. Творения. Т.1. М., 1993. С. 216. 29 действия, превышающие и чувства, и волю, и разум, и называемые верой. Действие такой веры неподвластно ни разуму, ни воле, ни ощущениям, но она также дается нам непосредственно. Хотя сразу следует оговориться, что подобное сравнение веры в Бога и веры в мир, о котором говорил, например, В.С.Соловьев, не совсем корректно, ибо, по мысли преп. Максима Исповедника, «только бытие Его одного (т.е. Бога. — В.Л.) принимается на веру» 10. Это действительно так и с точки зрения философии, ибо существование мира, хотя и неподдающееся рациональным доказательствам, очевидно и даже насильственно для человека, оно подавляет его свободную волю (трудно заставить себя не верить в наш мир), в то время как в бытии Бога можно сомневаться и даже вполне отрицать Его существование, поскольку истинная вера в Бога дается целомудренной душе, т.е. душе, соединяющей в себе воедино и разум, и свободную волю, и чувства. Понятно, почему в таком случае возникает кажущееся противоречие между разумом и волей, с одной стороны, и верой – с другой: я, скажем, хочу заставить себя поверить, но не могу доказать. Или наоборот: доказываю, но не могу себя заставить поверить. Дело в том, что вера принадлежит к другой реальности, чем разум и воля, вера объединяет их, дает им существование и способность действовать, является их основой и средой их существования. Именно поэтому противоречия между верой и разумом не может существовать в принципе, поскольку они – явления разных порядков. Противоречие возникает лишь тогда, когда вера отождествляется только с волей, и в разделенной душе появляется некая несогласованность ее начал. Если же понимать веру онтологически и богословски, а не только личностно-психологически, то понятно, что отношения между разумом и верой выглядят более глубоко: с одной стороны, разум, как свойство души, может приводить человека к вере11, но, с другой – насильственно сделать это (доказать существование объекта веры так, как до- 10 Максим Исповедник, преп. Творения. Т.1. С. 216. Ср.: «Ведение есть ступень, по которой человек восходит на высоту веры» (Исаак Сирин, преп. Слова духовно-подвижнические. М., 2002. С. 195. 11 30 казывается математическая теорема) не может, ибо разум — это еще не вся душа. Так же выстраиваются и отношения свободной воли с верой: поскольку вера включает в себя волю, то вера всегда свободна, но, поскольку вера не сводится только к воле, нельзя поверить во все, что угодно. Можно сказать, таким образом, что вера — это свободное умозрение истины, осуществляющееся целостным человеком по благодати Божией. Вера – это естественное состояние человека, ее он имел в раю до грехопадения. В чем причина отсутствия в нынешнем человеке истинной веры? По единодушному согласию христианских богословов, эта причина – грехопадение прародителей и унаследованный нами от них первородный грех, повлиявший на нашу природу. По мысли преп. Максима Исповедника, сущность грехопадения состояла в появившейся после совершения греха Адамом дисгармонии в природе человека, приведшей к тому, что чувственное начало в человеке, в идеальной его природе предназначенное подчиняться высшим началам, и прежде всего разуму, берет верх. В результате этого нарушилась гармония человеческого естества, душа подчинилась телесному началу и утратила свою целостную простоту, и поэтому человек потерял способность лицезреть духовный мир, т.е. утратил истинную веру. Таким образом, для восточного богословия истинная вера – это прежде всего естественное состояние человека. Веру как естественное состояние человека можно сравнить с обладанием телесным зрением: так же как для человека естественно видеть внешний мир, а слепота – это болезнь, так и вера в Бога так же естественна для человека, а неверие – это искажение, результат действия первородного греха. Итак, противоречий между разумом и верой нет, есть непонимание их соотношения. И главное из них состоит в том, что под верой обычно понимается согласие с некоторым положением без доказательства, т.е. некоторый свободный выбор. Поскольку разум не свободен, а основывается на неопровержимых доказательствах или на несомненном опыте, потому и кажется, что детермини31 рованный разум противоположен свободной вере. Из этого атеисты делают вывод, что, если основываться на вере, то человек может поверить в любую нелепицу, скажем, в существование в некоей галактике шоколадного петуха. Однако подобных «верующих» не существует, поскольку для этой веры нет никаких оснований. Ведь под верой следует понимать согласие без доказательства не с любым положением, а лишь с тем, для которого существует достаточное основание. Иначе говоря, вера (в психологическом смысле) есть принятие некоторого положения без достаточного доказательства. Никто не будет верить просто так, беспричинно. А вот насколько то или иное доказательство будет достаточным, убедительным, – здесь может быть предмет для спора. Один человек, легковерный, может поверить и в то, для чего имеются очень слабые аргументы, другой же человек, скептик, будет сомневаться даже в том случае, если остается совсем мало (но все же достаточно) поводов для сомнения. А поскольку вера (в онтологическом смысле, как целокупность души) не сводится только к разуму, но включает его в себя, наряду со свободной волей, то и положения ее с позиции строгого разума всегда могут быть оспорены, чем и пользуются атеисты. Итак, мы пришли к выводу, что разум может каким-либо образом привести к вере, но насильно дать веру не может. Истинная вера может быть лишь даром божественной благодати. Но тем не менее разум может быть полезен человеку в том, чтобы убедить его в истинности некоторых религиозных положений, в частности, бытия Бога. Ведь вера — это не просто любой свободный выбор: хочу верю, хочу не верю. Истина Чаще всего под словом «истина» имеется в виду соответствие высказываний, или мыслей, действительному положению вещей. Истина есть соответствие мыслей действительности. Такая концепция называется классической, или корреспондентской, концепцией истины. 32 В классической концепции истины имеется в виду, во-первых, что действительность и мысль существуют; во-вторых, подразумевается и утверждается адекватность, тождественность мысли и действительности. Действительность существует объективно, независимо от человека, а мысли – в его разуме. Далее, истина всегда выражается в суждении. Соответствие мысли и действительности означает, что суждение, т.е. порядок слов, сформированный по всем правилам синтаксиса, соответствует порядку вещей. Отсюда возникают соответственно и проблемы классической концепции истины. Человек в своей познавательной деятельности всегда имеет дело с явлениями, а не с самой действительностью, а явления всегда могут быть сведены к субъективным восприятиям. Другая проблема связана с языковым выражением истины. Когда мы говорим, что истина есть соответствие мысли действительности, а мысль формируется в суждении, то как понять соответствие суждения действительности? Что означает тождественность суждений, т. е. слов, связанных некими грамматическими правилами, некоей материальной действительности? Далее. На основании какого критерия человек делает вывод о том, что его мысли и в самом деле соответствуют действительности? Ведь человек всегда ограничен рамками своего собственного мышления, а в мышлении и формируется суждение об истине. Человек никогда не может встать на место объекта, он всегда остается субъектом. Поэтому сказать, что мое суждение соответствует действительности, совершенно необоснованно. Каков критерий, каким образом я узнаю, что это суждение соответствует действительности, т. е. что оно истинно? Я должен иметь собственный критерий истинности, чтобы знать, так это или нет. Т. е. у критерия истины должен быть собственный критерий истины и т. д. до бесконечности. И если даже некое мое высказывание соответствует какой-то действительности, то как быть с высказываниями науки, которые имеют всеобщий характер? Как проверить истинность всеобщих высказываний на основании данного критерия? Стало быть, они соответствуют некой иной действительности, которая не дается в ощущениях. 33 В XVII–XVIII вв. была предложена другая теория истины, получившая название когерентной. В качестве необходимого требования истины выдвигается требование логической связности высказывания. Истинным является то высказывание, которое логически непротиворечиво. Соответственно с этим когерентная теория истинности имеет две разновидности. Одна разновидность — это теория Гоббса, который утверждал, что логическая непротиворечивость есть критерий в классической теории истины. Другую разновидность мы находим в учении Канта, который утверждал, что действительность вообще непознаваема и речь идет только о явлениях, о мысли, которая сама диктует законы действительности, и поэтому критерием истины и самой истиной является именно непротиворечивое высказывание. Но здесь снова возникают проблемы. Что значит непротиворечивость? Эта концепция просто утверждает истинность законов логики, не исследуя ее происхождение, и тем самым просто постулирует, что логическая непротиворечивость есть истина. Тем более непонятно, почему непротиворечивое высказывание действительно соответствует реальному положению вещей. Концепция Гоббса также имеет свою западню, ибо на основании какого критерия утверждается, что логическая непротиворечивость есть критерий, гарант того, что наши мысли действительно соответствуют объективному миру? Появляются проблемы, которые возникали и в первом случае, в классической теории, — вопрос о том, что действительные вещи связаны теми же самыми законами, что и понятия в моем разуме, но ведь понятно, что законы разума и порядок вещей сущностно отличаются друг от друга. Итак, получается замкнутый круг: когерентная теория истины требует для себя в качестве дополнения классическую, а классическая – когерентную. Поэтому в XIX–XX вв. были предложены некоторые другие концепции истины, отличающиеся от этих двух наиболее распространенных концепций. Прагматическая концепция истины утверждает: истина — это то, что полезно. Тем самым создатели прагматической концепции попытались освободиться от зави34 симости концепции истины от законов логического мышления, от связи между словами. Такая категория, как полезность, может быть применима и для материального субъекта, и для материального мира. Но прагматическая концепция сужает само понятие истины. В теории полезности истины сама истина оказывается субъективной: если нет деятельного человека, то и самой истины не существует. Не существует и такого понятия, как «истинная теория». Близка к прагматической концепции и марксистская концепция истины, которая утверждает, что критерием истины является практика. Маркс заметил проблему критерия истины и совершенно правильно сказал, что критерий истины не должен находиться в самом разуме, ибо сам разум не может сказать, соответствует он действительности или нет. Следовательно, критерий истины должен находиться где-то вовне, объединяя и разум и действительность. Поэтому Маркс предложил такой критерий истины, как практика. Истина выдвигается на суждение по традиционным критериям, классическим и когерентным, а затем практика проверяет истинность этих высказываний. Но какая практика может проверить теорию относительности, правильность четырехмерного пространства-времени Минковского, положения математики Лобачевского или Римана? Понятно, что практика тоже может быть неким частным критерием истины, но только лишь в отдельных случаях, и потому не может претендовать на всеобъемлемость, как ни стремились показать это сторонники марксизма. В результате в современном позитивизме львовско-варшавской школы была предложена так называемая семантическая теория истины. Главная задача этой теории состояла в том, чтобы преодолеть недостатки классической и когерентной концепций, т. е. проблему появления парадоксов (типа парадокса лжеца) и проблему соответствия непротиворечивой теории действительности. Семантическая теория утверждает, что любая истинная теория должна отвечать двум критериям: она должна быть материально адекватной и формально непротиворечивой, а чтобы не возникало парадокса лжеца, она должна строиться на некоем искусственном языке, лишенном многозначных терминов – по при35 меру математического. Сама истина существует только в той науке, в которой создан некоторый специальный, идеальный язык, исключающий появление парадоксов. Тем не менее и здесь проблемы не снимаются, потому что семантическая теория, выдвигая требование специального языка, создает проблему истинности этого языка. Чтобы оценить его истинность, необходимо создание некоего мета-языка, в котором язык науки рассматривался бы как его частный случай. Возникает построение типа бесконечной матрешки. Проблема истины в таком построении окончательно не решается. К концу XX в. возникает ситуация, которую предвидел в конце XIX в. Фридрих Ницше, говоривший, что истины не существует и что все познание человека есть просто его интерпретация, а существуют одни заблуждения. Учение об истине — это одно из великих заблуждений человечества, поэтому познание есть только лишь приспособление человека к действительности, проявление его воли к власти. Само же понятие истины — это ошибочное понятие, псевдопонятие, говоря языком позитивистов. Однако очевидно, что понятие истины, не улавливаемое философией, тем не менее существует. Почему же возникает способность человека оценивать истину и неумение ее понять? Очевидно, потому, что человек по своей собственной природе как существо, умеющее оценить истинность или ложность любого высказывания, любой теории, несет критерий истины в себе. Это означает, что человек своей природой возвышается над субъект-объектным отношением, иначе невозможно было бы говорить ни о чем, кроме личного, субъективного восприятия. Если же человек с уверенностью утверждает истинность или ложность какого-либо высказывания или теории, то это означает, что он действительно возвышается над самим процессом познания, над самим отношением субъекта и объекта. Иными словами, это показывает, что человек, если он познает истину, уже не является только лишь составной частью нашего материального мира, как не является и только лишь разумным, мыслящим суще36 ством. Конечно, это необходимо, человек является и материальным и разумным существом. Но оценить истинность высказывания на основании только лишь наличия разума невозможно. Значит, человек имеет способность, не осознаваемую и не понимаемую им, которая возвышает его над материальной и над разумной действительностью. Если же человек может оценить некий совершенный им поступок с точки зрения его нравственности или безнравственности, то это становится возможным также благодаря наличия в человеке способности нравственной самооценки, совести. Это можно понять только в русле христианской догматики, которая говорит, что человек есть образ и подобие Божие. Человек не просто существо, состоящее из тела и имеющее разум (разумное животное), а существо, возвышающееся по своей природе над этим миром, как возвышается над ним Бог, и несущее в себе природу этого мира, как принял ее в Себя Иисус Христос – «путь и истина и жизнь». Те противоречия, которые существуют в различных философских теориях, снимаются в христианстве. Истиной может быть только Иисус Христос, в Котором неслитно и нераздельно соединены божественная и человеческая, тварная, природы. Тема 6 Доказательства бытия Бога Постановка проблемы Очень часто считается, что доказывать бытие Бога, в Которого необходимо только верить, нельзя, и более того, это греховно, ведь «все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23). В доказательство этому приводят и различные высказывания отцов Церкви, указывавших на необходимость веры в Бога. Например, свт. Григорий Богослов в «Слове о смиренномудрии, целомудрии и воздержании» ставит вопрос о возможности постижения Бога разумом и показывает, что 37 «умозаключения же мало ведут к ведению Бога; ибо всякому понятию есть другое противоположное»12. «Ибо к каждой мысли о Боге всегда, как мгла, примеривается нечто мое и видимое»13. Какой смысл тогда в этих доказательствах? Если кто-нибудь предложит аргумент, доказывающий, что Бог существует, то скептики всегда найдут некий контраргумент, который покажет, что столь же правомерно высказывать и противоположное суждение. Однако у отцов Церкви существует и иной взгляд на этот вопрос, и они указывают на возможность существования разумных аргументов в пользу бытия Бога. Особенно часто они указывали на то, что к выводу о существовании Бога приводит наблюдение за миром. Так, Василий Великий пишет: «А вере в Бога предшествует понятие, именно понятие, что Бог есть, и оное собираем из рассматривания тварей. Ибо познаем премудрость и могущество, и благость, и вообще «невидимая Его» (ср.: Рим. 1, 20), уразумевая от создания мира»14. Преп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» также указывает, что прежде чем вести речь о догматических вопросах, нужно сначала доказать, что Бог существует, и предлагает несколько доказательств, которые восходят к философии Аристотеля, - доказательства от наблюдения за миром.. Эти рассуждения указывают на то, что к вопросу о доказательствах бытия Бога нельзя относиться однозначно, и следует различать вопросы о познании Бога и о Его существовании. Бога невозможно познать разумом, но возможно доказать Его существование. Иначе говоря, мы можем узнать, что Бог есть, но не можем знать, что Бог есть. Доказательства бытия Бога можно разделить на два плана:— апостериорные (т.е. основанные на опыте), и априорные\ до опытные\, т.е. основанные на внутреннем опыте. К апостериорным доказательствам можно отнести доказательства космологическое, телеологическое и историческое. Эти доказательства опираются на научный способ познания мира. К априорным доказательГригорий Богослов, свт. Собрание творений. Т. 2. С. 196. С. 195. 14 Василий Великий, свт. Письма. Письмо 227 (235). 12 13 38 ствам нужно отнести доказательства онтологическое, нравственное и религиозно-опытное. Эти доказательства носят философско-богословский характер. Эти шесть доказательств можно считать действительно классическими доказательствами, которые необходимо рассмотреть. Религиозно-опытное доказательство. Это доказательство признается самым истинным и собственно Церковью. Оно сформулировано самим Иисусом Христом, пример его мы видим в деяниях апостолов и в жизни всей нашей Церкви. Формулировка его очень проста, это одна из заповедей блаженства: «Блаженни чистые сердцем ибо они Бога узрят». Ведь наиболее убедительным всегда в любом виде познания является личный опыт. Не является исключением и познание Бога, которое удостоверяется опытом религиозным. Особенностью религиозного опыта, отличающего от опыта обычного, является его сугубо личный характер, что очевидно, ведь здесь речь идет о познании свободной божественной Личности, а не безличной детерминированной природы. Часто утверждается со стороны атеистов, что религиозный опыт – это своего рода галлюцинации, но все исследователи отмечают тот факт, что следствием религиозного опыта является, во-первых, полная убежденность в объективности этого опыта, а, во-вторых, изменение жизни после того, как человек испытал такой опыт. Хорошо известен факт обращения Савла, ставшего после явления ему Христа апостолом Павлом, описание опыта благодати Н.Мотовиловым в беседе с преп. Серафимом Саровским и т.п. Историческое доказательство Впервые историческое доказательство мы встречаем у Цицерона (I в. до Р. Х.), который сказал, что лучше всего свидетельствует о том, что боги есть, то, что все народы верят в богов. «Самое же незыблемое основание к тому, чтобы мы верили в существование богов,— то, что нет на свете такого дикого племени, нет такого звероподобного человека, чтобы в сознании у него не было представления о богах. Пусть многие судят о богах ложно — этому причина предрассудки; но божественную природу и суть признают все. И делается это 39 не по людскому сговору или общему решению, держится не на уставах или законах,— а если, несмотря на это, все народы единогласны в некотором мнении, то его следует считать естественным законом»15. Нет нерелигиозных народов. Современные ученые-антропологи установили, что нерелигиозных народов действительно не бывает. Смысл этого доказательства достаточно прост. Если все народы во всем мире всегда говорили, что боги есть, значит, это следует из природы человека. Религиозность, вера в существование божественного мира – это нормальное, естественное состояние человека. Онтологическое доказательство Основоположником этого доказательства является Ансельм Кентерберийский (XI–XII вв.). В работе «Прослогион» Ансельм указывает, что в фразе «Бога нет» скрыто противоречие: Бог всегда мыслится как существующий. Ведь Бог — это «нечто, больше чего нельзя ничего помыслить». Значит, понятие Бога имеется, по крайней мере, в его разуме. Но может ли быть то, что имеется только в разуме, тем, больше чего нельзя ничего помыслить? Конечно, нет, ибо «если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше». А то, что существует и в действительности, и в понятии, всегда больше того, что существует только в понятии. Поэтому сказать, что Бога нет, значит высказать противоречие. «Ведь если то, более чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя ничего помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыслить; а это явное противоречие». Поскольку логических противоречий быть не может, то, следовательно, Бог существует. Знаменитый физик, философ, математик Рене Декарт (XVII в.) развивает далее мысль Ансельма. Тоже основываясь на врожденности понятия Бога, Декарт указывает, что Бог есть самое совершенное существо. А это означает, что 15 Тускуланские беседы I, 13. 40 Бог обладает всеми положительными свойствами. Бог всеведущ, Бог всеблаг, всемогущ и т.д. Но бытие – тоже положительное свойство, ведь бытие лучше, чем небытие. Значит, Бог обладает бытием. Онтологическое доказательство бытия Бога принималось очень многими людьми. В средние века сторонником этого доказательства был Бонавентура. Противником этого доказательства был Фома Аквинский. Затем далее сторонником этого доказательства был Николай Кузанский, немецко-итальянский богослов-философ XV в. После Декарта это доказательство развивал Спиноза, Лейбниц, Шеллинг, Гегель, Лосский, Франк. Самые серьезные возражения этому доказательству связаны с именами Фомы Аквинского и Канта. Фома Аквинский сказал, что нельзя восходить из понятия Бога к Его бытию, потому что в понятии выражается сущность. Но любой богослов скажет, что сущность Божия непознаваема. Значит, понятие Бога не отражает сущность Бога. Возражения Канта оказали большее влияние и оказались более заметными в философии. В своей «Критике чистого разума» Кант показывает, что Декарт неправомочно называет бытие свойством, т.е. атрибутом. Бытие не есть атрибут. Почему? Атрибут или, иначе говоря, свойство есть то, что несколько изменяет сам предмет. Если бы бытие было свойством предмета, тогда мышление о вещах вообще было бы невозможно. Потому что существование предмета изменяло бы свойство этого предмета. Мы не могли бы познавать ничего, что в данный момент не существует. И поскольку бытие не есть свойство, то можно мыслить Бога несуществующим, не впадая в логическое противоречие Самое знаменитое опровержение было предложено Гегелем, который сказал, что Кант мыслит Бога как некий чувственный предмет. Бог есть, по Гегелю, разум, а разум не может иметь свойств, аналогичных материальным. Именно в этом гегелевском направлении стали рассуждать философы в России. Еп. Михаил (Грибановский), С.Л.Франк, Н.О. Лосский показал ошибку самого Канта. Кант считал объективными лишь материальные объекты, хотя всем кри41 териям объективного бытия обладают прежде всего объекты умопостигаемые. В этом плане С.Франк предпочитает рассуждения Плотина, доказывающего существование Единого на основе анализа мышления таким способом, что избегает недостатков ансельмова доказательства, так что кантовская критика оказывается неправильной и бессильной. Нравственное доказательство Это доказательство имеет две формы. Одна высказывалась достаточно давно и основывается на существовании совести как внутреннего нравственного чувства. Это чувство одинаково у всех людей и указывает на существование некоего абсолютного нравственного идеала, которым может быть только нечто не относящееся к нашему материальному миру, некий божественный абсолют. Некоторым недостатком этого рассуждения является невозможность проникнуть в нравственный внутренний мир иного человека, и поэтому наличие совести фактически принимается без доказательств. Всегда можно возразить, указав на существование злых людей, не испытывающих никаких угрызений совести. Кант в работе «Критика практического разума» предложил рассуждение, лишенное качественности предыдущего аргумента. Нравственность невозможна без свободной воли. Это Кант называет первым постулатом практического разума. По этой причине истинная нравственность автономна, не зависит от внешних условий. «Автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей; всякая же гетерономия произвольного выбора не создает никакой обязательности, а, скорее, противостоит ее принципу и нравственности воли», — делает вывод Кант. Следовательно, поступки человека, поскольку они могут быть оценены как нравственные, имеют свое основание в долге – нравственном законе, коренящемся в разуме человека. Поскольку в разуме есть категорический императив и он не зависит от внешнего мира, следовательно, наш разум свободен, — свободен в положительном смысле, поскольку имеет свое 42 собственное законодательство. Ведь кто может считаться свободным? Тот, кто сам себе господин. Так вот, наш разум — сам себе господин, т. е. имеет в себе самом свое собственное законодательство. Он свободен и в отрицательном смысле, т. е. не зависит от внешнего мира. Свобода у человека возможна потому, что человек есть не только явление, но и вещь в себе, а она не подчиняется вещам материального мира, находящимся во времени и пространстве. Причинно-следственные связи, природный детерминизм всегда действуют во времени и пространстве. Свобода — это независимость от детерминизма природы, поэтому и человек как существо свободное действует не в пространстве и времени и потому не подчиняется детерминации природного мира, а значит, человек есть часть не только мира материального, но и мира духовного. Однако кроме нравственного закона, в этике существует еще одна проблема – проблема справедливости, или, как ее называют философы, «высшего блага». Высшее благо есть такое состояние, в котором добродетель и человеческое счастье необходимо соединяются: «…добродетель и счастье вместе составляют все обладание высшим благом в одной личности, причем счастье распределяется в точной соразмерности с нравственностью». Счастье не может быть причиной добродетели (добродетель автономна), следовательно, лишь добродетельная жизнь сама по себе может сделать человека счастливым. Но достижение счастья возможно лишь при условии существования Бога. Бытие Бога — третий постулат практического разума. Введение этого постулата Кант объясняет посредством того, что высшее благо не может быть достигнуто само собой, автоматически. Ведь что такое счастье? Кант дает такое определение: «Счастье — это такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию» (2, т. 4(1), с. 457). Казалось бы, при таком понимании счастье невозможно. Ведь всегда в мире может найтись нечто, что будет происходить не так, как того хочет человек, особенно если это человек добродетельный, остро чувствующий всякую 43 несправедливость. счастье есть понятие, относящееся к чувственному миру, и поэтому оно никак не связано с нравственностью, которая автономна и поэтому не зависит ни от чего чувственного. Человек — это часть природы и не в силах привести природу в полное согласие со своими желаниями. Следовательно, человек никак не может влиять на всю природу — и потому, что он всего лишь часть ее, и потому, что нравственная деятельность человека в своих основаниях не зависит от природы. Следовательно, если и существует высшее благо, то только в том случае, если существует некая высшая причина, возвышающаяся над природой (и поэтому отличающаяся от нее) и объединяющая ее с нравственностью. Эта высшая причина должна заключать в себе основание соответствия природы не только с законом нравственности, но и с представлением об этом законе. Следовательно, высшее благо в мире возможно, лишь поскольку существует высшая причина природы, которая имеет причинность, сообразную моральному убеждению. Таким может быть только разумное существо, ибо оно способно иметь представление о нравственном законе, а деятельность такого существа по этому представлению о законе возможно по его воле. «Следовательно, высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т. е. Бог» (2, т. 4(1), с. 458). «Мораль, собственно говоря, — пишет Кант, — есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья. Только в том случае, если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья» (2, т. 4(1), с. 463-464). Поэтому конечной целью Бога, по Канту, является не счастье всех людей, а высшее благо, которое к счастью людей добавляет еще одно условие — быть достойными счастья, т.е. быть нравственными. Если допустить, что Бога не существует, тогда антиномия чистого практического разума оказывается ложной и в отношении тезиса, и в отношении антитезиса, и оказывается 44 невозможным существование нравственности. Бог есть гарант разума и этики, следовательно, Он является источником этических законов. Исследование разума и воли предполагают бытие Высшего Существа, также имеющего и разум и волю, т.е. Творца (понятно, что Творец есть Существо личное, т.е. имеющее волю и создающее мир по некоему разумному плану, т.е. имеющее разум). Рассуждения Канта представляются особенно важными в наше время, когда доверие науке велико как никогда. Своей строгой логикой Кант показывает, что рассудок, исследующий только причинно-следственные связи, оказывается бессильным в области нравственности, где он должен уступить место вере. Действительно, если весь мир подчинен причинно-следственным отношениям, то свободы нет и, соответственно, нет нравственности. А если нравственность все же есть, то есть и свобода, так что не все в мире подчинено принципу детерминизма. Материальный мир находится в пространстве и времени и, следовательно, подчинен детерминистическим законам. Значит, надо признать наличие души и духовного мира, в которых коренится нравственная причинность. Эти рассуждения всегда ставят в тупик ученых-атеистов: либо есть нравственность, значит есть душа и Бог, либо Бога и души нет, значит, нет и нравственности. А отсюда следует совсем уж абсурдный вывод: нельзя подходить к человеку с точки зрения морали, ведь он поступает не свободно, а в силу законов природы: это все равно что осуждать человека за то, что он, свалившись в пропасть, падает вниз, а не летит вверх. Космологическое доказательство Основой космологического доказательства является наличие причинноследственных связей в мире. Поскольку для всего должна быть своя причина, то и весь мир существует также по некоей причине, которая не относится к миру и поэтому является Богом. Впервые подобная логика была предложена Аристотелем. Он исходит из обычного опытного факта, что никакое тело самостоятельно не может привести себя в движение — необходима какая-либо внешняя 45 причина. Это и есть движущая причина. А поскольку каждая вещь имеет началом своего движения движение некоторой другой вещи, а та имеет своим началом в свою очередь движение третьей вещи, то, в конце концов, если мы не хотим уйти в бесконечность (а бесконечность для Аристотеля непознаваема и поэтому не существует), мы вынуждены признать некоторую неподвижную первопричину. Затем подобную логику применял преп. Иоанн Дамаскин, указавший в «Точном изложении православной веры», что весь мир находится в постоянном изменении. «Поэтому то, что изменчиво, непременно и сотворенно. Будучи же сотворенным, оно обязательно создано кем-либо. Но Создатель должен быть несотворенным, ведь если и Он сотворен, то обязательно создан кем-либо, пока мы не придем к чему-либо несотворенному. Следовательно, будучи несотворенным, Творец, конечно, и неизменен. А чем иным могло бы быть это, как не Богом?» В 13 в. Известный западный схоласт Фома Аквинский построил на основе этого аристотелевского рассуждения пять доказательств бытия Бога: как Перводвигателя, Первопричины, Абсолютно необходимого существа, Абсолютного совершенства, Премудрой сущности (впрочем, пятое доказательство относится, скорее, к телеологическому типу). Этот тип рассуждения был очень популярен до 18 в., когда Д.Юм и И.Кант подвергли его критике. Так, И.Кант в «Критике чистого разума» указал, что это рассуждение неправомочно выходит за пределы чувственного мира. Ведь причинность наблюдается лишь в материальном мире, и поэтому выводы должны делаться только в отношении тоже только материального мира. В 19 в. в связи с бурным развитием наук это доказательство теряет свой былой авторитет. Ученые-атеисты убеждены, что все можно объяснить посредством законов природы, которые описывают причинно-следственные связи между явлениями. Но некоторые научные открытия 20 века вновь пробудили интерес к космологическому доказательству. Наиболее показателен здесь анализ процессов, происходивших во время «Большого взрыва», т.н. возникновения нашей вселенной. Согласно современной инфляционной теории Большого взрыва, образова46 ние вселенной произошло из сингулярности, «ложного вакуума», который совершенно невозможно описать на основе законов природы, поскольку в сингулярности, означающей абсолютную простоту, нет никаких взаимодействий и, соответственно, никаких законов природы, поскольку и самой природы-то еще нет. Но тогда все равно возникает вопрос: а какова же причина «Большого взрыва? Не могла же вся огромная Вселенная возникнуть в результате какогото случайного процесса в ложном вакууме? Тем более что современная наука фактически подтвердила не только то, что вселенная имеет начало (а у начала, разумеется, должна быть причина, не относящаяся ко вселенной, т.е. сверхъестественная), но и то, что возникает вселенная из ложного вакуума, т.е. из небытия. Поэтому, делает вывод американский физик П.Девис, «тысячелетиями человечество верило в то, что «из ничего не родится ничто». Сегодня мы можем утверждать, что из ничего произошло все. За Вселенную не надо «платить» — это абсолютно «бесплатный ленч»». Телеологическое доказательство Это доказательство является, наверное, самым распространенным. Основывается оно на том, что мир устроен удивительно гармонично и упорядоченно. Но если даже такой простой механизм, как часы, создал некий часовщик, то что говорить о космосе, который гораздо сложнее и гармоничнее… Впервые подобная аргументация встречается уже у Платона, затем ее развивали философы-стоики (Хрисипп) и христианские богословы (напр., свят. Григорий Богослов, Афанасий Великий). Телеологическим (или от целеполагания) это доказательство называется потому, что порядок может создать лишь разумное существо, поставившее перед собой вполне определенную цель. В этом плане телеологическое доказательство гораздо полнее, чем космологическое: если космологическое утверждает лишь факт существования причины существования мира, то телеологическое указывает, что эта причина является к тому же еще и разумной. Часто встречаются возражения на это доказательство. Одно из самых попу47 лярных указывает на несовершенство мира, особенно – на несовершенство человечества, существования зла (т.н. проблема теодицеи, оправдания Бога). Кант в «Критике чистого разума» указал, что это доказательство, которое он также считает замечательным, указывает в лучшем случае на существование художника мира, но не его творца. Однако в 19 в. этот аргумент также стал сходить на нет, поскольку порядок в мире также стали объяснять не божественной премудростью, а законами природы. Но в 20 в. новые научные открытия вновь оживили интерес к этому аргументу. Например, открытие в области генетики показали, что каждый вид живого организма определяется уникальной информацией, записанной в молекуле ДНК, состоящей из огромного числа нуклеотидов, расположенных в строго определенном порядке. Исследование процессов, протекавших после Большого взрыва, привели к выводу, получившему название «антропного принципа», согласно которому «реализуется именно та Вселенная, которая пригодна для человека, и нам следует поразмыслить о тех бесчисленных совпадениях, которые абсолютно необходимы для существования человека и самой жизни. Единственное небольшое отклонение в одном из тысяч важных совпадений резко (возможно, даже полностью) изменило бы Вселенную. Однако абсолютно во всем, начиная от постоянных, определяющих гравитационные, электромагнитные, сильные и слабые ядерные взаимодействия, и вплоть до основных биологических предпосылок мы обнаруживаем, что космос в целом, наше Солнце в частности, и в особенности Земля настолько точно подогнаны к нам, что неизбежно напрашивается вопрос: «А не Бог или кто-то еще с аналогичным именем создал все это, прежде всего имея в виду нас? Это слишком много для совпадения, даже для чуда, чтобы назвать это чистой случайностью»» (П.Девис). Тема 7 Наука и христианство Проблема отношения к античной культуре была одной из главнейших для христианских богословов с самых первых веков христианства. Резко отрица48 тельно относясь к язычеству, отцы и учителя Церкви вполне положительно относились к научным открытиям греков и римлян. Возможно, именно такое ученическое отношение к предшественникам послужило одной из причин того, что в христианстве не получили распространения научные исследования: зачем заниматься наукой, если великие греческие ученые уже всё сказали. Наука представлялась полностью законченной (ситуация, схожая с мнением великого английского физика лорда Томсона, также считавшего физику совершенно законченной к концу XIX в.). Основным источником научных знаний для отцов Церкви были труды Аристотеля. Доверие к его авторитету было столь велико, что его взгляды со временем были объявлены чуть ли не христианскими. По крайней мере, такая ситуация сложилась на западе со времен Фомы Аквинского. Этот великий схоласт исходил из тезиса о непротиворечивости науки и христианства. А поскольку наука в те времена прочно ассоциировалась с именем Аристотеля, то Фома предложил грандиозный проект христианского богословия, изложенного языком аристотелевской метафизики с включением положений аристотелевской физики. Этот проект оказался настолько успешным, что к XVI веку аристотелевские космологические положения стали считаться фактически христианскими. И поэтому любые нападки на аристотелевское учение часто рассматривались как нападки на христианство. Таков был фон, на котором происходила научная революция XVII века. В современном атеистическом обществе принято считать, что первые ученые – творцы современной науки (Галилей, Декарт, Ньютон и др.) – развивали научные положения в борьбе с церковным учением. Поэтому современная наука, по их мнению, атеистична. Кроме того, утверждают современные атеисты, возникновение науки было связано с переносом интересов с мира идеального, божественного, на мир материальной, так что и в основе научного познания лежит материализм и материалистический, т.е. сенсуалистический, способ познания. Ученые опирались на опыт, а не решали выдуманные идеальные про49 блемы (типа количества ангелов на конце иглы). И, кроме того, развитие науки было вызвано практическими нуждами человечества. Атеизм, материализм, доверие наблюдению и практика – вот, по их мнению, основания современной науки. В действительности же первые шаги науки были вызваны совершенно иными, даже противоположными причинами. Западная Церковь признала истинным аристотелевский взгляд на мир. Однако для Галилея христианство не было тождественно с аристотелизмом, с которым он не был согласен по многим положением. Так что возникновение современной науки следует рассматривать в плане борьбы новых научных идей Галилея и его последователей с положениями аристотелевской физики. С точки зрения Галилея, Декарта и др. наука и христианство не противоречат друг другу, но вот аристотелевский способ познания мира научным назвать нельзя. Как христианин, Галилей возвращается к идеям ранних отцов Церкви (прежде всего блаж. Августина) и в них видит основу для создания новой науки. Поэтому конфликт в начале XVII века, конечно, был, но это был конфликт не христианства и науки, а аристотелизма и новой науки. Поэтому, чтобы понять суть научной революции, необходимо сравнить эти две научные парадигмы. Аристотелевская физика исходила из следующих принципов: 1) Мироздание неоднородно, каждое тело находится на своем естественном месте. Мир конечен, при этом тяжелые предметы, например Земля, находятся в центре вселенной, а легкие, как Солнце, на ее периферии. При этом движение на Земле неидеально, поскольку небесконечно, и лишь планеты и звезды вечно движутся по круговым орбитам в эфире; 2) Физика имеет качественный, нематематический характер. Предметом физики является несовершенный подвижный мир вещей, а математические, особенно геометрические сущности в природе не существуют, но являются лишь продуктами человеческого ума; 3) Полное доверие чувственному познанию. Отсюда следует ряд принци50 пов: а) покой – это естественное состояние предмета, а движение – всегда вынуждено, происходит под действием другого движущегося тела; б) Земля покоится, а все светила вращаются вокруг нее по окружностям; 4) Человек умнее, хитрее природы, может создать то, чего в природе нет. В противоположность этому взгляду новое естествознание исходило из других положений, главные из которых вытекали из христианского вероучения: 1) Пространство однородно, свойства вещества везде одинаковы. Впервые этот принцип отчетливо высказал кардинал Николай Кузанский в XV в. исходя из того, что Бог выше пространства и времени, и поэтому для Него любое место и момент времени обладают равными значениями. Он же высказал и мнение о бесконечности Вселенной, поскольку она является творением бесконечного и всемогущего Бога; 2) Естествознание математично. Этот принцип Галилей выразил в виде учения о «двух книгах» - Книге божественного откровения и Книге божественного творения. У каждой книги свой язык. Первая написана буквами, вторая – цифрами и геометрическими фигурами: «книга природы написана языком математики». Более точно фраза Галилея выглядит так: «Написана же она (книга природы. – В.Л.) на языке математики, и знаки ее — треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни единого слова; без них он был бы обречен блуждать в потемках по лабиринту» 16. Эту мысль Галилей заимствовал у блаж. Августина, который указывал на математические основания нашего мира, в свою очередь, ссылаясь на Библию, поскольку есть такое «место Писания, где сказано, что Бог все расположил мерою, числом и весом (Прем. XI, 21)»17, а отсюда вытекает, что «есть Число без числа, по Которому все образуется»18. 3) Мир подчиняется законам, которые являются формой Божественного промысла. Античность не знала понятия закона природы, поскольку не знала Галилей Г. Пробирных дел мастер. М., 1987. С. 41. Августин, блаж. О книге Бытия, IV, 3. 18 Августин, блаж. О книге Бытия, IV, 4. 16 17 51 Творца, сотворившего сей мир по Своему замыслу. Впервые понятие закона природы в физику вводит Р.Декарт, причем сделал он это из богословских соображений: «Из того, что Бог не подвержен изменениям и постоянно действует одинаковым образом, мы можем также вывести некоторые правила, которые я называю законами природы»19. Декарт вводит понятие законов природы не на пустом месте. Задолго до него это положение выдвигалось и многими отцами Церкви. Например, свт. Василий Великий в толковании на Шестоднев пишет: «…в сих творениях людьми, имеющими ум, созерцательно постигнутый закон служит восполнением к славословию Творца… и она (сотворенная природа. — В.Л.), по вложенным в нее законам, стройно возносит песнопение Творцу»20. Свт. Григорий Богослов также говорит, что существует «Божий закон, прекрасно установленный для всего творения и видимого, и сверхчувственного», и что этот «закон… дан однажды, действие же и ныне постоянно продолжается»21. Так что принцип законосообразности природы является вполне христианским. Соединив это положение с предыдущими двумя, первые ученые приходят к выводу о том, что законы природы выражаются на языке математики и действуют одинаково в любой точке Вселенной и в любой момент времени. Современные ученые, отказавшиеся от идеи о божественной причине мира, оказываются в странном положении: они сами не уверены, насколько обосновано их убеждение в существовании законов природы. Действительно, ни один закон природы невозможно проверить на опыте, поскольку он является обобщением на всю Вселенную, да и выражается на языке четкого математического равенства. Поэтому для его открытия необходимо отрешиться от наблюдения, возвыситься мыслью к вечности. Как сказал по этому поводу А.Эйнштейн, «там, где отсутствует это чувство (религиозное чувство, вера в рациональную Декарт Р. Сочинения, т. 1, с. 368. Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Василий Велекий, свт. Творения. М., 1845. С. 58-59. 21 Григорий Богослов, свт. Слово о богословие, 4-е // Григорий Богослов, свт. Собр. творений: В 2 т. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 436. 19 20 52 природу реальности. – В.Л.), наука вырождается в бесплодную эмпирию»22, и поэтому «в наш материалистический век серьезными учеными могут быть только глубоко религиозные люди»23; 4) Наука не имеет практической задачи, цель науки - познание мира посредством познания Бога и наоборот, познание Бога посредством познания мира. Какими практическими интересами руководился Галилей, направивший телескоп на небесные светила? Или Ньютон, искавший закон, связывавший всю вселенную посредством единой силы тяготения? Правильнее было бы сказать, что наука продолжала линию средневекового богословия. Дело в том, что в аристотелевской философии было четкое разделение науки на философию, физику и математику. Они не пересекались, поскольку их предметы отличались: философия познает вечное и неизменное, физика – временное и изменяющееся, а математика – некие интеллектуальные абстракции, не существующие в природе. Истинной наукой для Аристотеля являлась, разумеется, философия. В Средние века статус истинной науки получает богословие, которое также своим предметом ставило вечного и неизменного Бога; физика же, хотя и называлась наукой, считалась наукой менее значимой. Творцы науки в XVII в. фактически соединили богословие, физику и математику, и отныне предметом физики также становятся вечные божественные принципы – законы природы, изложенные языком математики. По сути, новая физика является продолжением богословия, точнее – естественного богословия, ставящего задачей познание Бога посредством наблюдения за явлениями мира. 5) Исходя из своей задачи наука формирует и соответствующий метод. Им становится эксперимент, гармоничное сочетание сенсуализма и рационализма, при котором исследователь не полностью доверяет наблюдению, но корректирует его посредством рассуждений. Наука начинается не с доверия опыту, а, наоборот, с некоторого недоверия ему. По выражению В.Гейзенберга, «искаЭйнштейн А. Письмо к Соловину от 1 января 1951 г. // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. М., 1967. С. 565. 22 23 Эйнштейн А. Религия и наука // Собрание научных трудов. М., 1967, т. IV, с. 126. 53 жая и идеализируя … факты, он (Галилей. – В.Л.) получил простой математический закон, и это было началом точного естествознания Нового времени»24. Таким образом, наука возникает не только не в борьбе с Церковью, но, наоборот, в результате применения некоторых положений христианского вероучения к познанию природы. Поэтому неудивительно, что до начала XIX в. все ученые были людьми верующими. Да и в последующие годы, несмотря на все большее влияние атеистических идей Просвещения, великие ученые, среди которых М.Фарадей, Дж. Максвелл, Г.Мендель, О.Коши, М.Планк и др. признавали справедливость религиозных положений. Например, М.Планк, один из основоположников квантовой механики, говорил: «…мы никогда не встретим противоречия между религией и естествознанием, а, напротив, обнаруживаем полное согласие как раз в решающих моментах. Религия и естествознание не исключают друг друга… а дополняют и обуславливают друг друга»25. Христианство было для ученых тем фундаментом, на котором они выстраивали здание современной науки. Именно в христианстве содержатся те положения, которые наукой признаются в качестве недоказуемых самоочевидных аксиом: существование законов природы, математический характер этих законов, познаваемость мира, существование мира, упорядоченность вселенной, однородность пространства и др. Ни одно из этих положений невозможно доказать в рамках науки, но без них существование науки невозможно. По сути, ученый принимает их на веру. Так что вполне прав был блаж Августин, провозгласивший тезис: «Верую, чтобы понимать». Между верой и знанием нет никакого противоречия. Вера в перечисленные принципы, по сути заимствованные из христианства, помогает выстраивать далее здание современной науки. Как пишет американский ученый Ч.Таунс, «эта вера так глубоко укоре- Гейзенберг В. Значение красоты в точной науке // Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 274. 25 Планк М. Религия и естествознание // Вопросы философии. №8. 1990. С. 35. 24 54 нилась в сознании ученого, что большинство из нас вообще никогда не думает о ней»26. Миф о существовании гонений на ученых в XVI-XVII вв. является всего лишь просвещенческой выдумкой. Ни одного примера преследований ученых, кроме случаев с Дж. Бруно и Г.Галилеем, назвать не могут. Да и в этих случаях все не столь радужно с точки зрения атеиста. Что касается Дж. Бруно, то он был не ученым, а философом-язычником, сторонником пантеизма, еретиком, и именно за свои еретические положения и поплатился жизнью. Это было типичное проявление преследования еретиков, столь характерное для Ренессансной Европы. Конечно, нельзя приветствовать сжигание еретиков на кострах, но и говорить, что это было преследование за научные убеждения, тоже не стоит. По крайней мере, в материалах процесса над Дж. Бруно ни слова не говорится о его так называемых научных положениях. А мысль о бесконечности Вселенной Бруно заимствовал у кардинала Николая Кузанского, который за сто лет до Бруно высказал эту мысль. И никто Николая за это не преследовал. Что касается Г.Галилея, то здесь несколько иная ситуация. Дело в том, что Галилей выбрал не совсем удачный момент для публикации своего трактата «Диалог о двух системах мира: птолемеевой и коперниковой». В середине XVI в. М.Лютер обвинил католиков в том, что они совсем изменили христианству, стали слишком доверяться науке и философии, в то время как спасается человек, по Лютеру, «только верой». Вкупе с другими обвинениями (индульгенции и т.п.) эти нападки послужили причиной начала кровопролитных реформационных войн. Одним из аргументов для лютеран был факт положительного отношения католиков к работе Н.Коперника. И поэтому, когда реформационные войны затихли и наступил мир, католическая Церковь, не желая идти на углубление конфронтации, не рекомендовала Галилею публиковать свою книгу в защиту коперниковского учения до тех пор, пока тот не сможет полностью и совершенно убедительно доказать свое учение. Галилей же ослушался и опубТаунс Ч. Слияние науки и религии // Диалоги. Полемические статьи о возможных последствиях развития современной науки. М., 1979. С. 61. 26 55 ликовал книгу, в чем и вынужден был покаяться. Кстати, как указывает В.Гейзенберг, правота Галилея в этом споре все же не столь очевидна. С научной точки зрения Галилей все-таки был неправ, ведь Солнце не покоится, да и Земля движется не по окружности, а по эллипсу. Но больше всего Галилей оказывается неправ в нравственной области, не просчитав те последствия, к которым могла бы привести публикация его идей27. Тема 8 Православное учение о чудесах Очень часто в атеистической литературе указывается, что чудо – это событие, которое пока невозможно объяснить, поскольку законы природы, описывающие это явление, еще не открыты. Однако это атеистическое определение чуда можно отбросить как совершенно ошибочное, поскольку оно не столько определяет чудо, сколько утверждает, что чудес не бывает. Поэтому для того чтобы определить, что такое чудо, попытаемся найти такие свойства событий, которые называются чудесными. 1) Прежде всего, чудеса чрезвычайно редки, а некоторые (например евангельские) вообще единичны. На этот факт обращал внимание, например, ньютонианец Кларк, считавший это свойство главным, достаточным в понимании чуда и писавший Лейбницу, что чудо — это просто редко наблюдаемое явление 28. Лейбниц возражал Кларку, указывая, что в этом случае исчезает различие между чудесным и естественным, ведь и среди естественных событий существуют редко встречающиеся. «В конце концов все тогда будет одинаково естественным или так же одинаково чудесным»29, — писал Лейбниц. А если чудом считать то, что случается редко, иронически писал еще Цицерон, то и мудрый человек — чудо 30. Следовательно, редкость – не единственное свойство чудесноСм.: Гейзенберг В. Естественнонаучная и религиозная истина // Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 336-341. 27 Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 464. Там же. С. 497. 30 Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 265. 28 29 56 го события. Это лишь внешняя сторона чудесного явления, и поэтому назовем ее феноменологическим свойством чуда. 2) Необходимым свойство чуда является его необычность. Оно обращает на себя внимание человека, удивляет, поражает его, вводит в состояние недоумения. Примером такого словоупотребления является, например, выражение «семь чудес света». Разумеется, ни египетские пирамиды, ни Колосс Родосский не являются собственно чудесами, но в силу своей поразительности они справедливо были удостоены этого наименования. Можно назвать это свойство чуда психологическим. 3) Чудо потому поражает человека, что оно нарушает привычный ход событий, очень часто даже нарушает казалось бы незыблемые законы природы. Поэтому довольно часто определяют чудо как «явление, противоречащее законам природы». В таком подходе явно присутствует стремление проникнуть в сущность чудесного, поэтому назовем его сущностным свойством чуда. Чудесное явление противоречит законам (или одному закону) природы и именно этим оно и поражает человека. Рассудочный человеческий ум не способен вместить в себя и понять это противоречие, и вывод, который он делает, логичен с точки зрения формальной логики — или-или. Или весь мир закономерен, и чудес не бывает; или весь мир чудесен — наука ложна и не нужна для спасения души. Таким образом, из трех признаков чуда самым сильным является, конечно, его противоречие законам природы. Поэтому ясно, что понятие чуда невозможно понять, не разобравшись, прежде всего, в том, что такое закон природы. В предыдущей теме мы установили, что само понятие закона природы является религиозным, и в физике оно появляется как приложение богословских рассуждений к познанию природы. Это своего рода божественное управление миром. Оно может идти по-разному: либо путем постоянного воздействия на него путем задания ему неких законов, постигаемых наукой, либо посредством разового вмешательства в ход событий, что людям будет представляться как некое чудо. В общей картине взаимодействия Бога и мира чудо и закон — не про57 тивоположности, а два различных пути воздействия Бога на мир. Разумеется, это предполагает представление о Боге как о личном Существе, а не некоем безличном мировом Разуме, ибо для совершения разового действия, каким является чудо, необходима воля, имеющаяся лишь у личности. Удивительно, но при внимательном сопоставлении явлений природного мира легко обнаружить, что так называемые всеобщие законы физики совсем не всеобщи и отменяются и нарушаются не просто часто, а также с поразительной закономерностью! Для примера возьмем лишь один, наиболее очевидный случай. Всем известны основные законы физики — три начала термодинамики. Первое начало – или закон сохранения энергии – не соблюдается в современной инфляционной теории возникновения вселенной. Эта теория подразумевает возникновение энергии на самых ранних этапах существования Большого Взрыва. Физик А.М.Хазен пишет: «Можно спорить о гипотезе Большого Взрыва. Однако главное, что она утверждает, есть неоднородность времени, которая особенно велика при возникновении Вселенной. Посмотрите литературу о Большом Взрыве. Несохранение энергии, которое вводит эта модель, стыдливо вуалируется. Возникновение Вселенной - это есть возникновение энергии и энтропииинформации»31. Нарушается также и второе начало термодинамики, которое утверждает постоянное увеличение энтропии (или, по крайнее мере, ее неуменьшение) в замкнутой системе, что на обыденном языке означает, что невозможно увеличение порядка и уменьшение беспорядка в мире само по себе. Более всего, разительнее всего свидетельствует об этом нарушении феномен жизни. Вполне можно согласиться с физиком С.Ю. Поройковым, который пишет, что «само явление жизни, не подчиняющееся закону возрастания энтропии в материальном мире, является чудом»32, и «с позиций информационной энтропии существование молекул ДНК является ничем иным как чудом»33. Хазен А.М. Разум природы и разум человека. М., 2000. С. 330. Поройков С.Ю. Физическая и религиозная реальность. М., 2006. С. 38. 33 Там же. С. 139. 31 32 58 Таким образом, чудо оказывается многогранным феноменом, распознать которое иногда бывает весьма сложно из-за того, что различные свойства чуда не всегда присутствуют в некоем явлении, которое представляется чудесным. Сущностное, психологическое и феноменологическое свойства, каждое истинное в своей мере, становятся более ясными и понятными лишь тогда, когда они включаются в более общий контекст богословского определения, утверждающего, что «чудеса - это поразительные действия или события, имеющие истинную причину вне естественных сил и законов природы, в сверхъестественном действии Божием, совершаемые Богом для достижения тех или иных целей»34. Тема 9 Библия и наука Одним из наиболее сложных вопросов христианской апологетики является проблема согласования текста Библии с современными научными данными. Особенно в этом плане интересен вопрос о шести днях творения, описанных в самом начале Библии. Казалось бы, налицо масса противоречий, сводящихся к одному, главному: слишком малое время существования вселенной в сравнении с современными научными данными. Для решения этого противоречия предлагаются два метода: либо данные науки ошибочны (этот метод применяется в центре «Шестоднев», руководители которого ссылаются на якобы единодушное мнение Отцов Церкви), либо надо иначе понимать понятие дня творения. Прежде чем ставить вопрос о толковании Шестоднева отцами Церкви, нужно ответить на следующий вопрос: а как появился текст Шестоднева? Как узнал Моисей о тех событиях, которые происходили задолго до него? Неужели Бог просто продиктовал ему эти строки, и поэтому мы должны воспринимать каждую букву в неизменном виде? Вот как отвечает на этот вопрос свт. Григорий Нисский: «Но ты, как бы на горе Синай, оставив внизу многочисленный 34 Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. М., 59 народ, и превысив других разумением, усиливаешься с великим Моисеем войти в тот мрак созерцания тайн, в котором был он, и видел незримое, слышал неизглаголанное словом, и стараешься узнать необходимый порядок творения» 35. Иначе говоря, Моисей созерцал то, что невыразимо в словах (возможно, созерцал величественную картину возникновения мира), и, когда выражал это в известных всем предложениях, сделал это на обычном языке, словами, понятными даже пастуху. Разумеется, и речи не могло быть о том, чтобы в этом повествовании употреблялись слова из современного нам научного лексикона. Учение о творении мира тотчас же вызвал соответствующий вопрос: что делал Бог до сотворения? Ответ, даваемый Августином, хорошо известен: «Это самое время создал Ты, и не могло проходить время, пока Ты не создал времени. Если же раньше неба и земли вовсе не было времени, зачем спрашивать, что Ты делал тогда. Когда не было времени, не было и "тогда"» 36 Эту же мысль Августин повторяет и в других работах, например, в «О граде Божием»: «…Несомненно, что мир сотворен вместе с временем»37. Поэтому сам вопрос не имеет смысла. Удивительно, но точно так же отвечают на вопрос, что было до Большого взрыва, современные ученые. Одним из наиболее дискутируемых вопросов является вопрос о длительности творения. Свт. Василий Великий, говоря о первом дне, в который, собственно, и происходит творение космоса, обращает внимание на то, что о нем сказано не «день первый», а «день един» и пишет: «Посему назовешь ли его днем или веком, выразишь одно и то же понятие»38. Блаж. Августин, пожалуй, наиболее подробно из всех отцов рассматривает проблему длительности дней творения. Не отвергая буквального толкования и даже предпочитая его аллегорическому, он все же видит в днях скорее указание на онтологическую сторону процесса, чем на хронологическую последовательность: «Отсюда, в повествовании о творении вещей под днем надобно разуметь форму самого творческого Свт. Григорий Нисский. Шестодневе // Творения святого Григория Нисского. Часть 1. М., 1861. С.8. Августин, блаж. Исповедь. 37 Августин, блаж. О граде Божием. М., 2000. С. 520. 38 Василий Великий, свт. Беседы на шестоднев. Беседа 2. 35 36 60 действия, под вечером — завершение его, под утром — начало нового, чтобы не сказать вопреки Писанию, что кроме шести дней создана была еще и тварь седьмого дня, или что сам седьмой день — не тварь; итак, через все дни творения повторяется один и тот же сотворенный Богом день» (О книге Бытия 26). Нам представляется, что это чрезвычайно глубокая мысль - трактовать день творения не во временнóм смысле, а в смысле онтологическом, поскольку в каждый из дней происходит некоторое сущностно новое творение. Еще одна проблема, которую нужно было решать, связана со странной последовательностью творения: сначала творится свет, а затем – светила. На эту непоследовательность любили указывать атеисты во все времена. В действительности эта «странная последовательность» была объяснена современной наукой в концепции Большого взрыва. Ведь первоначально возникает электромагнитное излучение, а уж затем, через миллиарды лет – светила. Для того, чтобы сделать этот вывод, потребовались серьезные научные открытия в теории поля. И тем удивительнее читать у Василия Великого в Беседах на шестоднев, который задолго до современной физики, объяснившей природу света, примерно те же самые мысли: «Тогда произведено было самое естество света, а теперь приуготовляется это солнечное тело, чтобы оно служило колесницею тому первобытному свету»39. Слова, показывающие, что свт. Василий был не только крупнейшим богословом, но и физиком. Последующие рассуждения в главе, посвященной созданию светил, подтверждают наши соображения. Опираясь на доводы разума40, свт. Василий делает совершенно правильные выводы относительно величины Луны, природы света, исходящего от нее, расстояния ее от Земли и т.п. Отдельным вопросом является проблема возникновения жизни и отношения к эволюции. Библия однозначно утверждает невозможность самопроизвольного возникновения жизни («и сказал Бог: да произрастит земля зелень…»). Однако со второй половины XVIII века стали распространяться учения, утвер39 40 Василий Великий, свт. Беседы на шестоднев. Беседа 6. «Посему измеряй луну не глазом, но рассудком, который при открытии истины гораздо вернее глаз» (Там же). 61 ждающие самопроизвольность зарождения жизни и получившие "научное" обоснование в эволюционном учении Ч.Дарвина. Несмотря на очевидные несуразности этого учения, в XX веке оно получило огромное распространение, что говорит, скорее, не о его научных достоинствах, а об общем атеистическом настрое общества, выдающем желаемое за действительное. В своем неприятии дарвинизма единодушны все христианские богословы (Зеньковский, Осипов, Кураев, Фиолетов, Хобринк и др.): без признания духовного начала самопроизвольное возникновение жизни и различных видов живых организмов невозможно. Среди аргументов обычно называют и невозможность случайного соединения различных атомов в молекулу ДНК (что противоречит хотя бы теории вероятности), и дальнейшего соединения их в простейшие микроорганизмы (это невозможно вне клетки), и последующего возникновения всего многообразия видов (это учение Дарвина так и остается недоказанной гипотезой: не обнаружены промежуточные виды, не показано, почему филогенез повторяет онтогенез, необъяснимыми с точки зрения теории естественного отбора являются особенности многих и многих животных видов и др.). Однако, будучи едиными в своем отрицании дарвинизма, христианские богословы тем не менее часто занимают различные позиции во взглядах на действительный характер возникновения видов: одни богословы считают, что эволюционный процесс, ведомый Святым Духом, мог иметь место и действительно длился сотни миллионов лет (А.Кураев, И.Барбур, Г.Муравник), другие же считают, что эволюционизм в корне противоречит христианству (С.Вертьянов, Г.Моррис, Б.Хобринк, Д.Сысоев). Особняком стоит вопрос о возникновении человека. К настоящему времени в христианской апологетической литературе нет полного согласия относительно того, как именно был сотворен человек исторически и как понимать слова Библии об этом - буквально или иносказательно. Однако не подвергается сомнению, что теория о возникновении человека из обезьяны не выдерживает никакой критики, хотя бы потому, что в этой теории присутствует круг в дока62 зательстве: считается, что человек из обезьяны произошел в результате ее трудовой деятельности, и одновременно признается, что труд есть "сознательно осуществляемый процесс" и как таковой наличествует только у человека. Самая главная сложность, на которую никак не отвечает наука, - это вопрос о возникновении сознания. Предположение об эволюционировании человеческого сознания в результате трудовой деятельности приводит к очевидно расистским выводам, поскольку существуют разные степени цивилизационного развития народов. Тема 10 Православное учение о душе Одним из наиболее острых вопросов апологетики является вопрос б е с с м е р т и я д у ш и . Следует отметить, что вопрос бессмертия души у отцов Церкви и в философии неизбежно связывался с проблемой существования и нематериальности души: если душа существует, то она нематериальна и, следовательно, бессмертна. Поэтому аргументы противников христианства всегда сводились к доказательствам того, что душа не существует, а является лишь совокупностью неких проявления телесной организации человека, т.е. иллюзией. Однако в этом рассуждении имеется логическая несообразность: "иллюзия есть там, где что-либо только психическое принимается за нечто вне-психическое" (С. Франк), но тем самым существование самой сферы психического, т.е. души, не подвергается сомнению. Факт существования души, как любой онтологический акт, не может быть строго рационально доказан, он познается как некая очевидная данность. Существование души постигается не чувствами, а "умным видением", ибо "подобное познается подобным", и чувства постигают лишь материальную природу. Поэтому самопознание, умение "внимать себе" (Втор. 15,9) лучше всего свидетельствуют о существовании души. Так же как в существовании своего тела не может сомневаться человек, испытывающий телесные боли, так и душевные страдания чаще приводят человека к признанию наличия у себя души. 63 Однако христианское богословие признает и некоторую ценность рациональных доказательств существования и бессмертия человеческой души. Этих доказательства можно разделить на три группы. а) Доказательство от жизни. Душа сообщает организму целостность и жизнь; неодушевленное тело не имеет в себе жизни и подчиняется только законам физики. Согласно 2-му началу термодинамики, энтропия может только возрастать, а в живых системах наблюдается обратный процесс. Ответ на эту проблему искал еще Э.Шредингер в книге «Жизнь с точки зрения физика», но его предположение о существовании некоего закона, противоположного 2-му началу термодинамики, не подтвердилось; б) Доказательство от мышления. Если бы не было души, мышление не было бы возможно. В мышлении можно выделить два элемента: самопознание и познание внешнего мира. Самопознание возможно только для простой сущности: глаз не может видеть сам себя, а ум может сделать объектом своего ползнания сам себя. Следовательно, ум прост, он являет собой и объект, и субъект, что возможно только в том случае, если ум – нематериален. Познание внешнего мира тоже возможно лишь в том случае, если существует некая простая познающая сущность, которая соединяет в простом понятии многообразие чувственных восприятий. Если бы существовало только тело, то познание было бы лишь отражением внешнего мира. Получив на входе множество разнообразных перцепций, тело обрабатывало бы их и выдавало бы на выходе тоже соответствующее множество элементов. Кант назвал это «единством апперцепции». А простое единство, очевидно, не может быть материальным. в) Доказательство от нравственности. Человек – это нравственное существо, а значит, обладает свободой выбора. Тело подчиняется детерминистическим законам природы. Если бы души не существовало, человек не мог бы быть объектом нравственных суждений, его нельзя было бы наказывать или награждать. Следовательно, человек не может состоять лишь из тела, в нем существует также и душа - источник свободы. Кроме того, человек часто вступа64 ет в конфликт со своим телом, он может вредить телу и т.п. Если бы не было души, не были бы невозможны самопожертвование, пост и т.п., тем более было бы невозможным самоубийство; Все эти доказательства основываются на признании души нематериальным, духовным началом. Однако есть и иная точка зрения, высказанная свт. Игнатием (Брянчаниновым), согласно которому душа - это некая тонкая телесность, и ее бессмертие обусловлено Божественной благодатью. По мнению свт. Игнатия, если душа духовна, то она бессмертна по природе, следовательно, она не сотворена и существовала до рождения человека. А это – платоновское учение о переселении душ, ничего не имеющее общего с христианством. Восточная православная Церковь никогда не соглашалась с этим взглядом, а на западе впервые эту мысль высказал Декарт, развивший учение о двух субстанциях. Кроме того, Библия говорит о явлении ангелов людям, а ангелы могли являться людям лишь в том случае, если ангелы телесны, но телесность их тонкая, ее видеть человек может лишь тогда, когда Бог даст ему способность видеть эти тела. Ссылается свт. Игнатий и на множество отцов Церкви, утверждавших, что душа есть тело. Данные науки, по его мнению, также свидетельствуют о телесности души, поскольку соединяться может лишь подобное, а в человеке душа соединена в единую сущность с телом. И, пожалуй, самое главное, в Библии сказано, что Бог есть дух, следовательно, душа не есть дух. Если бы душа была духовна, то она была бы одной природы с Богом, а это пантеизм. Свт. Феофан Затворник признал это утверждение ошибочным. По мнению свт. Феофана, это мнение следует назвать "ультраматериализмом, или материализмом, вышедшим за свои пределы". Во-первых, душа сотворена по образу Божию, поэтому она тоже духовна, как и Бог, хотя ее духовность тварная. Ошибка понимания Библии свт. Игнатием состоит в том, что в Писании сказано, что Бог есть дух, но не сказано, что только Бог есть дух. Во-вторых, свт. Феофан не находит у отцов Церкви поддержки мнению свт. Игнатия. Наоборот, указывает он, подавляющее большинство отцов считали, что душа духов65 на. И, в-третьих, ссылки на науку беспочвенны, поскольку наука не может заниматься исследованием души, поскольку объектом научного исследования является лишь материальная реальность. Поэтому учение свт. Игнатия не имеет опоры в святоотеческих творениях, основывается на слишком буквальном прочтении некоторых мест Библии и на доверии к ошибочным научным теориям XIX века (учение о теплороде и эфире). Однако, несмотря на столь непримиримую полемику виднейших богословов XIX в.и на очевидную, по моему мнению, правоту свт. Феофана, в современной русской православной Церкви учение о природе души не догматизировано, и дозволяется соглашаться с мнением как свт. Игнатия, так. И свт. Феофана. Тема 11 Отношение христианства к человеческому телу Часто считается, что в учении о человеке Церковь прежде всего говорит о душе, из чего делается вывод, что душа - главное в человеке, а телом необходимо пренебрегать. Действительно, ведь тело смертно, а душа бессмертна, поэтому и делается вывод о том, что заботиться необходимо не о том, что и так умрет и разрушится, а о вечном – о душе. Смысл жизни - в спасении души, достижения богообщения, одним из средств этого является молитва, опять же духовное действие. Но что же тогда получается, что тело - это нечто случайное и вторичное, второстепенное, не главное? Некоторые христиане даже делают отсюда вывод, что тело нужно уничижать, морить его голодом, не заботиться о нем, не лечить во время болезни и т.п. Но для чего же Бог творит человека, имеющего не только духовную, но и телесную природу? Прежде всего обратим внимание на то, что в христианстве главным для нас является не некий абстрактный трансцендентный Бог, а воскресший Христос. Бог стал человеком во плоти. Человеческая и божественная природы соединились во Христе. Один только этот факт заставляет нас обратить особое пристальное внимание на телесную природу человека и понять ее особое значение 66 в жизни человека. Поэтому и апостол Павел пишет: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (Кор.6.19-20). Апостол четко указывает на достоинство нашего тела, которое оказывается не могилой, не темницей (как считали античные платоники и пифагорейцы), а храмом Святого Духа. Следовательно, оскверненный храм, храм, в котором мерзость запустения, - не место для обитания Святого Духа. Поэтому когда говорится о поклонении «в душах и в телах», то это надо понимать в том смысле, что мы должны сохранять в достойном виде всю полноту нашего естества - и духовную и телесную. Свт. Григорий Палама указывал на то, что человек, имеющий тело, обладает более высокой природой, чем ангелы, ведь душа человека имеет те способности, которых нет у ангелов, - прежде всего способность оживотворять неживую материю: «…только одно умное и разумное естество души обладает и умом, и словом, и животворящим духом; только оно одно, более чем нетелесные Ангелы, было создано Богом по образу Его» (Сто пятьдесят глав, 39). В человеке телесная и духовная природы соединены неразрывно. Поэтому когда мы говорим о спасении души, то понимаем, что оно достигается целостным человеком путем нашей жизни в теле. Человек живет в теле несколько десятков лет, затем после смерти он навечно попадает в тот мир, который он заслужил при своей жизни. Простое сравнение: несколько десятков лет жизни в теле определяют вечное обитание души! Жизнь в теле настолько важна, что она определяет все наше спасение. Для пояснения приведу евангельскую притчу о милосердном самаритянине. Объясняя заповедь «возлюби ближнего твоего, как самого себя», Господь говорит притчу о самарянине - человеке, который был по сути язычником, не имел истинной веры в Бога, а к избитому человеку, валяющемуся при дороге, отнесся с любовью. И по этой причине он ближе к Господу и более достоин спасения, чем священник и левит из израильского народа, которые имели истинную 67 веру, но не проявили любви к израненному человеку и прошли мимо него. А что такое любовь? В любви самое главное самопожертвование. Жертва же имеет смысл тогда, когда есть чем пожертвовать. Душа бессмертна, ею мы не можем пожертвовать. А тело смертно, и им можно пожертвовать. И высшая любовь – жертвование своей жизнью: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13). Именно такое понимание любви показано в притче о милосердном самарянине. Он проявил истинную любовь к израненному человеку: пожертвовал своим временем, деньгами и др. Любовь должна быть деятельной. Нельзя любить человека только на словах, в душе, не делая в подтверждение этой любви ничего. А для того чтобы человек имел возможность творить деятельную любовь, ему дано тело. Тело - это инструмент, которым он может выполнить заповедь: «Да любите друг друга». Ведь без тела душа ничего не может сделать. Если смысл христианской жизни в деятельной любви, то тело должно быть нормальным достойным орудием этого действия. Как говорил свт. Феофан Затворник, «тело есть ближайшее орудие души и единственный способ обнаружения ее вовне в настоящем мире» (Начертание христианского нравоучения, С. 325-326). Поэтому человек может творить добрые дела тогда, когда он имеет крепкое, здоровое тело. Преп. Максим Исповедник в «Главах о любви» пишет: «Оберегающий тело свое от наслаждения и болезни имеет в нем соработника для служения лучшему» (I, 21). Аскеза на уровне ненависти к своему телу христианством отрицается. Этот соблазн христианство перебороло еще в самом начале своего существования в виде ересей гностицизма и манихейства. Логика этих ересей весьма проста: если Бог есть дух и Он благ, то противоположное Ему есть зло; тело не есть дух, значит, оно есть зло. А поскольку со злом необходимо бороться, то надо подавлять тело со всеми его желаниями и потребностями. Согласно же христианскому учению, у зла нет своей сущности, оно возникает вследствие свободного волеизъявления человека, зло есть действие, направленное против воли Бога. Ни 68 душа, ни даже тело не есть зло, ибо оба они сотворены Богом. Ненавидя свое тело, люди не прославляют храм Духа Святого, а унижают его, совершая, таким образом, грех. Конечно, душу надо ставить ее выше тела и чтить ее больше, чем тело. Преп. Максим Исповедник замечает: «Если душа лучше тела и несравнимо лучше мира сотворивший его Бог, то предпочитающий душе тело и Богу созданный Им мир ничем не отличается от идолослужителей» (Главы о любви, 1, 7). Человек должен стремиться иметь здоровое тело. Как этого достигнуть? Вывод вполне очевиден – вести здоровый образ жизни, правильно питаться, заниматься физкультурой. К сожалению, многими людьми пост понимается как доказательство аскетической ненависти к своему телу. Но на самом деле смысл поста совсем иной – не в нанесении вреда своему телу, а именно в том, чтобы возвысить свою душу над телом. Тем более что главное в посте все-таки не отказ от определенной пищи, а большее внимание к духовной жизни. Но даже и в вопросах питания пост никоим образом не направлен на нанесение вреда телу. Более того, пост полезен для здоровья человека. Временный отказ от животной пищи помогает человеку очистить свой организм, избавиться от избыточного веса и т.п. Полезность поста с медицинской точки зрения также отмечалась отцами Церкви. Так, свт. Василий Великий пишет о посте: «Приимите его, больные: это матерь здоровья. Приимите его, здоровые: это охранитель вашей телесной крепости» (О посте, беседа 2-я). Христианство - это единственная религия, которая уделяет столь важное внимание телу. Только христианство утверждает, что Бог настолько возлюбил мир, что стал человеком, облекся в человеческое тело. Все иные религии говорят, что Бог где-то вне нашего мира, а человек живет в этом мире как в темнице, страдает в этой юдоли зла и ждет не дождется того момента, когда он от этого мира освободится. Но тогда какой смысл в человеческой жизни? Зачем Бог сотворил этот мир? Зачем Он дал человеку тело? Ни мир, ни тело в этом 69 случае не имеют смысла, смысл имеет лишь мир духовный. Почему бы тогда не окончить свою жизнь поскорее? Лишь христианство дает ответ на эти вопросы. Лишь в христианстве и мир, и тело человека наделяются огромным смыслом – таким, что даже после конца мира будет новое небо и новая земля, человек вновь обретет свое тело – преображенное, бессмертное, потому что это будет царство победившей любви. Б.21 Тема 12 Проблема свободы человека Тесно примыкает к проблеме теодицеи и чрезвычайно многоплановый вопрос о с в о б о д е ч е л о в е к а . Как совместить христианское учение о свободе человека с учением о всемогуществе и промысле Божием? Не принижает ли христианство человека, называя его «рабом Божиим»? Почему некоторые христиане сознательно отказываются от свободы, давая монашеский обет послушания? Выходит, свобода — это грех. Тогда почему Бог сотворил человек свободным? Значит, Бог отвечает за грехи человека и т.п. Говоря о предопределении, нужно сказать, что безусловно, Бог знает все, что с нами будет, знает все времена, находясь Сам вне времени. Бог сотворил мир вместе со временем, поэтому для Него нет ни прошлого, ни будущего, для Него все сейчас. Бог над временем. Это основа христианского учения. И прошлое и будущее Богу известно так же, как и настоящее. Но предвидеть не означает заставлять. В Боге есть знание о моем будущем. Но я-то его не знаю. Поэтому предвидение Бога не отменяет нашу свободу. Существование свободы не противоречит тому, что православные называют себя рабами Божиими. Говорят, что поскольку одна из наиболее значимых ценностей - это послушание, а человек, который хочет полностью посвятить свою жизнь служению Богу, идет в монастырь, дает обет послушания, то он отказывается полностью от своей свободы, как бы говорит, что свобода – это 70 плохо. Но это только кажущийся поверхностный взгляд, потому что в этом взгляде присутствует неправильное понимание того, что такое свобода. Еще в первые века христианства на вопросе о свободе человека сломался Пелагий и создал свою ересь. Свобода, по Пелагию, это способность выбора, т.е. возможность поступать так, как хочется. Человек всегда стоит перед выбором, и поэтому он свободен. Следовательно, никто и ничто не может заставить человека быть грешником или праведником – ни Бог, ни Церковь, ни общество – только он сам отвечает за свои грехи. Спасается, таким образом, человек по своей воле и своим заслугам. Но блаж. Августин, а впоследствии и преп. Максим Исповедник, обнаружили ошибку Пелагия в определении свободы. Пелагий, как и современные защитники свободы, обращают внимание только на внешний уровень свободы, на ее проявление. А блаж. Августин и преп. Максим обращают внимание на сущность свободы. И поэтому правильнее было бы сказать, что свобода - это не просто выбор, а наоборот, выбор есть лишь у свободного существа. Выбор – это не сущность свободы, а ее проявление, следствие. Свобода же лежит глубже уровня выбора. Например, у Бога нет выбора между добром и злом, согрешить Бог не может, но при этом любой христианин знает, что Бог абсолютно свободен. Почему? Потому что Он ни от кого и ни от чего не зависит. Он есть Сущий. Он существует в силу Своей собственной природы. То есть свобода - это бытие в самом себе. Полная независимость. Самобытие. Свобода, таким образом, противопоставляется не насилию, а зависимости. Так определят понятие свободы многие философы. Бог абсолютно свободен, потому что Он творец, от Него зависит все, Он же ни от чего не зависит. Человек, сотворенный по образу Божию, несет в себе эту частичку Божественной свободы, и поэтому человек тоже имеет свободу, которая в тварном мире проявляется как возможность выбора. Человек свободен, ибо он несет в себе образ божественной свободы. Но человек злоупотребил этим даром свободы, воспротивившись воле Божией в акте грехопадения. С тех пор в человеке существуют две свободные воли: природ71 ная, неповрежденная грехом, истинный образ Божий, и греховная, гномическая (преп. Максим Исповедник), влекущая нас ко греху. Последнюю волю обычно принимают за собственно свободу человека, что и ведет к многочисленным проблемам. Задача христианина — преодолеть гномическую волю, отказаться от греховной свободы в пользу свободы истинной. Истинная свобода — это независимость, неподчиненность ничему, — этой свободой обладает только Бог; человек имеет лишь свободу греховную — свободу выбирать, что показывает зависимость человека от вариантов выбора, т.е. его несвободу. Чтобы стать действительно свободным, человек должен «обожиться», стать подобным Богу, и отказаться от зависимости от других вещей. В этом и состоит смысл монашеского послушания — акта в высшей степени свободного, показывающего превосходство человека над всеми мирскими, тварными вещами. Называя себя «рабом Божиим», христианин приобретает истинную свободу. С одной стороны, человек по своей сущности свободен, как образ Божий, а с другой - он живет в мире и от этого мира зависит. И поэтому в этом мире он не свободен. Свобода выбора у него есть, но не всегда он может ее осуществить. Как правило, он может ее осуществить в очень небольшом диапазоне, и этот диапазон обычно лежит в сфере нравственных понятий. Я не могу отменить законы тяготения, законы электричества, они вечны, неизменны, зависимы от Бога, а не от меня. Нравственные же положения - это и есть сфера проявления моей свободы. Поэтому истинно свободен тот человек, который знает свою собственную природу и может действовать в соответствии с ней. Возьмем для примера пост, который можно назвать упражнением в свободе. Пост - это одно из очень важных христианских установлений, которые показывают человеку, что он должен собой владеть. Он должен уметь показать, что не все тобою владеет. Есть ситуации, когда человек должен показать, кто в доме хозяин – душа или тело. Вот почему в философии дается определение свободы, как возможности действовать по своей собственной природе, а не по внешней. 72 По этой же причине отказ от греха дает большую свободу, потому что грех, как правило, совершить легче, грех, как известно, приятен. А совершить нравственный поступок тяжело, так же как всегда тяжело собой владеть, заставить себя слушаться, иметь ту самую сильную волю. И поэтому свобода может быть только там, где есть знание того, как надо поступать. Человек - это образ Божий, и чтобы познать себя, надо познать Бога. Поэтому путь к свободе - это путь к Богу. Рабство в Боге - это истинная свобода. Это кажется пародоксальным. В Евангелии говорится: познаете истину, и истина сделает вас свободными. Господь сказал: «Я есть путь и истина и жизнь». То есть познайте Бога, и Бог сделает Вас свободными. Или в другом месте: «Где дух Господень, там свобода». То есть когда человек знает, как он должен поступать, тогда он будет поступать в соответствии с истиной. Человек свободен, когда он знает, как надо поступать. Тот, кто познал эту истину, становится свободным. Поэтому более свободен монах, давший обет послушания, а не атеист, который делает то, что захочет. Ведь на самом-то деле атеист делает не то, что хочет он, а то, что хочет его тело. А тело подчиняется законам природы, в которой свободы нет. Есть мир материальный, в котором нет свободы, а есть мир духовный, к которому принадлежит наша душа, в котором и есть свобода. И, возвышаясь над миром материальным, слушая свою душу и господствуя душой над своим телом, человек действительно становится более свободным. В этом смысле, где дух Господень, там свобода. И в этом как раз сущность греха, когда тело господствует над душой, низшее владычествует над высшим. Послушание Богу делает человека более свободным. Чтобы пояснить эту мысль, можно привести следующий пример. Ученый тоже исходит из признания того, что в мире существует нечто высшее - законы природы, над которыми он не властен. Если человек будет считать, что ему в мире всё подвластно, то он ничего не сможет сделать, и природа над ним просто, так сказать, посмеётся. Если же он признает, что есть законы, которые нельзя изменить, а можно 73 лишь их познать, то он станет более свободным, если применит на практике эти законы. «Свобода – это познанная необходимость». Скажем, если человек вдруг вообразит, что он умеет летать, как птица, и прыгнет с обрыва, то он разобьется. Если же он честно признается, что он летать не может, но может узнать смысл законов тяготения и законов аэродинамики, то тогда он сможет применить эти знания на практике, построить самолет и в конце концов полететь. Такое понимание известно многим философам и ученым. Многие философы (стоики, Спиноза, Гегель, Маркс) разделяли подобное мнение, правда, в более узком виде: считая, что в мире действуют только необходимые разумные законы, они вывели формулу «свобода — это познанная необходимость». Христианство включает в себя этот научный взгляд, но христианское понимание мира гораздо шире. Кроме мира материального, подчиняющегося законам природы, установленным Богом, есть мир духовный, у которого тоже есть свои «законы» - прежде всего нравственные принципы, понимаемые в христианстве как заповеди. Их тоже нужно познавать. И, зная нравственные заповеди и поступая согласно им, человек тоже становится более свободным, подобно тому, как ученый, познавший законы природы. В этом смысл евангельской фразы «Познаете истину, и истина сделает вас свободными». Иначе говоря, свобода – это познанная истина. А тот, кто истины не знает, всегда будет рабом – в данном случае рабом греха. Хотя будет полагать, что действует свободно. А тот, кто поступает в соответствии с христианскими заповедями, будет действительно свободным. Тема 13 Вопрос о смысле страдания праведников (теодицея) Одни из наиболее сложных вопросов философской апологетики относятся к у ч е н и ю о ч е л о в е к е . Наибольшую известность получил вопрос о с м ы с л е с т р а д а н и я праведников, получившая в XVII в. именование т е о д и ц е и 74 (оправдания Бога). По словам Д. Дидро, «ни одна проблема не породила столько атеистов, как проблема теодицеи». Суть проблемы сводится к следующему. Если Бог действительно всеблаг, всемогущ и всеведущ, то это не согласуется с эмпирическими фактами. Ведь если Он всеведущ, то Он знает о страданиях праведников, и особенно невинных детей; если Он всеблаг, от Он должен избавить людей от этих страданий; если Он всемогущ, то может это сделать. Но страдания, несмотря на это, существуют. Значит, Бог или не всеблаг (Абсолют, превосходящий добро и зло, — учение Шеллинга), или не всемогущ (манихейское двубожие), или не всеведущ (аверроизм, деизм). Но поскольку, согласно истинному христианству, нельзя отрицать благость, всемогущество и всеведение Бога, то, следовательно, Бога нет — факт страданий в мире несовместим с Его бытием. Эта апория действительна для любой монотеистической религии, в которой Бог мыслится ответственным за все, происходящее в мире, поскольку мир полностью подчиняется Ему. В дуалистических религиях манихейского плана, в которых мир полагается совершенно независимым от Бога, эта апория не возникает, но и истинного учения о Боге эти религии, разумеется, не дают. Христианство причиной существования страданий видит относительную самостоятельность тварного мира, свободную волю человека, и прежде всего — первородный грех. Проявив непослушание Богу, наши прародители отделили себя от Бога — источника всякой жизни, и ввергли тем самым себя в царство смерти. Но поскольку Бог по Своему человеколюбию на оставил человечество, то его состояние после грехопадения стало «бытием в смерти», что немыслимо без страданий, сопровождающих любое умаление жизненного начала. Бог, конечно, мог бы избавить человека от страданий, но в этом случае Он нарушил бы свободную волю человека и, таким образом, лишил бы человека человеческого начала. Поэтому, не лишая человека его свободы, Бог по Своему человеколюбию Сам стал Человеком, страдал, умер и победил смерть, показав тем самым человечеству путь, по которому оно может вновь вернуться к Богу, к истинной 75 жизни, избавив тем самым себя от страданий. Зло – не от Бога, а от нашей свободы. Человек сотворен по образу Божию, сотворен свободным. Если бы Бог лишил человека его свободной воли, то тогда бы он лишил человека его сущности, и человек перестал бы быть человеком. Поэтому, если человек остается человеком, то он может выбирать между добром и злом. А если он выбирает между добром и злом, то он может выбрать и зло. Иначе он не человек, иначе он не свободен. Таким образом, Бог не отвечает за зло творимое в мире, а отвечает за это лишь человек. Но есть и еще очень важный фактор, без учета которого это объяснение происхождение зла в мире становится еретическим. Ведь примерно так же думал и Пелагий. Необходим еще и догмат о грехопадении. Всем известно, что первородный грех состоял в том, что Ева съела плод с древа познания добра и зла и дала есть Адаму. А вот в чем сущность этой истории, можно понять, если разобраться, почему Бог дал человеку заповедь «от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». Причину данного запрета можно понять, если задуматься над смыслом слова «познание». В Ветхом Завете под познанием подразумевалось не знание в обычном смысле слова, а как бы «обладание». Для ветхозаветного человека, как и для античного, а также и для христианина знание - это обладание истиной, единение с ней. Если человек познал истину, то он как бы стал единосущен с ней. Отсюда мы можем понять смысл первой заповеди, данной человеку: он должен помнить, что он не творец мира, а творение. Мир был сотворен для человека и дан ему весь целиком, что символически выражено в фразе «от всякого дерева в саду ты будешь есть». Ему было дано в распоряжение все, кроме нравственного критерия. Адам и Ева должны были понимать, что критерии нравственности, критерии добра и зла не в них, а в Боге. Тем самым указывается, что именно добро и зло являются самыми важными понятиями для человека: он всё может делать по своему усмотрению, кроме того, что относится к области нравственности. И когда наши прародители съели 76 этот плод, нарушили данный им запрет, то они как бы сказали: «Мы есть критерий добра и зла. Добром является не то, что говорит нам Бог, а то, что мы сами выбираем». Вызывает сложность вопрос изгнания Адама и Евы из рая. Чтобы понять это, надо осознать, каковы были последствия грехопадения для человеческой природы. Человек, ослушавшись Бога, сделал шаг от Него. Бог есть жизнь, следовательно, человек, сделав шаг от жизни, тем самым сделал шаг в сторону смерти. Фактически, ослушание Бога есть акт самоубийства. Именно поэтому человеку было сказано «ты умрешь, если съешь плод с древа». Поэтому же «с грехом смерть вошла в мир». Есть ли место для смерти в раю, в Царствии Божием? Безусловно, нет. Поэтому изгнание не было в буквальном смысле изгнанием. Человек стал смертным, его сущность стала иной по сравнению с природой Царствия Небесного, поэтому человек просто не мог оставаться в раю. Это было бы нарушением гармонии Царствия Божия. Нарушение заповеди привело к изменению существа человека. Природа человека изменилась, и место его обитания должно быть другим. Именно поэтому и мир изменился. Изменился человек, и место обитания его изменилось вместе с ним, потому что мир был создан для человека, под человека. Рай, конечно же, не изменился, но мир тварный изменился. Вот интерпретация догмата о грехопадении. И в этом случае становится понятно, почему Бог не может прекратить в мире зло и страдания. Первородный грех стал возможен потому, что человек был и остается свободным. Но что же получается, Бог изгнал человека из рая и ничего не делает для того, чтобы вернуть его обратно? Может быть, уже настало время простить человечество за первородный грех? Но здесь получается парадоксальная ситуация. С одной стороны, Бог не может вернуть человека в рай, потому что для этого необходимо полное исправление человека, человек должен стать фактически святым, как Адам до грехопадения. Но люди продолжают грешить и исправляться не собираются. А Бог насильно сделать человека безгрешным не может, 77 потому что тогда Он сделал бы человека несвободным существом, и человек перестал бы быть человеком. Но, с другой стороны, Бог не может и мириться со столь бедственным положением человека и хочет его спасения. И тогда Он Сам становится человеком, умирает и воскресает, побеждает смерть. Христос Сам становится безгрешным Адамом и говорит нам, что наше спасение возможно, что Он простил нас, Сам искупил наши грехи, а от нас требуется только одно – поверить во Христа, что Он действительно Сын Божий, пострадавший и воскресший за нас. То есть Бог решил неразрешимую для нас задачу: не нарушив нашу свободу, вновь открыл для нас врата рая. Поэтому говорить, что Бог ничего не делает для того, чтобы избавить нас от зла и страданий, это значит ничего не понимать в христианстве. Но остается еще один вопрос. Мы говорили пока только о зле, но не о страдании. Что такое страдание? Это всегда некоторое состояние неправильности. Нарушение заповеди послушания Богу в раю, отказ от Бога, стал отказом от жизни и шагом в сторону смерти. Поэтому закономерно появились и страдания. Любой человек понимает, что болезнь и сопровождающие ее боли есть симптом смерти – если не лечиться, то болезнь окончится летальным исходом. Почему сказано было, что мужчина будет зарабатывать хлеб в поте лица своего, а жена будет рожать в муках? Не надо понимать это как жестокое наказание за непослушание. Это не наказание, а, скорее, констатация факта, потому что человек сам избрал этот путь, он сам отошел от жизни, поэтому и сам покинул рай. Важно понять, что Бог для нашего спасения и блага использует наши же ошибки. Бог не творит зло, чтобы использовать его как некоторый инструмент во спасение. Такое понимание было бы разновидностью манихейства. Но Бог использует наши же собственные ошибки для нашей же пользы. Именно в этом плане можно говорить, что страдание есть путь к спасению. Бог не столь бессердечен. Он Сам стал человеком и Сам пострадал, не только телесно, но и душевно, ведь его предали и ученики, и весь богоизбранный народ. Он испытал 78 все страдания, которые только можно представить себе, - и телесные и душевные. Поэтому Бог - не отстраненное существо, равнодушно смотрящее, как Его тварь страдает. Очень часто считается, что Бог посылает нам страдания в наказание за какие-то наши грехи. Даже апостолы так думали и в парадоксальной форме задали Христу вопрос о человеке, слепом от рождения: «…кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?» Как мог согрешить тот, кто еще не родился? «Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии». Так что страдания имеют некую иную причину, а не есть просто наказание за грех. В Библии есть книга, которая полностью посвящена проблеме страданий. Это книга Иова. Праведный Иов не соглашается с тем, что он страдает за какой-то свой грех. Но друзья ему постоянно говорят: «Ты страдаешь, значит ты согрешил». Иов же говорит: «Пусть Бог мне ответит, за что я страдаю. Я чист перед Богом». И Бог ему открывается и говорит: «Перепояшься как муж», - то есть приготовься к поединку, если ты считаешь себя равным Мне. И дальше Иову в этом поединке Бог задает несколько вопросов, суть которых сводится к одному: «Ты говоришь, что в мире многое плохо. Но ты можешь создать хотя бы такой же мир? Не лучше, хотя бы такой же?» «Нет», - отвечает Иов. - «Но если нет, то о чем ты тогда говоришь?» И когда Иов понимает и соглашается, принимает мир таким, каков он есть, то есть понимает, что критерий добра и зла в мире не он, Иов, а Бог. И тогда все возвращается в прежнее состояние. Именно в этом состояло грехопадение, когда Адам сказал: «Я - критерий добра и зла». Именно в этом состояло прощение Иова, когда он сказал: «Да, не я, Иов, критерий, а Бог». Поэтому зло и страдание в мире есть необходимое следствие настоящего мира, испорченного первородным грехом. И мы должны принимать мир таким, каков он есть, благодаря Бога за всё, что Он сотворил и сделал для нашего спасения. Тема 14 79 Историческая апологетика Несомненную важность для православной апологетики имеет доказательство историчности ветхозаветных и новозаветных событий. Большой вклад в этот раздел апологетики в XX веке внесли В.Марцинковский, прот. Г.Каледа, еп. Кассиан (Безобразов), Дж. Макдауэлл и др. В исследованиях этих авторов показано, что Библия является не только священной книгой, но и замечательным историческим свидетельством, по достоверности не уступающим, а даже превосходящим другие источники. Об этом говорит, прежде всего, и древний возраст ветхозаветных и новозаветных рукописей, значительно превосходящий возраст других, обычных исторических трактатов, и гораздо меньшее количество расхождений в различных библейских списках по сравнению с небиблейскими. Это вытекает, и из того, как ветхозаветные иудеи относились к своим священным книгам: система переписывания и хранения была отработана до мелочей и очень тщательно контролировалась. Об этом говорят и новейшие археологические открытия (см. Меперт Н.). Но особенно впечатляющими как исторические свидетельства являются евангелия. И по количеству списков, и по их древности, и по числу расхождений в них с ними не может сравниться ни один исторический документ! Описание событий в евангелиях соответствует и друг другу, и другим источникам. Упоминание об Иисусе Христе имеется не только в Новом Завете, но и других историков - Иосифа Флавия, Тацита, Лукиана, Светония, Плиния Младшего. В последнее время широкую известность получила "Туринская плащаница", на которой неизвестным науке способом изображено негативное изображение распятого Спасителя (см. работы прот. Г. Каледы, Дж. Новелли, М.Н.Гаврилова и др.). Историческая и фотографическая достоверность плащаницы столь велика, что она получила наименование "пятого Евангелия". Однако самым неопровержимым свидетельством истинности евангельских событий является факт существования Церкви. Представить себе, что эти события могли быть выдуманы некими обманщиками или самим народом, со80 вершенно невозможно: как можно поверить человеку, утверждающему действительность непорочного зачатия, самоумаления Христа, Его смерти и воскресения, - да еще идти ради этой "выдумки" на мученическую смерть! Тема 15. Христианство и культура Вопрос о том, что такое культура и как она относится к религии, при всей своей кажущейся очевидности до сих пор является спорным и не до конца решенным. Философы определяют культуру как все то, что создано человечеством, отличая ее от природы — того, что существует само по себе, безотносительно человека. В рамках такого определения религия — это составная часть культуры, такая же, как наука, искусство, право и т.п. Однако религиозного человека такой вывод вряд ли устроит. Ведь, согласно положениям подавляющего большинства религий, в т. ч. христианства, религия создается не людьми, а Богом, и поэтому не подпадает под определение культурного феномена. А обычное понимание религии как части культуры фактически является атеистическим и предполагает наличие ответа на вопрос о том, когда и как возникает религия. Следовательно, правильный ответ на вопрос об отношении религии и культуры невозможен без понимания сущности религии и характера ее возникновения — существует ли она столько же, сколько и человечество, или же возникает на каком-то этапе его развития. В XX веке такие науки, как этнография и социальная антропология, не нашли никаких оснований для существования безрелигиозного этапа в истории человечества. Поэтому «нет никакого сомнения в том, что религия возникла вместе с первыми проблесками человеческого разума, что она сопровождала человека на всем его историческом пути», — пишет В.Кабо41. Религия древнее любых культурных проявлений и играет определяющую роль в возникновении культуры. В работах таких исследователей, как 41 Кабо В. Круг и крест. М., 2008. С. 81 М.Элиаде, В.Кабо и др. убедительно показано, что все проявления культуры древнего человека пронизаны его религиозными верованиями. И поэтому современные научные исследования приводят нас к выводу, что не только культуру, но и более того — человека «создало понятие священного как основа религиозного сознания»42. Однако, когда мы говорим о культуре, то невольно имеем в виду и иной ее аспект. Ведь слово «культура» неразрывно связано со словом «культурный»: говоря о культуре, мы прежде всего имеем в виду культуру человека, его духовный мир. В таком понимании слово «культура» ближе к термину «духовность». Духовность есть проявление целокупного единства сущностных черт человеческой природы — разума, свободы, творчества, красоты. При этом творческое начало в человеке как начало движущее, деятельное само объединяет в себе остальные духовные начала. Таким образом, духовность — это уникальное свойство человеческого существа, делающее его человеком; она есть обладание духом — разумным, творческим, нравственным, свободным началом. Очевидно, что под духовностью имеется в виду не только и не столько обладание некими свойствами, сколько постоянное стремление человека к неким высшим абсолютным духовным ценностям. В данном контексте этими ценностями являются Истина, Благо, Красота. Духовный человек всегда ощущает свое несоответствие этим идеалам и постоянно стремится совершенствоваться во всех этих областях — стремится стать умнее, нравственно чище, эстетически прекраснее. Таким образом, духовность не только имеет три составляющих — знание, нравственность, красоту, но и представляет собою скорее не скаляр, но вектор, направленный к Истине, Благу, Красоте. Быть духовным человеком — значит постоянно стремиться к этим высшим ценностям и, следовательно, признавать их существование, верить в то, что есть Истина, познаваемая человеком, что есть Добро, которое 42 Там же. 82 нужно спешить делать, и есть Красота, так что о вкусах можно и нужно спорить. В обществе три составляющих культуры существуют отдельно в виде науки, искусства и различных сторон жизни, объединяющих нравственный, юридический, педагогический, политический и др. аспекты отношений между людьми. В чем основа единства науки, искусства и этики в человеке? Поскольку феномен внутренней культуры человека есть проявление его духовности, то и основа может быть только духовной, т.е. душа человека. Св. Григорий Нисский указывал, что душа человека имеет три способности — вожделения, разумения и раздражения: «Если кто-либо пожелает узнать, как человек создан по образу и подобию Божию, пусть рассмотрит естественное строение своей разумной души... изучит трехчастность ее, то, как эта душа в трех силах созерцается и познается Единицей в Троице и Троицей во Единице, по образу и подобию Божию» («Что значит, по образу и подобию»). Отцы Церкви указывали, что этот образ есть не столько некая данность, но, скорее, заданность и призывает человека к самоуглублению и к развитию в нас наших духовных дарований. В рассматриваемом нами культурном аспекте это выражается в том, что человек по своей природе обязан проецировать свое богоподобие вовне. Результатом этого является возникновение наук, искусств и, прежде всего, нравственности. Таким образом, три аспекта культуры — наука, искусство и нравственность, — составляющие в духовном человеке различающееся единство, называемое «личностью», при проецировании вовне, в мир, становятся самостоятельно существующими культурными образованиями. Поэтому можно сказать, что духовность и культура — это два аспекта одного сущностного процесса: духовность — это факт субъективного самовосприятия человека, а культура — проявление духовности для других. Иначе говоря, культура — это объективированная духовность. Правда, в современном мире существует 83 устоявшееся мнение о независимости культуры от религии, в т.ч. и от христианства, а в отношении науки прямо говорят даже о враждебности ее христианству. В действительности же дело обстоит совершенно наоборот. Культура, будучи плодом человеческой деятельности, возникает только как следствие веры человека в объективность Истины, Блага и Красоты. Для христианина понятно, что речь здесь может идти лишь о Боге, и поэтому истинная культура всегда есть результат веры человека в Бога, его преклонения перед Ним, служения Ему и познания Его. Последовательный анализ исторического возникновения науки, искусства и нравственности показывает правоту христианства. Возникновение в XVII веке науки во многом было обусловлено применением некоторых христианских положений — веры в объективность и вечность законов мира, созданных вечным Творцом; веры в познаваемость этих законов посредством разума, ибо в разуме человека проявляется его подобие Богу; а также веры в достойность занятия наукой и познания материального мира, поскольку Сам Господь стал Человеком, еще раз освятив и мир, и человеческую плоть. Говорить о религиозных основах нравственности сейчас, после кровавых атеистических экспериментов XX века, может показаться совсем излишним. Укажем лишь на один момент. Факт существование нравственности как никакой другой убедительно показывает существование духовного мира. Действительно, нравственность необходимо связана со свободой выбора: лишь то существо подлежит нравственному суждению, которое не зависело от внешних обстоятельств, могло выбирать и само, свободно совершило именно тот, а не иной поступок. Если бы человек имел лишь материальную природу, то он полностью подчинялся бы и законам природы. В этом случае говорить о его свободе и, соответственно, об ответственности за поступок бессмысленно — как бессмысленно обвинять сосульку, упавшую на прохожего, а не дворника, который должен был вовремя ее сбить. Если мы признаём факт существования нравственности, то мы признаём и наличие свободы и, следовательно, должны 84 признать и существование особого мира, не подчиняющегося природному детерминизму материального мира. Таким может быть лишь мир духовный, имеющий свою закономерность — закономерность свободы. Значит, существование нравственности говорит о существовании у человека души и о бытии Бога. Тесно связано с нравственным аспектом и христианское понимание физической культуры — культуры тела. В противовес платоническому и манихейскому пренебрежению телом и материалистическому преклонению перед телом христианство утверждает гармонию тела и души, гармонию, в которой тело есть храм души: «тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа» (1 Кор. 6, 15). Поэтому христианство всегда осуждало манихейское уничижение тела. Ведь истинный смысл христианства состоит в любви не только к Богу, но и к человеку: «Кто говорит: „я люблю Бога“, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4, 20). А настоящая любовь может быть только жертвенной, подвижнической, такой, о которой Иисус Христос рассказал в притче о милосердном самарянине. А для того, чтобы творить дела любви, заботиться о своем ближнем, человек должен иметь и тело свое здоровым и неизнеженным, как сказал об этом преп. Максим Исповедник в «Главах о любви»: «…оберегающий тело свое от наслаждения и болезни имеет в нем соработника для служения лучшему»43. Исторический анализ возникновения искусства также подтверждает нашу мысль о религиозных корнях культуры. У истоков любого направления в искусстве всегда стоит культ (неслучайно поэтому частое отождествление культуры только с искусством). Во времена возникновения и становления христианской Церкви человек стремился всячески подчеркнуть красоту Бога и Его творений в отличие от греховной поврежденности человеческой 43 Максим Исповедник, преп. Главы о любви, I, 21 // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 98. 85 природы44; отсюда обыденностью, резкий контраст прагматичностью между жилищ, пышностью отсюда и соборов и возвышенность литургических текстов, и строгая красота икон, и прекрасная торжественность музыки и духовных песнопений. Разделение ветвей культуры на три независимых части тоже представляется условной. Так же как в человеческой душе три ее начала — разум, воля и чувство — объединены в единой духовной субстанции и поэтому составляют неразделимое единство, так же и их проекции вовне— наука, этика и искусство — также проявляют единство. Так, еще со времен Сократа известна связь знания с нравственностью: зло, но мысли Сократа, всегда есть результат невежества, незнания. Несмотря на множество возражений на это положение, все же согласимся с тем, что любое истинное знание нравственно облагораживает человека, тем более когда речь идет о познании Истины: в христианстве нравственное совершенство всегда связывается с богопознанием, с познанием Бога, Который есть «путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Связь искусства и нравственности также легко проследить. Несмотря на существование так называемой теории «чистого искусства», или «искусства для искусства», роль искусства в процессе нравственного совершенствования отмечалась во все времена. Еще Аристотель говорил о нравственно очищающем воздействии трагедии на душу, катарсисе: в процессе переживания над страданиями вымышленных персонажей происходит реальное облагораживание человека. Можно вспомнить и знаменитое пушкинское И долго буду тем любезен я народу, Что чувства добрые я лирой пробуждал, Что в сей жестокий век я прославлял свободу И милость к падшим призывал... Значение искусства, пишет В.С.Соловьев, состоит в том, что «совершенная 44 Ср. «того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту 86 красота его формы усиливает действие того духа, который в ней воплощается, а дух этот — живой, благой и возвышенный»45. Связь истины с красотой также достаточно известна. Достаточно поговорить с любым ученым, постигавшим удивительную красоту теорий, доказательств и формул. В науке существует даже негласный критерий истинности теории — ее красота, и наоборот: некрасивая теория не может быть истинной. Еще Кеплер воскликнул в заключительных строках своего труда о гармонии мира: «Благодарю тебя, Господи, творец наш, за то, что ты дал мне созерцать красоту творения рук твоих»46. Красота математики и открываемых ею взаимосвязей была одной из главных причин великого открытия Галилея — о том, что «книга природы написана языком математики». Великий физик XX века, один из основателей квантовой теории, В.Гейзенберг ясно видел «родство науки и искусства» и приходил к выводу, «что в точном естествознании, как и в искусстве, главный источник распространяемого света и ясности заключается в красоте»47. Таким образом, существует неразрывное единство всех проявлений культуры, единство, основанное на единстве человеческой души. Поэтому и человек высокой культуры действительно целостен. Но эта целостность обеспечивается не только данностью человеческой природы, сколько заданностью его задач и идеалов. Истинный ученый и художник, подлинно нравственная личность всегда испытывают неудовлетворенность своим настоящим состоянием, постоянно стремятся к более полному познанию истины, большему нравственному совершенству, к более возвышенной красоте. Т.е. человек культуры находится в непрестанном труде, прекращение которого тотчас лишает человека его культурного статуса. Этот постоянный культурный труд, очевидно, имеет много общего с подвигом христианского подвижника, а, точнее, это стремление к Истине и Богу имеет одну и ту же Господню и посещать [святый] храм Его» (Пс. 26, 4). 45 Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т.2. М., 1988. С. 548. 46 Цит. по: Гейзенберг В. Значение красоты в точной науке // Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 274. 47 Там же. С. 282. 87 природу. Итак, мы видим удивительное сходство культуры и христианства, сходство, которое указывает на христианские основы культуры. Отсюда можно сделать вывод о том, что религия, признающая вечность и благость Бога, может порождать произведения, входящие в культурное наследие человечества, а христианство как истинная религия является и истинным фундаментом культуры. 88
