СЕРИЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ КНИГА В.А. КУТЫРЕВ СОВА МИНЕРВЫ ВЫЛЕТАЕТ В СУМЕРКИ ИЗБРАННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТЕКСТЫ ХХI ВЕКА Cанк т-Петербург А ЛЕТЕЙЯ 2018 УДК 130.3 ББК 87.2 К 954 Кутырёв В. А. К 954 Cова Минервы вылетает в сумерки (Избранные философские тексты ХХI века) / В. А. Кутырёв. – СПб.: Алетейя, 2018. – 526 с. – (Тела мысли). ISBN 978-5-906980-89-2 Подводятся итоги 40-летней философской работы Владимира Кутырёва. В книге опубликованы обзор его текстов конца ХХ и избранные статьи ХХI века по проблемам сохранения жизненного мира людей от подавления стихийной экспансией Hi-технологий и искусственной реальностью. Рассматривается превращение философии Просвещения в идеологию постчеловеческого мира. Теоретическим фундаментом отрицания человека стало «забвение Бытия» вплоть до признания в качестве Абсолюта «Ничто». В эсхатологическом повороте к небытию отразилось открытие наукой завернутого в скатерть-самобранку ящика Пандоры с микро- и мега-размерами, виртуализмом, искусственным интеллектом и нигитологией света. Неспособность людей управлять прогрессом технологий – роковая причина деградации жизни и природы. В. А. Кутырев – антропоконсерватор. Развиваемая им философия Сопротивления самоапокалипсису опирается на онтологию предметности, археоавангардный реализм и феноменологический субстанциализм. Все его тексты пронизаны пафосом защиты человека. В данном с(из)борнике – на дальних метафизических подступах. Веруя в коэволюцию возможных миров, он отстаивает их «нашу реализацию». Книга написана понятийно точно (профессионально), и в тоже время образно (одушевленная). Преподавателям, аспирантам, магистрам философии, всем, кто не утратил потребность в осмысленном существовании. ISBN 978-5-906980-89-2 9 785906 980892 УДК 130.3 ББК 87.2 ©© В. А. Кутырёв, 2018 ©© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2018 Я хожу среди людей как как среди обломков будущего. Того будущего, что вижу я. Фридрих Ницше ВВЕДЕНИЕ Прогресс науки и технологий как забвение бытия В философской молодости у меня сложилось убеждение, что авторов старше 70 лет читать не нужно. Какие бы они не были известные, авторитетными, все равно повторяются. А если намеренно хотят угнаться за новым, воспринимают его коньюнктурно, некритически. Со временем у человека утрачивается чувство времени. Это естественно, закон природы и потому неизбежно. В более мягкой форме я сохраняю это убеждение до сих пор. В любой активности, в том числе публикационной, кроме чувства времени, нужно чувство меры, уметь зати(у)хать, даже если думается, что сделано не все. Не все для автора, но следующему поколению его взгляды неинтересны. Как все печально. Однако… «Сова Минервы вылетает в сумерки, когда полный битв и сражений день уже отгремел», — писал Гегель. И ему можно верить. Особенно когда знаний стало хаотически много, а мудрости в их применении катастрофически не хватает. Человечество впало в инновационно-технологическую истерию, несется без тормозов, превращаясь из субъекта деятельности в ее материал, человеческий фактор в технике и капитал в экономике. Движется по пути самотрицания. В этой ситуации потребность «остановиться, оглянуться» становится более необходимой, нежели обеспечение роста/бега неизвестно куда с широко закрытыми глазами. На передний план выступает задача предвидения последствий внедрения Нового. Ошибки принято выявлять в существующем, а важнее раньше, «в мыслях» — намерениях, целях и проектах. В эпоху, когда «возможно все», человечество нуждается в философии не ради теоретического воспроизведения явлений и рефлекса на/от них, а в рефлексии и проблематизации, что предполагает определенную о(т)страненность от злобы дня. Нуждается в сознании не как отражении реальности и ее «сопровождении», а в сравнении с «вечным», историей, оценке и критике. С возрастом это удается лучше. Исходя из подобной идейно-оправдательной позиции, мы решили(сь) подготовить к монографическому изданию часть статей, ­публиковавшихся с начала ХХI века в журналах разного уровня и несколько новых, пока не изданных. Они предваряются более ранними текстами, объединенными в первый раздел как «Полет совы в сумерках ХХ века», который включает в себя всего 3 работы. На первый взгляд по технической причине (книга была бы слишком 7 велика), а по сути, по причине принципиальной, ибо на наших глазах люди перестают читать книги вообще, а толстые тем более. При(р)ученные к клиповому сознанию большое и целое они воспринимают с трудом или отвращением. Под влиянием интернет-медиа нормой мышления общества становится уровень двенадцатилетних подростков, от знакомства с которым прежние великие философы лишились бы чувств (сказали бы раньше), потеряли сознание (как говорили еще недавно), отключились, вырубились, или погасли, как говорят теперь. Со всем этим надо считаться. Однако для людей исключительных, сумевших, несмотря на информационно-технологическое давление, сохранить способность к «длинной мысли» не только в пространстве, но и во времени, приводятся ссылки на кластер близких по теме статей, что вместе образует потенциально полноценный смысловой блок. Его значение в показе ближайшего идейного истока современных процессов в обществе и философии. Данные тексты выбраны исходя из актуальности проблем того времени и с точки зрения самостоятельности вклада, который мы пытались внести в их решение. Это проблемы защиты вещно-событийной картины мира от всеобщего увлечения системноструктурным подходом, которое разделял и автор, но захотел опомниться; от всеобщего увлечения ноосферой, на что он решился посмотреть более трезво, чтобы увидеть в ней великую «онаученную» утопию, показав, как она маскирует происходящие в реальности процессы становления поглощающей человека антиутопии технокосмосферы; а также от упоения творчеством, по поводу чего пришла пора, особенно по мере его превращения в машинное, уже посткреативное, в(при)зывать к осторожности. Развитие событий в направлении становления искусственного интеллекта, на наш взгляд, доказало необходимость подобного рода осмотрительности. В основной раздел включены работы, которые посвящены «Полету совы в слепящей тьме ХХI века», т.е. возникновению на Земле все более трудно совместимой с жизнью человека среды. Особенно среды «искусственной–2», микро и мегамиров, уже не вещной и предметной, а информационно-виртуально-интеллектуально-цифровой. Трансискусственной. «Транс» — потому что она несоразмерна с нашим жизненным миром, переступает через него и не только окружает человека, она начинает его пронизывать, грозя превратить в нечто постчеловеческое, Иное. Этот процесс обусловлен стихийной экспансией так называемых высоких (Hi-tech и Hi-hume) технологий. На повестке дня технологизация всего, вплоть до сугубо интимных форм жизнедеятельности, которые всегда считалась прерогативой человека и замены его естественного, «традиционного» интеллекта машинным, техническим. Для думающих 8 людей этот процесс предстает как угроза дальнейшему существованию человечества, как начавшийся «конец света», которому, несмотря на его обусловленность реальностью, надо пытаться противостоять, сопротивляться. Об апокалипсисе в последнее время говорят много. Действительно, наше существование может прерваться чем-то неожиданным, например, космо-астрономическим происшествием, вспышкой божьего гнева, прилетом злобных инопланетян и т.п., однако это внешний, случайный конец света. Для кого-то он представляет угрозу, пугает, но в норме, «по жизни» не угнетает. Возможно все, предвидеть все нельзя, тогда и бояться этого не имеет смысла. Однако каждые 2-3 года то «жрецы майя», то «британские ученые» (источники, которые стоят друг друга) назначают новые даты, чтобы бояться… И не зря. Потому что за катастрофическими ожиданиями Армагеддона кроется опасность другой, рукотворной формы апокалипсиса, признаки которой витают в воздухе, зреют в повседневности и риск которой значительно более опасен, чем внешняя случайность. Это возможность смерти человека как человечества не извне, а в силу собственного развития, его законов и тенденций, как самоапокалипсис. Именно она была бы (является) подлинной, а значит духовно трудно переносимой мировой катастрофой, абсолютным концом света. Человечеству грозит катастрофа не только в виде развязанной им самим войны во всеоружии технологических достижений, которая все-таки будет «частным» событием, но и как процесса утраты человеческого в нем, его умаления вплоть до исчезновения, или, то же самое, «превращения в иное» при движении «вперед и дальше». Может быть, по каким-то параметрам к высшему, но для этого сущего, его тождественности себе — движение вниз, в про-пасть самоотрицания. Не в пустоту (ее нет), а в Инобытие. Как пустоту для нас. Вперед, быстрее, дальше и — к смерти. Конец света в результате процессов, ведущих к эрозии рода, сначала в виде киборгизации, а потом полного поглощения техникой — трагическая диалектика истории, которая гнетет его мыслящую часть, ввергая в депрессии, продуцируя «несчастное сознание», лишая бытие смысла. ­Кто­-­то надеется, сохранив себя, продолжать жить на том, «другом» Свете, что невозможно, ибо это contradiction in adjecto, парадокс всех парадоксов. Элемент и система неразрывно связаны. «Другой свет» потребует другого существа/ вещества/техщества. Но именно к такому будущему ведет современное технологическое развитие, по-видимости незаметно, но исторически довольно быстро превращая индивидов в нечто бестелесное, бесчувственное, да, пожалуй, и без(с) 9 мысленное, что на поверхности бытия (у о-быва-телей) проявляется в форме непрерывного назначения и переносов даты конца всего сущего. Прогресс к смерти, смерть в результате прогресса как потери своего качества, самости, родовой тождественности — угроза, в философской истории человеческого духа практически не обсуждавшаяся. Потому что не предполагалась, была очень отдаленной, сейчас она вы(про)ступает как фундаментальная. Пришло время Mortido (влечения к смерти), когда дальнейшие успехи в производстве и экономике вступают в противоречие с жизненным миром человека как целостного телесно-духовного существа. И требуют его демонтажа (деконструкции), не считаясь с тем, что человеку, если он хочет жить, надо заботиться о сохранении идентичности своей формы. Such as we are mad of, such we be! (Какими мы созданы, такими нам и быть!)1 По мере роста влияния NBICS технологий, онтологически реализующихся в качестве микро, космо, инфо, вирту, нано, цифро и прочих чужеродных «старой», естественной земной природе миров, макромир сокращается как шагреневая кожа. Экологический кризис приобретает абсолютный характер. Земной Umwelt больше не континент, это остров, непрерывно размываемый бушующим океаном инобытия. Прогресс переступает через человека, транс-форм(ир)уя его в «человеческий фактор», «агентов», «зомби» или просто в исходный материал для чего-то робототехнического. Отказ от бытия как «падение вверх» — Самоапокалипсис 2. Который совсем не обязательно будет Армагеддоном, скорее всего, он будет вялотекущий, потому что люди не понимают, не хотят, боятся понимать, что происходит. «Прогресс, — пророчествовал М. Хайдеггер, — покоится на растущем забвении Бытия, в основе чего лежит все более находчивая и произвольно расчетливая эксплуатация «природы»; скоро дело дойдет и до живой природы, так что она попадет в клещи планирования и будет разрушаться… Прогресс, специально призванный к конкуренции, превращается теперь во все более острые клещи, которые зажимают 1 2 Shakespeare W. Twelfth Night or What you will. 1У.2. Как термин понятие Самоапокалипсиса мы заимствовали у саратовского философа О.В. Шимельфенига из его выступления на конференции «Диалог мировоззрений» в Нижнем Новгороде в 2008 году. Нам бы хотелось в привычном слове апокалипсис, при соединении с «само» опустить букву «а» и предложить концепт: «Самопокалипсис». Он легче произносится и применительно к светской тематике освежает ее смысл. Аналогично можно писать: самоничтожение, самотрицание, самобийство. Но публикация зависит не только от автора, редакторы настойчиво отговаривали от этого оригинального конструкта. 10 человека в его пустоте».3 Собственно говоря, процесс самоуничтожения уже идет на наших открытых, но не желающих видеть, ослепленных светом технических достижений глазах. Здесь и сейчас подавляется внешняя и внутренняя природа человека, торжествуют нормы социального поведения, отрицающие основы жизни, условия ее продолжения. Любая, казалось бы до очевидности самоубийственная новинка или перспектива, типа «интернета вещей», когда интеллектом наделяются объекты, а не субъекты, или проекты гибридизации живого тела с мертвой техникой, или вообще замены человека чем-нибудь другим, неважно чем, вызывает чувство радостного ожидания: скоро ли произойдет эта рокировка по расчеловечиванию человека и его превращения в одну из вещей. Современная цивилизация находится/бежит, несется к своему «Ничто» в позе страуса, зарывшего голову в песок. Быть в ней в здравом уме становится опасным. Вас обвинят в чем угодно, прослыть атехнистом сейчас тоже самое как атеистом в Средние века. Поэтому мы не будем знать, когда нас не будет. Эсхатологическая Трагедия. * * * Но когда все началось? По представлениям М. Хайдеггера, других традиционалистов и радикальных критиков прогресса, особенно Ф. Ницше, началом «забвения бытия» в сфере духа, превращением онтологии в гносеологию, а потом, если осовременивать, в эпистемологию и когнитологию стало возникновение метафизики. Самая глубокая датировка этого процесса — «от Парменида», несколько позже — от «сократического поворота». При таком подходе кризис бытия можно усмотреть в возникновении сознания человека. Датировать его, в сущности, с появления самого человека, нашей истории вообще. При всем почтении к великим, думается, что подобная глубина объяснительно не плодотворна. Да, метафизика по определению имела «зародыш» небытия, несла его в себе, но тысячи лет он давал импульс развитию человека, его совершенствованию «вверх». Говоря в понятиях самого Хайдеггера, «от Sein к Da-sein». Это развитие можно считать процессом расширения «просвета бытия», движением от «просто бытия» к «бытию-сознанию», которое воплощалось в покорении природы, достижениях культуры, науки и техники, формировании предметной искусственной реальности. Высшей точкой данного процесса, по-видимому, можно считать конец 19-го, начало 3 Хайдеггер М. Размышления II — VI (Черные тетради 1931-1938) . М., 2016 С. 420, 421. 11 (до30-х годов) ХХ века. Однако все это время человек, меняя, расширяя и совершенствуя(сь), жил в среде, которую он видит, слышит, осязает, т.е. воспринимает своими органами чувств, соответственно, осмысляя получаемые эмпирические данные. Жил в ­макрореальности. Ее философским выражением наряду с мифологией и религией была метафизика. Подлинное падение начинается с вершины. Такой вершиной в историческом развитии человечества стало возникновение среды, несоразмерной его органам чувств, окружающих его феноменов, которые он не ощущает, среди которых жить не может. Но действует. Возникновение неклассической науки (реальности). Расщепив атом, человек включил в диапазон своего влияния так называемый микромир — реальность новых масштабов (атомную, субатомную), не совместимую с его телесностью. Другим полюсом несоразмерности деяний человека с самим собой как земным природным существом стал выход в космос, исследование планет — активность в масштабах мегамира. Совершенно фантастические перспективы открылись в результате информационной революции, связанные с изобретением сначала называемых мнимыми, а теперь все более «реальных» дополнительных виртуальных реальностей, а также переходом на нано уровень манипуляции материей. Объявлено и чему без(д)умно радуются, наступление Четвертой промышленной (цифровой) революции, когда «все» будет делаться без человека, а вещно-предметное, еще результат преобразования природы, т.е. функциональное искусственное превращается в бесприродное, субстанциональное искусственное. «Абсолютно внешнее». Естественный = адекватный человеку предметный мир «расширился» до Сверх-естественного. Невещ(ествен)ного, не предметного. Сверхестественного не только для чувств, но и для собственно человеческоего, «естественного» разума. Превышающий возможности его осмысления, не говоря уже об управлении им. В результате этих великих роковых событий содержание деятельности людей радикально изменилось в своих масштабах, они окружают себя средой, не соответствующей их телесно-духовному бытию. В ХХI веке она окончательно перестает совпадать с его бытием. Мир людей перестал быть их «жизненным миром». Домом. Наступает эпоха, которую и можно считать началом действительного «забвения», а фактически отрицания их бытия. Ее философским выражением стала деконструкция метафизики (осторожно камуфлирующее название ее реальной деструкции) = философский постмодернизм, потом трансмодернизм. Трансмодернизм — это выражение приоритета полностью искусственной «пост-субстратной», окружающей человека и несоразмерной его бытию среды. Или, опять говоря 12 об этих процессах языком Хайдеггера, когда Sein через экспансионистскую активность Da-sein превращается в No-sein. (Das Nichts). Реальность остается, но она перестает быть миром человека и становится все более и более чуж(д)ой ему как целостному существу, «не нашей». Иное. Таким образом, современный объяснительный смысл концепта «забвения бытия» целесообразно связывать с «началом конца» феноменологической реальности человека в результате возникновения ее субстанциально «нетрадиционных» постчеловеческих форм. Соответственно, в философии датировать его не началом, а концом метафизики. Процесс, который, разумеется, тоже длился во времени. Философия пред-моделировала (как всегда, соответственно своей природе в спекулятивной форме) возникновение пост(сверх, транс)человеческого мира много раньше . Но все-таки не за две с половиной тысячи, а около двухсот лет назад. В трудах Парменида взорвалась не атомная, как считается по известному мнению Хайдеггера, а только пороховая бомба. Как адекватнее видится с высоты сегодняшнего дня, этот атомный взрыв произошел намного раньше Хиросимы, в 1871 году в г. Риге, а подготовил и произвел его житель Кенигсберга Имануил Кант. Спекулятивно-философской атомной бомбой в сфере духа была его «Критика чистого разума», в которой точка отсчета при познании мира была перенесена с Земли на Небо. Более того, ее публикацию можно считать первым мысленным выходом человечества в космос, гипотетически запущенным им в пустое пространство и преодолевшим земное притяжение Искусственным спутником. Кант не случайно до сих пор считается современным философом, тогда как многие, жившие после него, очень крупные, великие (например Гегель, Маркс) мыслители — в прошлом. Потому что они все еще «бытийные», обитатели Земли и носители жизни, реалисты, антропоконсерваторы, а естественно-предметный мир пошел по пути прогрессивного самоотрицания (превосхождения себя) в пользу Разума. Сначала своего, живого, еще сплетенного с чувствами и образами духа, потом «позитивно-бездуховного», но еще словесного сознания, а теперь цифрового чисто(го) искусственного мышления-интеллекта: априорного ничто, трансцендентализма и дигитализма, конструктивно технически осуществляющегося в ранее никогда не существовавших в жизненной сфере человека артефактах. Субстанцией метафизики было «бытие», будь-то физические, будь-то идеальные сущности, Материя или Бог. Действительность, реальность, которая порождает, и в которой открываются различные возможности. Ничто в метафизике — это принцип смены форм бытия. Распределенное по пространству Ничто — это Время, постоянно их уничтожающее и изменяющее. 13 Благодаря ничто-времени, бытие развивается, пре-вращается, меняет свое состояние. Но не больше. Значение Канта в том, что он придал Ничто принципиально новый субстанциальный смысл, выдвинув его в качестве архе = первоначала. Сначала в познании как идею трансцендентализма. Как чистую, доопытную, следовательно, доприродную, вне и постчеловеческую Мысль. А потом (логически), поскольку онтология была объявлена «вещьюв-себе», эта мысль заняла место бытия. В качестве «бытия сознания» (хотя частично это уже было у Юма, Лейбница, а совсем «осознанно» произошло у Гуссерля). Так про-свет в бытии стал Светом (от, после бытия). Соответственно, в роли Абсолюта место Бытия через актуализацию Становления заняло Ничто = чистая Мысль = Свет, которые обладают максимумом возможностей. И это то, из чего теперь начинают (приходится) выводить, конструировать любое нечто. Все сущее и действительное предстают как реализация Возможного. То есть ­­соз(и)даются из Мысли и Света. Первична не Действительность, в ходе развития которой открываются разные возможности, а Возможность, которая содержит в себе разные формы действительности. Первична не предметная реальность, потом информация о ней, а информация, которая миром вещей только кодируется. Этот трансцендентальный переворот от онтизма к меонизму, от реализма к потенциализму-конструктивизму и следует, целесообразно считать «началом конца» метафизики, ее суицидом. Наступлением сумерек Бытия, началом его действительного «Забвения». Другими словами, умаления, истощения, подрыва, отрицания человеческого мира, его Lebenswelt и самого Homo genus, мутирующего в техноида, киборга, гомутера, «инидигена», проще говоря, в роботообразное, «недоробота», которое будет вытеснено AI-роботами — все быстрее совершенствующимися вплоть до растворения в Internet of everythings и покрывающие ставшую мертвой планетой Землю «техно-информационные поля», «мыслящий океан» (Ст. Лем) или что там после жизни возникнет в процессе дальнейшей техноэволюции. А пока современная цивилизация на своих передовых=цифровых рубежах в апогее эколого-антропологического кризиса, стремительно (по историческим меркам) транс-формируется в состояние самоапокалипсиса как эпоху Трансмодерна. * * * Такова базовая установка, исходя из которой, мы отбирали тексты для публикации в данной книге. Как надеемся, она едина не только исследовательски, но и структурно, что делает ее монографической. И хотя разбита 14 на «блоки», она целостна по показу движения человеческой мысли от Бытия к Ничто. В первом блоке «Страсти по (не)бытию» показывается, как в нашей философской литературе формировалось не просто «забвение», а прямое отрицание и даже не материи, а (невиданное дело!) самого Бытия. Стоит оглушительный крик о небытии. Все торопятся присягнуть становлению, отсутствию и смерти. Потом из оставшейся от него золы — конструктивизму, всему искусственному. Вместо онтологии возникла философия меонизма, нигитология. Вместо гносеологии — когнитология как философия computer science (дигитализм). Произошел роковой переворот в трактовке Абсолюта как первоначала=субстанции. Говоря в религиозном контексте, отказ от Бога и духа жизни в пользу Дьявола как духа самоу-ничто-жения и замены живого не живым. Бог как антропоморфная манифестация бытия и блага умер, а его Противник как манифестация зла и отрицания — остался. И захватывает власть на Земле — вот-вот абсолютную. Соответственно, философия как рефлекс, а не рефлексия событий в своей ученой слепоте начинает исходить из Ничто. Обсуждается, почему так случилось, к чему Он/о нас ведет, можно ли, нужно ли и как бы этому противостоять. Провозглашается жизненная необходимость онтологического приоритета бытия над небытием4. В блоке «Когнитивная нигитология» показано, что предтечей когнитивизма и постмодернизма является философия трансцендентализма, общепризнанным родоначальником которой был Кант, а наиболее фундаментально развернул Гуссерль. Трансцендентальную феноменологию Гуссерля можно считать непосредственной предшественницей информационной революции, означающей окончательное отрицание метафизики, «апокалипсис смысла» и переход к формализации мысли, когнитивизму/ дигитализму, заменяющий в моделировании мира Логос Матезисом. Гуссерль — провозвестник эпохи трансмодерна, возникновения техноидов и «революции мутантов». Отсюда умаление духовно-творческого начала в жизнедеятельности людей, смерть субъекта, превращение личностей в агентов и зомби. Соответственно, развернулась всемирная борьба со 4 В основном из-за посредственного знания английского языка мы ориентировались на оригинальные российские публикации и переводы фундаментальных трудов западной философии. Оправдание: для самостоятельно мыслящего философа достаточно знакомства с принципиальными идеями, которые, так или иначе, воспроизводятся в переводах (иначе, зачем они!). Поэтому в книге мало внимания авторам second hand, пересказывающим любые иностранные тексты любых авторов, только из-за того, что их удалось прочесть. Знание оригинала совершенно обязательно для узких специалистов: кантоведов, гуссерлеведов, дерридианцев и т.д. Наше исследование до такой колодезной глубины не (д)опускается. 15 смысловым образованием за его превращение в формальное программирование, которое бы в лучшем случае готовило персонал по обслуживанию стремительно саморазвивающихся компьютерных технологий, а в худшем — превращало людей в материал, в под-данные для их функционирования. В общенаучном плане подготовкой к этому стала «парадигматизация» структурализма и синергетики, а если обозначить ее культурно-исторически, по эпохам — модернизм, потом экспансия постмодернизма, перерастающего в трансмодернизм как (не)философию STS (исследование науки и техники) небытийного для нас мира. Когнитизация мира ведет к его деантропологизации, к «Смерти языка (и) жизни», анализу которой как процессу посвящен третий блок монографии. ХХ век прошел под знаком лингвистической революции и великого влияния языка, изучение которого в гуманитарстике почти заменило исследование общества. В настоящее время можно говорить о его смерти, структурнолингвистической, хотя бесшумной, но увы, катастрофе, как отказе от живого человеческого языка сначала в пользу текста, «письма», потом дигитальных «языков» программирования. Цифровая революция — это «время mortido», переход к коммуникации как «интерфейс компьютер-мозг» или «мозг-мозг», «компьютер-компьтер», то есть коммуникации без слов — как ком-мутации, путем передачи электронных импульсов и конструированию целиком искусственной, техноинтеллектуальной реальности. Так конструктивизм стал «реализмом», парадигмально объясняющим все, включая естественно-рожденные тела и вещи. Вплоть до «изобретения» и конструирования самого человека. А фактически постчеловека, чего-то роботообразного. Показано как в спекулятивно-эзотерической форме этот процесс описал Деррида, завершив его обоснованием Холокоста, Всесожжения, другими словами, Апокалипсиса человеческого мира. В сущности, Самоапокалипсиса. Как более мелкие будто бы философы суетно воспроизводят и по мере силы своих, плененных текущей ситуацией путано безжизненных умов, подобно мотылькиам летящим на гибельный свет, плодят все новые и новые формы суицидной идеологии. В книге рассматриваются варианты противостояния подобной трагической перспективе. Блок «Тьма Света» представляет собой физическую транскрипцию философской оппозиции Бытия и Ничто. Переворот этих философских Абсолютов мысли коррелятивен перевороту Тьмы и Света. Как место бытия занимает ничто, так экспансия света ведет человеческий мир к сумеркам и становится тьмой. Коварная диалектическая трансформация, перезагрузка содержания слов, ведущая к концу нашего света=бытия, т.е. тьмы как вещности и победе 16 тьмы (того) света как нашего ничто. На этой основе образуется отрицающий жизненный мир людей союз сциентизированной религии и мифологизированной науки. Самопокалипсис физического Универсума — это, в конечном счете, превращение материи в информацию и коммуникацию, а потом в свет. В «информационные поля» и «Интернет всего», как мечтают потерявшие чувство жизни без(д)умные апологеты прогресса. Наступает поглощающая вещное бытие слепящая тьма. Всеобщая прозрачность и наблюдаемость как свет без тени (темноты и тайны) — свет Люцифера. Свет(л)обесие. Эта все ускоряющаяся эрозия традиционно-эволюционного мира людей в виде его технологической глобализации, когда Дом нашего бытия превращается в крематорий, наиболее адекватно выражается по-русски — Светопреставление = Представление (из) Света. Кумир прогрессменов писатель В. Пелевин свою книгу: «Ампир В» завершает настолько неожиданной мыслью, что раньше относясь к нему скептически, я его страшно зауважал как консервативного философа: «Когда-то звезды в небе казались мне другими мирами, к которым полетят космические корабли из Солнечного города. Теперь я знаю, что их острые точки — это дырочки в броне, закрывающей нас от океана безжалостного света… Спешите жить. Ибо придет день, когда небо лопнет по швам, и свет, ярости которого мы не можем себе представить, ворвется в наш тихий дом и забудет нас навсегда»5. Предлагается философия сопротивления подобному торжеству (того) света на Земле, суть которой в переориентации вектора развития на феноменолого-реалистический субстанциализм как мировоззрение и методологию сохранения нашей жизненной реальности. «Спасти человека» — завершающий блок монографии, где прослеживается, как вся предыдущая проблематика отражается в судьбе философской антропологии, ее распаде и замене антропофобией. Ставшие брендом постмодернизма идеи «смерти человека» являются антропологическим воплощением процессов Самоапокалипсиса человечества. Происходит метанойя, «перемена ума», ценности жизни вытесняются ценностями смерти, суицида. С предваряющим отказом от полов (ге/й/ндеризмомфеминизмом), сексуальности и рождения, т.е. отказа от продолжения бытия Homo genus. Все это пропагандируется и осуществляется на глазах всех, кто еще хочет и способен видеть, оцениваясь как прогресс. Ницше пророчествовал о сумерках богов и мечтал о сверхчеловеке. Ирония истории его не миновала. Мир вступает в сумерки человека, а господствующая философия культивирует их, предлагая идеалы не сверх, а постчеловека. 5 Пелевин В. Ампир В (повесть о настоящем сверхчеловеке). М., 2010. С. 408. 17 О фаталистическом принятии этих «европейских»=глобалистских=пост (транс)модернистских ценностей, особенно в форме паранойи цифрового инновационизма можно только сожалеть: прогрессивно деградирующее, близорукое, ­теряющее самое себя человечество, счастье которого только в его слепоте. Мы не будеми знать, когда нас не будет. Роем себе могилу, забрасывая ее цветами искус(ствен)ной лжи: «улучшение», «творческая смерть», «бессмертие», «тела мысли», «станем голограммой» и т.п. Обсуждаются возможности противостояния этой охватывающей современную цивилизацию идолатрии, превращающей человека в средство, буквально в материал технологического прогресса любой ценой. Ценой его самого. Для сохранения нашего жизненного макромира, исходя из методологии феноменологического субстанциализма разрабатывается специальная «Философия (для) людей», которой могли и должны бы они следовать в своей деятельности, ориентируясь на возможность существования разных миров, коэволюцию естественного и искусственного. Как говорил Спиноза, каждая форма бытия хочет быть тем, что она есть. Камень оставаться камнем, тигр — тигром, ну а человек — человеком. Самоутверждение есть сущностная природа каждого существа и как таковая есть его высочайшее благо. Бытие есть Благо. За него только и стоит бороться, исповедуя ценностную антропоморфно-нормативную философию. Для чего надо не окукливаться в бронированном колпаке STS, не распространять под видом философии постчеловеческие иллюзии по-научному, а наоборот, критиковать их, сопротивляться им, делая все возможное, чтобы изменить наше положение, понимая прогресс не как движение неизвестно куда без законченного образца и идеала (де-факто regressus in infinitum), а как актуализацию и увеличение силы сущего Человека. (У)прямо и храбро глядя в про-пасть за(не)бытия, укреплять его Мужество Быть. Волю к жизни. Ради чего читателю предлагается данная книга. Так продлимся… Жизнь есть рай. Если бы только люди знали об этом, — говорил Достоевский. Автор благодарен всем сою(у)зникам по раю, особенно жене, Александре Александровне в связи с 50-летием совместного пребывания в нем. «Мы пьем из чаши бытия с закрытыми глазами // Златые омочив края своими же слезами» (О полной чаше — см. Вместо Заключения). 18 Часть I. ПОЛЕТ СОВЫ В СУМЕРКАХ ХХ ВЕКА Структура и субстрат: в защиту вещно-событийной реальности6 1. Кризис субстратного мира В окружающем мире принято различать вещи, свой­ства, отношения. Это деление практико-эмпирическое, широко распространенное, повседневное. Специфика каждого данного понятия представляется почти очевид­ной, их взаимообусловленность довольно хорошо изучена. Большинство авторов согласны с положением, что отно­шения не менее объективны, чем вещи, и что любую вещь можно описать через совокупность отношений или свойств, а отношения или свойства раскрыть через вещ­ность. Взятые отдельно, ни реизм, ни атрибутивизм, ни релятивизм мира не описывают. Признание единства и связи различных характеристик бытия надо доводить до признания их взаимопревращаемости. Это самое глубокое проявление его динамического единства. Было бы неверно утверждать, что деление на вещи, свойства, отношения утратило свое теоретическое значе­ние, но нельзя не видеть, что в современном научном по­знании оно сильно трансформировалось и воспроизво­дится, прежде всего, в категориях субстрат, функция, структура. Воспроизводятся также и принципы их связи. Структура, функция, субстрат могут преобразовываться друг в друга, между ними существует определенное со­ответствие. Важно уметь соотносить результаты, полу­ченные в этих терминах, с содержанием нашего повсед­ невного сознания, с его выражением в понятиях «вещь», «свойство», «отношение». Тогда возникают новые значи­мые проблемы, заставляющие задумываться над ними уже не как элементами чистого знания, а как над эле­ментами жизни, реалиями человеческого существования. Для ­специалистов по какой-то узкой теме или представи­телей конкрет6 Вестник Московского ун-та. Философия. 1990 № 5. См. также кластер из трех близких к этой теме статей: О способах теоретического моделирования реальности// Вестник Московского ун-та. 1984. №4; Комплекс как явление и понятие // Вестник Московского ун-та. 1985 № 4; Понимаю, следовательно, существую // Общественные науки и современность. 1994 № 2. 19 ных дисциплин, способность «к усмотрению одной проблемы в обличьи разных определений», распредмечиванию и сравнению ее исторических, форм, вообще, по-видимому, наиболее существенная черта философско-методологической рефлексии. Эта черта особенно актуа­лизируется в свете междисциплинарной интеграции зна­ния, она, в конце концов, наиболее существенна и для практики. В последние годы мы были свидетелями того, как ок­ружающие нас вещи, «преобразовывались в системы». Прежде монолитные, далее неделимые и непроницаемые (в логическом, а не физическом смысле), они все больше предстают внутренне расчлененными и организованны­ми. Простое, цельное уступает место сложности, систем­ному. Мы уже не открываем эту сложность, а признаем ее заранее, априорно, до того, как что-то начали исследовать. Со­ответственно, в научном познании на первый план вышли системные методы. Их пакет весьма разнообразен и не­прерывно пополняется новыми модификациями. При из­вестных условиях системой можно признать всякую со­вокупность компонентов, связей и отношений. Ею явля­ется и совокупность устойчивых, инвариантных, повторя­ющихся связей и отношений. В этом случае система обычно определяется как структура. Структура — тоже система, только не любых, а закономерных связей и от­ношений объекта, обеспечивающих сохранение его свойств, тождественность самому себе, несмотря на внеш­ние и внутренние изменения. Это абстрактно-теоретиче­ский уровень воспроизведения сложности явлений. В це­лом, учитывая возможность системных подходов к дей­ ствительности на разных этапах познания, их чаще всего определяют как системно-структурные, системно (струк­турно) — функциональные, системно (структурно) — генети­ческие и т. д. Воспроизводя реальность через связи, отношения и функции, при системно-структурном исследовании отвле­каются от ее непосредственно «вещного», «событийного» выражения. Обобщенно говоря, отвлекаются от субстрат­но-качественного подхода к ней (в сущности, это философское название нашего жизненного мира), заменяя его количест­венноинформационным, в свете которого отдельные ве­щи и явления предстают в виде совокупности по-разному организо­ванных отношений или функций, а многообразие форм движения материи как многообразие ее структурных уровней. Система, структура, функции в определенной степени независимы от своих носителей, природа кото­рых может быть весьма различной. Как при сложении скоростей мы отвлекаемся от различия между птицей, самолетом, человеком и любыми другими объекта20 ми, если рассматривать их в качестве средств передвижения, так в процессе системно-структурного исследования мы отождествляем объекты с точки зрения выполняемых ими функций. Их качественная идентичность при этом только мешает и от нее — отвлекаются. Исторически первым и наиболее осознанным спосо­бом подобного отражения реальности была математика. Ориентированная на количество, на число, она «по опре­делению» жестко противостоит иным, качественным под­ходам, воспроизводящим действительность в чувствен­ной форме и описывающим ее естественным языком. Долгое время считали, что одни сферы бытия (немногие) поддаются количественному выражению, другие — нет. Постепенно, однако, математика, преодолев узкие рамки фрагментарного использования, стала применяться в большинстве научных дисциплин. Математизацию науки начали расценивать как показатель, иногда даже синоним, высокого уровня ее развития. Идея mathesis uni-versalis пронизывает всю рационалистическую мысль Нового времени. Книга природы, говорил Галилей (Кант, Маркс) написана на языке математики. В ходе дальней­ шего развития наук, математика, количественные мето­ды перестают отождествляться с числом и практически приравниваются к методам формализации (в широком смысле слова), к логико-теоретическому воспроизведе­нию реальности. Математика определяется как иерар­хия знаковых структур. Это не значит, что структурный и функциональный анализ, теория информации, логика и математика совпадают по роли, которую они играют в познании, но тем не менее ясно, что по важнейшим признакам — уровню и принципам подхода они в сущно­ сти едины. Не все абстрактные теории, не все функцио­нальные зависимости нуждаются в численном и графи­ческом выражении, но они это допускают, они могут мо­делироваться на математических машинах, компьютер­ными устройствами. Все рационально-логическое исчис­лимо, вопрос о конкретном обращении к этой процедуре является или вопросом ее целесообразности или «делом техники». Уверенность в возможности структурно-инфор­мационной обработки своих материалов овладела представителями большинства отраслей знания, полагающих, что ограничены лишь практические возможности изме­рения и построения математических моделей, но эта ог­ раниченность будет преодолена по мере развития науки. Более того, с расширением структурно-функциональ­ных подходов в познании, конструирования интеллекту­ально-информационных систем в техни21 ке, появились ­мнения, что наука вообще не имеет дела с субстратами, что они являются пережитком донаучных форм восприятия мира. Структурализм родился с лозунгом антисубстративизма, сознательно противопоставляя себя пред­метному (вещно-событийному) воспроизведению реально­сти. «С научной точки зрения, — писал один из его осно­воположников, — вселенная состоит не из предметов или даже «материи», а только из функций, устанавливаемых между предметами. Предметы же в свою очередь рас­сматриваются как точки пересечения функций».7 Учиты­вая, что функциональность является предпосылкой фор­мализуемости, структурализм повторил поставленную прежним позивитизмом задачу превратить все человече­ское знание в строгую формально-логическую науку, которая является предтечей цифрового мира. И нельзя отрицать значительной оправданности этой тен­денции, особенно в связи с разработкой проблем искус­ственного интеллекта. Но именно только значительной, а не пол­ной, имеющей свои онтологические и смысловые границы, о которых мы как раз намерены вести речь. Принципиальные трудно­сти в осуществлении максималистских установок струк­турализма, в том числе стремления выразить все наше знание в объективированных структурах, а процесс его получения свести к переработке информации, обнаружи­лись довольно скоро. Причем трудности эти выявились не только в социально-гуманитарных дисциплинах, но познании в целом. Каковы они и возможно ли их преодо­ление? А главное, в какой мере оно необходимо, являет­ся ли формализованное описание действительности выс­шей целью исследования (даже если не думать о его во­площении в практику)? Короче говоря, ситуация когда, по словам известного болгарского философа Савы Пет­рова, субстрат и субстанция вытеснены на периферию на­уки, а на первый план выдвинулось рассмотрение струк­тур и функций, заслуживает гораздо большего внимания, чем ей обычно уделяется.8 7 8 Ульдаль X. И. Основы глоссематики. Новое в лингвистике М, 1960. С. 400. См.: Петров С. Методология на субстратния подход. София: Изд-во «Наука и искусство». 1980; а также Зуев Ю. И., Секундант С. Г. Социальная детерминация субстратной категориальной парадигмы // Социальная детерминация познания. Тарту, 1985; Губа­ нов Н. И. Чувственное отражение. М., 1986; Гагаев А. А. Теория и методология субстратного подхода в материалистической диалекти­ке. Саранск, 1991. Вообще, литературы, посвященной «качественной» «гетевской» традиции, несравненно меньше, чем той, где обсужда­ются абстрактно-теоретические, количественные методы, и совсем мало работ, где бы выявлялось взаимодействие структурной и суб­стратной реальности. 22 1. Структурализм и мир информации Обсуждая взаимоотношения системно-структурных функциональных и вещно-событийных, субстратных ме­тодов в науке, важно избежать малодушного сглажива­ния остроты существующих между ними противоречий. Надо признать принципиальный антисубстративизм сис­ темно-структурной методологии. Она не субстратна по определению. Представлять мир через связи и отноше­ния, когда любой объект, вещь, любое явление, событие — не первичная, монолитная и самостоятельная единица («субстанция», «тело», «элемент», «квант»), а нечто сло­ жное, производное, некая совокупность или компонент системы — ее differentia specifica. В этом сила системно-структурной методологии, обусловленная тесной ее связью со специальными научными исследованиями. По признаниям физиков, если описания твердых тел в клас­ сической физике носили феноменологический характер, то современная теория твердого тела, основанная на кон­цептуальном и математическом аппарате квантовой ме­ханики, все свойства веществ, материалов объясняет структурой («конфигурацией») атомов. Подобный под­ход, по мнению некоторых методологов, является одним из главных измерений «нетрадиционной» науки второй половины XX века, имеющей дело с «такими системны­ми проблемами, в которых преобладают информацион­ные, реляционные или структурные аспекты, в то время как сущности, формирующие систему, являются для них гораздо менее важными».9 Эффективность, распространенность системно-струк­турной методологии привела, как часто бывает, к созна­тельной или бессознательной абсолютизации ее значения. Сознательная абсолютизация выливается в различные концепции структурализма в духе неорационалистиче­ ского философствования и в 70 – 80-е годы ХХ века привела к воз­ никновению многочисленных вариантов «системной философии» (Э. Ласло, М. Бунге, А. Бам, А. Уемов и др.). При всем различии этих подходов общим для них является то, что на философию неправомерно переносятся особенно­сти специального научного знания, что диалектические процессы взаимодействия теоретического и эмпирического уровней исследования заменяются абстрактными схемами логического порождения одних структур други­ми. Бессознательная абсолютизация не проявляется столь четко и концептуально, следовательно, анализиро­вать ее труднее. Между тем во многих аспектах она но­сит 9 Системные исследования. Методологические проблемы. Еже­годник. М., 1983. С. 61. 23 глобальный характер. Вообще, мы видимо, слишком привыкли иметь дело с «готовыми направлениями», с концептуально оформленными односторонностями, а вот рассматривать тенденции самой реальности, различая среди них положительные и отрицательные, помогать формированию сознательного, то есть избирательного отношения к ним, способны далеко не всегда. В чем же конкретно выражается абсолютизация структур и функций, приобретшая; в науке да и во всей современной культуре довольно широкие масштабы, и к чему ведет недооценка предметной, вещнособытийной компоненты в жизнедеятельности людей? Что озна­чает и как проявляется это отрицание диалектики вещей и отношений, когда структурно-функциональные (в прин­ципе — формализуемые, количественные) подходы счита­ются единственно научными, универсальными, обладаю­щими монополией на постижение истины? Если сначала квалифицировать, а потом доказывать, то кратко надо ответить, что односторонне функциональ­ное воспроизведение реальности, без последующего учета роли ее субстратных элементов, специфики человечес­кого восприятия и человеческой меры вообще, есть, в ши­роком смысле этого слова, сциентизм. Отрицание вещей, нужности дополнительного подхода, который бы начи­нал с эмпирических фактов, с «атомов», а не с целост­ности, означает отказ от признания существования чего бы то ни было самого по себе. Все и всегда берется через отношения, как функция, знак или манифестация друго­го. Отрицается самость, самостоятельность элементов, событий, ибо они, будучи включенными в систему, функционируют в ней ради целого и «для организации». Начиная с М. Фу­ко, Л. Альтуссера, провозгласивших «смерть человека», «теоретический антигуманизм», растворение истории в ее структурах, структурализм и системная философия опираются на предварительную дискредитацию значе­ния явлений, роли чувственного восприятия мира как со­вокупности тел и вещей, на дискредитацию, в последнем счете, всей феноменологической предметной реальности нашего жизненного мира. Структурно-функциональное снятие вещей, их превра­щение в точку пересечения отношений мировоззренчески означает снятие человека как эмпирического, телесного, чувствующего индивида, обладающего определенными природно-антропологическими константами. Растворяя вещи в функциях, мы растворяем необходимую основу для признания его первичности и идентичности, значения его собствен­ного индиви24 дуального бытия. Он становится элементом системы, который, в силу положения, всегда вторичен. Субстанциальная рациональность, предполагающая наличие непосредственных, неинструментальных связей между людьми, целиком вытесняется утилитарной, техни­ческой. Хотя признание чего-либо субстратом, телом не гарантирует существования у него человеческих качеств, отрицание подобного состояния разрушает почву для их формирования, ибо ясно, что безвещный и бестелесный предметный мир — это и бестелесный, безжизненный человек. (Лучше, пожалуй, слово «человек» писать тогда в кавычках, ибо на са­мом деле это будет уже только некий чистый, пустой, или чужой, разум). К чему ведет абсолютизация методологического кол­лективизма, системных, в конечном счете формально-де­дуктивных направлений рассмотрения человека, остроум­но показал польский фантаст-философ Ст. Лем. Получа­ется «антисолипсизм», симметрично солипсизму противо­стоящий, но столь же абсурдный: мир есть, меня нет, но я рассуждаю. «Солипсизм утверждает, что существую только «Я» — следует заявить, что существуют только другие. Эту доктрину, — иронически продолжает он, — можно отлично обосновать. Если бы другие люди не об­ращались ко мне, не отвечали на мои вопросы, захотели бы проходить сквозь меня, словом, если бы я ни для кого не существовал, разве не следовало бы мне признать, что меня в действительности не существует?.. Да если б и впрямь существовали только «другие», то среди бихевиористов, физикалистов воцарилась бы атмосфера всеоб­щего облегчения, успокоения, блаженства, исчезли бы миллионы забот, короче, возник бы сущий эпистемологи­ческий рай. Не придавая лично особого значения выше­изложенной абсолютно оригинальной концепции, я готов уступить ее заинтересованным лицам».10 Действительно, если существование человека целиком обуславливается отношением и связью с другими, а другие, в свою очередь, тоже существуют как совокупность отношений, то его реальное телесное бытие, бытие «здесь и теперь» трансформируется в возможное. В бытие взаимодейству­ющих сознаний. Снимая субстратное начало, отрицая вещи, структурализм предельно рационализирует чело­века, сужает его мир до мира информационных связей, а жизненную активность сводит к деятельности, цели ко­торой заданы извне, системой. Человек предстает как продукт сложившейся ситуации, а все разговоры о какой-то его самодеятельности и субъективности, о выборе 10 Лем Ст. Сумма технологии. М.: Мир, 1968. С. 25. 25 и свободе — беллетристика. Не он действует, а им дейст­вуют. Он исчерпывается своей социальной или еще уже — коммуникативной ролью. Пара­докс здесь также в том, что за любым явлением призна­ется определенная качественная специфика, влияющая на индивида, а сам он берется без каких-либо собствен­ных потребностей, импульсов и желаний, только в каче­стве результата влияния других. И шире: все здесь счи­ тается аргументом, все имеет самостоятельное значение, кроме того, что изучается. Последнее всегда следствие, функция, знак. Так жизнь заменяется знанием, вещи и события — информацией о них. В рамках системно-структурной методологии доволь­но долго спорили о том, включать ли в структуру эле­менты или считать ее системой чистых отношений. Как более последовательная, победила вторая точка зрения, что еще раз подтверждает принципиальный антисубстративизм структурных методов. Ведь через элементы в структуру врываются вещественно-энергетические харак­теристики бытия, нарушающие ее выделенность, грозящие растворить в окружающей среде. Стремясь к стро­гости и точности познания, структурализм их как бы ло­кализует, заключает в капсулу, лишая значения и рас­сматривая не более чем точки пересечения отношений. Этим достигается логическая однородность и целостность метода, его принципиальная формализуемость. Подобная тенденция прослеживается с истоков познания. Хорошо известно, что мышление, первоначально непосредственно включенное в предметную деятельность людей, постепен­но эмансипировались от нее, теория отделилась от прак­тики. Меньше внимания обращается на дальнейший про­цесс освобождения формы от содержания в самом мышлении, на происшедшее разделение абстрактных и эмпирических, структурных и субстратных методов, на образование единого языка науки (логики, математики), все более независимого от ее предметных областей. Этапным на этом пути стало образование понятия ин­формации как самостоятельной общенаучной категории. Несмотря на различие взглядов на информацию, с ее первичной сущностной основой, которая нам именно и важна, согласны практически все: информация — это бы­тие, взятое со стороны его формы или, говоря современ­ным языком, со стороны структуры. В силу того, что она является системой чистых отношений (той или иной их мерой), количеством без качества, формой без «содержа­ ния» (материи), она допускает неопределенно большое число конкретизации — может быть информацией о чем угодно, о любых предметах и явлениях. Ограничения на систему накладываются компонентами, 26 субстратная при­рода которых задает ее определенную реализацию и тем самым позволяет интерпретировать теоретический фор­мализм. Ситуация нашего времени не требует развернутого доказательства превалирования абстрактной, информа­ционно-рациональной стороны жизнедеятельности людей — в производстве, быту и, конечно, познании. Отражение мира современным человеком изначально пронизано концептуальностью. Не случайно в науке вместо чувствен­ного познания говорят теперь об эмпирическом, предпо­лагающем первичную логическую обработку чувствен­ных данных. Исследования восприятия показывают, что оно далеко не автономно от рационального уровня отно­шения к миру. Также не случайно ведущим направле­нием в психологии становится когнитивизм. По вопросу соотношения теоретического и эмпирического преимуще­ством начали пользоваться взгляды, признающие не два качественно разных типа знаний — эмпирическое и тео­ретическое, а один — теоретический, вернее разные уров­ни его теоретизации. Научное знание неделимо, оно тео­ретично по существу — таков лейтмотив современной ме­тодологии. Речь таким образом ведется о двух уровнях одного интеллектуального способа освоения мира, а его чувственно-эмпирическое освоение как самостоятельная деятельность не выделяется. «Дихотомия» рационализма и сенсуализма, теоретического и эмпирического, сопро­вождающая всю историю познания, в настоящее время весьма определенно разрешилась в пользу теоретическо­го. Соответственно этому предметы и вещи начали трак­товаться, прежде всего как носители информации, как «исторически первые знаки». Естественный мир фактов и событий становится проявлением искусственного мира знаков и символов. Так же легко превалирование структурно-логических подходов прослеживается в сфере социально-гуманитар­ного знания. В процессе интенсивного сближения истории с социологией большую часть пути проходит история. При классификации исторического знания описание со­бытий, «нарратив», изучение деяний и биографий выда­ющихся личностей чаще всего относят к его низшему ти­пу. Если потребность в дальнейшей разработке истории систем и структур («системной истории») не оспаривает никто, то оправданность «временной истории», выявления мотивов людей, субъект — субъектных отношений, то есть проблематика понимания, едва получив «права граждан­ства», вновь начинает объективироваться и рационализи­роваться, истолковываясь как вид объяснения, коммуни­кации и декодирования информации. 27 В поле притяжения сциентизма попадают сферы куль­туры, казалось бы, чуждые логико-информационной об­работке материала, например, искусство. Его усиливаю­щийся интеллектуализм, особенно ярко проявляющийся в абстракционизме, можно считать проекцией нарастаю­щей рационализации духа художников. Поэзию убивает рефлексия. Это признают и творцы, и критики абстрактного искусства, в центре ко­торого находится не чувственный объект, а система функциональных связей. Объект как бы растворяется в формулах, графиках, геометрических отношениях. Глав­ным в изображении становится не содержание воспроизводимого на картине явления, а система связей между элементами картины, некая совокупность «организован­ ных напряжений». Тезис «бытие есть структура» (ранее, в 20-е годы, «содержание есть форма») стал ведущим для его создателей. Концептуальность, наукоподобие абст­рактного искусства проявляется как в изобразительных вещах, так и в музыке, литературе, где тоже можно ви­деть отход от воспроизведения явлений и бегство в мир, свободный от субстратов. Мыслительные компоненты в нем явно преобладают сравнительно с наглядностью изображения, рассчитано дискурсивное теснит эстетиче­ски образное, чувственная интуиция трансформируется в интеллектуальную. Вплоть до возникновения «технологического искусства» — «искусства» без человека. Сциентизированное сознание готово все превратить в информацию. «Всякий процесс чувственного освоения то­же можно представить как процесс получения информации. Вероятно, с определенной степенью огрубления чув­ственное наслаждение можно было бы определить как получение информации из несистемного материала... Представим, например, в качестве текста кусок съедае­мой пищи. Весь процесс его употребления может быть разбит на этапы взаимодействия с нервными рецептора­ми, кислотами, ферментами».11 В «научно-кислотной» форме можно представить любой акт человеческой жиз­ни, но надо хотя бы осознать, что при этом достигается и что теряется, выявлять границы применимости подобных подходов и, включая их в философскую рефлексию, да­вать соответствующую мировоззренческую оценку. Ина­че, окончательная цена такого научного познания, по-ви­димому, сам человек. И мы ее уже платим — собой (от­чуждением, кризисом эмоциональности, профессиональ­ным идиотизмом, одиночеством, зомбизацией). 11 28 Лотман Ю. Структура художественного текста. М., 1970. С. 76. 10 Было бы странным отрицать право художника и обя­занность теоретика отражать мир, каким он становится под воздействием научно-технической революции. Впол­не понятно ее многообразное влияние на восприятие дей­ствительности. Однако столь же ясно, что ­содержание ­человеческой жизни не исчерпывается дискурсивно-логической стороной. Пределы этому ставит природа чело­века как естественного существа. Хотя его сознание развивалось в процессе социализации, оно зависит от его биологического субстрата, от способов восприятия реаль­ности с помощью 5 органов чувств и мозга, образовав­шихся в ходе конкретной земной эволюции. Формы соз­нания не изолированы от «устройства» своего носителя. Потребность в образно-эстетическом, интуитивном, на­глядном восприятии мира, в переживании неповторимости своего бытия в нем неотделима от человека как ко­ нечного телесного существа. Несмотря на социально-историческую изменчивость способов удовлетворения данной потребности, она сопровождает его всегда, прояв­ляясь в сфере культуры прежде всего через искусство, основное назначение которого состоит в раскрытии жиз­ни человеческих чувств и тех областей духа, на выраже­ние которых не может, по самой своей сути, претендо­вать наука. Мерой проникновения условного, логическо­го, границей абстрактного в искусстве служит оно само. Экспансионизм информационности не может быть беспредельным и при нарушении меры вызывает ответную реакцию в виде гиперреализма, фигуративизма, поп-арта и тому подобных течений, которые уже вообще отрицают духовность и культуру как враждебные человеческой чувственности, ведущие, в пределе, к ликвидации чело­века. Искусство не мыслимо без мысли, но равным обра­ зом оно перестает существовать, когда теряет образ­ность, чувственную связь с реальностью, с материальным миром, с «традицией».12 Его специфика именно в способ­ности превращать любые абстракции в нечто психологи­чески понятное, переживаемое так же, как живет повсед­невный человек в мире своих жизненных представлений. Никакая умственная деятельность, совпадающая с ху­дожественным творчеством в других отношениях, но этой способностью не обладающая, не искусство. «Концепт-искусство» — это, в сущности, прикладная, 12 Неизбежность определенной традиции в искусстве и любом деле коренится, в конечном счете, и несмотря на все изменения, в «традиционности человека»,: живое тело, голова, две руки, две но­ги и что-то еще. Как бы мир не менялся, пока это дело людей, с «тради­ цией» придется считаться. 29 игровая на­ука. «Бесполезное мышление». Говоря обобщенно, недооценка субстратного начала и вещно-событийного видения мира ведет к эрозии непо­средственного жизненного окружения человека, к его превращению из целостного телесно-духовного существа в существо информационно-духовное, притом бездуш­но-духовное, у», которого все чувства замещены инфор­мацией. 3. Проблема единства структурной и субстратной реальности Хотя как правило одна и та же функция способна реализовываться на разном субстрате, их совместимость друг с другом не безгранична. Субстрат может не иметь достаточного потенциала для выполнения функции, ко­торая, следовательно, независима от него лишь относи­ тельно. Без учета взаимообусловленности субстратов и функций нельзя получить конкретного представления о явлении, а раскрыть его переход в новое качество нельзя в принципе. Другими словами, для объяснения развития, трансформации систем мы должны подходить к ним и субстратно. Сейчас даже в самих системных исследованиях при сохранении специфической для них установки на подчинение элементов целому, все больше подчерки­вается значение автономии элементов, важность опреде­ленной степени их свободы внутри него. Противоречие субстрата и функций, проявляющееся в напряжении структуры — движущий фактор изменения систем. Игно­рирование субстратного подхода ведет к закрытости тео­рий, их замыканию на самих себя, логицизму в познании, что ведет к сугубо релятивистскому, бесконфликтному и внеисторическому представлению реальности, а вообще теорию систем к парадоксам — внутренним диалектиче­ским требованиям ее выхода за свои пределы. Необходимость единства структурных и субстратных подходов вытекает из общей методологической установки на достижение теоретической конкретности в объяснении явлений. В свете опыта исторического развития филосо­фии это проблема соотношения рационализма и сенсуа­лизма, теоретического и эмпирического, а учитывая ее современную социальную форму, это проблема соотно­шения деятельности и общения, а в сущности все это «бывший» основной вопрос философии. Слишком просто считать его решенным раз и навсегда, больше не требу­ ющего внимания. Коренясь в природе познания, он дол­жен решаться постоянно, исходя из новых условий, дос­тигнутого уровня развития на30 уки и сдвигов, происходя­щих в культуре в целом. Раскрывая диалектику реально­сти, нельзя умалять ни одной из ее характеристик. По­скольку на разных этапах истории соотношение чувствен­ного и рационального в человеческой жизни неодинако­во, в общественном сознании на первый план выдвигает­ся то одна, то другая сторона этого противоречия. Удер­жать единство противоположностей можно в том случае, если вовремя учитывать пределы каждого из начал, обос­новывать адекватное потребностям времени их соотно­шение, опираясь на регулирующую роль философской методологии. Преодоление сциентизма возможно лишь в процессе непрерывного диалога между количественной и качественной проекциями реальности, а в пределе — диалога между наукой и гуманизмом, истиной и благом, вести который должна прежде всего философия. При этом нельзя не учитывать, что абсолютизация системно-информационных подходов имеет социальные корни. Понятие социальной системы как таковой, как абстракции есть своеобразное теоретическое выражение ситуации, когда общественная связь индивидов между собой стала самостоятельной, отчужденной от них и вла­ствующей над ними силой. Понимание социальных кор­ней сциентизма тем более важно, — что как писал К. Маркс, — основным условием освобождения человека является «уничтожение того порядка, при котором отношения обо­ собляются и противостоят индивидам, при котором инди­видуальность подчинена случайности, при котором лич­ные отношения индивидов подчинены общим, классовым отношениям».13 Маркс полагал, что это когда-нибудь бу­дет возможно. Сейчас, к сожалению, есть все основания усомниться в осуществимости подобных надежд, но тем не менее за их осуществление надо бороться. Желая обосновать необходимость сохранения субст­ратного видения реальности, иногда утверждают, что структурно-информационный подход к ней недостаточен, поскольку не все поддается структурированию. Границы этому ставит само бытие. Есть некие «запретные», «заветные» сферы, которые можно воспринять только качественно; или (отступая под напором в этой сфере) моделируется только интеллект, но не творческие способ­ности; или (отступая еще дальше) смоделировать мож­но человека вообще, но не личность, ибо individuum est inefabile (индивидуальное невыразимо). Или ... и т. д. Ко­роче говоря, 13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 440—441. 31 исчисляемо ­далеко не все, везде есть некий «ускользающий остаток» — сфера иррациональности, ко­торая является своего рода онтологическим источником, базовой территорией субстратного подхода. Реальность таким образом как бы разделяется на две части, вернее на две разные реальности: информационно-количествен­ную и субстратно — качественную (ситуация, похожая на отношение к возможностям математики в XIX веке). Думается, что несмотря на благие намерения, подоб­ный ход рассуждений весьма уязвим для критики как в логико-методологическом, так и в философско-мировоз-зренческом плане. Он означает признание принципиаль­но недоступных для нашей мысли сфер деятельности, с чем довольно трудно согласиться, потому что это ведет к агностицизму, даже еще докантовского типа, который, может быть, к сожалению, не подтверждается, ибо мы ус­пешно познаем и истребляем окружающую нас природу. В принципе мы не можем отказать в организации, познаваемости и, следовательно, искусственной воспроизводи­мости ни одному конечному явлению. То, что в одной си­стеме отношений выступает в виде неделимого, непрони­цаемого (непознаваемого) элемента — черного ящика, в другой предстает в виде сложной структурной целостности. Онтологической преграды структурно-количествен­ному моделированию бытия, видимо, нет. В непонима­нии этого слабость многих критиков сциентизма. Мы не хотим повторять их ошибку, отрицая огромные объяс­нительные возможности методологического приема «све­дения» вещей и тел к функциям, в том числе жизненной активности человека к его социальным ролям. Но надо противиться стремлению сциентизма, как выражению искусственного в сфере духа, подменить собой другие фор­мы реальности, другие формы проявления человеческо­го существа. В «информационно-символическом общест­ве», о котором его бездумные апологеты тол­куют как об идеале, целостному человеку не выжить. Поэтому, обосновывая методологическую необходимость взаимодействия информационных и качественных под­ходов, не надо забывать ставить данный вопрос и в ценностной плоскости, а именно: какой смысл превращать всю реальность в структуру структур, в иерархию функ­ций, когда все становится знаком, притом чего-то тако­го, что в свою очередь тоже знак? Что дает ее тотальная возгонка в сферу информации, отношений и логики без наглядно-чувственного представления как материи и энергии? Пожалуй, ничего, кроме дурной бесконечности абстрактного редукционизма и потери специфики иных, неструктурных состояний 32 объекта.14 Субстратный же подход, признавая первичность данного ­объекта, беря его как причину, а не как следствие, как факт, а не как знак другого факта, как реальность, а не как информа­цию о ней, указывает на конкретное человеческое вопло­щение той или иной структуры. Для своей точной фор­мулировки законы современной физики требуют катего­рии возможного. Но для практики и жизни, являющими­ся смыслом познания, нужен их перевод в категорию действительного. Либо ограничения в использовании, оставления «внутри физики». Самостоятельность бытия объекта, обычно представ­ляемую в виде пространственно-временной локализованности, надо понимать глубже. Из бесконечного множест­ва отношений и функций, в которые включен объект, он выделяется человеком субстратно: предметно-чувствен­но — в восприятии и образно-чувственно — в воображении. Как для того чтобы видеть, необходимы свет и тьма, так для того, чтобы нечто выделить, необходимо взаимодей­ствие структуры, функций, организации — с одной сто­роны, и «хаоса», «материала» (вещества, поля, вакуума), сферы «несистемности», с другой. Нужны две противо­положные проекции реального: структурно-информацион­ная и субстратно-предметная. Первая раскрывает логи­чески возможное пространство-время существования объекта, вторая очерчивает его существование в опреде­ленном, человеческом пространстве-времени — физиче­ском, биологическом, социальном или психическом. Пер­вая имеет дело с теориями, выступающими как «когни­тивные машины», вторая с эмпирией, с проявлением ак­тивности людей как природно-практических телесных су­ществ. Когда говорится, что «праматерией» в современ­ной физике является вакуум, «струны», геометрия воз­можных миров, а вещи представляют собой «электро­магнитные возмущения в пространственно-временной матрице», то не надо забывать, что человеческая жизнь проходит в конкретном мире, где яблоки пахнут (или, по крайней мере еще совсем недавно, пахли), огонь жжет, а музыка звучит. Эйнштейн, которому принадлежит вышеприведенное определение вещей, этого во всяком случае, не забывал. На вопрос, все ли можно описать с помощью методов естественных наук, он ответил, что можно, однако не имеет смысла. Или, как писал русский философ Георгий Иванов о поэзии С. Есенина: «...по 14 Как мы видели «в других терминах», это ведет к потере специфики живого, когда предлагается «функциональная концепция жиз­ни», например, на «кремниевой основе». Но если это жизнь, то не зем­ная, а точнее, и не жизнь, а разум. Реализованная в физике, подобная установка превращает ее в геометродинамику. 33 от­ношению к Есенину формальная оценка кажется ненуж­ным делом... Это вообще скучное занятие, особенно когда в ваших руках книжка Есенина. Химический состав весен­него воздуха тоже можно исследовать и определить, но... насколько естественней просто вдохнуть его полной грудью».15 Графиком, уравнениями, рядами цифр можно описать что угодно — звуки, цвета, звуки перевести в цвета, ус­тановив между ними определенное соответствие. Но это апелляция к другим способностям человека, например, к рациональному мышлению: а значит и нечто другое. Отражать действительность только логико-теоретически — это превращать человека в мозг, в сознание, в информа­ционный комплекс (довольно несовершенный в сравне­нии с искусственным, компьютером). При всем уважении к этой одной из высших способностей человека, они ею не исчерпываются. Ведь даже мыслит человек целостно. Неизбежность качественного воспроизведения реальнос­ти, субстратного подхода обусловлена тем, что сам чело­век как субъект жизни, частью которой является позна­ние, существо «вещное», телесное и чувствующее. Наряду с культурой, он обладает природным измерением, отри­цать которое решаются лишь люди, зашедшие в своем сциентистском рвении за черту здравого смысла. Инфор­мационное преобразование реальности не самоцель. Приз­навая возможность формализации всего нашего знания, важно заботиться об его такого же рода интерпретации и сохранении вещно-событийной картины мира. Подобным образом, видимо, следует рассуждать и применительно к «вещам во времени», событиям соци­альной истории. Границы ее формализации надо искать не в объекте исследования, а в целях, в соответствии с которыми выбираются методы. Никто не спорит, что соци­ ально-историческое исследование эмпирично, описатель­но и неполно без его завершения в логической форме, без раскрытия структуры социального бытия. Но не менее справедливо и то, что получить содержательное представ­ление об истории, раскрыть смысл и мотивы поведения людей, опираясь на одни объективно-социологические за­коны, тоже не удастся. Клиометрия, структурирование останутся голыми абстракциями без их конкретизации че­рез значения человеческой деятельности, без их субстрат­ной интерпретации. Между структурным и субстратно — со­бытийным воспроизведением социальной жизни, так 15 34 Цит. по кн.: Анненков Ю. Дневник моих встреч. М., 1991. С. 162. же как между количественным и качественным подходами вообще, нет объектного деления на сферы действия. Реальность у них общая, но в разном ­состоянии, откуда и разные формы ее описания, притом одно описание пред­полагает другое. Представление, что структурное социо­ логическое рассмотрение выявляет необходимые связи — «главный ствол исторического развития», а субстратно — событийное, историческое направлено на рассмотрение дополняющих закономерность случайностей — «сучьев и боковых ветвей» исторического древа, является слишком упрощенным. Общее тоже входит в историческое описа­ние, но в виде и через индивидуальное, особенное, а ин­дивидуальное, личностное нельзя отсечь от общего, его надо в нем увидеть. Вся социальная действительность может быть рассмотрена через призму сознательных дея­ний субъектов, а также с позиций выявления значения этой деятельности для конкретных исторических личнос­тей. Общее направление, «главный ствол» развития сла­гается из тех же клеток, что и его ветви. Изучение фак­тов-событий, поступков людей нужно не только для формулирования законов истории — оно имеет собствен­ную ценность, ценность человеческого опыта и примера. Познание социальной жизни наряду с гносеологически­ми, выполняет аксиологические, воспитательные функ­ции, выводя исследователя за рамки теоретической дея­тельности, в сферу духовно-практического освоения ми­ра. Каждая форма познания самоценна. Системно-струк­турные, количественные методы, как мы пытались по­казать, не отменяют потребность в субстратно — качествен­ном видении реальности, в раскрытии диалектики искус­ственных и естественных тенденций в познании. Можно сказать более обобщенно: самоценна каждая форма, каждый уровень бытия. Смысл человеческого существо­вания нельзя ограничивать тем, что данное поколение, тот или иной этап жизни личности служат их последую­щему более высокому состоянию, то есть прогрессу. Про­гресс не самоцель. Цель для человека сам человек, сохранение его как формы бытия, хотя, разумеется, не застывшего, меняющегося, но в пределах своего качест­ва. Эта философская ориентация в настоящее время весь­ма актуальна. Из нее вытекает необходимость сохране­ния природы, животных и растений не единственно по соображениям их пользы для человечества, но из уваже­ния к природе самой по себе, к ее праву на существова­ние. Отсюда же следует, что научно-техническая активность человека не может быть безграничной, не соот­несенной с его жизненной основой. Философское понима­ние экологии предполагает более 35 глубокий взгляд на сохранение природной среды, адекватной человеку как целостному телесно-духовному существу, не сводимому ни к «совокупности отношений», ни к информационному комплексу. Оно особенно актуализируется в условиях компьютеризации общества, энтузиасты которой все ча­ще даже перестают вуалировать идеи «устарелости чело­ века» и превосходства над ним, по крайней мере в пер­спективе, систем искусственного интеллекта. Сохране­ние вещно-событийной картины реальности, субстратной мето­дологии, преемственности в истории и традиции в куль­туре является также условием сохранения жизненного мира людей, преодоления от­чуждения между общественным и индивидуальным созна­нием субъектов деятельности, между их ролями и экзис­тенцией, необходимой предпосылкой ведения ими напря­женной, но здоровой жизни. Это своего рода духовно-экологический аспект любой человеческой активности и составной компонент материалистическо-натуралистического мировоззрения, защита и развитие которого на современном этапе цивилизации приобретает новую зна­чимость, связанную с тем, что оно является теорети­ческим фундаментом гуманизма. 36 Утопическое и реальное в учении о ноосфере16 1. Ноосфера как утопия Основоположники учения о ноосфере (Э. Леруа, П. Тейяр де Шарден, В.И.Вернадский) верили, что че­ловеческий разум, превращаясь в планетарную геологи­ческую силу, приведет к упорядочению природной и социальной действительности, к более совершенным формам бытия. Как результат планомерного, сознательного преобразования биосферы, ее перехода в качественно новое! состояние возникнет ноосфера. Этот процесс рассматри­вался ими как несомненное благо, несущее человечеству разрешение его трудных проблем. В. И. Вернадский и даже П. Тейяр де Шарден (последний, правда, не охот­но, но логика требовала) связывали его с социалистиче­ской организацией жизни людей, расширяя задачи пре­одоления стихийности природы до преодоления стихий­ности развития общества. В некоторых случаях ноосфера рассматривалась как полное устранение зла, как всеоб­щее благо, что особенно типично для ее космических ва­риантов (К. Э. Циолковский). Нет смысла в подробном воспроизведении такого ро­да представлений. Они давно стали тривиальными, а лю­ди, стоявшие у их истока, превращены в иконы. Пытаясь преодолеть политическое идолопоклонство, мы продол­жаем культивировать научное. Некоторые направления мысли, близкие к учению о ноосфере или являющиеся его предпосылками, например, «русский космизм», фак­тически еще не были и чем дальше, тем менее вероятно, что будут объектом трезвого анализа. Крити­ческий взгляд на них как бы неприличен и свидетельст­вует об отсутствии у покушающегося на него возвышен­ности духа. Социально-антропологические проблемы современности, одна­ко, столь тревожны, что требуют мыслить и действовать, несмотря на теоретические стереотипы. Суть взгляда на ноосферу, который мы хотим здесь развернуть и который, как нам кажется, более отвечает ситуации, такова: это учение с самого начала несло в себе элементы утопии; в нем переплелись аксиологические и онтологические под­ходы без какого-либо их разграничения; ценностные ха­рактеристики ноогенеза до сих пор являются однозначно положительными, что противоречит диалектике жизни; 16 Природа. 1991. № 11. См. также кластер из трех близких по этой теме статей: Универсальный эволюционизм или коэволюция? // Природа. 1988. № 8. Человек в постчеловеческом мире: проблема выживания. // Природа1989. № 5; Космизиция земли как угроза человечеству. // Общественные науки и современность. 1994 № 5. 37 надо различать трактовку ноосферы как утопии, и ее ре­альное состояние. Одно не должно заслонять другое. В мировоззренческих теориях элементы утопии неист­ребимы. Утопия — некая система идей, выходящих за рамки наличного бытия и связанных, помимо знания, ве­рой и надеждой. Утопии — «бывшие» мифы, мифы разу­ма, пришедшие на смену мифам чувственного воображе­ния в процессе исторической рационализации человече­ского духа. В развитии общества идеалы, мифы, утопии играют двоякую роль: бывают полезными, функциональными, вдохновляют и направляют людей (их можно на­звать «практопиями»), а могут дезориентировать, вести к упадку или быть моделью упадка (тогда их называют дистопиями) — притом одна и та же утопия на разных этапах своего существования. Важно вовремя от нее от­казаться, скорректировать или сменить на другую. Об опасной двойственности мифов и идеалов, наиболее ярко обнаружившейся в XX веке, проницательно писал Н.Бер­дяев. «Утопии выглядят гораздо более осуществимыми, чем в это верили прежде. И ныне перед нами стоит воп­рос, терзающий нас совсем иначе; как избежать их окон­чательного осуществления»17. Это высказывание Н. Бер­дяева относится, прежде всего к социальным утопиям. Но не только. Социальные утопии обычно опираются на предположение о возможности идеально разумного уст­ ройства жизни во всей глубине, когда совершенному уст­ройству общества соответствует упорядоченная природа и совершенный человек. Социальные утопии — ядро более глобальных, направленных на переустройство всего мыс­лимого мира. Особенностью развития утопий, вообще идей является то, что по мере приближения к воплощению, в них обна­руживаются дотоле скрытые противоречия. Возникает необходимость преодоления данной утопии, прежде всего через разграничение желаемого и сущего в ней, ценност­ных и онтологических представлений о реальности. Под закон жизни и смерти утопий подпадает и учение о ноо­сфере в той его части, где оно действительно утопично. Из него же следует, что если на первом этапе становле­ния ноосферы трудно, неоправданно ожидать критическо­го отношения к отражающему происходящие процессы учению — оно выступает как положительное решение существующих в тот период острых проблем, то на этапе полноты раскрытия, когда оно при- 17 38 Цит. по статье «Утопия» // Советская энциклопедия М., 1977. Т. 27. С. 143. обретает черты реаль­ности со своими собственными проблемами — мы обязаны это делать. Сейчас ноосфера в стадии интенсивного воплощения, превращается в техносферу, и по масштабам соперничает с «чистой» биосферой. Появилась угроза существованию природы в качестве само­стоятельной целостности. Между тем отношение к ноосфере продолжает быть преимущественно восторженным, будто ее развитие не стоит ни в какой связи с кризисом современной цивилизации. Научно-рациональные элемен­ты деятельности превозносятся как абсолютное добро, как необремененные внутренними противоречиями. «По мысли В.И.Вернадского, ноосфера — это гармоническое соединение природы и общества, это торжество разума и гуманизма, это слитая воедино наука, общественное раз­витие и государственная политика на благо человека, это — мир без оружия, войн и экологических проблем, это — мечта, цель, стоящая перед людьми доброй воли, это — вера в великую миссию науки и человечества, во­ оруженного наукой».18 Извиняющее данный панегирик об­стоятельство, что он был высказан в юбилейном докладе. Но это вполне адекватное отражение отношения к ноо­сфере, до сих пор господствующего в нашем повседнев­ном сознании, науке и философии. 2. Ноосфера как реальность Каково же действительное содержание процессов в «области планеты, охваченной разумной человеческой деятельностью», как определяет ноосферу философский словарь? При непредвзятом взгляде их надо назвать гло­бальными проблемами человечества. Становление ноо­сферы и возникновение угрожающего самому существо­ванию людского рода кризиса — один и тот же процесс. Ноосфера как реальность является искусственной техногенной сре­дой, которая теснит и подавляет ареал биологического бытия. Формирование искусственной среды открыло пе­ред людьми небывалые возможности для роста их материальной обеспеченности, комфорта и безопасности, под­няло на новую ступень культурное развитие, но оно же ведет к загрязнению воды и воздуха, опустыниванию почвы, общей деградации естественной среды обитания. По последствиям для человека чрезмерное разрастание искусственного явление сугубо противоречивое, с неяс­ными перспективами. 18 Барсуков В. Л„ Яншин А. Л. В. И. Вернадский — великий уче­ный и мыслитель // Вестник АН СССР. 1988. № 6. С. 56. 26 39 Демиург искусственного — разум, мысль, проектирование и конструирование. Их опредмеченное выражение и плоть — техника. «Разум есть потенциальная техника, техника есть актуальный разум, — отмечал П.А.Флоренский. — Другими словами, содержанием разума должно быть нечто, что воплощаясь, дает орудие. А так как содержание разума, как выясне­но, — термины и их отношения, то можно сказать: ору­дия — не что иное как материализованные термины, и потому между законами мышления и техническими дос­тижениями могут быть усматриваемы постоянные парал­лели».19 В технике для П.А.Флоренского воплощается ло­гос, противостоящий хаосу. Хотя как религиозный чело­век он чувствовал узость сведения духа к разуму, куль­туры к науке и технике и вместо ноосферы предлагал го­ворить о пневматосфере («духосфере), экспансия раци­ональной компоненты духа с начала XX века была так сильна, что мышление стало почти отождествляться с ду­ ховностью и понятие пневматосферы не прижилось. Не потому, что оно высказано в частном письме к В. И. Вер­надскому, а потому, что оно не рождалось у других, не было укоренено во времени — ни тогда, ни сейчас. Не слу­чайно, потребность в обновлении мировоззрения, идеоло­гии, психологии мы сужаем до потребности в обновлении мышления, духовность начинали называть менталитетом, а любовь заменяется техникой любви («сексом»). Куль­тура сциентизируется, технизируется, поэтому приходит­ся сказать, что подлинным денотатом ноосферы является искусственная реальность, образующий фактор которой, в широком смысле слова — технология. Структурно, ноосфера и техносфера — синонимы. Не разрушая категориальной сущности, этот ряд можно про­должить понятиями наукосферы, рациосферы, инфосфе­ры, интеллектосферы. Буквальной реализацией ноосферы будет феномен искусственного интелелекта, который, охватив Землю, став «Интернетом всего» превратит человеческое мышление в свой элемент. О субъектности не только отдельного человека, но и человечества тогда уже не может быть и речи. Оно становится «материалом ноосферы». Все эти новые технологические формы, порождаясь природой, «снимают» ее, противостоят ей. Основное ­глобальное противоречие, разламывающее нашу судьбу — противоречие между естественным и искусственным, между уни­версумом природы и уни19 Флоренский П. A. Homo faber. Публикация в: Половиккин С. М. Флоренский П. А,: логос против хаоса. М, 1989. С. 56—59. 40 версумом деятельности. Данное противоречие существовало с момента появления человечества, но в настоящее время оно обострилось до критического состояния. Нет смысла повторяться насчет раз­личных, возникающих перед нами опасностей. Об этом все пишут. Специфически философская проблема, — заметил как-то известный специалист по социальной эко­логии Р.Баландин, в другом: как удивительно неразум­ное устроена «ноосфера», сколько бессмыслицы в пове­дении людей, если они пустячные, необязательные, а то и сомнительные удобства или удовольствия готовы опла­чивать собственной жизнью. Чем обусловлено это «неразумие» сосбтвенной человеческой сферы разума? Только ли субъективными причинами — нашей глупостью, слабостями, недальновидностью? Они, как говорится, «имеют место», но суть вопроса все-таки глубже. Осмелимся выдвинуть тезис, расходящийся с традиционными философскими представлениями в прин­ципе, а именно: субстанциально логос не является про­тивоположностью хаоса. Все дело в уровне организаци­онной сложности бытия и месте человека в нем. Начиная с античности, стихийное, слепое, хаотическое отождествляется с материей, телесностью, а форма, структура — с идеей, разумом. Мысль противостоит при­роде как сознание — бессознательному, как закон и мера — беспорядочному, косному, непредсказуемому. Если, однако, оппозицию логоса и хаоса опустить с божествен­ но-космической высоты на землю, то это оппозиция ос­военного и дикого (вареного и сырого по Леви — Строссу), это отношение между искусственным и естественным. Говоря современным языком, это с одной стороны, зна­ние, информация, а с другой — «вещность», субстрат, ко­торый надо организовать, «обработать». Подлинно мы знаем то, что создали сами. Тогда мы им владеем, уп­равляем, оно нам подчинено. Горшок не может быть сложнее горшечника, машина не может создавать то, что не помыслил человек. Критерием истины, как и кри­терием нашего могущества, господства над природными объектами считается практическое осуществление замы­сла по их преобразованию. Но что происходит с этой тысячелетней парадигмой, когда ноосфера начинает преобладать над биосферой? Она «перестает работать», теряя объяснительную силу. Действительно, разве мы не свидетели «хаоса по -управленчески». Множество акций предпринимается созна­тельно, по планам и целевым программам, а результаты сплошь и рядом противоположны намечавшимся. В си­нергетике, особенно в работах И. Пригожина, показано, как хаос превращается в порядок. Порядок из хаоса. Но 41 не отношение, по-видимому, симметрично. И надо счи­таться с тем, что порядок может превращаться в хаос. Хаос из порядка! Рубеж самостоятельности любой системы по отноше­нию к человеку определяется, мерой ее сложности. Мы иступили в мир нелинейных взаимодействий, состоящий из систем с многозвенными обратными связями. Вернее не вступили, а создаем, ибо сами по себе вещи не слож­ны и не просты, это зависит от притязаний к ним. Огурец прост для еды, сложнее его вырастить, необычайно труд­ная задача для желающего произвести его биологический аналог. И пти­ца легко парит в поднебесье. Это просто ее жизнь. Но сколько сведений из механики, физики, химии нужно для того, чтобы в воздух, а тем более в космос поднялся че­ловек. Весьма сложная теория, как известно, нужна для того, чтобы объяснить, как ребенок держит голову. Ее у нас нет, но младенец, к счастью, не знает об этом и де­лает все без математических расчетов. Напротив, про­ стейшее движение робота-манипулятора является ре­зультатом предварительно составленной программы. Во­обще, сложность там, где искусственность. И чем от­чужденнее процессы или объекты от возможности их не­посредственного восприятия человеком как целостным телесно-духовным существом, тем они являются для него более сложными. Действительно, нередкость, когда решения, рацио­нальные по отдельности, в условиях сложного взаимо­действия превращаются в иррациональные. Возникает «ловушка рациональности», выбраться из которой, руко­водствуясь одной последовательностью рассуждений — нельзя. Люди, плененные такой рациональностью, все экологические требования к какой-либо социотехнической системе воспринимают как безответственные и аб­сурдные, хотя на самом деле абсурд заключен в логике ее развития. Абсурд для человека. Типичной при управ­лении сверхсложными системами является ситуация, когда отдельное конкретное решение по улучшению ее функционирования дает эффект общего ухудшения. Усиление воздействия, направленное на болевую точку системы либо бесполезно, либо приводит к противоположному результату, когда рациональное решение превращается в иррациональное. Так логос порождает хаос. Конечно, развитие можно просчитать на несколько ходов дальше, но связи бывают еще более многоступенчатыми. На определенном этапе управляющая система становится сложнее системы, которой надо управлять. Надеяться, что искусственная реальность, ноосфера как целое, как универсум деятельности будет подвластной нашей воле, хотя бы и вооружейной большими компьютерами, значит плодить иллюзии. 42 Известно, что человеколюбивый вор титан Прометей, украв у Богов, дал людям огонь. Огонь — символ техники, орудийности, гос­подства человека над природой. Теперь техника угрожает господством над человеком. Придется вспомнить, что Прометей дал еще одно благо, которым мы, к сожалению, слишком часто пользуемся, не замечая. Х о р: Не сделал ли ты больше, чем сказал? П р о м е т е й: Я от предвидения избавил смертных. Х о р: Каким лекарством их уврачевал? П р о м е т е й: Слепые в них я поселил надежды.20 Ноосфера как гармония — сциентистский аналог социально — политической утопии коммунизма и прочих, бо­лее ранних мечтаний о рае. В соответствии с духом вре­мени она опирается на науку. Так к ней и надо относить­ся, хотя против утопий и надежд вообще выступать нет смысла. Они полезны в той мере, насколько смягчая тра­гические реалии, помогают жить. Когда же утопия самодовлеюща, мешает трезвому взгляду на вещи, она может стать опаснее того, от чего спасает. Нужны реалистиче­ские надежды, функциональные утопии. Надежды, что возможно длительное совместное развитие биосферы и ноосферы, при котором скорость преобразования окру­жающей среды будет не выше скорости нашей адаптации к ней. Эти надежды надо отличать от иллюзий и вытека­ющих из них ошибочных действий с целью, если не ис­ключить их, то хотя бы ограничить. 3. Автотрофы: люди или роботы Одной из самых сомнительных, да и просто антигу­манных, требующих соответствующей оценки идей в уче­нии о ноосфере, является положение о возможности для человека автотрофного питания. Эта идея с далеко иду­щими последствиями, она лежит в фундаменте упований на индивидуальное бессмертие людей. Тем она привлека­тельна и тем опасна. А также тем, что научное сообщест­во обсуждает ее не как некую фантазию, а вполне серь­езно, пытаясь поставить на практические рельсы. Пред­полагается, что в будущем человек станет пополнять свой энергетический потенциал посредством химико-элек­трических процессов, минуя стадию их превращения в органическое вещество, в растения и прочие живые фор­мы. Переходным этапом к этому состоянию можно 20 Эсхил. Прикованный Прометей // Античная литература. Антология. Ч. 1. М., 1989. С. 231. 43 счи­тать питание гидропонной массой или некими раствора­ми, вводимыми прямо в кровь, без использования орга­нов пищеварения. Но далее лучше не конкретизировать и кто рассуждает об автотрофном питании избегают ду­мать на тему, во что в таком случае превратится человек, как изменится его облик и стоит ли его вообще тогда на­зывать человеком. Человек ли голова профессора Доуэлла, к которой подводили питательные смеси и информа­цию? Кто это будет делать, когда все достигнут стадии «цефализации», о чем мечтают энтузиасты автотрофности? Чтобы уйти от неприятных вопросов, они толкуют о «первородном грехе человечества» (гетеротрофное пита­ние), ссылаются на вегетарианцев, упрекающих осталь­ных людей в том, что те едят трупы (причем сами веге­тарианцы не автотрофы), привлекают аргументы из ар­сенала моральной демагогии. Когда это делается не зло­намеренно, то... прости им Господи, они не ведают, о чем говорят. Во времена В.И.Вернадского представления об автотрофной форме разума по необходимости были довольно туманны. Сейчас другое дело. Сейчас можно уверенно заявить: мечты сбываются, автотрофы рядом с нами. Это роботы и стремительно совершенствующиеся системы Искусствен­ного Интеллекта, высокоорганизованные компьютерно — технические устройства. Их создатели, да и широкая публика не сомневаются, что естественный человеческий ра­зум может быть воспроизведен искусственно. А где вос­произведен, там и превзойден. Однако это уже будет не­что иное, не «мы». Не случайно в литературе появляются оценки искусственного интеллекта как этапа эволюционного снятия человеческого разума. «Ближайшие поколения, — мечтают энтузиасты роботизации человека, сами пока, по недоразумению, находясь в его образе, — вынуждены будут примириться с неизбежным сбрасыва­нием интеллектом своей принудительной (?! — В. К.) биотической оболочки, начинающей сковывать его даль­нейший рост и угрожать физическому существованию его носителя, а одна из эпохальных задач их деятельности обеспечить надежную преемственность, по возможности безболезненное перерастание в «постчеловеческую» цивилизацию».21 Как видим, заботясь о спасении от «угро­зы физическому существованию носителя разума», его (носителя) предлагают поскорее ликвидировать. Занять­ся данной процедурой 21 Назаретян А.П.Интеллект во вселенной. М., 1991. С. 195. Аналогичные идеи в литературе по искусственному интеллекту высказываются все чаще. См., например: Molik Peter. Artificial intellegent as evolutionary stage of human mind // Jornal of the British Interpllnetary society. 1984. Vol. 34. 44 должен сам носитель — ближай­шие поколения. Им предлагается своеобразная програм­ма самоубийства. Еще раньше, доводя до «вселенской евгеники», подобные идеи высказывал К.Э.Циолков­ский. «Могущество совершенных проникает на все пла­неты, на всевозможные места жизни и всюду. Оно, без страданий, уничтожает несовершенные зачатки жизни. Эти места заселяются их собственным зрелым родом».22 В свете таких вдохновляющих планов разговоры о ноосфере и автотрофном человеке были и продолжают быть мировоззренческой подготовкой, идеологическим компостом для произрастания искусственного интеллекта и вытеснения им человека как живого «несовершенного» существа. Соотносительно с требованиями автотрофности он предстает теперь как робот нулевого поколения, «компьютер из мяса» и в этом качестве будет действительно вытеснен более современными формами. По параметрам автотрофного интеллекта он — роботообразное. Включенный во взаи­модействие с высокой, сложной и скоростной технологией, он тормозит ее прогресс. Знаменитые слова К.Э.Циолковского: земля — колыбель человечества, но человечество не будет вечно жить в колыбели, справедли­вы для «разума вообще», который действительно может быть и в другом месте, на другой основе, но жизнь, в том числе в ее высшей разумной форме — явление земное. И когда говорят о ее распространенности по всей Вселенной, то без всяких оснований и аргументов совершают довольно банальную подмену понятий — жизни и разу­ма. Если на Земле они были до сих пор разделены — и по объему, и по сути, то «для Вселенной», для космоса, их отождествляют. Естественное человеческое мышление, сплетенное с чувствами и переживаниями, неотрывно от людей как рождено — смертных, биотических, разделенных «по пополам» существ. Разум «без жизни» есть выход за пределы человека, антропологии и гуманизма. Не случайно, наиболее решительные адепты искусственного, а мы теперь вправе написать «автотрофного» интеллекта, от критики антропоцентризма перешли к критике гуманизма. Как мировоззрения и как практики. Если на первых порах эта критика велась в экологической маске, была направлена против «идеологии господства человека над природой», то вскоре выяснилось, что за ней скрывается тенденция к еще более агрессивной форме господства разума, уже чисто технического. И не только над природой внешней, но и над самим человеком, природой внутренней. 22 Циолковский К. Э. Грезы о земле и небе. Тула. 1986. С. 376 45 ­ нтропоцентризм атакуется не с позиции сохранения естественного, а с А позиции экспансии искусственного. Мировоззренческое обесценивание гуманизма ведется с целью сциентизации, а не натурализации жизни.23 Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что проблема человека «традиционного» и «человека» автотрофного — это проблема соотношения живого биогенного разума, продукта развития естественной реальности — людей, и разума техногенного, продукта развития созданной этими людьми искусственной реальности — роботов шестого и последующих поколений. Между ними есть несомненное сходство, но нас в данном случае занимает различие этих форм разума, ибо сходство можно найти кого угодно с чем угодно и если человека ампутировать до головы, а духовность и сознание свести к информации, то разница между ним и компьютером будет только количественная. С другой стороны, если роботов наделит чувствами, переживаниями, телесностью, то разница тс же сотрется, но делать этого нет смысла, так как значило бы лишить их тех преимуществ, ради которых он создаются. Высокосовершенные роботы — не новая paса людей, а новая форма разума — автотрофного, техногенного, «постземного», космического. Его развитие не остановить, за ним не угнаться! Для тех, кто желает оставаться человеком, единственно! по-видимому, здравое отношение к данному процессу — параллельная борьба за сохранение естественной земной среды своего существования как условия сохранения своего разума. 4. Космос захватывает Землю Однако становление искусственного мира, сначала в виде мо­ дификации естественных форм, потом их имитации и соз­дание невиданных в природе вещей и веществ, а скоро и существ, смещает центр нашей деятельности с земли на «небо». Движение от жизни и природы к технике и космосу, от естественно­го к искусственному — это стрела, пронзающая всего че­ловека. И прежде всего, его сознание. Поворотным пунктом в ноокосмизации нашего сознания является отказ от геоцентризма науки. Можно, однако, спросить, а разве Коперник уже не сделал этого? Да, ко­нечно, но он преодолел его в астрономиче23 Дискуссию о судьбе гуманистического мировоззрения см.: Назаретян А.П. В многомерном мире раскрывается ограниченность гуманизма // Общественные науки и современность 1991. № 6; Моисеев Н. Н. Рациональный гуманизм // ОНС 1992. № 3; Школенко Ю. безграничность гуманизма // ОНС. 1992. № 4; Назаретян А.П. Беспределен ли человек? (Еще раз о гуманизме и его паллиативах). ОНС. 1992 № 5 и др. 46 ской области, касающейся устройства собственно Вселенной. Теперь же речь ведется, как ни парадоксально, об отказе от геоцен­тризма на Земле, о «космической революции» в науке вообще. Наука пошла по космическому пути — вот мо­тив, все громче звучащий среди методологов и филосо­фов. Только в биологии насчитывается около десятка на­правлений космического характера — астробиологическое, космологическое, планетарное, астронавтическое, микрофизическое, космической медицины и т. д. Прора­батываются проблемы будущего производства вне Зем­ли, развития систем жизнеобеспечения космонавтов, воз­можности космического использования земной промышленности. На выход в космос нацелен военно-промышленный и военно-исследовательский комплекс большин­ства развитых стран. В этом начинают усматривать суть нового этапа научно-технического прогресса. Или даже «ускорения прогресса», редко задумываясь, «зачем». Признавая подобного рода влияние космоса на науку, мы хотим сказать больше: его нельзя ограничить расши­рением «сфер захвата». В таком случае было бы доста­точно признать факт разделения научных дисциплин на геоцентрические и геоэксцентрические, отмечая при этом, что число последних растет. Проблема, однако, глубже. Если мы осознали космологический смысл техники, то отсюда вытекает, что космизация науки совпадает с про­цессами ее технизации. В фундаментальных областях с ее превращением в проектирование и мыследеятельность. От «открытия мира» человек переходит к его «изобретению», порождая искусственную реальность, ко­торая распространена гораздо сильнее пока на Земле и именно она вносит решающий вклад в формирование негеоцентричности мышления. Современный уровень тех­ники — вот причина торжества ноосферно-космической и истощения теллурической научной парадигмы, свидетелями чего мы являемся. На фоне отказа от геоцентризма нарастает критиче­ское отношение к антропоцентризму. Пафос критики — его несовместимость с задачами сохранения природной сре­ды. С библейских времен поставленный господином над всей землей и ее тварями, человек не сдерживал своего губительного эгоизма. Теперь ради собственного блага он должен перестать считать себя привилегированным существом. Но предлагая отказаться от геоцентризма, как-то забывают уточнять, в пользу чего это должно быть сделано. Исходя из содержания критики, логично было бы думать, что в пользу природы, биосферы, то есть антропоцентризм заменяется природоцентризмом. Увы, природоцентризм представляется 47 уже нереальным, он противоречит прогрессу, который «не остановишь». И на­иболее распространенная антитеза антропоцентризму или «ничего», или антропокосмизм — «человек космиче­ский». Антропокосмизм — последнее слово философии техники. Поскольку в понятии антропокосмизма человек (антропос) остается, то фактически это или только воспроиз­ведение отказа от геоцентризма, или человеку тут не при­дается решающего значения. Он просто «слово» и мы имеем отказ от приоритетности земли и человека имеете. Отказ в пользу космоса ли? Неужели в пользу пустого космического пространства как некой бессубъектной, неструктурированной сферы? Повидимому, все-таки нет. Центр, субординации существуют: в этой роли выступает та же техника, но не «вообще», а имитирующая человека, его поведение и функции. Это высокоразвитые компью­терные системы с искусственным интеллектом как носи­тели самостоятельной исследовательской активности. Образы объектов, которые они дают, строятся из инфор­мационной субстанции. Когда по телевизору показывают комету, это не результат пропорционального уменьшения ее действительного размера, как в оптическом телескопе, а информационно-графический продукт работы вычисли­тельной машины. Это так называемая «натурная инфор­мация». С действительным объектом она совпадает по математическим параметрам, а краски, коричневое ядро и голубой хвост вполне условны. Человеческое восприя­тие космических процессов, как и процессов в микроми­ре, так или иначе опосредовано техникой и наши органы чувств имеют дело в основном с экранами. Промежуточной, переходной ступенью к антропокос­мизму можно считать превращение человека в «фактор», когда он берется как элемент более сложной организационно — деятельностной системы. Пере­ставая быть в центре природы и выросшей на ней тел­лурической культуры, он становится одним из компонен­тов человеко-машинного взаимодействия. Возникает так называемый «технологический человек». Не обязательно в космосе, хотя космонавты наиболее яркие его предста­вители, а на земле, и не в далеком будущем, а сейчас. Одна из последних Всесоюзных конференций, проходив­шая в 1991 году в Новосибирске, ­называлась «Проблемы эффективного включения человеческого фактора в интел­ лектуальные системы». Здесь, действительно, заподо­зрить антропоцентризм просто невозможно. В аналогич­ном контексте ведется речь о преодолении антропомор­физма, а нередко и биологизма в ...биологии (ее превра­щении в теорию эволюции знаковых систем, в биосемиотику), 48 психологизма в... психологии (ее превращении в когнитивистику) и вообще о деантропологизации... твор­чества.24 Хотя в выработке «программы Вселенной» человек творящий играет как будто большую роль, нежели чело­век наблюдающий, создаваемые им модели принципиаль­ным образом зависят от уровня развития общества как такового, накопленной информации и средств ее обра­ботки. А роль исследователя в компьютерном моделировании — быть одним из факторов данного процесса. Антропокосмизм не противоречит отказу от гео- и антро­поцентризма потому, что он также техноцентричен, как вся новейшая наука. Более того, он находится на передовых рубежах ее технологического перерождения, мировоззренчески перенося этот техницизм с Земли и ближай­шего Космоса на Вселенную в целом. Вопрос же о том, какова Вселенная «на самом деле», перестал быть право­мерным уже после теории относительности Эйнштейна, с крушением классической парадигмы науки как естество­знания в буквальном смысле слова (как знания естест­ва). Конец естествознания, а, например, по мнению Г. П. Шедровицкого, это конец науки и нынешние заня­тия теоретиков следует считать мыследеятельностью, совпадает с концом теллурического периода развития человечества, открытием микро- и мегамиров, формированием техногенной, «постприродной» и «постчеловечес­кой» реальности — космосферы. Предметно понятая ноосфера — это космосфера. 5. Прельщение бессмертием Наступление сциентизма на жизнь сопровождаете его выступлениями против смерти. Идеология автотрофности, рационализации, цефализации, отражая экспансию ноотехносферы, непременно включает в себя мысль о бессмертии. Отрицание жизни маскируется заботой об ее спасении, более того, «совершенствовании». Как правило, это не лицемерие, а выражение объективного коварства, заложенного в диалектике реальности. Непосредственно к злу никто стремиться не хочет. Все делается во имя лучшего, во имя блага. Но зло так или иначе будет, поскольку оно является оборотной стороной раз­вития. Субъективно оно обычно осуществляется в форме положительных намерений. В самом деле. Не 24 Об этом, например, см.: «Формы представления знаний и твор­ческое мышление». Новосибирск, 1989; Кудряшов А. Ф. Онтология» Методология. Негеоцентризм, СанктПетербург, 1993 49 умирать жить вечно, разве не высшая мечта человечества и человека? Это не просто мечта, утопия, это «королева утопий». Между тем смерть вплетена в саму суть жизни, в ее природу. Все рожденное должно умереть, чтобы родилось новое. Небытия нет. Все — бытие, а смерть — переход в другое, в инобытие. Акт рождения и смерти — самый глубокий, самый фундаментальный и драматический фазис обновления, связанный с превращением живого в неживое, и наоборот. Исключить этап смерти, зна­чит лишить бытие основательности, полюсов пульсирова­ния, создающих необходимое напряжение для его разви­ тия. Забота о бессмертии, начиная с древних религий, в той или иной форме всегда была выражением ухода от жизни. Касаясь в основном поведения личности, она бы­ла способом смягчения присущего ее самосознанию трагизма. В условиях становления искусственной реально­сти, желание бессмертия приобретает принципиально иной смысл. Оно подрывает жизнь как целое. Известные представления наиболее яркого апологета бессмертия Н.Федорова, доводившего его до воскресения из мертвых, были пронизаны откровенным отвраще­нием к живой природе. Это сублимированная месть «совершающего подвиг» аскета, враж­дебному ему плотскому миру. Чувственная любовь к жизни заменяется умозрительной любовью к бессмертию. В отличие от других предшественников на стезе аскетизма, он гениально предугадал технические возможности преодоления природы, преобразовав мечты о рае и бессмертии на небе в полуинженерные по своей форме про­екты их реализации в космосе. Не зря Лев Толстой счел его «слишком материалистом». Во взглядах Н. Федорова удивительно сочетались мистические и прагматические компоненты. Его можно назвать автором одной из первых грандиозных концепций, характерных для современ­ного научно-религиозного сознания, в котором в качестве «сверхъестественной силы» выступает некая высшая цивилизация, а всемогущим богом является компьютер максимальной мощности. Воображать бессмертие можно по-разному. Подразумевая под ним несколько большую продолжительность жизни, но тогда незачем бы ­использовать несоответствующий термин, или радикально: конечное существо должно стать бесконечным. Что прежде всего для этого нужно? Избавиться от бренного тела, прервать цикл смертей и рождений. Необходимо «посадить» сознание, понимая как информацию, на бессмертный неорганический субстрат, чем, в сущности и являются системы искусст­ 50 венного интеллекта. Их отличие от человека — отсутствие души, духовных чувств, возникающих во взаимодействии мысли с природой: при встрече с внешней природой возникает техника, при встрече с природой внутренней возникает душа. Разум — это кинжал, воткнутый в тело человека. Образуется рана — его душа. Тогда внешняя природа тоже одухотворяется. Отнимите у человека сознание смертности, влечение и страдание, чувство любви красоты — и заветная мечта сциентистов осуществится. Она уже осуществляется: 1) непосредственно, через создание роботов с искусственным интеллектом, как мы го­ворили выше; 2) в самом человеке, в результате угнете­ния его природного начала и кризиса эмоциональности, превращения ее в «нервы», что в совокупности выража­ется в утрате чувства, а потом и смысла жизни. В превращение в зомби. Автотрофная ориентации доводит эти процессы до логического конца, а идеология бессмертия человека выступает как апология его смерти. Смерти через бессмертие. Допустим, однако, возможность существования некоего бестелесного сознания. Это не человек, да и вопреки традиционным религиозным представлениям, не душа, ибо для души нужно тело. «За душой» научных сторонников бессмертия стоит бессмертная информация. Она, разумеется, не простая, а осознавшая самое себя. Каков характер ее бессмертия? Может ли она быть «личной», ин­дивидуальной? Нам кажется, что индивидуальное бессмертие невозможно не только из-за бренности природного субстрата, но «по определению». Его запрещает са­ма логика. Бессмертие — бесконечность во времени, а по­нятие индивидуальности предполагает единичное, то есть конечное. Индивидуальное, единичное потому и еди­ничное, что выделено, от-граничено, о-конечено: а) в про­странстве; б) во времени. Пространство и время (хронотоп), как из­вестно, неразрывны, будучи разными параметрами миро­вого континуума. О бессмертии, следовательно, можно говорить лишь применительно к бытию в целом. Отдель­ное, индивидуальное не бессмертно, будь то тело, душа или конкретный информационный комплекс. Умирает даже информация, ибо при изменении общих условий она превращается в дезинформацию и должна обновляться. У сциентистов, техницистов нет ясности в отношении личного бессмертия. В свое время академик В. Глушков предлагал людям вместо смерти «уйти в машину», что в принципиальном плане уже осуществляется. Наряду с тем, что идеи, мысли большинства умерших остаются в памяти родственников или в книгах, они теперь кодиру­ются, 51 вводятся в компьютеры, циркулируют в единой системе информации. Образы умерших маячат на телеэкранах, они говорят, поют и пляшут. Но мы почему-то не счи­таем их живыми. Впрочем, не все. Современные последо­ватели Н. Федорова твердо уверены «во всесилии знания, побеждающего смерть и могущего на базе информацион­ных программ биополевых систем возвратить к жизни всех ушедших в небытие».25 Мы таким образом встретим­ся со своими воскресшими отцами, которые, правда, в отличие от «отцов» Н. Федорова будут на «небелковой ос­нове» (узнаем ли мы тогда их?), и предстанут улучшенными, «более совершенными» (а мы, увы, рождались от несовершен­ных). Весь этот идеологический вздор нужен для само­обмана и отождествления небелковых автотрофных систем с людьми, в то время как на самом деле так называемые воскресшие отцы, — а вернее «большие братья» — это новые мощные и в целом действительно бессмерт­ные носители информации, возникшие в ходе становле­ния искусственной реальности. Как ни странно, в период зарождения идей о возмож­ности технического обеспечения бессмертия человека, ко­гда все было довольно туманно при господствовавшей тогда почти всеобщей религиозности, отношение к ним было более здравым. Не только со стороны «позитиви­ стов» или атеистов, что тогда само собой разумелось. Н.Бердяев, например, тоже считал, что обещаемое бес­смертие является безличным, а в таком случае оно бес­смысленно. Человек как бы растворяется во вселенной, сама же идея бессмертия есть его своеобразное «прель­щение».26 Мы думаем, что подобная оценка сохраняет свое значение, более того, на фоне сциентистского перерождения сознания людей она актуализируется. Идейная «работа на бессмертие», поставленная на научную поч­ ву, грозит ускорить наш конец. Ей надо противостоять: «Пусть жизнь и умирает, но смерть не должна жить».27 В бессмертие, как и в бога, можно только верить. Это область, как показал еще Кант, практического разума. Объекты веры, поклонения историчны, они меняются: священные камни, деревья, тотемные животные, богочеловек (Будда, Христос, Мухаммед) и вот: бессмертная техника, искусственный интеллект, роботы, «Большой Компьютер Всего». 25 Подробное обоснование гипотезы «биополевой формации как субъекта жизни и психики» предлагает, например, А. К. Манеев в книге: Человек: философские аспекты сознания и деятельности. Минск, 1989. 26 См.: Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиогра­фии. Париж. 1949. 27 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 64. 52 Б-К вместо Б-Г, только и всего. Ряд бесконечен, а мы — конечны. Стоит задуматься: если уж потребность сознания в постулировании некоего абсолюта неистребима, то не лучше ли продолжать культиви­ровать веру в Бога в образах человека? А в области пред­метной деятельности вместо упования на ноосферу, ко­торая будет управлять всем и вся, попытаться управлять самой ноосферой. Центр тяжести наших забот о выжи­вании надо переносить на регулирование искусственной среды и ее приведение к человеку, к его мере, соотнося с возможностями коэволюции и взаимной адаптации. Если, разумеется, верить, что от человека что-то зависит или, другими словами, он способен к творчеству. 53 Осторожно, творчество !28 1. Творчество как парадигма Даже если не уходить вглубь веков, судьба понятия «творчество» драматична. Его траектория то напоминает броуновское движение, то пропадает совсем. В советской марксистской философии, кто ее еще помнит, о творчестве почти не говорили (отчасти может потому, что была стеснена сама творческая активность). Господ­ствовало «отражение». В основе официального мировоз­зрения лежал тезис: сознание — высшая форма отраже­ния материи. Превращенный в «ленинскую теорию отра­жения», он был парадигмой тогдашней гносеологии, фун­ даментом гуманитарного образования, представлений о бытии вообще. В сущности говоря, это была парадигма натуралистической науки XIX века. Советский марксизм оставался в русле модернизма, классики, защищал ее, сопротивляясь начинающемуся постмодернизму. В конце 60-х – 70-х годах ХХ века она стала интенсивно размывать­ ся. Правда, не без борьбы, в которой полезно, ради извлечения опыта, проследить несколько этапов. Опираясь на работы физиологов, прежде всего П. К. Анохина, отражение начали трактовать как опере­жающее. Понятие «опережающее отражение» похоже на «жареный снег», но оно пробило первую брешь в созер­цательном характере гносеологии. Следующий этап пе­ремен ознаменовался усиленным цитированием, с далеко идущими выводами, положения В. И. Ленина, что «сознание не только отражает мир, но и творит его». Было признано, что «элемент творчества» входит в само отра­жение. В монографиях по теории познания появились разделы «отражение как творчество». Завершилось это, сопровождавшееся довольно резкой полемикой перетяги­вание каната между сторонниками отражения и творче­ства, достижением некоего паритета: сознание есть отра­жение и творчество. Однако уже в 80-е годы об отраже­нии если и вспоминали, то лишь как о «моменте творче­ства» — пластинка перевернулась. В настоящее время сознание рассматривается как творческое по самой своей сути. Книг по отражению больше не ­издают, конферен­ций не созывают. Они посвящаются творчеству. Творче­ство 28 Вопросы философии. 1994. № 7-8. См. также кластер из трех близких по этой теме статей: Познать нельзя помиловать // Человек. 1993. № 1. Понимаю, следовательно, существую // Общественные науки и современность. 1995 № 1; Вечное возвращение (записки консерватора)// журнал Москва. 2000. № 3. 54 вбирает в себя все, ибо любое сущее когда-то воз­никло, любая традиция была новацией. Смена классической отражательной парадигмы произошла, разумеется, не по одним имманентным причинам. К ней причастны политические, и социальные процессы, а главное, под влиянием научно-техничеокой революции радикально трансформирова­лось практическое отношение к миру. Значение творче­ства возрастает по мере превращения среды обитания людей из естественной, преобразуемой, в создаваемую, техногенную. Все искусственное в конечном счете заду­мано, сконструировано и спроектировано, а потом произведено. Ноотехносфера — опредмеченный резуль­тат творчества. Концепция уни­версального эволюционизма, к которой стала склоняться мирорвоззренческое сознания в конце ХХ века, предполагает, что возникает, самоорганизуется все мыслимое бытие. Но что значит «возникновение», если помимо него нет процессов функционирования, равновесия, кругооборота, флуктуации или регресса (они мыслятся как его моменты)? Это акт твор­чества, только как бы распределенный, «размазанный» в пространстве — времени. Атрибутом материи, а точнее, ре­альности, следует в таком случае считать не просто «движение» как любое изменение, а творчество. Универсальный эволюционизм — это креативизм. Учиты­вая дух универсального эволюционизма и направленность последних работ по синергетике, особенно И. Р. Пригожина, его книгу «От бытия к становлению», можно было бы назвать и «От бытия к творчеству». Креативизм про­низывает почти все отрасли современного естествознания, фактически подрывая их существование в качестве естество-знания и преобразуя в технологию, сопровождаемую, по принци­пу дополнительности, экологией. В социальной философии размывание созерцательной натурфилософской парадигмы происходило в связи с победой деятельностного подхода к развитию, когда предметной деятельностью стали объяснять все: общест­во, личность, сознание. Опираясь на нее, выстраивали аппарат философствования, изучали функции обществен­ных групп, ролевое поведение индивидов. Потом появилась «усталость» предметнодеятельностного подхода. Его стали кри­тиковать экологи, гуманисты — за сциентизм, за обоснова­ние технологической агрессивности. Ему противопоставляется так называемая понимающая социология и экзистенциальная, гуманистическая филосо­фия. Однако сциентистская компонента не ослабевает. Предметно-деятельностный подход ­превратился 55 в «просто деятельностный», для которого материальные объекты не обязательны, достаточно оперировать возмож­ными. Это уже «мыследеятельность», новая организационно-деятельностная активность, развертывающаяся как система мысли или, если угодно, мыслительная машина, составленная из отдельных процедур, связок и актов как своих частей. Выдающийся теоретик, разработчик и про­пагандист организационно-деятельностной методологии (организационно-деятельностных игр — ОДИ) Г. Решающий вклад и вытеснение предметной деятельности из методологии внес П. Г. Щедровицкий, создавший разветвленную школу своих последователей — «деятельностное движение». Было объявлено, что они вообще «покончили с наукой», заменив ее технологией мышления, преимущество которой в пол­ной логической прозрачности, структурированности, а зна­чит и формализуемости. Тем самым было признано, что суб­станцией деятельности является мысль, «идеальное» (и, хотя в системе ОДИ это не акцентируется — информация, что важно подчеркнуть, так как замещение предметов ин­формацией, знаками есть главное условие компьютерного творчества, которое начинает вытеснять человеческое). Параллельно, методология предметной деятель­ности вытесняется методологией проектирования и конст­руирования — «проектировочной деятельностью». Пере­довые отряды теоретиков устремляют свои интересы в на­правлении слияния с инженерной сферой. Здесь мы име­ем дело со вторым, наряду с мыследеятельностью, пото­ком переориентации человеческого отношения к миру с от­крытия на изобретение, с приспособления и преобразова­ния наличного на реализацию возможного. «Изобрести что-то, — писал И. Кант — это совсем не то, что открыть; ведь то, что открывают, предполагается уже су­ществующим до этого открытия, только оно еще не было известным, например, Америка до Колумба; но то, что изобретают, например, порох, не было никому не извест­но до мастера, который его сделал».29 Изобретение, про­ектирование, организация, конструирование и некоторые другие аналогичные формы активности мышления — это деятельность по созданию нового, то есть особый вид деятельности, который правомерно определять как твор­ чество. По своему результату — получение нового, орга­низационноконструкторская деятельность совпадает с су­щественнейшей чертой всякого творчества, а с научно-техническим творчеством совпадает 29 56 Кант И. Соч. Т. 6. С. 466. и по способу достижения этого результата. Движение от открытия мира к изобретению, от предметной деятельности к проектиро­ванию и программированию (мыследеятельности) оз­начает замену естественно-натуралистического взгляда на мир культурно-техническим, парадигмы отражения пред-данной реальности парадигмой со-здания чего-то иного, небывалого. Конкретизируя современное содержание творчества, надо иметь в виду, что из 3-х основных его форм (художе­ственное, научное, техническое) на первый план уверенно выдвигается техническая форма. Она втягивает в се­бя научно-познавательное творчество и радикально меня­ет содержание художественного. Притом, если научное отношение к миру перерастает в техническое и техноло­гическое довольно плавно (от отражения к творчеству, от познания к проектированию), то художественное ока­зывает сопротивление. Это не удивительно, ибо за ним стоит совершенно другой тип духовности. На протяжении веков творчество отождествлялось с искусством, поэзией, вдохновением, тайной. Древние греки отказывались при­знавать поэтический дар подлинным, если его носитель не прослыл во мнении сограждан «безумцем». Художе­ственное, дионисийское, интуитивное, чувственное, иначе говоря, творческое — или абстрактный разум, ремесленниче­ство, алгебра и вычисление, иначе говоря, техника — вот фундаментальные исторические оппозиции человече­ского духа. Моцарт и Сальери их знаменитое олицетворение. Специфическая «философия творчества», видней­ шими представителями которой считают Ницше и Кьеркегора, прямо противостояла научной рациональности. Или творчество или расчет, алгоритмы; разум же, если в акте творчества и присутствует, то только как «забыв­ший себя». Или тайна, спонтанность, самость бытия, или прозрачность, техника, его «по-став». Поворот, принципиально изменяющий содер­жание творчества в направлении «алгебраизации», прои­зошел в контексте научно-технической революции XX ве­ка. Тогда же возникло авангардное искусство, которое не только не противостоит технике, но является ее порож­дением и приложением. Оно враждебно всему образному, чувственному и непосредственному в человеке, и дальше от прежних классических форм искусства, нежели от нау­ки и техники. А в постмодернизме дело дошло до инсталляций, акционизма, конструкций и прочей игры ума. Сохраняющиеся «дионисийские», даже просто реалистические способы ху­ дожественной активности не делают погоды. Что касается машинного 57 творчества, компьютерной графики, музы­кального программирования и т. п., то приоритет техни­ческого начала в нем не требует обоснования. Сальери переиграл Моцарта. А постепенно становится ненужным и он. Обобщая эти тенденции, можно утверждать, что сей­час, когда творчество как будто вышло на авансцену истории и всячески воспевается, когда убеждают себя и других, что «не красота, а творчество спасет мир», в глубине сцены и за кулисами располагается информационноматериаль­ная техника. Она эволюционирует, саморазвивается, стремительно наращивая сферу искусственного. Не ис­кусство, а искусственное — продукт современного творче­ства. Творчество как парадигма, креативизм — это научно-техниче­ская новационная деятельность. Остальные формы твор­чества еще существуют, но на периферии цивилизационного процесса, между тем как благо и опасность таятся в его ядре. 2. Творчество дьявола По мере того как выясняется, что все дороги ведут в Рим — к творчеству, и оно провозглашается способом бытия человека в мире, возникает вопрос: может ли это бытие быть непротиворечивым? Очевидно, нет, но где анализ противоречий, плюсов и минусов творческой ак­тивности людей, данного типа развития вообще? Слабые сомнения, отдельные критические оценки феномена твор­чества тонут в потоке информации о новых бесчисленных проектах, изобретениях, операциях, новациях, внедрениях и т. д. Но­вое — значит обязательно полезное, хорошее, значит, его надо скорее воплощать в жизнь. Настроение похожее на то, которое еще недавно царило в отношении роли науки и техники в целом. Но если во втором случае произошло некоторое отрезвление, мы видим амбивалентность, пытаемся как-то в ней разобраться, толкуем о сциентизме и технокра­тизме, то в отношении творчества эйфория продолжается. Ее пора развеять. Оно не должно быть вне критики, некой священной коровой. Потому что это единый процесс и по­следствия творческой деятельности могут быть столь же угрожающими, как и от безграничного господства тех­ники. Священная корова то и дело дает бешеное молоко. Чего только сейчас не придумывается, не творится? Очки по разрезанию торта с рисками для наведения ножа; тарелки с пружинами, чтобы при съедании супа они наклонялись; ма­шинка для подсчета волос на голове с дисплеем; ­унитазы с дистанционным управ­лением и подсветкой при посадке; аппарат для надевания презерватива и т. д. Но это все мелкое творческое 58 хулиганство. Другие, более опасные достижения связаны с вмешатель­ ством в глобальные ритмы природы и наследственность живого, манипуляциями с психикой, о размахе которых широкая публика не подозревает. Их творцы интуитивно чувствуют преступный характер своей деятельности и не хотят ее афишировать, хотя постепенно приучают к тому, что человек будет превзойден и останется на уровне мышления животного. А милитаристское творчество в различ­ных креатологических центрах, сотрудники которых го­товы пойти на что угодно, лишь бы была «хорошая физи­ка»! Ради этого многие фанатики способны принести в жертву не только свои, но и чужие жизни. Программа войн в космосе в немалой мере стимулируется исследова­тельской страстью ученых. Часть специалистов согласна отказаться от нее, но при условии замены сходной по трудности и дороговизне, например, подготовкой полета на Марс. Или созданием щита от возможного падения на Землю какогонибудь крупного небесного тела. Или от столкновения с кометой. Или вообще от следующего «Большого взрыва» Вселенной. Впрочем, что тут вы­бирать — не существенно. Главное — обеспечить продол­жение работ в космосе. «Желание — отец мысли» и цель вслед за средствами всегда можно изобрести. Удручаясь экологической трагедией человечества, ища выход из нее, усматривая ее причину в безудержной экс­пансии искусственного, не надо забывать, что в истоках трагедии лежит творчество. Дьявол тоже творит! За сци­ентизмом, технократизмом и трансгуманизмом стоит креативизм! Значит надо преодолевать вседозволенность творчества. Соотносить его с мерой человека, оценивать, квалифицировать, вклю­чать в систему нравственного регулирования. Если в на­ чале человеческой истории социальные запреты в основ­ном обуздывали чувственные страсти людей, беспорядоч­ную похоть и зоологический индивидуализм, то теперь, когда возник техноэрос и у многих, особенно интеллектуа­лов, страсть к творчеству подавляет способность к люб­ви и все другие жизненные проявления, перед обществом встает задача регулирования такого рода деятельности своих членов. От творчества надо уметь защищаться. Трудно вообразить, какой крик обязан поднять по по­воду этих предложений всякий уважающий себя интел­лектуал. Ведь я посягаю на вторую «священную корову» эпохи Просвещения и либерализма: свободу мысли. Но как по­сягаю, насколько и посягаю ли вообще — здесь надо объясниться подробнее. 59 Положительное отношение к свободе человека продукт длительного исторического развития. Свободу чувствова­н ия, открытого проявления переживаний общество не признает до сих пор. Она имеет довольно низкую моральную ценность, не всегда одобряется и эстетически. К свободе же мысли отрицательное отношение сохраня­е т в основном церковь. Все великие религиозные конфес­с ии — христианство, ислам, буддизм, наряду с требова­ нием праведной жизни призывают своих членов к чисто­т е помыслов. Грех в душе человека, поэтому смирять и обуздывать следует, прежде всего намерения, мысли и воображение. Вера — антипод творчества, она ориенти­р ует на традицию, а не новации, на послушание, а не сво­б оду. Первый познавательно-творческий поступок Адама и Евы привел их к изгнанию из Рая. Творчество началось с греха, дьявол искусил человека творчеством и потому суть творчества — дьявольская. Творец токмо бог, а мы — твари. Занимающийся новациями неминуемо совершает мыслепрестуление, впадает в грех, ибо всякая свобода, всякая социально значимая самостоятельность есть нарушение какого-ни­б удь завета. В самом деле. Творческий человек редко является примером соблюдения христианских добродете­л ей. Гений вполне сочетается, если не со злодейством, то с грехом почти обязательно. В мыслях — совершенно обя­з ательно. Об этом свидетельствует как опыт жизни, так и многочисленные признания великих творцов из Пантео­н а человечества. Импульс к творчеству идет от недоволь­с тва реальностью, от несмирения с ней, что никак нель­з я считать свойством настоящего христианина. Или му­с ульманина. Импульс к творчеству идет от потребностей и привязанности к миру, что принципиально противоре­ч ит также и восточной религиозной традиции, особенно буддизму с его идеалом нирваны и «недеяния». Дух творчества и Дух религии — враги, хотя на практике это может сгла­ж иваться неполнотой и непоследовательностью того и другого. Примечательную попытку соединить творчество с ре­лигией предпринял Н. А. Бердяев. Он хотел спасти чело­века от порабощения научным Логосом или, как бы мы теперь сказали, от сциентизма. Он раньше многих увидел нарастающую рационализацию духа и через соединение с творческим началом Богочеловека хотел очеловечить, персонифицировать его, сделать Христологосом. Тогда че­ловек превратится в сотворца бога. «Подлинное творче­ство есть теургия, богодейство, совместное 60 с богом дей­ствие».30 Увы, развитие событий в XX веке пошло по пути не персонализации, а технизации Логоса, дальнейшего отпадения от бога и человека не только науки, но и творчества. Оказалось, что творчество может быть тоже абстрактным и безличным — «научным». Оказалось, что творчество как создание нового может быть алгоритмизуемым, формализуемым, а значит — машинным. Чистое неограниченное творчество так же опасно, как чистый Логос, а вопрос, с кем будет сотворчествовать человек: с богом или дьяволом, остается открытым. Антроподицею Н. А. Бердяева через свободу и творчество история не подтвердила, а сейчас она становится вредоносной и, собственно говоря, наш подход направлен против нее. Рискуя заслужить упрек в диле­тантизме, надо подчеркнуть, что нам ближе традиция другого современника и философского антипода Н.А.Бердяева — М. Хайдеггера с его пафосом не творения, а осмысле­ния и сохранения бытия, его Не-творения. «Дьявольский компонент» творческого процесса не в том, что в нем создается новое, несуществующее — без этого не было бы развития, а в том, что это процесс самовыражения творца — игра. Игра не несет в себе ка­ких-либо внешних запретов и не предполагает оценки действий играющих с позиции добра и зла. Она амораль­на. В отличие от деятельности, она содержит смысл сама в себе. В последнее время творчество все чаще отождествляется с игрой. Хотя нельзя сказать, что игра стала парадигмой культуры, тенденция к «игротевизации», особенно с появлением компьютерных игр — на­растает. А для культуры постмодернистского типа это понятие ключевое. Как идеал, она привлекательнее «тра­ диционного» творчества, вернее, ее можно считать твор­чеством в его абсолютно свободном, нестесненном выражении. Это апогей творчества. Подобная игротворческая активность возможна только в мире чистой мысли. Не случайно методологическое направление Г. П. Щедровицкого квалифицировало себя в качестве теории организационно-деятельностных игр (мыследеятельности). Если наука должна считаться со свойствами субстрата и объ­ективными законами его развития, предполагая их отра­жение и познание, то творчество как игра — нет. Отождествление творчества с игрой коррелирует с уже обозначившимися тенденциями новейшего этапа техноло­гической революции, для которого будут типичны креа­тивные технологии, построение ничего не описывающих, но возможных математик, физик, психологии, 30 Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М 1989. С. 437. 61 параллель­ных многообразных реальностей, отказ от геоцентризма разработка космических логик и стремление адаптиро­вать человека к ним. Образуется некое креативное (креатронное) общество. Фактически это будет человеко-ма­шинная, постчеловеческая, а может быть целиком робототехническая цивилизация. Живому биологическому человеку для достаточно длительного сосуществования и взаимодействия с миром техники исповедовать игро­вое отношение к реальности не годится. Наоборот, его надо преодолевать. Difference between man and boy is the cost of their ioy — разница между мужчиной и мальчиком в цене иг­рушек, которыми они играют, говорят англичане. Совре­менные игрушки обладают чудовищной преобразова­ тельной силой, которая в руках современных взрослых мальчиков легко превращается в разрушительную. Та­кой игрушкой для них может стать, пожалуй, уже становится, вся окружающая действительность. Творя как играя, человечество впол­не способно обыграть самое себя. Страсть к разруше­нию — творческая страсть, провозгласил когда-то М. Ба­кунин. Его лозунг может осуществиться с «другого конца», через деятельность тех, кто с анархизмом и ни­гилизмом субъективно не имеет ничего общего. Творче­ство как игровое самовыражение предполагает право на разрушение «по определению» — это, во-первых, а во-вторых, учитывая возникновение фантастически мощных средств действия, оно ведет к нему, даже если такого рода цель в игре не ставилась. Каков же выход из противоречия: условием творчест­ва, его продуктивности является свобода, а свобода стано­вится все более дьявольской, провоцирующей положение, когда человеку ничего не понадобится, в том числе и сво­бода? Накинуть узду на мысль, остановить творческую активность? Это никогда не удавалось, вряд ли удастся и сейчас. Пусть творят, что хотят? Поворачивают вспять реки, сравнивают горы, выращивают генетических монст­ров, меняют пол и занимаются психохирургией, внедряя в мозг чипы, продол­жают вакханалию запусков ракет в космос, сопрождая ее лицемерными стенаниями опотеплении и истощении озонового слоя, размещают там глобальное оружие или освещают оттуда Арктику и т. д.? Пусть сотворчествуют с кем угодно? Очевидно, что объективно, сознательно мы должны стремиться сотворчествовать с Богом или, говоря свет­ским языком, с Благом (в идее бога важно теперь не всемогущество и всезнание, а именно благо). Перед человечеством стоит задача, не отказываясь от творчества, подчинить его ценностям гуманизма, являющимися, в сущности, ­специфически 62 ­ еловеческой конкретизацией идея добра и блага. Но гуманизм перестач ет быть гуманизмом, если ограничивает свободу воли. Этим он отличается от более древних идеологий, в частности религиозной, и от идеологии тоталитарных режимов, стремящихся воспиты­вать своих членов до гробовой доски. В то же время он вполне совместим с регулированием социальных отношений, с ограничением поведенческой свободы людей. Он совместим с либерализмом и правовым обществом, принцип функционирования которого: каждый свободен в пределах права на такую же свободу другого. Поэтому выход надо искать в изменении отношения к творчеству в социуме. При постоянных заклинаниях насчет свободы выбора, выбор все равно обычно оказывается единственно возможным, а спасение, как писал Гельдерлин, там, где опасность (просим у читателя прощения за опошленную многочисленными ссылками мысль Гельдерлина; но здесь она уместна). Опасны творческие игры? Так пусть играют! Подлинное, оптимальное, совершенное творчество — это игра ума. «Игра в бисер», mind games, когда не надо заботиться о реализации, связанной с сопротивлением материала, необходимостью вписываться в существующие формы бытия, ограничивать себя в средствах, которых всегда не хватает, и т. д. Мы видим как искусство сближается с научно-техническим творчеством, а научно-техническое творчество становится все более самоценным и в этом качестве сближается с ис­кусством. Математики выводят уравнения, не заботясь об их применении, теоретические физики так увлекаются абстрактными моделями мира, что перестают интересо­ваться их экспериментальной проверкой, космисты опери­руют в принципе неверифицируемыми данными. За это ученых обычно упрекают в отрыве от практики. А пора уж хвалить. Надо всячески поощрять тенденцию к науке без воплощения, творчеству без обязательного материального результата, новационизм без инновационизма. Противоречие между свободой творчества и задачами сохранения природы, исторической памяти, другими потребностями людей раньше всего проявилось, пожалуй, в архитектуре. Ведь она средостение искусства и жизни. В конфликте великого русского зодчего В. Баженова и императрицы Екатерины II вокруг строительства Крем­левского дворца принято сочувствовать архитектору. Но есть и другие оценки, которые мы считаем более пра­вильными, а сам конфликт символическим. «Баженову в высшей степени было свойственно ощущение творчест­ ва как самодовлеющего начала, не признающего над со­бой власти 63 и ­стремящегося к абсолюту. Проект его Крем­левского дворца — яркий тому пример. В нем в угоду творческому озарению были принесены зодчим воистину великие жертвы. И к чести Екатерины II можно отнести то, что она осознала это».31 Ради идеальных геометричес­ких абстракций В. Баженов «бестрепетно отверг» подлин­ные средневековые стены и башни Кремля. Н. М. Карам­зин, почувствовав всю глубину противоречия между баженовским проектом и ценой его реализации, сказал, что «им можно удивляться единственно в мыслях, а не на де­ле». В последующие годы Москва немало пострадала от строений, которые удивляли нас «на деле». В современных услових, когда строительство ведется ради строительства, а не жизни, города вообще могут исчезать, не успев быть обжитыми. Но вот в XX веке в архитектуре начала, наконец, развивать­ся ветвь «возможной архитектуры». Устраиваются выс­тавки, проводятся конкурсы, награждаются премиями заведомо неосуществимые и практически бесполезные, однако интересные проекты. Культурные функции таких проектов достаточно самостоятельны и не нуждаются в обязатель­ной реализации. В таком же направлении может разви­ваться и наука. Пусть будет «наука для науки» или «эко­логически чистая наука». Пусть создаются утопические проекты и существуют «дизайн-мечты» научного типа. Пусть филологи и философы переопределяют, как им вздумается, понятия, называя это «борьбой с фаллоцентризмом» или «деконструкцией». Таким способом челове­чество будет откупаться от интеллектуалов, которые уже отчуждены от жизни, от биороботов, хакеров, единствен­ ным смыслом существования которых стала переработка информации. Тем более, что теперь они нередко могут ви­деть образные воплощения своих замыслов на экране компьютера, манипулировать ими вплоть до изобретения и разрушения целых Вселенных. Нашу же единственную реальную Вселенную разрушать не обязательно, хотя бы и ради свободы творчества. Поскольку науко-техника стала социальным институтом, то и относиться к ней надо как к институту — регулировать и контролировать. Общество должно оценивать смысл изобретений, их возможное влияние на его дальнейшее развитие, на судьбу человека. Не все технически возможное следует осуществлять и если Кант ограничил знание, 31 Разумовский Ф. Герой и жертва архитектурного театра // Зна­ние — сила. 1988. № 5. С. 86. 64 чтобы дать место вере, то сейчас надо ограничивать науку и технику, чтобы дать место естественному миру, сохранить пространство для других, не интеллектуальных способностей и запросов человека. Ограничить на стадии их, перехода в практику. Не лучше было бы людям, если бы исполнялось все, что они пожелают, говорил Гераклит. Свободное творчество вовсе не тождест­венно благу, само по себе оно аэкологично и агуманно и легко становится антиэкологичным и антигуманным. Перед ним нужно ставить социально-гуманитарные» фильтры, которые бы соотносили все проекты с мерой человека. Если такие фильтры не будут, ставиться созна­тельно, их поставит природа вещей, пределы земного шара, антропологические и психические константы Homo sapiens. Преодолевшее их творчество перестанет быть человеческим. Еще Аристотель в своей «Этике» писал, что изобретательность хороша там, где служит благородным целям, иначе она преступна. Предусматриваемая законодательством многих стран ответственность за науко-творчество должна подкрепляться социально-психологическим формированием вокруг него атмосферы требовательного здравомыслия и технологической сдержанности. Ясно, например, что, наряду с ограничением числа запусков ракет в космос, нужно бы немедленное квотирование работ в генной инженерии, при синтезе новых химических веществ, исследований в области искусственного интеллекта. Не останавливая программ науки как таковых, квотирование придаст им большую безопасность, заставит ученых искать экономные приемы деятельности. Подобные ограничения являются действенным, а не увещевательным стимулом для направления творчества в сторону создания экологически ориентированных производств. Более того, если мы обречены на творчество, то в не которых случаях выход может состоять в том, чтобы «идти до конца» не только в мысли, но и на практике, вплоть до творчества по разрушению. Полный кругооборот природы предполагает гибель, переход в инобытие всех ее форм, их преобразование в иное качественное состояние. Соответственно, имитация природы, искусственное вос­произведение полного цикла жизни должны включать воспроизведение ее смерти. Смерть вплетена в содержа­ние жизни как самый глубокий фазис ее обновления. Нужна искусственная смерть! Нужно развертывать деятельность по ликвидации результатов деятельности. Понятая в своей подлинности, идея безотходного производства предполагает ликвидацию всего произведенного и превращение его в сырье для другого производства. Зам­кнутый 65 технологический цикл должен распространяться на искусственную среду в целом, постепенно перерастая в кругооборот искусственного. А вводить его надо под лозунгом: смерть искусственному! Подобно естественному оно тоже должно «умирать», преобразовываться в ино­ бытие и уничтожаться. Тогда вторичное сырье превратится в первичное, а природа будет нужна лишь для под­питки этого «искусственного кругооборота искусствен­ного». Стихийно идеи подобного рода все чаще получают ре­альное применение. Самое эффективное производство по уничтожению средств и продуктов производства развер­тывается в военном деле. Разоружением, конверсией за­няты миллионы людей, в них вкладываются миллиард­ ные капиталы, и такое занятие становится постоянным делом. Забот по уничтожению ядерного, химического, би­ологического оружия, не говоря об обычном, хватит на долгие годы. А к тому времени устареют, потребуют унич­тожения новые виды оружия, которые сейчас параллель­но разрабатываются. Другой пример: в Нью-Йорке взры­вают, пуская под бульдозер вполне пригодные для жизни 10-этажные дома, чтобы на их месте построить небо­скрёбы. Это рационально и потому, что они будут ком­фортабельнее, а главное, потому, что от­крываются дополнительные возможности для творчества архитекторов, строителей, появляется работа для сотен тысяч людей. Похожие процессы начались и у нас России, когда запускают программы реновации, уничтожая 5 этажное жилье. Главное, чтобы новое не занимало живой природы, было на том же месте. Известно, что современные техноло­гии устаревают через каждые 3- 5 лет. С такой же скоростью целесообразно оборачивать и основанные на них производства, строя на этом месте новые заводы. Таким образом, можно сносить, заменяя новыми, города. Но строить именно на этом месте. Чтобы использовать искусственное в качестве сырья — оно не должно быть отходами и создавать другое на использованных террито­ риях — они не должны оставаться незанятыми и загряз­ненными. Благодаря имитации смерти перед человечест­вом открывается огромное поле деятельности по переделке сделанного. Решается самая трудная задача — занять себя, ослабить удушающую хватку творчества, накопленных знаний и богатства, которую они набрасывают на жизнь и любовь. Производство приобретает внутреннюю цель и автономное дыхание, а творческая активность новые каналы реализации, через которые ослабляется ее напор, что особенно важно для сфер, где она должна быть ограничена. Проблемы не решаются одними запретами. Не решаются они 66 и полным попустительством. Взаимодействие, знание, где подтянуть, а где ослабить, где закрыть, а где дать выход — это единственно реалистичный подход к ним. 3. В защиту человеческого творчества Анализируя отношение «человек — мир» , отмечая уси­ление в нем влияния субъективности, волевого, творческого вектора, восходящего по линии: отражение — предметная деятельность — мыследеятельность — проектирование — игра, а также читая рассуждения о феномене «сверхтворчества», вдруг начинаешь слышать некую парадоксальную ноту: тенденцию к «потере творчества». Вернее, к исчезновению его человеческого качества, а поскольку творчество как парадигма до сих пор связывается с активностью человека, то и самого творче­ства. Обретая бытийный статус, оно как будто усиливается, но ведь это бытие мысленное и мыслимое, значит, — беспредметное или объективно «игровое», значит — бессубъектное. Если парадигма отражения отводила человеку роль зеркала мира, то парадигма творчества как мысенной рефлексии оставляет ему роль табло, на которое выводятся события, происходящие где-то в другом месте. Творчество «бытийствует», но это не бытие человека. И не бога, и не природы в их традиционном понимании. Это бытие неопределенных, неравновесных, нелинейных, самоорганизующих явлений космического масштаба. Своеобразная теургия, которой говорили русские философы-космисты начала века. Теургия — но без бога. Деперсонализованное, десакрализованное, универсальное развитие. Саморазвитие! Поскольку это саморазвитие, то в нем есть и источник — «творчество» как некий новационный процесс. Думается, что за подобным видением творчества стоят достижения современной технологии по созданию искусственной реальности. Возводимые в ранг всеобщности, они онтологизируются, «бытийствуют». Это не теургия, а техноургия или все же теургия, если силу, от которой полностью зависит наше существование, называть, как и раньше, богом. Человекоподобный Бог заменяется Технобогом. Теология — технологией. Не случайно Ст. Лем написал книгу «Сумма технологии» в парафраз «Сумме теологии» Фомы Аквинского. К сожалению, отношение к «обесчеловечиванию твор­чества» пока довольно бездумное. Большая часть фило­софов и методологов его не замечает вообще, продолжая рассуждать о все возрастающем творческом потенциале человека, увеличении сферы его свободы и активности. 67 Другая, с сознанием превосходства над близорукостью представителей традиционной трактовки творчества как человеческой деятельности, увлеченно ищет и разрабаты­вают новую «творческую (креативную) онтологию». Вот пример относительно мягкого поиска подобного рода, ког­да атрибут творчества приписывается органическому ми­ру. «Жизнь как таковая есть Творчество. Она предстает как «творческая волна», и одновременно как креативный процесс — волнообразное движение на всех уровнях ор­ганизации жизни. С этой позиции Творчество — не толь­ко прерогатива человека, как считает большинство мыс­лителей, но феномен, пронизывающий все сущее, все жи­вое».32 А вот рассуждение абсолютного креативиста, панкреативиста — «Креатора»: «Творчество является стати­стическим эффектом, таким же, какими выступают тем­ пература, давление, теплота. Суть вопроса в субъектив­ном наполнении творчества следовательно состоит в том, чтобы выделить в творческом процессе группы людей, образующих статистический ансамбль, нелинейный ре­жим функционирования которого реализует метаморфоз под названием «творчество»... Личность или группа лю­дей — производителей гениального и талантливого — вы­полняют роль аналоговых машин, в которых, как извест­но, решение некоторой системы уравнений выдается на осциллограф благодаря тому, что разыгрываемые в этих машинах электромагнитные процессы подчиняются ре­шаемой системе уравнений. Талант ценен тем, что он мо­делирует процесс, который можно было бы смоделиро­вать другим способом, но что пока не удается осущест­вить по техническим причинам».33 Таким образом, субъективная творческая роль челове­ка в том, что он хороший (если, конечно, талантлив) ос­циллограф, на котором отражаются следы не зависящего от него объективного «творческого» процесса, да и то доз тех пор, пока «по техническим причинам» его не удастся лишить и этой роли. Когда же удастся, он будет не нужен вообще. «Объективное творчество» прекрасно существует и без человека, а человек, по-видимому, может обойтись без творчества. Продолжение данного рассуждения требует сказать, что и раньше люди не имели творчеству никакого отношения. Придется пересматривать всю историю культуры, которая полностью обессмысливается, ибо творческое «все» означает 32 Субетто А. И. Творчество, жизнь, здоровье и гармония (Этюды креативной онтологии). М., 1992. С. 13. 33 Николко В. Н. Творчество как новационный процесс. Философско-онтологический анализ Симферополь, 1991. С. 100, 135. 68 отсутствие чего-либо специфически творческого. Креатор становится Терминатором. Хотелось бы верить, что этот перенесенный на проб­лему творчества дикий технократический беспредел, не­что случайное, выражение взглядов одинокого провинци­ального фанатика (творчества, как он считает, и анти­творчества, как у него получается). Но это не так. К не­ му, как мы видели, вполне логично ведет теория организационно — деятельностных игр, к «деантропологизации творчества» открыто призывает немало других авторов.34 Впрочем, немало из них, как мы видели, призывают к де­антропологизации всего, что существует, в том числе самого человека. Прежде всего, через формализацию, математизацию, перевод на языки программирования. Ве­дутся работы по математическому моделированию души, есть и «модели Бога». Это идейные провозвестники новой компьютерной цивилизации, своего рода разведчики будущего, готовящие для него соответствующую почву. Навстречу им выдвигаются суперкомпьютеры пятого, шестого поколений, творческие возможности которых резко воз­растают, так что они скоро «смогут даже лгать».35 Сциентизм, технократизм, креативизм являются выражением реального процесса технизации среды нашего обитания формирования систем техно интеллекта и вы­теснения человека из все новых и новых сфер деятель­ности. И не просто деятельности — жизни. Газеты с восторгом описывают соревнования по шейпингу. Это что-то вроде конкурсов красоты, но гимнастические упражне­ния, долженствующие сформировать совершенную женскую фигуру, делаются по программе компьютера и, что самое интересное, результаты конкурса определяет тоже компьютер. «Кто на свете всех милее, всех румяней и белее» решает наше новое волшебное зеркальце — тех­ника, оставляющая человека в роли постороннего даже в этом вопросе. Что же говорить о других. Аналогичные явления происходят в области духа. Фи­лософствующие критики, эстетики, особенно в странах, дальше продвинувшихся по пути технизации жизни, спо­рят о феномене упразднения личности творца. О замене его некой творящей субстанцией, об обратимости озна­чающего и означаемого. Не человек читает текст, а текст «читает» ­человека, не 34 См., например, сборник: Формы представления знаний и творческое мышление. Новосибирск, 1989. 35 См.: Мичи Дж. Компьютер-творец. М., 1987. 69 мы говорим на языке, а язык го­ворит нами. Все это вливается в мощный поток теорети­ческого «снятия» человека. Пафос деантропологизации нарастает во всех формах жизни. Противонаправленные призывы к гуманизму, философская антропология и ме­тоды герменевтики оказывают определенное сопротивле­ние, но оно несоизмеримо с влияние сциентистско-креативистских взглядов и настроений. Хитрость дьявола не только в «творчестве зла», а и в том, что при всеобщем пиетете к творчеству, человеческая жизнь становится все менее творческой. Композитор был более творческой личностью, нежели «музыкальный про­граммист», так же как художник в сравнении с компьютерным графиком. «Происходит пассивизация творчест­ва, а в конечном счете и репродуктивной активности че­ловека, — отмечают психологи. — Одним из самых ковар­ных признаков этого... следует считать явление «утраты желания жить». Нам кажется, что именно феномен то­тальной пассивизации человека может стать наиболее грозной опасностью нашего общества на пороге третьего тысячелетия».36 В современных условиях за парадигмой творчества скрывается не богатство жизненных сил или божественное чувство высокого подъема, «оправдываю­щее человека», а растущее влияние техники. Еще недав­но считалось, что горшок не может превзойти горшечни­ка, и техника всегда будет управлять человеком. Дума­ли, что машины делают лишь то, что им предназначено делать людьми. Теперь приходится признавать, что тво­рение, отчуждаясь от своего создателя, способно сущест­вовать самостоятельно. Надо считаться с возможностью развития искусственной реальности без творческих им­пульсов со стороны человека. Это касается и собственно теоретической деятельности, где возник феномен самопорождения структур, саморазмножения знаний и информации. Как же ко всему этому относиться, особенно людям, сознание которых не успело подвергнуться техническому перерождению? Проблема сохранения человеческого творчества встает в один ряд с задачами сохранения природы, человеческой чувственности и души. Нужна экология творчества как субъективного, спонтанного начала человека. Наше сознание не зеркальное отражение естественной ­«додеятельностной» реальности и не табло для выведения данных об ис36 Симкин Г. Н. Атомы поведения или этология культуры // «Че­ловек». 1990. № 2. С. 26. 70 кусственной, спроектированной. Оно играет в этом естественно-искусственном мире самостоятельную, незаменимую роль. Иначе получается, что все имеет значение, все аргумент и причина, даже мертвые камни и ти­пографские знаки, а живое, динамичное, одаренное волей и мыслью тело, всегда только функция и следствие. Это невероятно и потому неверно. Наше сознание — двуликий Янус, способный как к воспроизведению существующего, так и созданию нового. Каждый человек несет данное противоречие и пока его выдерживает, он остается субъектом жизнедеятельности, существом познающим и творческим. Онтологическая трактовка творчества как бытия в це­лом, маскирует становление техногенной цивилизации. Хотелось бы предложить отказаться от нее, ибо она лишает человека его последней сокровенной специфики. Хотелось бы напомнить об иных подходах к реальности опять в частности о М. Хайдеггере, о Восточной традиции, рассматривающей мир как вечно повторяющееся движение, или указать на другие, уже научные модели Вселенной, не считающие ее сотворенной или творящейся, предполагающие ее циклическую пульсацию. Однако, поскольку креативизм есть доведенный до логического конца эволюционизм и техницизм, господствующий в современном теоретическом сознании, то это, по-видимому, бесполезно. Предложения останутся невостребованными! Придется считаться с существованием взглядов, признающих все бытие творческим, а творчество бытийным. Придется, наряду с человеческим, признать также существование собственно машинного творчества и призывать к коэволюции друг с другом. Этот призыв более реалистичен и имеет объективные основания быть услышанным. Пусть компьютер пишет стихи — нам важны сочиненные поэтом, пусть производит музыку — нам важна ис­полняемая певцом или создаваемая композитором. Ма­шины будут играть в шахматы, люди будут проводить свои состязания. «Один мир — два образа жизни» — та­ков, по-видимому, лозунг нашего выживания в человеко-машинной цивилизации. Но в условиях технической экс­пансии за коэволюцию естественного с искусственным надо бороться. Сохранение ниши для человека становит­ся самой универсальной глобальной проблемой. Она обобщает все остальные кризисные проблемы нашей ци­вилизации и судьба творчества целиком зависит от ее ре­шения. Человек творческий и человек гуманный скованы одной цепью. Это цепь жизни, которую нельзя разорвать, не уничтожив саму» жизнь. 71 4. О союзе философии с религией против свободы творчества Все течет, все изменяется. Эти изменения могут превращать явления в свою противоположность, когда истин­ное становится ложным, полезное вредным и наоборот. Важно вовремя понять новую роль того или иного фактора. В противном случае, стремясь к добру, мы будем плодить и поощрять зло. Особенно в фундаментальных вопросах человеческого бытия. Разрастание искусственной реальности, поставившей перед человечеством проблему выживания, требует по-новому взглянуть на задачи и предмет философии. Заключенный в век Просвещения ее брак с наукой должен, по-видимому, быть расторгнут. Обстоятельства склоняют к взаимодействию с религией, которая тоже нуждается в пересмотре многих своих традиционных функций. И фи­лософии, и религии — обеим надо найти новое место в техногенном мире, не пародируя науко-технику и не приспосабливаясь к ней любой ценой, а беря на себя заботу по защите ценностей гуманизма, человекоподобного бога и богоподобного человека. Это почва, на которой, возможен их новый исторический союз. Для того, чтобы он состоялся и имел смысл, важно учесть, по крайней мере 3 условия: 1) философия долж­на отказаться от претензии стать научной (философия как наука — это методология); 2) религия не нуждается в доказательстве бытия бога (это тоже превращает ее в нечто самоотрицательное — «научную веру»); 3) союз­ники не должны пытаться поглотить друг друга, заме­нить религиозную веру в живого бога какой-либо без­личной космической утопией или вытеснить философию богословием. Несоблюдение данных требований во всех случаях означает фактическое прекращение существования философии, религии и науки как самостоятельных форм духовности. В техническую эру вообще неверно и опасно руководствоваться чисто научным мировоззрением. Взгляд на реальность должен опираться на полноту телесно-духовных сил человека и исходить из его меры как микрокосма Вселенной. Мировоззрение людей должно быть прежде всего человеческим, синтезирующим в себе все частичные формы их внешней, «до» «пост» человеческой активности. Не углубляясь в прежние отношения между филосо­фией и религией, стоит отметить, что в контексте их ново­го исторического союза ­наиболее трудная роль у филосо­фии. Отказываясь быть «философией только раз72 ума» и стремясь стать «философией духа», быть рефлексией над всей культурой, она сталкивается с претензией религии на монополию в выражении духов­ности. Эта претензия проявляется как в повседневной жизненной практике, в пропаганде в средствах массовой информации, когда возрождение духовности сводится к возрождению религии, так и в теоретической литературе. Появляются мнения о ненужности философии и целесо­образности ее замены богословием. Подобные идеи высказываются и богословами (например, А. Кураев) и, как ни стран­но, светскими авторами, самими философами. Со ссыл­кой на исторические авторитеты, от Иоанна Златоуста до А. Шопенгауэра, утверждается что никакой, ни религиозной, ни просто философии быть не должно. «Филосо­фия — это эрзац богословия, нужный лишь тем, кому по их безбожию недоступно неподдельно учение об Истине (Христос есть путь, и истина, и жизнь). Ибо не мир вме­щает в себя Бога, но Бог вмещает в себя мир».37 Если в общественном мнении возобладают такие ус­тановки, то конечно, никакого сотрудничества между фи­лософией и религией не получится. В свете этих опасений мы хотим подчеркнуть право на существование философии и не научной, и не религиозной, иными словами, пра­во и возможность быть философией духа, понимая по­следний как возникший на Земле естественным путем. Мы вполне можем позволить себе трактовать Дух в каче­стве продукта эволюции живого телесно-социального су­щества, каким является человек. Если не терять трезвого взгляда на вещи (трезвый — не обязательно узко науч­ный, математизируемый), то можно конкретно-историче­ски проследить, как формировалась духовность человека вместе с культурой. Если же считать духовность сверхъ­естественной, то сверхъестественна и вся культура. Раз­витие человеческого духа — это развитие взаимодействия природы и культуры, генно — культурная эволюция, этно- и антропогенез, о чем свидетельствуют многочисленные археологические данные и на чем стоят все наши базис­ные представления о человеческой истории. Следствием этого развития является как вера, ее типы, формы, так и способности к познанию, его уровни и методы, вплоть до искусственного интеллекта. Философия духа особенно уязвима перед фактом су­ществования теософии, а еще более антропософии. Когда философы, модничая, вслед за новой идеологической тол­пой, объявляют себя верующими, они 37 Антонов М. Философия краха или крах философии // Эпоха. Философский вестник. 1991. № 0. С. 26. 73 ­ одрывают право на свое профессиональное существование. Философия п ра­зума оказывается излишней, потому что есть наука и ме­тодология, а философия духа — потому что есть религия, теософия и антропософия. Но мы уже говорили, и жизнь подтверждает постоянно, что духовность не тождествен­на религиозности и эзотеризму. Многие миллионы не­верующих не менее духовны и нравственны, альтру­истичны, эмоциональны, других миллионов верующих. Чтобы внести вклад в выживание человечества, филосо­фия не должна подпадать под иго не только чистого разу­ма, но и чистого, оторванного от природы духа. Филосо­фия не тождественна науке, но она вполне может быть естественной. Философия не тождественна религии, но она вполне может быть духовной. В отличие от строгой науки, которая «не мыслит», а вычисляет, философская рациональность выражается в обычном языке, предпола­гающем, наряду с логикой, образное, метафорическое постижение реальности. Наука и атеизм тоже не являются монолитно спаян­ными. Философия может быть ненаучной, но атеистиче­ской (не «анти», но именно «а», когда вера рассматрива­ется в качестве необходимого компонента культуры — по Фейербаху, Фрейду, Фромму). В противном случае, в самом деле все духовное следует оставить за теоантропософией и богословием. Если предметом религии яв­ляется, главным образом, духовный опыт человека, и она не ориентирована на решение посюсторонних вопросов, то атеистическая философия духа не уходит от мира. Ни от мира, ни от духовности. Подобно науке она направле­на на него, подобно религии она не исчерпывается рацио­нальным отношением к нему. Философия духа рассмат­ривает мир через призму способностей человека как це­ лостного континуального существа. Признав необходимость расковать (с)кандальные цепи, соеди­няющие философию с наукой и ее право на новую связь с религией при сохранении своей самостоятельности «в поле духа», надо разрабатывать наиболее значимые варианты их совместного противостояния произволу на­учного разума. Когда, в каком смысле они могут это де­лать? И (или) не делают, уходят от проблем сциентизма и технократизма, боясь быть обвиненными в обскурантиз­ме, торможении прогресса, противостоянии творчеству и т.п. В 1993 году католическая церковь сняла проклятье с Галилея и тем самым как бы извинилась перед наукой. Это очередная ирония истории, ибо теперь перед наукой как раз можно было не извиняться. Поскольку она ста­ла такой влиятельной и амбивалентной, что возникла ­оче­видная потребность в ее регулировании, то фактически подтверди74 лась, по ­крайней мере частично, историческая правота церкви в ее настороженном отношении к научно­му разуму. Парадокс же в том, что именно философия и религия крайне робко его критикуют. Безуспешно стре­мясь угнаться за техническим прогрессом, «обновиться», они отказываются от традиций, рискуя полностью утра­тить свою внутреннюю специфику и внешнее обществен­ное оправдание. Они весьма вяло реагируют даже на са­мые вопиющие акты научно-технической агрессии против природы и человека, хотя какие-то попытки, в основном в контексте биоэтики, предпринимаются. В разгар начавшейся манипуляции жизнью, замены полового размножения клонированием Всемир­ный Совет Церквей высказался против свободного вме­шательства в эволюцию живого. «Применение биотехнологии при производстве новых форм жизни, — говорилось в его заявлении, — угрожает чистоте творения. Человече­ство стоит перед соблазном с помощью биотехнологии изменить жизнь на Земле в соответствии с безбожным технократическим мировоззрением».38 С такого рода заявлениями можно только солидари­зироваться — всем, и верующим, и атеистам. Более того, их надо понимать шире, относя ко всему научно-техниче­скому творчеству, к процессу становления ноосферы в целом. Задача сохранения естественных начал, почвы, самой субстратной бытийности человека — подлинный вызов времени в начавшееся третье тысячелетие мира от Рождества Христова. Совместно отвечая на него, филосо­фия и религия будут способствовать как выходу челове­чества из кризиса, так продлят и свое собственное существование. Это должен быть союз ради жизни на Земле и на Небе. Перед фактом его необходимости становятся искусственными, ненужными внутрирелигиозные конфессиональные споры и противоречия. Как и споры философии с религией. Им/нам всем угрожает нерегулируемая экспансия постчеловеческих технологий. Взаимодействие философии с религией нужно для их приведения к мере человека ради продолжения его бытия. 38 Биотехнология. Вызов Церквам и обществу // Журнал Москов­ской патриархии. 1990. № 12. С. 55. 75 ЧАСТЬ II. Чело-Век ХХI: полет в слепящей тьме СТРАСТИ ПО (НЕ)БЫТИЮ 1. Оправдание бытия39 Бытие как проблема современности Пока идейная жизнь российского общества определялась марксизмом и материализмом, проблема бытия перед нашей философией не стояла. В силу очевидности. Материализм — это «усиленный онтологизм». Бытийность мира в нем не обосновывается, она вытекает из самого понятия материи и они вместе принимаются на веру. В качестве догмы. Онтология — ядро классической философии или, как ее называли, прежде чем считать наукой, метафизики. Материализм — это «усиленная метафизика». Марксисты выступали против метафизики, однако с позиций диалектики, а не в духе М. Хайдеггера, критиковавшего ее за забвение бытия или Ж. Деррида за то, что оно в ней еще присутствует. В трактовке общественного развития категория бытия для них была базовой и исторический материализм можно рассматривать как социальную онтологию. Такое отношение к бытию, к онтологии, несмотря на частично позитивистскую ориентацию, позволяет считать диалектико-материалистическую философию метафизикой. Возможно, ее вершиной. В настоящее время прослыть приверженцем метафизики значит рисковать репутацией, а приверженцем материализма, к тому же рассуждающим об «основном вопросе философии», значит ее погубить. Многовековые подспудные или открытые споры материализма с идеализмом о сущности бытия в большинстве новых теоретических публикаций и учебников старательно замалчиваются. Или решаются возвратом к снимающей их эклектике, когда бытием называют все, о чем можно что-то сообщить. «В Начале было все». Это на поверхности, «официально». В глубине и по краям начались процессы, придающие основному вопросу философии характер рокового. Из вопроса, что такое бытие, природа или дух, вещи или идеи, он обострился до вопроса существует ли само бытие. Любое. Или оно нам ка39 76 Вопросы философии. 2005. № 5. жется и сутью всего является Ничто? Бытие — это небытие? В обычной бинарной человеческой логике подобная отрицающая себя онтология предстает как парадокс, бессмыслица. О самопротиворечивости отказа от бытия известно со времен античных греков. Но в науке и философии XX века отношение к парадоксам и абсурдным идеям изменилось в благоприятную сторону, в ХХIвеке они, может быть, у нас только и останутся. Пока этого не произошло, полезно обсудить усиливающуюся в литературе сознательную и бессознательную дискредитацию бытия, ползучую, а местами прямую его замену небытием и попытаться понять, куда ведет данная тенденция, в чем ее смысл и какие события «в бытии» за ней стоят. Понятие бытия имплицитно содержит в себе всю философскую проблематику. И хотя в европейской мысли после совершенного Кантом коперниканского переворота онтологию потеснила гносеология, а потом методология, это делалось «ради бытия», его лучшего познания и совершенствования. Учение о бытии критиковалось как спекулятивное, должное быть замененным наукой (позитивизм), но от понятия бытия как философского имени мира, вселенной, всего что существует, до сих пор не отказывались. Его отрицание равносильно идейному убийству универсума вместе с самоубийством убийцы, то есть исчезновением предмета обсуждения и того, кто его обсуждает. Онтология, как она трактовалась в классической философии, включает в себя понятие небытия. Однако оно прилагалось к конкретным явлениям, выражая их трансформацию и переход из одного состояния в другое. Если смерть индивида, исчезновение отдельного предмета есть небытие, то для мира это только инобытие. Лопух на могиле так же реален, как живший до превращения в него человек. В целом бытие абсолютно, небытие относительно. Небытие, ничто — это принцип временности, смены и становления — процессов, происходящих внутри вечного и бесконечного бытия. Бытие — субстанция, оно первично, небытие — акциденция, оно обусловлено. Оппозиция бытие-небытие аксиологически нагружена. Бытие рассматривается как обладающее формой, организацией, а небытие — бесструктурный хаос, пустота. Бытие — сущность и единое, небытие — видимость и многое. Бытие — жизнь, небытие — смерть. Бытие — добро, небытие — зло, ложь и безобразие. Обладать бытием — благо, потерять его — несчастье. В случае трактовки данной оппозиции «наоборот», если абсолютом и благом признавать небытие и ничто, онтология как метафизика, да и собственно философия 77 — разрушаются. Онтологии, построенной на «ничто», быть не ­может. Это означало бы конец философии как особого способа духовного освоения мира. Но вот теперь... Теперь постмодернизм с его пафосом отказа от метафизики, сутью которой является онтология как учение о бытии. Мы, однако, пока воздержимся от рассмотрения непосредственно постмодернистских философских текстов, использования его стилистики и жаргона. Дух времени веет, где хочет и отрицание бытия начинают исповедовать авторы к постмодернизму никак себя на причисляющие или знакомые с ним понаслышке. Антибытийные пассажи появляются в претендующих на истину, «не игровых» публикациях, в строгих научных теориях при достижении ими мировоззренческого уровня. Первая часть данной Моисею Богом Библии называется «Книга Бытия». Мы свидетели, когда ее переписывают, превращая в «Книгу Небытия». По наущению Дьявола? Сатанизм? Вряд ли. Таковы обстоятельства, ведущие человека к самоотрицанию, а философы, к сожалению, только их отражают, не решаясь вступить в борьбу со своим временем. Проще вступить в борьбу с тем, что было, хотя бы это было Бытие. И вступают. Пишут и читают «Книгу Ничто». В нашей литературе до сих пор по-настоящему неоценено одно замечательное сочинение. Это «Трактат о небытии» А.Н. Чанышева, написанный в 1962 и опубликованный в 1990 году. В 45 тезисах в нем дана резкая критика бытия как фундаментальной категории европейской философии. До всякого постмодернизма и гораздо последовательнее, чем у нынешних «начинающих» его критиков, многие из которых, чувствуется, о трактате знают, но признаться в этом не хотят. Слишком крутой поворот, вернее, переворот, да и с Хайдеггером уже знакомы. Мы будем опираться на этот трактат как на никем не превзойденную квинтэссенцию философии небытия. «Историческая ошибка сознания состояла в выведении небытия из бытия. Собственно говоря, философия начинается с абсолютизации бытия, с измышления вневременного, пребывающего начала, субстанциальной подкладки, если и изменяющейся, то лишь в своих внешних свойствах: вода Фалеса, апейрон Анаксимандра, воздух Анаксимена, огонь-логос Гераклита... Наконец, элеаты поставили точку над «и», целиком и полностью отвергнув небытие, абсолютизировав и обожествив бытие. Пантеизм Ксенофана не случаен, он вполне в духе самой фило78 софии, ищущей абсолютное и вечное бытие. Атомисты, правда, восстановили небытие, но они поставили его в один ряд с бытием и свели к физической пустоте, т.е. как бы подменили субстанцию модусом. Платон придавил небытие могильной плитой вымышленного им вневременного мира. Аристотель надел на небытие маску потенциального. Христианская философия стала трактовать бытие как силу, творящую из небытия весь мир. (Бог — это бытие! — В.К.). Но не скрыто ли в идее творения из ничего признание первичности и абсолютности небытия? Редко-редко мы находим признание значения небытия... (В позднем буддизме, завершает эту мысль автор и возвращается в Европу — В.К.). Философия Нового времени не смогла воздать должного категории небытия. Даже Бергсон в противоречии с основами своей философии понимал небытие как несостоявшееся бытие чего-либо, как некую абсолютизацию обманутого ожидания. Даже Ницше не смог вынести образа небытия (вспомните змею, заползшую в глотку спящему) и искал успокоение в идее вечного возвращения. Даже Сартр не смог понять небытие как онтологический принцип, приписав его только сознанию, бытию для себя. В течение двадцати пяти веков философы, взявшись за руки, водили хоровод вокруг небытия, стараясь заклясть его»40 (курсив мой — В.К.). И вот теперь... От бытия к становлению: диалектика и синергетика Обвинение выдающихся умов человечества в 2,5-тысячелетнем заблуждении фактически делает несостоятельной всю духовную историю европейской цивилизации. Такую оценку могло бы дать какое-то высшее существо. Наверное, Дьявол, который всегда выступает против Бога-бытия. Утверждение А.Н. Чанышева полемическое огрубление противоречивой сложности развития философской мысли. Не по забывчивости он забывает Гегеля, который хотя и начинал с «чистого бытия», но приравнивал его к ничто. Можно сказать, что Гегель исходил из первичности противоречия, не отдавая приоритета ни одной его стороне. Натяжкой выглядит причисление к «заклинателям небытия» Гераклита, выдвигавшего вперед движение, изменение, а не субстанцию. Хрестоматийно известно, что жесткой линии Парменида «есть только бытие, небытия не существует» и «быть — это пребывать», противополагается линия Гера40 Чанышев А.Н. Трактат о небытии. // Вопросы философии. 1990. № 10. С.159. 79 клита с его panta rhei и «быть — это сбываться». Прямое отрицание бытия действительно редкость, однако, такая же редкость трактовка бытия как неизменного, неподвижного, не впускающего в себя небытие. При всем разбросе мнений реальное мышление всегда тяготело к установке, что существуя, любая вещь одновременно становится или исчезает. И совсем неисторично, обсуждая этот вопрос, умалчивать о марксистской материалистической диалектике, где положение о взаимодействии бытия и небытия развернулось в признание возможности существования двух логик — формальной и диалектической, откуда проистекают два типа мировоззрения — метафизическое (приоритет устойчивости) и диалектическое (приоритет изменчивости). Более отвечающим потребностям тогдашнего естествознания и практики считался подход, который снимал бы в себе метафизику и формальную логику. Не отрицая права на применимость, он оставляет их для «обыденного мышления в четырех стенах». Неотъемлемой характеристикой материи, способом ее бытия признается движение. Но как бытие-материя не мыслится без движения, так и движение не мыслится без бытия-материи. Мир — это непрерывно изменяющееся, возникающе-исчезающее бытие, а бытие возможно лишь как изменение. В материалистической диалектике, таким образом, абстрактное противопоставление категории бытия, в своем сущностном качестве выражающей постоянство, вечность и идентичность вещей и категории небытия, выражающей их временность и непрерывную трансформацию в нечто иное, преобразуется в конкретное работающее противоречие. Спор разрешается путем учета обеих крайностей. Получается универсальный философский метод, который позволяет иметь «цельную истину» о мире в его движении и развитии. Или, по другому, о движении и развитии всего, что существует. Материалистическая диалектика, как ни раздражающе это звучит для представителей новой идеологической конъюнктуры, была, пожалуй, венцом классического метафизического (в смысле бытийности) философствования. Сколько-нибудь объективное отношение к истории идей требует сказать, что пока в науке ставилась задача как можно более полного отражения окружающей человека природы, пока не был открыт микромир и в мышлении можно было обходиться двузначной логикой, диалектическая философия была наиболее адекватным способом теоретического выражения бытия. Она вобрала в себя и разрешала все основные противоречия европейского сознания до его вступления в модернистскую стадию. И она устаревает, становится концом метафизики, оказываясь не у дел, 80 по мере того как человечество от открытия и преобразования форм естественного мира переходит к проникновению вглубь материи и изобретению искусственной реальности. Диалектика утрачивает свое влияние вместе с заменой природы техникой, вещно-событийной среды информационно-знаковой, а образов и понятий моделями и символами. Если воспользоваться терминологией М. Хайдеггера, когда забвение бытия, имея в виду под ним прежде всего человеческое бытие-присутствие, его экранирование «поставом», из внутренней тенденции развития познания превращается в фактор повседневной жизни. Когда для ориентации в создаваемом мире нужны многозначные логики. В этих условиях классические методы мышления работают все хуже, даже предельно гибкие, диалектические. И чем они целостнее, универсальнее, тем меньше востребованы, ибо к ним «труднее поступиться». Снятые в них проблемы, противоречия вновь поднимают голову, перестраиваются и обостряются вплоть до, как видим, признания ошибкой всей истории человеческого духа. В таком контексте внутри противоречия бытие-небытие, может быть без сознательного стремления к отказу от онтологии, но вполне определенно на первый план выходит понятие становления. Сначала на первый план, а потом все агрессивнее противопоставляется бытию, вытесняя его из противоречия вообще. Либо бытие, либо становление — так поворачивается вопрос об их соотношении. Опять как в древности, с той лишь разницей, что канат перетягивает Гераклит, а точнее, пожалуй, Кратил. Диалектика трансформируется в синергетику. Английское название известной книги И. Пригожина «From being to becoming» на русский язык переведено как «От существующего к возникающему». Переводчик интуитивно почувствовал в названии что-то опасное для традиционной философии и диалектики и постарался смягчить его смысл, который, если переводить категориально, звучит как «От бытия к становлению». Именно от бытия, а не к взаимодействию бытия и небытия как в «синтезирующей» интерпретации становления в рамках гегелевско-марксистской диалектики. От бытия — в этом пафос синергетики как теории структурного, а не субстратного моделирования мира. В настоящее время в качестве теории самоорганизации синергетика претендует на всеобщий метод познания, а вытекающий из нее эволюционизм на новое универсальное мировоззрение. На них — на синергетику и универсальный эволюционизм ориентируется все больше и больше отраслей научной деятельности. Диалектика же остается «для обыденного мышления в четырех стенах». 81 Диалектика и синергетика две родные сестры — одна старшая, философско-спекулятивная, «метафизическая», опирающаяся на ­классическое знание и бинарную логику с ее законом тождества и противоречия, вторая, по историческим меркам совсем юная (слово «синергетика» появилось в энциклопедиях только в 90-е годы ХХ века и то не во всех), продукт и способ функционирования технонауки. Она опирается на n-значные логики и компьютерно-дигитальную обработку информации. Диалектика как общая теория развития переросла в синергетику как теорию универсальной эволюции. «Синергисты» не любят признавать свою близость с диалектикой, но родимые пятна сходства слишком заметны (достаточно сравнить понятия «скачок» и «бифуркация»). Это одна линия отхода человеческого духа от принципа бытия как выражения сохранения и тождественности вещей к принципу небытия как выражению их временности и непрерывному превращению в нечто иное. Различие же в том, что если в диалектике растворение субстрата в становлении происходит, когда она «релятивизируется», то в синергетике это норма. В этом ее суть. Синергетика предполагает отказ от бытия «по определению», до и без всякого релятивизма. Она не ищет причин явлений, не ставит вопросов «что» и «почему». Она отвечает на вопрос «как». Если в диалектике воспроизводится процесс изменения некой субстанции-субстрата — вещества, материи, духа, то в синергетике того, что меняется — нет. Она не предполагает ни огня, ни атомов, ни монад. Синергетика имеет дело с системами самой разной природы — физическими, химическими, биологическими, техническими, социальными. Именно с системами как взаимодействием отношений и элементов, а не с «вещами», в которых оформляется и конкретизируется тот или иной субстрат. Это чисто комбинаторные, коммуникационные процессы, преобразование пространственно-временных отношений самих по себе, то есть самоорганизация. Порядок возникает из хаоса — такова центральная догма синергетической методологии. После сказанного о синергетике неизбежно возникает вопрос: в каком отношении к бытию/небытию находится хаос? Что такое хаос? В разных преданиях и текстах он понимается неодинаково. Чаще всего его склонны воображать как нечто бесформенное, неструктурированное, в виде первовещества или праматерии, которые потом, в духе аристотелизма, оформляются. Для синергетики такая трактовка хаоса не подходит, она банальна и превращает ее в пустое слово. Порядок из материи, пусть и «пра», становление и развитие некоего нечто, то есть 82 бытия — это классика, в которой нет самостроительства, «тектологии» и самоценности отношений. Так лепил мир гончар. Сейчас он стал программистом и лепит его, не нуждаясь в глине (в «гиле»). Адекватным синергетике является образ хаоса, так как он представлен «в подлиннике», в греческой мифологии. «Хаос, греч., — у Гесиода — зияющее пустое пространство, существовавшее до создания мира. Порождениями х. были Гея, Тартар, Эрос, Эреб, Ночь. Х. у орфиков — состояние мира, возникшее как и Эфир из изначального времени (хроноса); под х. орфики понимали бездну, в которой обитали Ночь и Туман. Сгустившийся туман принял форму яйца, которое раскололось надвое, образовав небо и землю. Представление о х. как беспорядочном смешении чего-либо появилось позднее. (Помню до сих пор какой я хаос носил в голове; просто все кружилось... И.С. Тургенев, Рудин»)»41. Если метафизический образ хаоса как зияния, пропасти, дыры, бездны, открытого бесконечного пространства трансформировать в понятие, то оно означает пустоту, небытие, вакуум, отсутствие. Категориально говоря, в Ничто. И тогда главный тезис синергетики «порядок из хаоса» приобретает свой истинный специфический смысл: «порядок из ничто». Самоорганизация (самовозникновение). С другой стороны, любой порядок может исчезать, разрушаться. Хаос из порядка. Самохаотизация (самоуничтожение). Взятые в совокупности, эти стороны составляют содержание нестабильных самоподдерживающихся процессов, не нуждающихся ни в материальном, ни в духовном субстрате (под-ставке, под-кладке). Самоорганизация не предполагает какого-либо фундамента и при наиболее общем его толковании — в виде Бытия. По взглядам современных физиков реальность возникает из вакуума. Подобно этому в синергетике организация появляется из хаоса (пустоты). В ней воплощается феномен чистого движения, сущность которого — ничто. В физике материя, приближаясь к скорости света, исчезает. Подобно этому в синергетике она превращается в движение. В чистое время. И провозглашаемое в ней «возрождение времени» есть отказ от равновесия и устойчивости, хотя бы минимально присущих любому нечто. Больше движения — меньше бытия. Субстанциализм вытесняется реляционизмом. В таком случае опирающуюся на синергетику концепцию универсальной эволюции было бы правильнее называть абсолютной 41 Мифологический словарь. Государственное учебно-педагогическое изд-во. Лен-д, 1959. С.203. 83 эволюцией. Термин «универсальный», подчеркивая внешнюю распространенность эволюционного мировоззрения — больше чем на ­Земле, чем глобальное, как понимали прежде — не передает его внутренней сути как утверждения самоценности перемен42. Если в диалектике движение абсолютно, устойчивость, равновесие, покой относительны, но они есть, признаются, то в синергетике и абсолютном эволюционизме «покой нам только снится». Это теория принципиально неравновесных систем и мировоззрение бесконечного становления. Если же движение без устойчивости (покоя), отношения без относящихся, функции без аргументов, информацию без того, о чем информируют считать все-таки бытием (как свет особым состоянием вещества), то оно тоже особого, субстанциально другого рода. Иное. Постчеловеческое. Мы не из «света», не ангелы и не радиоволны, даже еще не магнитные карточки. И для нас, людей, существ естественных и телесных — это небытие, ничто. Таков конечный логический вывод из концепции «от бытия к становлению», означающий, как подробнее надеемся показать далее, отказ от онтологии и метафизики, а в сущности философии в пользу теории самоорганизации и мыследеятельности, а в сущности метатехнологии. Для нас это путь к торжеству Ничто. Важнейший, но к вящей радости тех, кто, расколдовывая небытие и выпуская джина из бутылки, хочет сделать его творцом всего — не единственный. От бытия к мышлению: идеализм и виртуалистика Другой путь превращения бытия в ничто является более проторенным: через «идеализм», его победу над материализмом, которая произошла, наконец, в ХХ веке. До этого, в рамках классического (метафизического) философствования борьба велась с переменным успехом, хотя всегда с вполне отчетливой поляризацией и постоянными союзниками. Материалистическая трактовка бытия опиралась на естествознание, идеализм же, понятый как учение о трансцендентном и противопоставлявшийся предметному миру как чистый дух, воля и свобода поддерживался религией. В напоминание осмелимся сослаться на Ф. Энгельса. «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию... Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. 42 Начало дискуссии об универсальном эволюционизме см.: Кутырев В.А. Универсальный эволюционизм или коэволюция? // Природа, 1988. № 8; Моисеев Н.Н. Универсальный эволюционизм и коэволюция. // Природа, 1989. № 4. 84 Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете так или иначе признавали сотворение мира, — а у философов, например у Гегеля, сотворение мира принимает нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве, — составили идеалистический лагерь. Те же, которые первичным считали природу, примкнули к различным школам материализма»43. Вынося мышление за рамки бытия, Ф. Энгельс, несмотря на объективистский стиль изложения перипетий философской борьбы, поступает как материалист. Материализм вообще присваивает себе бытие и эта установка приобрела выходящий за пределы философии характер. «Бытие, -я, ср. (книжн.). Объективная реальность (материя, природа), существующая независимо от нашего сознания, а также материальные условия жизни общества. Б. определяет сознание»44. Удивительно другое, что против исключения мысли из бытия не возражали большинство идеалистов. С нынешней точки зрения такая позиция представляется непонятной. Информация — небытие? Но это потому, что мы вступили в информационное общество. В предметном мире реальностью обладали предметы. Для идеализма же область внимания расположена выше совокупности сущего, он вдохновляется Сверхсущим. В классическом сознании бытие отождествлялось прежде всего с естеством, а все не относящееся к нему имело принципиально отличный от бытия статус. Поэтому Декарт ищет точки соприкосновения протяженной субстанции и мыслящего духа, Шеллинг пишет трактат «Об отношении реального и идеального в природе», где обсуждает проблему тождества бытия и мышления. Сознание, мышление, дух родственны небытию или, как утверждал Сартр, не решаясь до конца порвать с онтологией, сознание есть бытие, но такое, сущностью которого является собственное отрицание. Наука, естествознание бытийны, потому что они материалистичны, ибо познают мир естественного, подтверждаются экспериментом и практикой, между тем как религия и спекулятивная философия сверх-естественны и мета-физичны. Они если не антибытийны, то над бытием, за бытием, вне его основных свойств пребывать в пространстве, изменяться во времени и обладать массой. Религия и метафизика имеют дело с бесконечным, вечным и невоспринимаемым нашими органами чувств. Их объекты умо-зрительны, умо-постигаемы — 43 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. М., 1966. Т.3. С.382-383. 44 Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1982. С.61. 85 идеальны. В подобном контексте материализм действительно не отвечает понятию подлинной философии. Это скорее обобщение и комментарий к достижениям науки в познании эмпирического бытия вещей. Итак, с одной стороны наука и практика, бытие и материализм, а с другой, религия и умозрение, транс-бытие и идеализм. Оппозиция, которая сопровождала всю духовную жизнь человечества, по крайней мере после его перехода от варварства к культуре. Решительный перелом в трактовке бытия и изменении отношений идеализма с наукой наступил, когда люди столкнулись со средой, которая неадекватна их телесности и содержанием познания стало невидимое, неощущаемое, несоизмеримое с пространственно-временными параметрами, скоростями и ритмами живого. Применение электричества и магнитных полей, теория относительности, расщепление атома, изобретение компьютеров сделали нашим окружением то, что в классическую эпоху считалось нематериальным. В существование микромира как и в бога мы верим по его проявлениям (знамениям, следам), а непосредственно ни того, ни другого никто не видел. Наука потеряла наглядность и по множеству свойств перестала быть «реалистической», тем самым сблизившись с метафизикой. Появилась «научная философия» или «философская наука». Стало труднее отличать ее и от религии, вследствие чего необычно большое влияние приобрели различные сайентологические учения. Сайентология — «научная религия» или «религиозная наука». Все это привело материалистическое мировоззрение к кризису, категории бытия, субстанции и реизма, лежащие в его фундаменте, потеряли свое прежнее значение. Мышление, переставая быть созерцанием, превращается в проектирование, непрерывно изобретает, создавая нечто новое, по отношению к которому оно первично. Оно становится causa sui, мыследеятельностью, а онаученно-опредмеченное — технологией. Ощущение бытия, возникавшее у человека укорененного в природе и несущего ее в себе, входит в противоречие с искусственным окружением, где он сейчас преимущественно живет и действует. Соответственно, представления о бытии сближаются с «идеалистическими», все полнее совпадая с характеристиками транс-бытия, небытия и ничто. Главным рубежом в «измене» науки материализму и переориентации на идеальное следует признать информационную революцию, которая привела к появлению беспредметной, знаковой, экранной среды — искусственного-2. В самой «природной» из наук — физике (по-гречески, как известно, фюзис и есть природа) нарастают процессы семантизации и симво86 лизации. Физическая реальность наделяется чертами нематериальности и «невесомости», при том не в абстрактных теориях, что было бы как-то понятно, а в экспериментах45. Так много обсуждаемый физический вакуум –»ничто, пустота, в которой потенциально содержится любое нечто» настолько напоминает человеческую мысль, что об этом хочется кричать даже дилетанту. Весьма правдоподобной представляется квалификация вакуума в качестве термина нашего мышления по поводу деятельности в микромире. «Физический вакуум — основной метафизический (курсив мой — В.К.) элемент квантовой космологии. Он вполне соответствует библейской метафизике творения, хотя и без употребления слова «Бог». Можно быть атеистом, считая, тем не менее, что Вселенная возникает из Ничего»46. У других авторов сущностью вакуума прямо объявляется информация, а природа приравнивается к гигантскому компьютеру. Появление теорий, кладущих в фундамент объяснения мира порождающую пустоту (вакуум), означает перерастание физики в проектно-технологическую стадию развития. Физика открытий трансформируется в физику изобретений, в инженерную дисциплину, своеобразную «технизику» (в контексте общей смерти естествознания, распадающегося на технологию и, по принципу дополнительности, экологию; смерти обществознания, распадающегося на системотехнику и, по принципу дополнительности, гуманистику). Мировоззренческим отражением этого является «метафизическая физика», модели «информационной Вселенной», «семантического Универсума», «Дао-физики», опирающиеся на «торсионы», «психоны», «аксионы» и другие понятия-кандидаты на роль виртуальных частиц вакуума. Вряд ли их можно списать на проявление старинного мистицизма, внезапно охватившего современных физиков. Материал для рождения Вселенной также берется в головах ее исследователей. «Исходные импульсы самодвижения Универсума задаются семантическими полями. Первый известный семантический импульс проявился 20 млрд. лет назад в форме Большого взрыва, приведшего к возникновению Вселенной»47. Откуда взялся этот импульс? Вопрос остается без ответа или, как де45 См. например: Жданов Г.Б. О физической реальности и экспериментальной "невесомости". // Вопросы философии. 1998. № 2. 46 Захаров В.Д. Метафизика в науках и природе. // Вопросы философии. 1999. № 3. С.111. 47 Лесков Л.В. Семантическая Вселенная: Меонбиокомпьютерная концепция. // Вестник Московск. Ун-та. 1994, № 4. С. 19. См. также Налимов В.В. Вселенная смыслов. // Общественные науки и современность. 1995. № 3. 87 лалось тысячи лет, вводится сверхсильный, ворочающий галактиками старый дедушка — Бог, только в новом, адекватном собственным ежедневным занятиям образе «Верховного Программиста Вселенной». Все эти уникальные, выдающиеся, претендующие на наконец-то найденную истину концепции мира суть слепок с его компьютерного моделирования как основного способа работы современных ученых. В своей узкой области это могут быть полезные проекты и построения, но в ценности их объективного статуса мы вправе усомниться. Мировоззрение людей никогда не было и не будет чисто научным, оно обусловлено историей, производством, культурой и выражает состояние духовной жизни общества в целом. Из этого и надо исходить в оценке его истинности. Окончательное онтологическое торжество идеализма связано с возникновением виртуальных реальностей. В них материальная субстанция заменяется отношениями и функциями, причем опосредованными, чужими, в которые человек вовлекается одним сознанием. Неизбежным следствием этого является ненужность его тела, предметов вообще. В виртуальной реальности материальные вещи и тела помеха, они действительно ничто. «По мере того как виртуальность умножается, телесности становится все меньше, и материальные условия виртуальности все больше уничтожаются. Как долго продлится этот процесс перед крахом? Воображение разрастается, а окружающая среда и инфраструктура деградируют — это месть материи»48. Виртуальным начинают называть все относящееся к духу, душе, психике, сознанию. А поскольку с точки зрения идеализма история человечества есть проявление развития его собственного или божественного духа, то вся она становится историей виртуальности. Идеализм, применительно к условиям нашего времени, можно спокойно переименовать в виртуализм. Постепенно распространяется точка зрения, где материальное интерпретируется как вид виртуального, его константный уровень Всего лишь! В американском языке слово «виртуальный» стало синонимом слова «фактический», а пленники виртуально-экранного мира склонны считать его более реальным, чем традиционный и это новое соотношение миров вводится в норму. Онтология превращается в виртуологию. В серьезном осмыслении подобного поворота во взглядах на бытие и судьбу человека сделаны первые шаги. Преобладают восторги и без48 Крокер А., Вайнштейн М.А. Политическая экономия виртуальной реальности: панкапитализм. // Виртуальная реальность и современный мир. М., 1997. вып. 3. С. 70. 88 думное описание возможностей замены материального виртуальным. Одиноким утесом возвышается работа С.С. Хоружего, характеризующего явление виртуальности в качестве своего рода «недобытия». И то, подчеркивает автор, если отойти от классического, эссенциалистского взгляда на мир, от «дискурса сущности», при котором виртуальность вообще неотличима от чистого небытия. «Гипертрофия «виртуалистского мировосприятия», глобальная трансляция и тиражирование его установок служат, как весьма можно предположить, симптомами энергетического упадка человека и мира — упадка не количественного, а качественного: убыли формостроительной воли и способности. В своем развитии они потенциально приводят к появлению homo virtualis, который стремится замкнуться в горизонте виртуальной реальности, с трудом его покидает и вырабатывает специфические «виртуалистские» стереотипы поведения и деятельности, к примеру, «виртуальное творчество», разлив которого мы уже наблюдаем: творчество без принятия ответственности и без притязаний на истинность, творчество полу-понарошку, творчество для пробы, для понта, для стеба, для прикола... — творчество, постулирующее, что все существующее, будь то в сфере материальной или духовной, есть только виртуальность. Однако все существующее не есть виртуальность»49. Да, для большинства это пока справедливо, но тенденция такова, что возможное, потенциальное, виртуальное состояние, сводящее человека к сознанию, в лучшем случае к голове профессора Доуэлла, все больше теснит реальность, в которой он действует как целостное телесно-духовное существо. Теснит его Бытие в сторону Ничто в буквальном смысле данного слова, ибо человек как чистое сознание теряет индивидуальность и растворяется в океане информации. Становится бессубстратным и без свойств, точкой пересечения отношений. На это состояние «безбытия», предметной пустоты начинают ориентироваться, из него исходят, им наполнены многие, особенно новейшие, философские течения. От бытия к ничто: меонизм и нигитология Если возникновение метафизики совпадает с началом забвения бытия, то ее конец совпадает с его вступлением в стадию самоотрицания. Торжество научного позитивизма отразило сужение человеческого духа 49 Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности. // Вопросы философии. 1997. № 6. С. 67. 89 до «знательности», истощение его энергетических и ценностных форм, общее умаление, говоря словами К. Леонтьева, цветущего разнообразия жизни. Разумеется, эти тенденции не были однозначными, они сопровождались сопротивлением и борьбой. Наиболее резко против такого рода развития европейской культуры протестовал Ф. Ницше. Порицали западную мысль за «антиметафизичность», к которой она пришла, и многие русские философы — что она стала отвлеченной, бездуховной, «мертвой». Засилье рационализма и господство научного разума критиковали экзистенциалисты, хотя из-за апологии абсолютной свободы их отношение к бытию двойственно, в связи с чем экзистенциализм трудно считать его настоящим защитником. Поздний Хайдеггер не зря отказывался квалифицировать свою философию как экзистенциалистскую. «Если рассматривать всю историю европейской философии в ее основных направлениях, отвлекаясь от менее характерных путей ее развития, — писал А.Ф. Лосев в 1918 году, то можно выделить три следующих характерных тенденции: рационализм, меонизм, имперсонализм... Вторая основная тенденция новой западноевропейской философии является необходимым следствием первой. Если разум лежит в основании всего, то ясно, что все, не укладывающееся в границы и схемы этого разума отбрасывается как обуза и рассматривается только как чистый вымысел, субъективное человеческое построение. Таким образом весь мир становится бездушным и механическим, он превращается в субъективную деятельность души. Все роковые последствия рационализма можно выразить одним словом: меонизм (от греческого me-on, не сущее), вера в ничто»50 (курсив мой — В.К.). Пока рационализм развивался в рамках метафизики, он имел положительный смысл. Его следствие — меонизм возникает на фоне и по мере вытеснения метафизического разума научным. В классическую эпоху связь меонизма с рационализмом почти не осознавалась, еще меньше усматривалась его связь с идеализмом. У них были разные знаки. Меонизм, в отличие от рационализма и идеализма имел отрицательный смысл. Как абсурд или солипсизм, впасть в которые для философии означало то же самое, что покончить с собой. Иронически описывая идеологию меонизма А.Ф. Лосев вспоминает об обитавшем в Сибири языческом племени, которое молилось пустоте — дырам и провалам в Зем50 Лосев А.Ф. Русская философия. // Русская философия. Очерки по истории. Изд-во Уральск. ун-та. 1991. С. 72-73. 90 ле (по-видимому, карстовым пещерам). Дыромоляи — такое прозвище получили члены этого племени. На современном этапе у высокопросвещенных поклонников ничто меонизм приобретает положительное значение. Ему находят союзников — различные маргинальные философские течения, апофатические определения Бога в теологии, некоторые мистические воззрения и восточные мифологии. Нападки на бытие из одиночных и завуалированных становятся дерзкими и повторяющимися: его укрепления атакуют отряды легковой кавалерии чутких к духу времени дилетантов, под них ведут подкоп узкие фанатики новой «настроенности» этого духа, а на горизонте маячат толпы путаников, жаждущих отдаться любой необычной идее только потому что она необычная. Критика бытия перерастает в отказ от него, в прямую замену небытием и ничто, которые, толкуемые как первоначало и основа сущего, выходят на main stream философствования. «Природа боится пустоты», «небытие нельзя мыслить», «Ex nihilo nihil» (из ничего ничего не возникает) — эти аксиомы традиционного сознания теряют убедительность. Положение о вечности и самообоснованности бытия представляется все более сомнительным. Откуда оно взялось, если это материя? Откуда взялся Бог, абсолютный дух, если считать его творцом сущего? Непонятно. Гораздо более ясный ответ на эти «последние вопросы» можно получить, если, как оказывается, опираться на отрицательные категории. Вот, например, в такой конструктивной схеме. «1. Небытие предшествует Бытию и следует за ним. 2. Небытие, проявляясь в форме Ничто, изначально неопределенно и потенциально. 3. Процесс самопроизвольной аннигиляции Ничто приводит естественным путем к образованию мира Бытия. 4. Бытие существует в форме Нечто на основе Небытия и в единстве с ним. 5. Небытие выступает условием и ограничителем бытия»51. Небытийная картина мира все больше обрастает подробностями: важное значение придается различию между небытием и ничто; между абсолютным, чистым и наполненным ничто; выделяется несколько смыслов частицы «не»; кроме меона, рассматриваемого как ­возможность 51 Солодухо Н.М. Отношение бытия и небытия как исходная философская проблема. // Гуманитарные и социально-экономические проблемы. Вестник Казанского технологического университета им. А.Н. Туполева. 1996. № 3. С. 57. 91 бытия, вводится дополнительное понятие укона как его абсолютное отрицание и т.д.52 Категория бытия всегда служила усмотрению единства мира. Это считалось ее главным назначением, хотя материалисты требовали субстратной конкретизации, которая бы обуславливала такое единство более определенно. Методологически бытие связано с монизмом, с признанием единственности истины. Категория небытия, напротив, используется преимущественно для обоснования множественности локальных миров и коррелятивна плюрализму. «Бытие — это не пустота или ничто, но многообразие пустот и многообразие ничто. Бытие не есть продукт сущего, основа сущего, принадлежность сущего. Бытие — это различенность объектов, та «конкретная пустота», благодаря которой различаются, а значит существуют предметы»53. Как видим, ведя речь о пустоте и ничто автор, возможно из-за слишком основательного знания истории философии, боится оторваться от пуповины бытия и квалифицирует небытие как его некую разновидность. А именно: небытие (или бытие?) есть многообразие пустот. Небытие дробится на элементы и хотя это частицы пустоты, а не вещества меонизм не просто вера в ничто, а своеобразный зазеркальный атомизм (элементаризм). Физическое учение о материи — атомизм, физическое учение о пустоте — меонизм. Детализируя и опускаясь на средний уровень, спекулятивный меонизм как бы подает руку «меонбиокомпьютерным концепциям» Вселенной, теориям ее происхождения из лишенного вещества и излучения вакуума, из «пузырей», черных мини-дыр (тоже дыры и тоже много!) и т.п., претендуя тем самым на обретение научного статуса. Новое постклассическое сознание, которое недоумевает как бытие может существовать causa sui, реагирует гораздо восприимчивее, если о том же сказать: «происходит самопроизвольная аннигиляция Ничто, 52 Наиболее разработанная «картина небытия» предложена, пожалуй, в книге А.И. Селиванова «Бытие и постижение развивающихся миров». Уфа, 1998. Небытие общества, тоже думается впервые, было рассмотрено в диссертации Д.В. Воробьева «Основные формы социального небытия». // Автореферат дис. на соискание уч. степени кандидата филос. наук. Нижний Новгород. 1996. На защите диссертации один почтенный член Совета сказал, что на своем веку он участвовал во многих защитах, но впервые встречается с темой, посвященной «ничему», да еще его разным видам. Неужели анекдот о философах, будто они ищут черную кошку в темной комнате, заведомо зная, что ее там нет — правда? Протестуя против такой, по его мнению, очевидной дискредитации философии, он вышел из состава Совета. 53 Молчанов В.М. Выступление на заседании круглого стола «Бытие и время М. Хайдеггера в философии ХХ века». // Вопросы философии. 1998, № 1. С. 119. 92 порождающая нечто». Очевидность бытия ему непонятна, чудо возникновения — очевидно. Ему кажутся неопределенными утверждения о законосообразности и действительности бытия, зато определенно ясно, когда говорится о его неопределенности и потенциальности. Начало как множество элементарных частиц, как «присутствие» — не мыслится, а вот как множество дыр и «отсутствие», в том числе самого объяснения (ведь «начала» еще нет) вполне мыслимо. Эти ходы мысли убедительнее, так как совпадают с представлениями синергетики о пустоте, порождающей порядок и компьютерным моделированием виртуальных миров. Они убедительнее бытийных опять-таки потому, что являются слепком не с познания существующих, а с изобретения искусственных вещей, чем в основном сейчас заняты люди. Вечное и объективное бытие воспринимается труднее, ибо почти не стало среды, которая не зависела бы от нашей преобразующей активности. В ориентации на небытие проявляется встроенность людей в систему техногенной реальности, которая обретает собственные законы развития. В постклассических условиях категория Ничто выполняет такие же обобщающие функции как и Бытие, но с тем решительным отличием, что через нее проходит окончательный разрыв с реизмом и субстанциализмом. Рокировка категорий бытие/небытие отражает «переворот миров», когда общей основой деятельности становится техника, «постав», а содержанием нашего сознания не чувственно воспринимаемые предметы, а информация — «различение», «дифферанс», «текст», если говорить о ней в гуманитарных терминах. В целом эрозия бытия и торжество небытия, подоплека перемен в их соотношении определяется не силой теоретических аргументов в пользу той или иной категории, а выбором догмы. Или, если брать эту догму в развитой форме — парадигмы. Смысл и характер догмы-парадигмы обуславливается ситуацией человека, изменением его положения в мире. Итак, учение о бытии сменяется учением о небытии и ничто. Считать ли его некой новой онтологией, как в большинстве случаев полагают сторонники подобной трансформации? Представляется, что это робость перед последствиями, которые неизбежно вытекают, если додумывать вопрос до конца. Ориентация на небытие не другая онтология, а деонтологизация сознания вплоть до нигилизма и «ничтоизма». Вместо онтологии — нигилизм? Но под нигилизмом принято понимать отрицание высшего начала — Бога, а также идеалов добра и красоты, в политике — власти и авторитета. Конечно, он связан, даже обусловлен ­отрицанием 93 бытия, однако последнее, с одной стороны глубже, ­фундаментальнее нигилизма, а с другой, не обязательно ведет к таким радикальным поведенческим установкам, оно может ограничиваться релятивизацией ценностей. Отождествление учения о небытии с нигилизмом деформирует оба понятия. Ближе к сути дела термин «ничтоизм», однако с ним мы попадаем в один семантический ряд с атомизмом и меонизмом, то есть разновидностями трактовок бытия/небытия, а не обобщенным представлением о мире, которое дает онтология. Думается, что наиболее адекватным определением учения о небытии и ничто будет «ничтология» или, произнося это слово по-латыни и в корреляции с онтологией — нигитология. По смыслу оно совпадает с термином «нигилология», предложенным Т. Имамичи, одним из немногих авторов, учитывающих вписанность споров вокруг бытия/небытия в социально-исторический контекст. «Поскольку ясно, что конечный вывод многих современных мыслителей — не бытие, но ничто или непостижимое, как в случае Кэйдзи Ниситани, или абсолютное Ничто как Отрицание, как в случае Китаро Нисида, поскольку фактически на место онтологии, изначальной темы метафизики, теперь постепенно становится нигилология»54. Буквальное соединение слов «nigil» и «logos» действительно дает нигилологию, но по-русски благозвучнее, а главное, более отвечает историкофилософской традиции употребления (хотя по принципу противоположности), если произносить и писать «нигитология». Учение о бытии — онтология, учение о небытии — нигитология. Это сопоставление вносит ясность в решение «основного вопроса философии», каким он стал в наше время. Появление нигитологии, претендующей на то, чтобы занять место онтологии, есть отражение победы идеализма и меонизма над материализмом и атомизмом, деятельности над созерцанием и общением, культуры над природой, технологии над культурой. Победы не в том смысле, что больше нет ни природы, ни культуры, а в том, что они потеряли для нас определяющее значение, перестали быть «первичным», подобно всему естественному, попавшему в зависимость от состояния, темпов и направления развития искусственного. В этом главная причина перехода к «парадигме небытия», сквозь призму которой мы начинаем смотреть на мир и опираться на нее в теоретических построениях. Эти же обстоятельства обуславливают набирающий 54 Имамичи Т. Моральный кризис и метатехнические проблемы. // Вопросы философии. 1995, № 3. С. 75. 94 в философии скорость переход от онтологии к нигитологии. Но в таком случае в философии ли? Правомерно ли, следуя этой парадигме, говорить о возникновении «новых онтологий», «метафизики ничто» или «философии небытия», как делают, не отдавая себе отчета в том, что действительно делают, сторонники нигитологии? По-видимому, нет. Заменять бытие на ничто и считать последнее разновидностью бытия означает просто боязнь довести свою мысль до конца. И подобно тому как нигитология не «новая онтология», а отрицание онтологии вообще, так и метафизика, философия, основанные на ничто, превращаются в нечто иное — умирают. Это «нечто иное» можно характеризовать по-разному. В русле эволюционной эпистемологии распространяется радикальный конструктивизм, согласно которому «знание не есть отражение или презентация чего-то внешнего... Основные тезисы, выдвигаемые его представителями, заставляют говорить об «эпистемологии без онтологии», о познании без бытия, при этом любые обвинения в солипсизме отвергаются конструктивистами в самой категорической форме. Аргументацию они черпают главным образом из кибернетических и синергетических моделей современного научного знания и, прежде всего, тех его областей, которые в более широком смысле объединяются глобальной парадигмой, называемой теорией самоорганизации»55. Нет пророка в своем отечестве. В нашей литературе эти идеи намного раньше блестяще развивались в теориях мыследеятельности Г.П. Шедровицкого и его школы. «Не путаясь» в философской традиции, он развивал их как бы на чистом месте, в контексте проектного сознания и творчества, идя от гуманистики, от человека и встречаясь с теориями самоорганизации, идущими от естествознания. В целом это переход от теоретизации на базе естественной реальности к теориям искусственного. Но познание без онтологии, хотя бы как цели, в самом деле не философия. Постмодернисты поступают вполне логично, когда воюют с онтологией и метафизикой вместе, в совокупности, причем если Ж. Деррида, дискредитируя их, как-то анализирует ситуацию, объясняет преимущества своего подхода, то представители новейшей генерации постмодернистов предлагают перестать опровергать и онтологию, и метафизику. Не потому что хотят сохранить, а просто «не связываться с ними»: ­мертвую 55 Цоколов С.А. Радикальный конструктивизм: эпистемология без онтологии? // Вестник Московского государственного университета, философия. 1999. № 2. С.105-106. 95 собаку не стоит и пинать. «Деррида должен отказаться от старых проблем, оставленных трансцендентальной философией, а не заново их формулировать. Поскольку он от них не отказывается, я вынужден считать его реакционером»56. (Так Деррида попадает в фундаменталисты). Отвергаются все основные категории метафизики/философии, внутренне связанные и обусловленные бытием. Деконструктивизм, как ни парадоксально, есть радикальный конструктивизм. Характерны заголовки Венских лекций Рорти «Истина без соответствия реальности», «Мир без субстанции и сущности», «Этика без всеобщих обязанностей»57. В таком виде философия похожа на кофе без кофеина, вино без алкоголя, еду без калорий, секс без партнера и т.п. пустые продукты и занятия. Парадигма небытия, наиболее полно реализованная в постмодернизме (в особых терминах и на одной, специфически гуманитарной части культурного спектра), в отличие от классического мышления (где она только пробивает дорогу) не предполагает истины — вместо нее информация и коммуникация; все меньше связь с созерцанием и предметной реальностью — вместо них мыследеятельность и исчисляюще-сортировочное мышление; нет культурных ценностей, регулирующих общественную жизнь — вместо них социальные технологии. Метатехника или, быть может, метанойя как игра ума — вот «метафизика» постмодернизма и «философия» небытия. Это конец философии как мудрости и даже как мировоззрения. Подобно эстетическим, этическим и религиозным формам духовности, она продолжает существовать вопреки парадигме небытия, поскольку и насколько ею не захвачена. Философия разделяет общую судьбу культуры, которая вслед за природой погружается в традицию. Потому что размывается их опора — вещно-событийное бытие — Sein и его живое естественно-социальное человеческое проявление — Dasein. От бытия к никто: потеря идентичности и прогрессизм При спорности интерпретаций содержательной сущности бытия — материально оно или идеально, актуально или потенциально, его логический смысл выражается вполне четко. Это принцип тождества: А=А, быть значит совпадать с самим собой. Предмет существует если и когда его изменения происходят в границах определенной формы, до 56 Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997. С. 82. 57 См. там же. 96 момента ее разрушения и превращения в нечто новое, иное. Нечто новое, иное тоже бытие, но для этого предмета, для этой формы, вида, типа, качественного состояния бытия оно — гибель, смерть, ничто. Отказ от парадигмы бытия — это отказ от приоритетности принципа тождества в мышлении и его вытеснение принципом противоречия, когда А≠А и это отношение выражает снятие, отрицание одной формы бытия другой. Принцип противоречия лежит в фундаменте становления, идущего рука об руку с потенциализмом и виртуализмом. В истории философской мысли в борьбе влияний между тождеством и противоречием поворот в пользу последнего принято связывать с диалектикой Гегеля. Но как подчеркивает П.П. Гайденко, до сих пор не осознается, что это был поворот в пользу небытия, «искушение» (дьявольское?) метафизики и религии, вообще классики модернизмом, а потом и нигилизмом. «Устраняя закон тождества, Гегель тем самым по существу полностью пересматривает значение и роль понятия бытие — центрального понятия античной, средневековой и ранней новоевропейской онтологии. Как показал Аристотель, категория бытия органически связана с законом тождества — она стоит и падает вместе с ним... С точки зрения Аристотеля Бог есть чистая актуальность и лишь в качестве такового он является условием возможности всякого конечного существования. Убеждение в том, что актуальное бытие есть предпосылка потенциального, составляет кардинальный принцип античной и средневековой философии: тезис немецкого идеализма о становящемся Боге — специфически новоевропейский»58. Критикуя гегельянство и противопоставляя ему философию Вл. Соловьева, автор статьи призывает возвратиться к онтологии и метафизике, без которых нельзя преодолеть нигилизма и отказа человека от самого себя. Актуальный, совершенно оправданный призыв, однако оставаясь в пределах истории философии, последовать ему трудно даже теоретически. Отрицание бытия, как мы видели, зашло гораздо дальше диалектики и гностицизма, а модернизм перерос в пост(гипер)модернизм. Отход от субстанциальности, предметности и онтологии после Нового времени нисколько не приостановился, наоборот, он принял радикальные формы. Все это действительно упирается в ситуацию человека, в изменение его места в мире. Оно всегда, как и мир менялось, но сейчас 58 Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические моменты у Гегеля и Вл. Соловьева. // Вопросы философии, 1998, № 4. С. 79. 97 перемены угрожают ему как носителю бытия определенного качества, превышают его меру. Возникновение нигитологии символизирует конец антропоцентризма не только с научной точки зрения, но и ценностно, как гуманизма, когда человек рассматривался как цель и смысл бытия. Говоря словами гетевского Фауста, «большая дерзость притязать на то, чтоб что-то значить, превратясь в ничто». Относительно человека, его трансформации в иное лучше говорить о его трансформации в никто, подобно тому как принцип тождества, равенства вещей самим себе, когда речь идет о людях, о социальности называют принципом идентичности. По существу это лишь разные слова и все сказанное о тождестве, его связи с бытием относится и к идентичности, к человеку. «Тотальный кризис идентичности» — так иногда описывают положение, в которое попал человек в наше время. Другими словами о том же можно сказать как о тотальном кризисе человеческого бытия, философским выражением которого является кризис онтологии и ее замена нигитологией. Потеря тождества, идентичности, онтологии это логико-научные и философские термины для обозначения, а для многих маскировки от самих себя, потери людьми личностного статуса, его растворения в социотехнических системах, превращения человека из субъекта деятельности в ее фактор. Проблему сохранения/потери идентичности обсуждают пока преимущественно в психологическом аспекте, рассматривая судьбу индивида; в лучшем случае социально, заботясь о возрастной, этнической, культурной, а теперь уже половой идентичности59. И практически не осмысляется кризис идентичности человека как родового существа, угроза его снятия, демонтажа и перехода в постчеловеческое состояние. Здесь поле для фантастов, прогнозы которых, становясь реальностью, выглядят скорее страшно, чем привлекательно. Генная инженерия, манипулирование телесностью, психотехнологическое зомбирование, программирование, минующее личность обучение, пересадка чужих и замена естественных органов искусственными, бесполое размножение, вживление электронных чипов в мозг — феномены научной повседневности, один за другим переходящие в повседневность жизни. Мы на пороге появления компьюто-органических кентавров и систем искусственного интеллекта, превосходящего человеческий. Всего этого люди, жившие в ХХ 59 Наиболее основательной по этим вопросам является статья В. Хесле «Кризис индивидуальной и коллективной идентичности» // Вопросы философии. 1994, № 10. 98 веке, но в его начале, не предполагали. Их фантазия развертывались в плане изменения мира. Сам человек представлялся неизменным, вершиной развития, из-за чего в философской оценке подобных процессов мы не можем опереться на «классику», на историю философии и культуры. Что касается современного отношения к ним, то в общественном мнении превалируют журналистские описания новых захватывающих проектов биотехнической трансформации людей, заканчивающиеся куцыми, «дежурными» оговорками о возможных опасностях такого рода занятий. Ответственно они не продумываются. Какую роль в отношении таких перспектив должна бы играть и какую фактически играет философия? В декларируемых намерениях она заботится о человеке, его сохранении и благополучии, но само появление нигитологии вместо онтологии и тем самым оправдание его «смерти», превращения в никто подрывает дальнейшие жизненные возможности Homo sapiens. Особенно огорчительно видеть, когда это делает один и тот же автор: печалится о кризисе гуманизма и одновременно приветствует успехи в демонтаже природы человека, радикальном изменении окружающей среды, требуя его скорейшей адаптации к ней. Не мир приспосабливать к человеку, а человека к миру — вот во что превращается ориентация на неограниченное и нерегулируемое развитие. Теоретики, как всякие узкие профессионалы и, следовательно, частичные люди (частично, люди) готовы радоваться победе своей теории, хотя бы это была победа над человеком. «Теперь, когда человечество повернулось лицом к космосу, — обосновывает А.Н. Чанышев необходимость замены «культуры бытия» культурой небытия, — когда люди стали всего лишь землянами, им открылось пространственно-временные интервалы, где почти ничего нет. Но не только перед собой, но и в повседневном будничном мире открыли земляне силы, способные все превратить в небытие. Последнее уже не безобидная пустота Демокрита, а нечто способное растворить в себе любое бытие... Вот почему теперь легче представить и понять небытие, вот почему возможна моя философия, «философия небытия»60. Короче говоря, пусть погибнет мир и человек вместе с ним, зато мы будем иметь свидетельство правоты философии, которая эту гибель, объясняя ее неизбежность, обосновывает и по мере сил ей содействует. Как пришедшему к врачу больному она говорит человечеству, что оно не 60 Чанышев А.Н. Трактат о небытии. // Вопросы философии. 1990, № 10, С. 160. 99 должно беспокоиться, диагноз болезни подтвердился и его смерть наступит в соответствии с наукой. Но радуясь философии, утоляющей «жажду небытия», приветствуя торжество нигитологии, называйте это хотя бы соответствующим именем: философия смерти. Философия небытия — танатософия. Она больше не занимается бессмысленным делом поддержания здоровья, сразу прописывая одно назначение — в морг. И чем скорее, тем лучше. «Последовательнее». Отказ от принципа тождества и категории бытия означает, что все сущее рассматривается как бесконечный поток перемен и любая вновь появившаяся форма нужна только для того, чтобы быстрее исчезнуть. В этом смысл универсального эволюционизма, если исходить из него как мировоззрения. Процессуальность уносит даже пространство, самое «последнее» и абстрактное представительство бытия. «Время есть разум пространства. Пространство есть плоть времени» называется одна из композиций известного «художника науки» Ричарда ПуссетДарта. Торжество идеализма, виртуальности и становления, меонизм и нигитология, кризис идентичности означают, что пространство терпит поражение от времени. Время — «распределенное» и всеобъемлющее Ничто. Проблема пространства и времени самый тонкий слепок с основного вопроса философии как в его историческом материальноидеальном варианте, так и в виде отношения бытия и ничто, которое он принял в нашу эпоху. Имена двух самых выдающихся произведений ХХ века «Бытие и время» М. Хайдеггера, «Бытие и ничто» Ж.П. Сартра предельно обобщенно выражают сущностное противоречие человеческой жизни, «основной вопрос», заложенный в ней изначально, но лишь достигнув роковой остроты, он мог быть так глубоко осознан. Притом принципиально по-разному. Консерватор и фундаменталист М. Хайдеггер разрешает его в пользу пространства (присутствия) и бытия, радикал и нигилист Ж.П. Сартр в пользу времени (отсутствия) и ничто. Он более «со-временен». Достойно гибели все, что существует, любое настоящее должно быть готово уйти в прошлое, провозглашала диалектика как теория развивающегося бытия. Все недостойно существования, настоящее есть трамплин для будущего утверждает синергетика и опирающаяся на нее теория универсального эволюционизма. Перенесенные на человека и общество данные установки можно охарактеризовать: первую как принцип прогресса, вторую как прогрессизм. Подобно диалектике и синергетике они находятся на одной линии, но прогрессизм, вслед за синергетикой, пере100 ступает через меру, отделяющую бытие от небытия. Это «усиленный прогресс», в нем снимаются ограничения, связанные с необходимостью сохранения идентичности вещей и развитие приобретает самоценное значение. «Мы не производим продукты. Мы производим прогресс» — девиз, под которым работают передовые американские компании. Главное, чтобы непрерывно появлялось что-то иное, новое, а нужно ли оно человеку, нужен ли сам человек вопрос второстепенный. Прогресс еще понятие онтологии. Прогресс означал господство человека, его разума и культуры над природой. Превращаясь в прогрессизм, он ведет к полному уничтожению природы, господству техники над культурой и человеком, в том числе его разумом. Прогрессизм — понятие нигитологии. Это прогресс ради прогресса, развитие, «очистившееся» от гуманизма как последнего препятствия на пути экспансии чисто искусственной реальности, которая тоже бытие, но «другое», для нас, существ живых и естественных — смерть, ничто. Вселенная есть непрерывно развивающаяся система, стремящаяся ко все более высокому уровню организации, предполагает теория прогресса. Предполагать при этом, что смыслом ее существования является сохранение идентичности человека ни на чем не обоснованное самомнение. Знаменитое положение Канта, что человек всегда должен быть целью и никогда средством научно и космически несостоятельно. Это установка практического, а не теоретического разума. Установка жизни, а не логики, предписывающей конец всему, что существует. Как говорил, обсуждая проблему самоубийства А. Камю, легко быть логичным, но нелегко быть логичным до конца. Мы добавим, что этого и не надо. Как из-за превосходства практического разума над теоретическим и превалирования жизни над логикой, так и исходя из той же логики. Теория, исключающая своего носителя, не менее несостоятельна, чем предположение, что он должен быть ее целью. Развитие «без остановок» столь же абсурдно, как и «остановка развития». Дурная бесконечность также бессмысленна как и конец. Прогресс, становящийся прогрессизмом, есть нигилизм. Прогресс и нигилизм есть меонизм, когда о нем говорят в социально-гуманитарной плоскости. А.Ф. Лосев вскрыл внутреннюю связь этих явлений, показав, что меонизму «вполне соответствует специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе общества и культуры. Исповедовали в Европе часто так, что одна эпоха имеет смысл не сама по себе, но лишь как подготовка и удобрение для другой эпохи, что эта другая эпоха не 101 имеет смысла сама по себе, но она тоже — навоз и почва для третьей эпохи и т.д. В результате получается, что никакая эпоха не имеет никакого самостоятельного смысла и что смысл данной эпохи, а равно и всех возможных эпох, отодвигается все дальше и дальше, в бесконечные времена. Ясно, что подобный вздор нужно назвать мифологией социального нигилизма, какими бы «научными» аргументами ее ни обставлять»61. Аналогичным образом, когда хотят как можно скорее адаптировать человека к меняющейся окружающей среде — что если ему, например, вживить в мозг электронные чипы, увеличивающие возможность переработки информации, то сразу решится множество проблем — это вздор, техническая мифология, ибо тут же возникает необходимость его замены более плотно «чипоначиненным» роботообразным, потом другим, третьим и т.д. вслед за несущейся вперед и увлекающей нас в свою про-пасть (бездну, хаос, ничто) техноэволюции. Хотя, правда, для тех, кто в духовном плане стал уже стал роботообразным, это не пропасть, а вершина развития, «область счастья». Они уповают на то, как «роботы будут играть с нашими детьми и станут слугами для взрослых. Они смогут заменить человека в половой жизни (?! Вот чистый образец ученого идиота — В.К.). Они будут судьями в суде. Они могут быть сиделками в больницах. Они будут заниматься уборкой, освобождать нас от других неприятных дел» 62. Сразу хочется спросить: какие же «приятные дела» останутся людям? Соревноваться с компьютерами в скорости вычислений? «Творить» новых более совершенных роботов? Все это какое-то постигающее человечество шизоумие. Возникают целые социальные группы отрицающих себя людей, диссидентов и отказников от жизни. Не довольствуясь собственным перерождением они, опираясь на объективную логику технического прогресса, хотели бы сделать подобный образ жизни господствующим и всеобщим. Сохранение природы, культуры, жизни, самого традиционного человека требует противостояния этой тенденции. Другими словами, борьбы с идеологией прогрессизма и оправдывающей ее философией ничто. 61 62 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 31. McNally Ph., Inagatullah S. The rights of robots. Technology, culture and law in the 21st century. // Futurus. 1988. V.20. N.2. p.133-134. 102 К экологии бытия Невероятно, но факт. Философия, отрицающая бытие и в конце концов самое себя, распространяется все шире и грозит войти в моду. Впрочем, странно это на первый взгляд. Ведь люди привыкают думать о своих перспективах в понятиях выживания, а не жизни; перед ними как общемировая и критическая стоит задача сохранения оставшейся природы от замены целиком искусственной средой; все, кто не пал жертвой технолиберализма и кроме того, чтобы потреблять и функционировать — «иметь», хотят чувствовать и жить — «быть», удручены распадом духовности, ее превращением в социотехнологию и говорят об экологии культуры. Дебатируются вопросы постистории, постискусства, постгуманизма, что поневоле заставляет думать о появлении какого-то «после» или «постмира». Достаточно взглянуть на эти процессы совокупно, чтобы получилась общая картина кризиса человеческой бытийности, у которого, как мы видели, есть свои носители. В разной степени они были всегда, но всегда им как-то и противостояли. В борьбе с нигилизмом доказывали существование или хотя бы полезность идеи Бога — теодицея; оправдывали Добро как условие смысла жизни (В. Соловьев); К. Поппер заставлял оправдываться историю; сущность экологического движения в отстаивании права природы на самостоятельное существование. И вот последний рубеж, отступив с которого мы, строго говоря, потеряем основание для всей этой деятельности и нашей жизни — само Бытие. Дожили! До выживания: нужна Онтодицея! Трудность защиты бытия в том, что кроме его прямых противников, как и противников природы, культуры, человека, полно людей, не отдающих в этом отчета, не понимающих, что они становятся пропагандистами собственной смерти, пятой колонной своего врага. Они искренне не осознают разрушительной роли своих идей. Много ли найдется теоретиков, заявляющих: мы против природы — ее надо скорее уничтожить; культура — пережиток, она должна быть ликвидирована; человек устарел — его надо заменить роботами с искусственным интеллектом. Если кто-то так думает, то выговаривают подобные мысли косвенно, часто вуалируя их от самих себя. Вуалируют особым языком, усложненной терминологией, скрывающими суть дела оттенками. Типичной в этом плане можно считать философию постмодернизма. В ней не говорится об отказе от реальности, ее поглощении языком и текстом — пишут о «деконструкции присутствия»; в ней нет прямого отрицания онтологии — вместо нее вводится «граматология»; постмодернизм не отвергает ­истину — 103 критикуется логоцентризм; в нем не отрицается чувственное отношение к миру — обесценивается фонология; он не выступает против человека и гуманизма — дискредитируется антропо- и фалоцентризм; в нем нет открытой борьбы с философией — атакуется метафизика; и т.д. и т.п. А в сущности это действительно «пост» — постфилософия как составная часть посткультуры, выражающей переход мира из вещно-событийного, предметного в экранное, знаковое, информационно-виртуальное состояние. В том же ряду стоит философия небытия — меонизм и нигитология. Только в отличие от «стандартного» постмодернизма здесь перерождение классического философствования идет с сохранением его формы и традиционного языка. Содержательно же они совпадают, вместе подрывая бытие. Или, можно сказать иначе: меонизм и нигитология есть выражение кризиса философии в эпоху постмодернизма. В них проявляется становление мира несовместимого с историческим, целостным, телесно-духовным человеком. С его бытием. С Dasein. Между ними острое, трагическое противоречие. И надо выбирать. Либо способствовать дальнейшему ускорению развития полностью техногенной реальности, делающейся все более чуждой человеку, либо это развитие сдерживать по параметрам устойчивости. Императив «устойчивости», о котором так много и часто превратно говорят, в том, чтобы при всех переменах сохранять среду обитания человека в приемлемом для его жизни состоянии. При этом понимая ее не только локально, как часть пространства, некую нишу или сферу, а функционально и процессуально как определенные константы, адекватные биосоциальной природе людей. Отсюда вытекает, что скорость перемен не должна превышать нашей способности адаптироваться к ним без потери себя. Регулирование развития не означает его остановки, как предполагалось в первых докладах Римского клуба. Оно означает, что инновационные изменения кроме «прогрессивных» могут и должны быть флуктуационными, функциональными, возвратными, восстановительными, реставрационными. Движение не должно пониматься как однонаправленное, устремленное к бесконечной, никогда не достигаемой и, следовательно, бесцельной цели. Оно может идти вправо, влево, вверх, вниз — все время нужен спасительный танец сохранения танцующего. Канатоходец всегда в движении, его задача — удержать равновесие. Сейчас все человечество на канате, натянутом над пропастью. Сохранение динамического равновесия применительно к жизни индивида означает сохранение его геноти104 па, применительно к той или иной культуре — традиций, применительно ко всему сущему — Бытия. На это обычно следует одно и то же возражение: прогресс не остановишь (сама формулировка возражения несет в себе признание, что он стал враждебным человеку; так говорят от смерти: от нее не уйдешь). Не вступая в обсуждение содержательного ответа апологетам постчеловеческого прогресса (об этом вся экологическая и подлинно гуманитарная литература), мы должны твердо сказать: если люди хотят продлиться, они нуждаются в приложении сознательных усилий к ограничению становления — в пользу бытия; к отказу от ориентации на абсолютный эволюционизм — в пользу коэволюции. Они нуждаются хотя бы в минимальной вере, что от них что-то зависит и они могут выбирать вопреки снимающему их технократическому фатализму. Свобода выбора не требует обязательного «закрытия» открытых микро и мегамиров, отказа от синергетики и виртуалистики. Это, к сожалению, неосуществимо и джина в бутылку уже не загнать. Но можно и нужно противиться, в том числе запретами, чтобы он, став безраздельным хозяином, определял все. Мы должны бороться с перенесением способов познания и деятельности в несоразмерной нам среде на собственно человеческую жизнь. Нельзя допускать, чтобы микро и мегамиры, искусственный интеллект («сложность») совсем поглотили макромир («простоту»), естественное лоно бытия. «Простота» — это наш дом, он пока есть, мы в нем живем и с ним не надо торопиться расставаться. Именно задача его сохранения должна быть приоритетной в формировании нашего мировоззрения, в принятии решений и выборе целей деятельности. Кроме известных, логически допустимы и будут изобретаться другие возможные миры. Иные Дома или «дома Иного». Нам важна наша реализация возможного. Следовательно, нужен не сциентистский, а гуманистический взгляд на бытие. Гуманистический, значит приведенный к мере человека. Нужно духовное, а не чисто теоретическое отношение к миру. Духовное, значит включающее в себя веру, надежду, любовь. Нужно конкретное, а не формальное, живое, а не мертвое знание, в котором машинная, компьютерно-информационная картина мира, навязываемая нашей техникой, переводилась бы в земную, адекватную целостному человеку, особенно когда речь идет о практике. Решающая роль в этом принадлежит философии, при условии, если она от обслуживания науки перейдет к служению человеку и будет не абстрактной, отвлеченной, а реальной и вовлеченной, другими 105 с­ ловами, из знания и информации превратиться в мудрость. Подобно тому, как индивид, зная о своем «развитии к смерти» живет вопреки этой неотвратимой логике, так и человечество должно бороться за свое существование независимо от того, что оно, как все сущее, имеет конец. Если, конечно, как и в случае индивида, оно не потеряло чувство и волю к жизни, которые философия может укреплять и стимулировать, а может подавлять. Укрепляет чувство и волю к жизни философия Бытия. В этом ее главное оправдание. * * * О ничто-жестве и грядущем само-у-ничто-жении людского рода говорит логика. Голая мысль о тенденциях прогресса. Но та же мысль показывает конечность не только человека, а и мира, Вселенной, ее схлопывание или рассеивание. Так что наша Вселенная тоже существует «против» мысли и до тех пор, пока мысль полностью не воплотилась, то есть временно и алогично. Подобным образом можно рассуждать относительно любой отдельно взятой вещи, о любом нечто. Стремление «остановить время», сохранить молодость и здоровье — это абсурдная цель, благодаря ориентации на которую мы живем. БЫТЬ, сохранять себя во времени и пространстве — вот действительная, первичная, исходная, фундаментальная, основная, главная, определяющая цель любой, выделившейся из хаоса системы, особенно органической, живой. В том числе человека как целостного телесно-духовного существа. Она реализуется в его желании жить, питаться, влечься к другому, размножаться, чувствовать, переживать. Все остальные его цели производны от этой. Если человек практикует единственно логичное отношение к миру, он теряет смысл жизни, потому что жизнь фундамент смысла. За потерей смысла жизни в той или иной мере всегда стоит потеря ее чувства. По-настоящему не противоречат себе одни самоубийцы. В ХХ веке человечество «догадалось» о своей смертности в целом. Как рода. Оно попало в ситуацию индивида и должно научиться жить вопреки тому, о чем говорит мысль. Несмотря на «прогресс к смерти». Жить вопреки прогрессу для человека как родового существа означает поддерживать традицию, социальные и культурные константы бытия — так, как поддерживаются иммунная система индивида и определенные параметры природной среды его обитания. Все это вписывает задачу сохранения традиции в борьбу человека за выживание вообще. С точки зрения бесконечности и вечности бытия в нем никто никуда не исчеза106 ет. Это в принципе. И столь же принципиален вывод, что любая форма имеет конец, погибает. «Нелогичная» реальность отдельного существования всегда находится между этими принципиальными крайностями. Он есть «нечто», действительное время. После появления человека и тем самым прогрессивного отрицания всех предшествующих форм живых существ как «низших», многие из них продолжают существовать с нами миллионы лет. Подобно этому, «вопреки прогрессу», могут существовать, длиться разные формы разума, в разном качестве, на разном субстрате. Мы, следовательно, имеем основание вести речь об их коэволюции, со-развитии, со-трудничестве. Более того, в отличие от истребляемых нами бессловесных животных, человек обладает преимуществом в возможности сознательного отстаивания ниши своего обитания. Делать это можно тем успешнее, чем раньше мы отдадим отчет в изменившемся положении. «Ничто» приближается само, стихийно, а традицию бытия надо культивировать. В этой цели может быть найден новый смысл, новая «идея для существования» человека как личности и частично как актора, позволяющая задержать его перерождение в безсубъектный фактор. Или разделиться на тех, кто готов раствориться в технологии, служа пищей (смазкой на стыках) в системе машин, и тех, кто хотел бы сохранить свою антропологическую идентичность. Самым фундаментальным, ключевым мировоззренческим бастионом надежды в борьбе за сохранение человека является идея вечного возвращения. В сравнении с прогрессом, она более глубоко укоренена в культуре и авторитетнее его. Перед лицом бесконечности идея вечного возвращения «крепче», обоснованнее прогрессизма, «логичнее» идеи восхождения к цели, которой нет. Логика у ней — завершенная, а значит более совершенная, хотя она вступает в конфликт с современной наукой, ее ориентацией на универсальный эволюционизм и безусловную абстрактность. В свое время этот конфликт между наукой и бытием заметил Ницше. «Под воздействием науки сотрясается почва понятий, отнимая у человека фундамент, на котором покоятся его уверенность и спокойствие, а также вера в устойчивое и вечное. Должна ли господствовать жизнь над познанием, над наукой или познание над жизнью? — обострял он вопрос и предлагал подход, который перед фактом все более устрашающих достижений науки становится прямой потребностью нашей эпохи: «Наука нуждается в высшем надзоре и контроле; рядом с ­наукой должно возникнуть учение о гигиене жизни, а одно 107 из ­положений этого учения гласило бы так: неисторическое и над историческое должны считаться естественными противоядиями против заглушения жизни историческим, против исторической болезни»63. И когда говорят о необходимости консервативной революции, то суть ее в том и состоит, чтобы высшей духовной ориентацией человека был не прогресс, а вечное возвращение, может быть точнее, «возвращение к вечному». Назначение же философии, вместо обслуживания науки и прогресса, в том, чтобы быть защитницей жизни, полнее — Бытия. Эту роль она лучше всего может выполнить в качестве perennial philosophy — вечной философии, то есть Мудрости. Произнося сакраментальную фразу, что традиция не пепел, который надо хранить, а огонь, который надо нести, или повторяя хайдеггеровскую мысль, что бытие требует возврата к истокам, эти положения редко когда додумывают до конца. Для своего исполнения они действительно требуют «консервативной революции», изменения характера нашей активности, ее направления и целей, признания, что человечество прошло фазу подъема на вершину и теперь свою энергию должно прилагать к тому, чтобы тормозить, а не двигаться. Это наиболее ответственный этап бытия. Альпинисты чаще гибнут на спусках, чем на подъеме. Прогресс приобрел силу инерции, поэтому управлять теперь значит прежде всего регулировать творческую деятельность, особенно в части внедрения ее новых результатов в практику. «Если вы думаете, — писал М. Мамардашвилли, — что можно естественным образом продолжать традицию, как если бы она была просто самой жизнью, — то это заблуждение. Можно подумать, что традиция — как твое дыхание: ты дышишь и живешь, чему-то следуешь и тем самым она продолжается. Между тем человеческий опыт кричит о том, что нет этого, что ткань, которая ткется над бездной, иная»64. М. Мамардашвилли, будучи «интеллектократом» и западником, не был и не мог быть сторонником онтологии и консервативной революции, но в его философствовании ценно постоянное подчеркивание, что человек — это усилие и быть человеком не объективное естественное состояние, а непрерывное напряжение, своего рода воля к существованию. К бытию. Не к «белокурой бестии», не к «новому» или «пост» человеку, 63 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. // Соч. В 2-х томах. М., «Мысль». 1990. С.227-228. 64 108 Мамардашвилли М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 390. а к сохранению идентичности существующего. Для этого нужно усилие. Как и к сохранению природы и культуры, всего, что является нашим домом. Домом бытия. А держит этот дом, служит его фундаментом — традиция. Не прогресс, а оптимизация по критериям продолжения своего бытия как особой системы — вот непосредственная задача человечества, попавшего в пограничную ситуацию. В конце XIX века Ф.М. Достоевский писал, что «если истина будет вне Христа, то я предпочту остаться со Христом, а не с истиной». Он почувствовал онтологическое, субстанциональное, а не просто гносеологическое расхождение между новой наукой и религией, между человеческой и рационалистической картиной мира. В ХХ веке после «смерти бога», эта проблема переросла в противоречие между техницизмом и гуманизмом. Технонаука ведет к «смерти человека», структуализм, как известно, объявил, что такая смерть состоялась. Из всех наших рассуждений следует, что это верно лишь абстрактно-логически, да и сами структуралисты говорили о смерти человека в теории. Исторически и реально продолжают существовать не только человек, но и Бог, вера, влияние которых в чем-то даже усиливается. Тем более это относится к ценностям гуманизма. В любом случае действительный приверженец выживания человечества должен быть последователем Ф.М. Достоевского: «если прогресс и техника будут вне человека, то я предпочту остаться с человеком, а не с прогрессом». В пик эпохи просвещения наиболее определенно духовную задачу своего времени сформулировал К. Маркс: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»65. Он был выдающимся представителем прогресса и революции — «прогрессивной революции», уповая на ее совпадение с благом человека. В перспективе прогресс им мыслился все более человеческим и человечным. При этом он часто говорил об иронии истории. Увы, ирония истории не миновала его самого. Гуманизм и прогресс, человеческое счастье и знания как источник материальной силы, с некоторых пор пошли в разном направлении. Нельзя утверждать, что не пересекаются, но трудно признать и совпадающими. Поэтому дух нашего времени, если и насколько он остался человеческим, требует сказать: «Люди лишь различным образом изменяли мир, но дело заключается в том, чтобы ­сохранить его». 65 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.42. С.266. 109 Как показывает история, до сих пор человечество не было чем-то единым. Это скорее общее слово для обозначения множества этносов и цивилизаций, возникавших, расцветавших и угасавших. Некоторые цивилизации умерли досрочно, погибли, не сумев принять вызов обстоятельств, переориентироваться в соответствии с объективной ситуацией. Теперь человечество постепенно сливается в одно целое, многополюсное, раздираемое разнонаправленными тенденциями и противоречиями. Тем не менее, борьба идет внутри некоего общего геополитического пространства и судьба составляющих его организмов, этносов и культур будет, по-видимому, общей. Но вызов обстоятельств, требующий обуздания прогресса, должны принять прежде всего развитые, дальше «продвинутые» по этому пути страны. Они в наибольшей мере ответственны за истощение природы и угнетение жизни, перерождение духовности в рациональность, трансформацию идеи бесконечного бытия в бесцельное становление. От них веет «Ничто». От него им и надо строить глобальную защиту, и не в космосе, а в культуре. Россия меняется, все еще находясь на перепутье, претендуя на сохранение традиций. Она может склониться как в сторону бытия так и ничто, усиливая ту или другую мировую тенденцию. Будем надеяться, что она станет опорой Бытия (хотя надежды все слабее) и тогда мы, люди — Будем. 110 2. Об оправдании небытия66 (Основной вопрос философии ХХ-ХХ1 века) Воскрешение основного вопроса философии Как? Опять за своё — воскликнет (или уже воскликнул) любой прогрессивный российский философ, прочтя заявление о намерениях автора. Едва успели зарекомендовать себя постмарксистами, а в образование вошло, с большим трудом, новое поколение учебников «без вопроса», нас опять хотят уверить в его существовании и в том, что философия без этой вечной темы обойтись не может. Опять реабилитируется монистический догматизм или, говоря современным языком, центризм, в то время как кругом новации, вероятности и плюрализм. В теоретизировании, наконец, начали пользоваться терминами всё более обширного постмодернистского репертуара, из которых бесстрашно комбинируются тексты про «отсутствие», «трансгрессию», «смерть автора» и т.д. — и что? Рецидив консерватизма! Нас тащат назад. Конечно, здесь нужно оправдание. Рискуя падением в банальность, подтвердим, что для философии вопрос «что первично» действительно вечный. Потому что задает смысл её предмета. Это интерес к причинам, генезису и субстанции мира, его «архе», «causa sui», т.е. предельным основаниям. Как и к предельным целям, перспективам, судьбе всего сущего. Это: «почему существует нечто, а не ничто», проблемы Бытия, Абсолюта, Прошлого и Будущего, влечение к которым является отличительным свойством до, вне и мета(физического, научного) мышления или философствования как самоценной бытийно-миро (созерцательно/воззренческо/проективно/конструктивно)й формы человеческого духа. Основной вопрос и метафизика стоят и падают вместе. Его принятие или отвержение тождественно принятию или отвержению более чем двухтысячелетней истории метафизики как традиционной классической философии и признанию или непризнанию права на её дальнейшее существование. Частично это уже его решение, «ответ», от которого нельзя уклониться. Любое мышление о предельных основаниях догматично, теоретически аксиоматично, неверифицируемо. Его исток глубже самой мысли, это природно-социальные детерминанты и ценности, выбор, неважно 66 Вопросы философии. 2007 № 2. 111 стихийный или рефлексивный. Философия без основного вопроса поверхностна, ограничена научностью, фактически её нет. Только будучи укоренённой в жизни целостного духа мысль получает философский импульс, обретает способность к тому или иному «центрированию» — направляет и организует сублимированные из себя абстрактно-логические дискурсивные формы. Хотя основной вопрос, пока существует философия, вечен, его содержание исторически менялось. Метафизика не антипод диалектической сложности мира, она воплощает в себе его противоречия и трансформировалась вместе со сменой этапов развития человечества. Бытие отождествлялось с Единым, в которое включается «Всё», с Природой, порождавшей дух, или Духом, отчуждавшим от себя природу. Это вопрос не только философский, но и религиозный, обсуждающийся теологами в виде отношений Бога и мира, творца и твари, души и тела, «того и этого Света». В Новое время на первый план выдвинулось взаимодействие объекта и субъекта, Я и не-Я, внутреннего и внешнего или, как в марксистской философии, материального и идеального. Вина марксизма в том, что эта, пожалуй, наиболее распространённая и ёмкая формулировка основного вопроса признавалась (независимо от его решения), эталонной, наконец-то истинной как для объяснения прошлых перипетий борьбы Земли и Неба, так и при рассмотрении любых возможных философских проблем. Она больше не допускала заблуждений и права на новые трактовки, обусловленные хотя бы тем, что менялось само представление о материи, появился «научный», «функциональный», «бестелесный», «языковый» материализм, а сознание претерпевало физикализацию, бихевиоризацию, возникли понятия сверхсознания, бессознательного и т.д. Впрочем, это обычная вина всех классических теоретических систем, вспомним Гегеля, вытекавшая из веры в существование абсолютной истины и усугублённая ролью марксизма как идеологии самого великого в человеческой истории социального движения. Всё это так, однако, «отстань, мне недосуг считать твои вины» скажет средне, тем более совсем прогрессивный читатель-философ в ответ на оправдательные аргументы сторонников метафизики, тем более марксизма. Если они и имеют отношение, то к состоянию философии до ХХ века. Или раньше, до возникновения позитивизма, которым, как известно, к концу своей теоретической деятельности начал грешить сам «изобретатель» основного вопроса Ф. Энгельс. Пафос позитивизма в отказе от онтологии, а как следствие и от гносеологии в её фило112 софском смысле. Такова неумолимая логика развития человеческого разума. В ХХ веке она стала определяющей. Конечно, были М. Хайдеггер, Н. Гартман, но это, хотя и большие — острова, непрерывно размываемые океаном научного познания, логического анализа, языковых игр, структурализма и семиотики. Был и скрылся в его волнах экзистенциализм, барахтаются, перерождаясь в свою противоположность герменевтика и философская антропология, первая в декодирование текстов, вторая в персонологию, гуманологию и в конце концов в антропофобию. Фундаментальную онтологию М. Хайдеггера, можно сказать, «задушили в объятиях» — цитированием, сделав приставным носом к чему угодно, лишая тем самым принципиальной значимости. Всё это зарастающие травой забвения просёлочные дороги мысли, по которым теперь не ездят. Старик Гегель, этот «последний метафизик», утверждал, что действительным бытием обладает не то, что существует эмпирически, а то, что разумно, т.е. фундировано объективными тенденциями. Подобная разумность сейчас на стороне Технического Разума. В мире есть природа, дикие животные, аграрное хозяйство, среди человеческих сообществ встречаются племена, члены которых бегают в набедренных повязках или без оных, но не они мчатся по скоростному автобану истории. Наука и техника, урбанизация, микромиры, космос, генетика, информатика, виртуальные реальности, роботизация — вот что определяет нашу жизнедеятельность. Так и в сфере рефлексии, в формах социальной и индивидуальной мысли. Философия как метафизика вытесняется на обочину развития. Утрачивая непосредственно созерцательные связи с предметностью, она лишается эмпирического основания, гносеологизируется, методологизируется, рационализируется, когнитивируется. Становится «научной», в остаточном случае — философией науки. Это характерно для эпохи модерна, активного преобразования и обработки окружающей среды, её объяснения, потом — изменения, и настолько, что наши органы чувств, а потом и «безоружной» мысли, больше в ней не ориентируют. Время философии — время познания макромира, реализма, соизмеримости тела и сознания человека с масштабами воспринимаемоего, их принципиальной феноменологической адекватности друг другу. И оно прошло, уходит. Философия как метафизика — это двухтысячелетняя фундаменталистская парадигма традиционного мировоззрения, которое, в сущности, потерпело крах. Существует, но не действительно. 113 В эпоху постмодерна, наступившую в результате информационной революции и несмотря на сопротивление консервативных сил завоёвывающую всё новые и новые сферы жизни, деконструктивизм и элиминативизм как её идеология, прямо направлены на преодоление философии. На её замену технологиями, как впрочем и других форм духовной жизни. В этом была историческая роль, предназначение постмодернизма. Борьба с «присутствием», обоснование смерти автора, субъекта, человека, отказ от бинаризма и монизма, антиплатонизм и антигегельянство как концепты для выражения тотального антиэссенциализма, изгнание «из дискурса» как природы, так и её зеркала, сознания, как Бога, так и знака — вот главные темы и цели деконструкции, её смысл. Перевод всех форм бытия в состояние «пост», итогом которого должно стать возникновение нового мира как единственной «реальности Знания». Современная, работающая, производительная, а не абстрактно-схоластическая мысль это — антионтология, это — антигносеология, это — антиаксиология. Продуктивна методология и её практическое выражение — технология. Цепляться в таких условиях за «основной вопрос», говорить о воскрешении метафизики могут только полностью глухие к духу времени люди. Их взгляды — пережитки донаучного прошлого. То же самое как вместо «желания письма» желать пересадить человечество из автомобилей в кареты с кучером или, понукая «цоб-цобе», предлагать программистам пахать землю на компьютерах. Нет, никакой «архе»аики, никаких спекулятивно-онтологических споров о том, что вечно и первично: материя или сознание, бытие или ничто, больше не надо. Обойдемся без «Бытия». Так думал молодой прогрессивный российский философ, читая новую гуманитарную литературу, в основном переводную, в основном с французского. Но что это? Новейшая, издаваемая после 2000 года литература, пошла куда-то не в ту сторону. На ХХ1 век объявлен пост-постмодернизм (after-postmodernism), и словно издеваясь над критиками гегелевско-марксистской диалектики, в развитии мысли происходит буквальное, типовое отрицание отрицания. Возврат к прошлому на новом уровне. В аналитической философии процесс самоотрицания начался несколько раньше, в 70-80-е годы. Она перестаёт избегать онтологических утверждений и прямо заговорила о необходимости «реабилитации метафизики» (П. Стросон), «переоткрытия субъекта» (Д. Сёрль), «реализма с человеческим лицом» 114 (Х.Патнем). Несмотря на подобную приспособительную активность к «вновь открывшимся обстоятельствам», сейчас её теснит ещё более органичная им эволюционная эпистемология, включающая проблему человек-среда непосредственно в своё концептуальное ядро. Внешние отношения двух самостоятельных сущностей трансформируются в ней в отношения замкнутого кибернетического контура, когда окружающей среды нет, ибо человек не вне её, а они взаимодействуют внутри единого целого. Это дополнительный принципиально новый посыл для пересмотра, продолжения и развития основного вопроса философии. Но мы все-таки «континенталисты», где философская рефлексия больше развита над гуманитарной сферой, о которой и пойдёт речь. Происходящие здесь события вызывают изумление. Деконструкция приказала долго жить. Лозунг «воскрешения субъекта» становится расхожим, своего рода рубежным знаком завершения «классического» постмодернизма, его трансформации в пост-постмодернизм. А где субъект, там и объект. «Складка» разглаживается, вернее, разрывается. Крупнейшая фигура в современной французской философии, младший коллега Ж. Делёза Ален Бадью в 1997 году издает книгу: Deleuze «La clameur de I Etre». Если перевести буквально, то это: Делёз «Крик о бытии». В русском переводе она вышла как: Делёз «Шум бытия». М., 2004. (Всё это словесные танцы вокруг «Зова бытия» М. Хайдеггера; Может так бы и назвать?). Философия Ж. Делёза рассматривается в ней как посвящённая Единому(?). И это та философия, в основу которой вместо тождества (единства) впервые в истории человеческого духа было положено — принципиальный подрыв классического мышления — различие и повторение. Тем не менее, провозглашение возврата к бытию главная идея новой трактовки философии. Сам А. Бадью отнюдь не ограничивается интерпретацией Ж. Делёза. Он воскрешает основной вопрос философии для собственного решения. «Что означает «мыслить»? Нам известно, что во все времена это был центральный вопрос философии. Нам известно также, что речь идет о нахождении ответа на другой вопрос: что такое Бытие? И, наконец, нам известно, начиная с Парменида, что, какова бы ни была концептуальная разработка этой связки или ответ на вопрос о Бытии, мы необходимо придем к возможным вариантам одного высказывания: «мыслить и быть — не одно ли и то же?»67 ­Параллельно, 67 Бадью А. Делез. Шум бытия. М., 2004. С. 107. 115 д­ уплетом выходит книга другого континентального авторитета Ж.-Л. Нанси: «БЫТИЕ Единичное Множественное». Минск, 2004, текст которой «не скрывает амбиции переделать всю «первую философию» (реклама на обложке). И, наконец, открытый нигилист и прагматик, ниспровергавший не только природу, но и вдребезги разбивший её зеркало, Р. Рорти задаётся вопросом, что такое основной вопрос философии, формулируя его крайне фундаменталистски: «Это вопрос, к которому мы всегда будем возвращаться, вопрос, на который мы уже ответили, прежде чем ответить на другие вопросы»68. Пожалуй, достаточно. Зрелище позитивистов, деконструктивистов и постмодернистов, ползущих на коленях в Каноссу метафизики, не для слабонервных — скорее для Богов. Но вот озадачивающий парадокс: ползут они вовсе не с покаянным видом, не как консерваторы, а как новые новаторы, с гордо поднятыми головами, наконец-то правильно (апелляция к истине обычно сохраняется у самых неистовых её гонителей) интерпретирующие суть и развитие философии не просто в ХХ веке, но ab ovo. Поистине не успеваем менять кожу. Себе и миру. Какой-то интеллектуальный калейдоскоп, разрушающий любой смысл. Да сам-то автор, может заметить прогрессивный философ, sic et non умудрился продемонстрировать по крайней мере четыре отношения к основному вопросу философии: то над ним иронизировал, то оправдывал, потом, солидаризуясь с постмодернизмом, отверг, а теперь хочет показать, что приверженец последней моды. Ответим: так упрекать нас могут люди «не слезшие с дерева», чья мысль монистична, логоцентрична, ограничена движением по дедукции-индукции. Мы же философствуем в кустах, в райских кущах, кругом «ризома», лабиринт, текст и гипертекст, когда «возможны варианты», которые, для начала, надо видеть. Потом можно сделать выбор. К воскреш/с/ению важно прийти и прежде чем на труп бытия брызнуть живой водой, его надо собрать, сложить, брызнув водой мертвой. Срастить разорванное тело философии не внешне, а духовно, и имея ввиду все главные линии гипертекста, искать нужную с максимально полным знанием обстоятельств и ответственностью перед человеком. Если это делает ещё человек. 68 Rorti R. Moral universalism and Economic Triage. // Materials of UNESCO Philos 173 (Spring, 1996), P. 3. 116 Структурно-лингвистический поворот: отказ от бытия и субъекта Для современного мышления, если оно стремится к пониманию, а не запутыванию (иногда бессознательному, из боязни драматического итога) проблем, хочет быть жизненным, а не игровым, актуально преодоление актуализма. В новационную эпоху доминирования прагматизма и технологизма, давление нового так сильно, что всё бывшее и существующее, прошлое и настоящее превращаются в средство для будущего. Прежде всего, история. Тон задают антиисторизм, презентизм, ориентация на «нарратив», подразумевая под ним свободу от поиска истины. Если факты не удается переиначить на злобу дня и потребления, они игнорируются. Да и что есть истина, факты? Их нет. Особенно это относится к «фактам сознания», к жизни человеческого духа, культуры. Дело дошло до лозунга: «забвение важнее памяти». Под аккомпанемент разговоров о мультикультурализме и толерантности, сегодняшние ценности становятся единственной мерой, прилагаемой к тому, что было. О герменевтике, контекстуализме говорят, «точат ножи», но почти ничего не режут. Это нудно, трудно и не приносит выгоды. Провозглашая преодоление натурализма в трактовке познания, его непременную социальную обусловленность, зачастую те же теоретики смотрят на своих предшественников как на существовавших в асоциальном пространстве и мысливших единственно «из головы», при том непрерывно ошибавшихся. Как на несмышленышей. «Выдумки Платона», «Декарт не отдавал отчёта», «Гегель мистифицировал» и т.п. Дело дошло до призывов смотреть на великие философские учения также как мы смотрим на мифы и сказки. Философия, её история не кладезь мудрости, а свалка заблуждений. Да вся она шла куда-то не туда. Этот циничный, безоглядный, без/д/умный эгоцентризм не доведет цивилизацию до добра. Он делает глупыми нас, с серьёзным видом утверждающих, что первым постмодернистом был Лао Цзы, Адам и Ева после искушения змием тут же занялись деконструкцией, значение Иисуса Христа в том, что он служил Главным Распределителем Информации в древнем мире, а Бога-отца надо считать Верховным Программистом Вселенной и т.п. поверхностно аналогизирующую новационно-энтузиастическую чепуху, — нас, а не предшественников. Остерегаясь подобной печальной участи, нужно с уважением относиться к противоречиям развития, видеть их объективную укоренённость в истории, избегать подмены их смысла и прилагать 117 специальные, сознательно отслеживая, усилия, чтобы не соскользнуть в актуализм. Исторический подход к метафизике заставляет сказать, что она возникла на руинах Бытия, понимаемого как «Всё» — Дао, Атман, Бог — и сознания, представляемого как его проявление, «просвет» — трактовка, к которой призывал возвратиться М. Хайдеггер в проекте «возвращения к бытию-в-мире», к истокам (от метафизики к поэзии и мифологии). В метафизике сознание обретает самость, становится субъектом, а бытие, соответственно, объектом. Возникает отстранённая от человека «картина мира». а с нею бинарная проблема «и»/«или»: соотношения природы, материи, протяженного, не-мысленного («нонсенса») и духа, сознания, непротяженного, мыслимого (смысла). Её содержание и трансформация определяют парадигму классического философствования. В формулировке «основного вопроса» важно, не соблазняясь модернизацией, проявить твердость. Бытие — это то, что не мышление, материальное — то, что не идеальное, объект — то, что не субъект, тело — то, что не душа. И наоборот. Метафизическая парадигма находит оппозицию Бытию, даже если им продолжают обозначать «Всё». Это — Ничто. Ничто (отрицание, нет) есть коррелят сознания, «дырка в бытии», всё-у-ничто-жающее время. «Бытие и время», «Бытие и ничто» — самые знаменитые формулировки основного вопроса философии в ХХ веке. А самой продуктивной методологией его решения в рамках метафизической парадигмы была и остаётся диалектика. Великое историческое значение структурно-лингвистического поворота в философии в том, что эта парадигма отбрасывается. Ответ на её основной вопрос был, наконец, найден, дан: ликвидация. Это был «Endlosung» — окончательное решение: полное уничтожение категориального аппарата метафизики с его основами, аналогами, синонимами, транскрипциями. Все эти понятия: бытие, вещь, материя, субстанция, субстрат, абсолют, сущность, онтология, означаемое и т.п. с одной стороны, и субъект, автор, душа, внутреннее, сознание, психика, гносеология, истина, означающее и т.п. с другой, были отправлены в отставку. Естественно, что вместе с ними туда же отправлены Бог и Человек. Поворот настолько крутой, что его вполне можно назвать революцией (потом так и назовут, правда, под другим именем). На смену изгнанным философско-метафизическим понятиям пришли: отношение, структура, функция, деятельность, язык, текст, организация, знак, дискурс, смысл, логос и т.д. Это не третья линия как некая найденная «золотая (пре118 зренная) середина» между бытием и ничто, материей и духом, объектом и субъектом или между онтологией и гносеологией, эмпиризмом и рационализмом. Нет, это другая модель мира или, быть может, модель Другого мира. Было бы легковесно считать, что структурно-лингвистический поворот, приведший к отказу от метафизики, не имел в ней своих корней. Хотя их не стоит слишком заглублять, как актуалистски делают его представители, объявляя, что мир был структурой и языком всегда, только об этом не знали. Указательный столб со стрелкой поворота, правда без надписи, вкопал И. Кант. Он оставил от бытия как не-мышления «вещь в себе», лишив его тем самым присутствия в знании. Не отбросил, но «капсулировал», сделав принципиальные пол-шага к чистому знанию и пробив брешь в онтологии, через которую в крепость философии ворвался позитивизм. Последовательно продолжая эту линию, неокантианцы (Г. Коген), учитывая, что о вещах в себе ничего сказать нельзя, отбросили их вообще. В результате, существование познания, гносеологии и эмпирического субъекта потеряло смысл. Они остались, но без работы. Неокантианство истончило, почти растворило границы метафизики, однако не вышло за пределы её парадигмы. Структурно-лингвистическое, семиотически-языковое здание мира без Бога, природы и вещей, психики и человека, мира чистого Логоса конструировалось и строилось на базе других теоретических дисциплин из более подходящих ему материалов. В раскрытии принципиального смысла поворота метафизики к своей смерти можно опираться на разные понятия. Думается, что наибольшей объяснительной силой обладает сопоставление категорий «вещь» и «отношение». Наличие вещей, их вычленение из окружающей природы предполагает её чувственное восприятие и практическое преобразование человеком как целостным телесно-духовным существом. Вещи эмпиричны и даже их идеальные образцы, копии, эйдосы опираются на предварительное восприятие, представления и во-обра(з)ж-ение. Их предельное обобщение в категориях субстрата и субстанции все равно несёт следы конкретных, тождественных себе сущностей, родимые пятна «немысленного», «нонсенса» — бытия. Только отношения являются чистыми, строгими и могут мыслиться без примесей материального. Соот-носить — вот суть мышления и языка как его внешней оболочки. Логизируя, тем более вычисляя, разум берёт феномены независимо от их субстрата. «Мы глубоко убеждены, — писал Ф. де Соссюр, — что любой, 119 кто вступает в область языка, должен сказать себе, что все возможные аналогии с земными и небесными явлениями надо отбросить»69. «Любой языковый факт представляет собой отношение, в нём нет ничего, кроме отношения… У языковых сущностей нет никакого субстрата»70. Фундаментальный закон языка «один член никогда сам по себе ничего не значит» переносится на понимание всей человеческой деятельности, а потом и универсума. Он обнаруживается в системах первобытного родства, в литературе, в сфере бессознательного. После устранения из реальности экстралингвистического фактора от неё остается абстрактная сетка отношений — знаки и структура. Структурно-лингвистический, семиотический поворот стал завершающим этапом в борьбе разума с сенсуализмом и эмпиризмом, с одной стороны, трансцендентным и духовностью, с другой. Если до него в познании шли процессы рационализации мира, то на «постповоротном» этапе разум становится его единственным творцом. В строительство миро-здания без природы, чувственности, Д/д/ уха и С/с/убъекта, из материала мышления, языка, знака и дискурса, в вытеснение фюзиса логосом, реализма и эссенциализма реляционизмом и текстуализмом, или, другими словами, в победу структуралистской парадигмы над субстанциалистской внесли вклад все ведущие течения мировой культуры. Чтобы не быть голословными, остановимся там, где мы можем сделать это с наибольшим правом — на России и где сражение началось со взятия ключевого бастиона предметно-чувственного восприятия мира — искусства. Символом его закрытия и открытия «эпохи ничто» стал «Черный квадрат» К. Малевича. Это крик о небытии в красках. Осадными орудиями в борьбе с предметностью и образностью были так называемые формальные методы и футуристическое мировидение. «Выньте душу из груди // Наступил конец для чувства // Начинается искусство», — били прямой наводкой по классическому реализму их носители. «Долой слово-средство, да здравствует Самовитое самоценное Слово», — провозгласил Велемир Хлебников. Литературное произведение, вторил ему В. Шкловский, «не вещь, не материал, а отношение материалов». Всемирно известная «Морфология сказки» В. Проппа (1928 г.) положила начало структурному анализу текстов вообще. Позднее, не меньшее влияние получили 69 Соссюр Ф.де. Заметки по общей лингвистике. М., 1990. С. 102. 70 Там же, С. 197. 120 идеи рассмотрения текста как первичной реальности гуманитарного познания в работах М.М. Бахтина и в Московско-тартусской школе Ю. Лотмана. Отталкиваясь от естествознания, принципиально новую модель мира «с организационной точки зрения» предложил А. Богданов. Его тектология как «общее учение о нормах и законах организации всяких элементов природы, общества и мышления» стала фундаментом системно-структурной методологии на долгие годы. Историческая справедливость требует сказать, что непосредственно в языкознании пионерской в плане становления новой парадигмы была раскритикованная И.В. Сталиным яфетическая теория языка Н.Я. Марра. Будучи фактическим аналогом языковых игр, она грозила перерасти в общеконцептуальный структурализм на советско-российской почве. И наконец, на излете первоначального структурализма, в период его трансформации в постструктурализм и деконструкцию, мы видим не просто теоретическое, а переросшее в социально-практическое, системомыследеятельностное движение-школу Г.П. Щедровицкого. Если первоначально его теоретизирование направлялось пафосом борьбы с «натурализмом», объективно существующей предметностью в пользу возвышения субъекта, то в апогее на первое место вышло обоснование самостоятельной, самоценной роли мыследеятельности и текста. «По сути дела не человек мыслит, а мышление мыслит через человека. Человек есть случайный материал, носитель мышления. Мышление сегодня по случаю паразитирует на людях и двигает людьми. Мышление овладевает людьми. Это надо чётко понимать и рассматривать мышление и деятельность как особую социокультурную субстанцию… Трактовка мышления как эманации человека и человеческого сознания есть, по моему глубокому убеждению, величайшее заблуждение европейской истории. И это то, что сегодня делает нас идиотами и мешает нашему развитию»71. Радикальное отрицание истории философии и философии как таковой, дошедшее до отрицания науки, виной которой является связь с материальностью, что она всё ещё «естество-/по/знание», и замена их чистой игровой мыследеятельностью — «миром Касталии», доведение до предела формальных принципов рассуждений, переходящее в анализ текстов и рассмотрение коммуникации как автономной реальности, позволяет считать Г.П. Щедровицкого виднейшим 71 Щедровицкий Г.П. На досках. Публичные лекции по философии Г.П. Щедровицкого. М., 2004. С. 120. 121 ­представителем структурно-лингвистического поворота в его наиболее зрелой стадии радикального (де)конструктивизма . Экспансия реляционного интеллектуализма, его чистоты и абстрактности шла не только вширь, но и вглубь, внутри самого логоса. Сначала язык представал как некое оформление реальности («границы моего мира суть границы моего языка» — Л. Витгенштейн), или нечто первичное, субстанциальное («не реальность строит язык, а язык строит реальность» — С. Уорф), но не был универсальным. Постепенно, однако, он стал отождествляться с реальностью как таковой («системное целое, охватывающее всю протяжённость мыслимого» — Г. Гийом). Сначала он представлялся как живой — слово, речь, пароле, потом в виде системы знаков, воспроизводящей любое поведение человека, а в конце концов превратился в текст, который генетически больше не связан со своим телом — «не фонит» и ничего не отражает по определению. В этом качестве он стал «Всем». Пантекстуализм — высшая стадия лингвистического моделирования мира, завершающий этап эпохи логоса. Выявление структуры, особенно применительно к обществу и человеку, долго квалифицировалось как методологический приём ради большей эффективности познания (Луи Альтуссер). Потом она приобрела онтологический статус совокупности объективных отношений, инвариантных при внешних и внутренних преобразованиях, а в конце концов, оказалось, что это «деятельность по упорядочиванию последовательности определенного числа мыслительных операций» (Р. Барт). Что касается отказа от субъекта, то у данной операции так много авторитетных авторов, это настолько известный факт, что трудно сказать в какой очерёдности по ипостасям она проходила. Сначала как будто исчез автор, превратившись в скриптора (клиническая смерть), потом остался читатель, который, в конце концов, тоже оказался лишним. Текст не нуждается ни в поваре, ни в обедающем, он сам готовит (создает) и читает (ест) себя. Субъект или, вернее то, что вместо него — это самоинтерпретирующийся текст в ситуации интертекстуальности. Очевидно одно, что отказ от субъекта сопровождался, неизбежно привёл и завершился отказом от человека. В том же направлении менялись представления о деятельности. Сначала она была «предметной» (аналог труда, ибо деятельностный подход долго развивался под эгидой марксизма), потом стала просто «деятельностью», а в итоге все кончилось мыследеятельностью. Притом, упаси Боже, не в голове человека. Заблуждается тот, кто считает, что после отказа от человека от него осталась его мысль. От него 122 не остается ни-че-го. Отсутствие. Мышление есть «функция места». Его элементы — пустая клетка или узел отношений как складка, складка складки (карман), точка мутации, сингулярность и т.п. Происходит этот процесс где угодно, только «не между ушами» (так теперь квалифицируют голову думающего человека, дабы этой дискредитацией подчеркнуть всю непристойность его присутствия в теоретических текстах и исключить всякий намёк на различие людей по природным способностям и личностным свойствам). Разумеется, устранение из теоретизирования бытия и субъекта не было заказным убийством с хладнокровно поставленной целью. Полифония, противоречия, временные несоответствия, возвраты и непоследовательность вплоть до плюрализма в одной голове. Гениальными творцами, считавшими подобное дезорганизованное мышление не недостатком, а достоинством и возведшими его в норму, можно считать Ж. Делёза и Ж. Деррида. Провозглашая «презумпцию непонимания», они могли утверждать и отрицать утверждаемое в одном и том же предложении, в худшем случае — фразе, создав специфический стиль философствования, больше предназначенный для сокрытия, чем раскрытия смысла, на что у них были веские причины. Судя по их последователям, им это прекрасно удалось. Перед кончиной, оценивая содержание мировой горы публикаций о своём творчестве, Ж. Деррида сказал, что его ещё не начали читать. Уничтожая категориальный аппарат метафизики, «классики деконструкции» как правило вуалировали это оговорками, в которых частичное ослабление и как бы самокритика отрицания производится с позиции более глубокого, «второго» отрицания. «Структурализм вовсе не является мыслью, уничтожающей субъекта, но такой, которая крошит и систематически его распределяет, которая оспаривает тождество субъекта, рассеивает его и заставляет переходить с места на место: его субъект всегда кочующий, он сделан из индивидуальностей, но внеперсональных, или из единичностей, но доиндивидуальных»72. Что же надо сделать с субъектом, чтобы считать его исключённым из структурной парадигмы: истолочь в ступе? Сжечь? В дальнейшем, в других пассажах элиминация субъекта спокойно признается как обязательное условие полной замены бытия структурой и логосом с будущим выходом за их границы, о чём мы дальше намерены вести речь. Однако прежде всего 72 Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм?// Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. СПб., 1998. С. 232. 123 эти границы надо хотя бы обозначить: начало, этапы и… конец (уже?, не успели…? — Да!) структурно-лингвистического поворота в движении человечества по пути прогресса. Если принцип реляционности определяет суть постметафизической эпохи на всём ее протяжении, то другой её важнейший принцип — синхронии, принадлежит структурализму в узком, буквальном смысле данного слова. Будучи инвариантной к любым преобразованиям системы, структура синхронична как вода мокрая, а камень твердый — суждения аналитические. В ней выражаются законы функционирования и в развёрнутом виде, за пределами лингвистики, особенно в социальной сфере, структурный подход известен как структурно-функциональный. Его возникновение происходило в прямой борьбе с «аргументами»: причинностью, генетизмом и историзмом, то есть всем, что связано с диахронией. Если структура изменяется, сменяется, то под воздействием из вне, мутационно. Источника и механизма внутреннего развития, в том числе деятельностного, структура не знает. Его диалектическое описание расценивается как спекулятивное, ибо точность и научность несовместимы со становлением и процессуальностью. Борьба со временем — вот пафос времени господства структурализма. Этап «чистого структурализма» завершается с появлением синергетики, теории самоорганизации нелинейных неравновесных сред, которая включает время в своё концептуальное видение. Синергетика сохраняет установку на отказ от бытия, углубляя её до охвата его динамических форм. Девиз «From being to becoming» (И. Пригожин), от бытия к становлению означает преодоление субстанциализма в любой, в том числе временной, процессуальной форме. Это не отказ от реляционизма, а его распространение на все мыслимые явления. Синергетика есть постструктурализм, однако не в плане отрицания его базисной основы — отношений, а снятие его синхронической ограниченности. С точки зрения реляционизма как главного признака постметафизической парадигмы, постструктурализм правомерно считать гипер-ульта-сверхструктурализмом. Вобрав в себя достижения структурализма, синергетика пошла дальше, решая проблему преодоления бытия как такового. Отказа от самого его принципа. Теория неравновесных нелинейных сред исходит из небытия=хаоса=пустоты=вакуума=пробела=0 — из Ничто. Это не просто «организационная теория природы, общества и мышления», а теория их самоорганизации. Всего из ничего. Таков принцип творчества как объективно развертывающегося процесса, радикально124 го конструктивизма, из--мышляемого и из-обретаемого искусственного мира. Став парадигмальным, «эпистемой», он включает в орбиту своего объяснения не только искусственную, но и естественную реальность. Универсализируется и абсолютизируется. Постструктурализм — высшая стадия развития постметафизической парадигмы, после возникновения которого структурно-лингвистический поворот остаётся за поворотом — другим, новым, но с тем же антиметафизическим вектором и ещё более крутым. Вираж, на котором произошла ужасная Структурно-лингвистическая катастрофа: смерть языка и индивида. Как выросшие дети отрицают необходимость дальнейшего существования родителей, но терпят, иногда даже заботятся о них, так структурно-лингво-синергетическая парадигма, дезавуируя метафизику, воздвигала собственное миро-здание рядом, почти без разрушения построенного ранее. Иногда даже кое-что используя. Произошло как бы территориальное размежевание соперников, разъезд. Жители старого дома продолжали обсуждать свой «основной вопрос», будто свежий ветер перемен к ним не относится, тем более, что источник угрозы действительно зародился в другом месте. «Коснели в традиции». Историческую миссию новационной о/за/чистки собственно философской сферы человеческого духа взяла на себя деконструкция, в сущности тот же структурализм-постструктурализм, но применённый к философии. Или постмодернизм, говоря применительно к культурно-исторической эпохе. Если, например, Г.П. Щедровицкий, считая, что философия свою роль сыграла, больше не хотел её знать: «вы можете, конечно, закинуть удочку и вытащить рыбу, но будете, в основном, вынимать калоши, старые и рваные» и что от естествознания тоже осталась одна скорлупа, которую грызут «научники», то Ж. Делёз, Ж. Деррида, Р. Рорти переосмыслили практически весь категориальный аппарат метафизики. Если не отвлекаться на оговорки — у-ничто-жили его. Чтобы не повторять сказанное, только напомним: отвергли тождество, вытеснив его повторением и различием; Бытие, предварительно опустив (так, по крайней мере, получается в русских переводах) до наличия=присутствия, не более, заменили отсутствием, превратив тем самым онтологию в нигитологию; человека, вырвав у него природные корни и обрезав божественные помочи, сначала освободили, а потом, лишив статуса ­субъекта, ­личности, ­редуцировали к актору и агенту как точке пересечения 125 социально-­культурных отношений; с ног на голову перевернули «платонизм», но не в плане перехода на позиции феноменологического материализма (предположение настолько отсталое, что вызывает краску стыда у предполагающего), а ради отказа от самого принципа «оригиналкопия» — никаких оригиналов! и т.д. Отрицание Тео-онто-этно-фаллофоноцентризма, если декодировать символы в понятия, это отрицание Бога, природы и культуры, телесности, предметного существования человеческого мира вообще. Ради другого, рационального мира отношений и структур, языка и знаков. Грязная работа, проделанная ради торжества чистого Логоса. Или, что тоже самое, ради победы дискурса, в том числе над слишком тесно связанным с бытиём эмпирическим, интуитивным, созерцательным мышлением. Деконструктивизм — принципиальный, непримиримый враг метафизики, истребляющий её на её территории. Пленных не брали. Дальше — больше. В период ожесточения этой роковой борьбы возникло подозрение, а всё ли в порядке с самой структурно-лингвистической парадигмой, если посмотреть на неё с точки зрения задач преодоления метафизики несколько пристальнее? Так ли уж чист этот «чистый дискурсивный логос»? А структура? Это всегда организация, система, которая имеет некий образующий фактор, центр, налагающий запрет на взаимозаменяемость элементов и их свободную игру. Слишком близкий аналог сущности и эссенциализма, своего рода необрезанная пуповина вещей и телесности. В структуре предложения наличествует всегда себе равное под-лежащее (тождество, фундамент) как выражение сущего, а к нему сказуемое как выражение его на что-то направленного действия. Знак, конечно, не образ, он абстрактен, но эта абстракция теоретически конкретная, отвлечение от «чего-то», от наличия. В хвалёном, будто бы полностью избавившемся от отражения и истины дискурсе, мы то и дело натыкаемся на противоречия, на вынужденные оксюмороны, когда приходится говорить о «субстанции отношений», «материи языка», «онтологии отсутствия», и т.п. Даже в нашем «крике о небытии» проявляется непреодолимая сила бытия, эмпирии, онто- этно-фоно, а может, чем чёрт не шутит, и тео-фаллоцентризм. Вот почему последовательный постмодернизм вынужден выйти за пределы структурно-лингвистической парадигмы и в конце концов сосредоточиться на критике любого центризма и самого Логоса как воплощённого единства мысли и слова. Не менее жёсткой, чем критика метафизики. Союзник стал противником. У Ж. Деррида деконструкция лого/с/центризма=логотомия — 126 итог, кульминация всей его неустанной подрывной работы в отношении «традиционного» мира, до сих пор существовавшего человека и его сознания: словесного, знакового, языкового, дискурсивного. В отношении этих сублимированных пережитков чувственности, «родимых пятен» эмпирического естества ради чего-то на самом деле нового, искусственного, и не половинчато, а действительно трансцендентального «после». Ради «Абсолютно внешнего» (Ж. Делёз). Дверь, которая открывала бы выход на просторы трансцендентального космоса, человеческая мысль искала давно, но стучать в нее стало возможным лишь изнутри структурно-лингвистической модели мира. В России этот стук раздался одним из первых, дверь даже пытались взломать. «Язык (звуковой), — писал Н.Я. Марр, — стал ныне уже сдавать свои функции новейшим изобретениям, побеждающим безоговорочно пространство, а мышление идёт в гору от неиспользованных его накоплений в прошлом и новых стяжаний, и имеет смести и заменить полностью язык. Будущий язык — мышление, растущее в свободной от природной материи технике. Перед ним не устоять никакому языку, даже звуковому, связанному с нормами природы»73. И. В. Сталин, на поверхностный взгляд неожиданно «влезший» в далекие от традиционной марксистской идеологии проблемы, определил подобные идеи как «трудо-магическую тарабарщину», отрывающую мышление от языка. С точки зрения классической философии определил совершенно правильно. Отражая уровень развития плебейских масс послереволюционной России, высокопоставленный критик Н.Я. Марра стоял на консервативных позициях и дверь, открывающую светлые перспективы новой неклассической науки, воспринял как угрозу материализму и социализму. Насколько возможно её постарались притворить, приперев репрессиями, заодно не впуская в свою классическую эпоху (в отличие от Запада Россия к тому времени её не прошла) микрофизику, резонансную химию, генетическую биологию, кибернетику и т.д., а также модернистскую музыку, литературу, живопись. Но если неклассическая наука и искусство прорвались в неё довольно быстро, то мышление без слов стучится в наши головы до сих пор. И хотя оно существует, широко распространилось, осознанию этого факта, выведению из него необходимых следствий, традиционные философы, культурологи, ученые-«естественники» сопротивляются 73 Цит. по: Сталин И.В. К некоторым вопросам языкознания. М., 1950. Т 16. С. 127. 127 как ­обыкновенные, живущие в феноменологическом мире люди. Как не рас(о)каянные материалисты и сталинисты. Задача преодолеть язык (язвык, язвук, зык), перестать говорить (гов-орить, горлить, ор/л/ать, оратор, ритор), перейти к логосу без голоса, одновременно преодолевая всю «звучащую философию», как будто бы решается переходом к письменной «речи» (буквенному письму) и тексту. Однако именно как будто — не радикально. Остаётся слово, которое всё равно произносится, хотя «про себя», молча. Пишущий слова — это безмолвно говорящий. (Ребёнка долго отучают от вредной привычки шептать при письме и читать написанное вслух). Молчать — не значит покориться и быть уничтоженным. Это не есть настоящее мышление без языка. Словесное толкование жестов, поз, гримас, полёта пчел, музыки, одежды и т.п. метафорично и предполагает участие в нём логоса. Смертный грех разговорно-буквенного языка в его связи с жизнью и пока эта связь не разорвана, чистого самоценного мышления быть не может. (Действительно бессловесным, преодолевающим сознание является медитативное молчание, но — в нём нет мысли; Это уход «вниз», в «безмысленное»). Раньше всех проблему «мышления без слов», а значит и без сознания, и не просто как факт, а как новую судьбу человечества, начал осознавать Г.П. Щедровицкий. Почти осознал и в процессе построения мыследеятельностной концепции постоянно её обсуждал, в основном, правда, словами, но с тем, чтобы их отвергнуть. Не имея нужды сколько-нибудь полно рассматривать содержание его страстной борьбы с природой, человеческими страстями и обусловленным ими субъектным мышлением, выделим идеи, важные прежде всего для формирования постструктуралистской, постязыковой, постсемиотической, насколько возможно очищенной от бытия (и) человека, реальности. Исходная, первоначальная в 50-е годы: мышление было признано особым типом объективной реальности. Это означало преодоление психологизма и субъектности, отделение сознания от мышления. Появилось как бы два мира: один — человек и его сознание, а другой — мышление как самостоятельная сущность=субстанция. В ходе напряженных дискуссий «щедровитян» с другими точками зрения и реализации внутренней логики заявленной идеи, к 60-м годам определилось её/его содержание. Это — деятельность. В положении «мышление есть деятельность» «состояла интенция второго этапа, который закончился в 1971 году. Тогда произошел переход к исследованию мысли-коммуникации в противоположность мышлению (курсив мой — В.К.). Этот 128 переход был задан стремлением достичь полноты описания в теории мышления. Мышление предполагает собственно мышление и мыслькоммуникацию. И вот здесь, в третий период, надо было перейти к изучению собственно коммуникативных структур и мысли, развертывающихся в этих коммуникативных структурах».74 Сделав вывод, что сущность мысли — коммуникация, не обусловленная ни психикой, ни сознанием, ни субъектностью, Г.П. Щедровицкий в конце концов вполне логично перешел к отказу от логоса. «Схематизация есть основа мышления, то из чего мышление растет. В этом смысле не словесная речь есть источник мышления… мышление развивается в антитезе речи-языку, именно на функции схематизации, на функции представления»75. Как видим, он тоже отказался о «демонии знака» в её словесных проявлениях и перешёл к выражению мысли «на станке», «в методологической графике» — рисунки, схемы, таблицы, рубрики, диаграммы, т.е. устремился к мышлению-коммуникации без языка. От логоса к топосу и матезису (пока мелом, «на досках», а не экранах), от гносеологии к когнитивистике. К спекулятивному, кустарно-теоретическому изобретению «машины мышления» как идеального (виртуального) компьютера. Как это делают и чем заняты все гуманитарные постмодернисты. Но мы намеренно остановились на работах Г.П. Щедровицкого, потому что возмущает близорукость российских прогрессивных философов, благоговейно пересказывающих чужие, переведённые (зачастую плохо) достижения в руинизации повседневного жизненного мира, не удосуживаясь достойно оценить собственное нигитологическое наследие. Хотя некоторые сдвиги есть. К 75 –летию Г.П. Щедровицкого была сделана первая, но удачная попытка вписать его работы в отечественную и мировую философию, в ходе которой, в частности показано, что характерное для постмодернизма доведение субъекта до утраты идентичности и его смерти уже/даже в качестве индивида, формировалось в общемировом потоке мысли. «Возникает всё больше индивидов, характеризующихся полиидентичностью или «размытой идентичностью»; это — те, сознание которых оказывается фрагментированным и которые не могут ответить на вопрос («кто я такой»?)…Поскольку же без единства сознания невозможно «Я», можно сделать вывод, что и «Я» в строгом смысле слова 74 Щедровицкий Г.П. На досках. Публичные лекции по философии Г.П. Щедровицкого. М., 2004. С. 133. 75 Щедровицкий Г.П. Эпистемология структуры онтологизации, объективации, реализации. Доклад на семинаре 8 мая 1980. // Вопросы методологии. 1996. №3-4. С. 133 129 более не существует. Но ведь ясно, что индивид, у которого отсутствует «Я», у которого жизнь делится на ряд не связанных между собою эпизодов, не может нести ответственности за свои поступки, а тем самым не может считаться человеком в принятом до сих пор смысле этого слова. Получается, что и в самом деле человек как будто исчезает…».76 Это тревога консервативно настроенного метафизика и гуманиста, желающего сохранить человека, как он есть. Между тем как постмодернизм вполне последовательно предполагает его «рассеивание», и в плане «семы», смысла, и в плане «семени», телесности. Превращение в «мультивида», замену его идентичности идентификацией, т.е. отнесением к знаку, паролю, «nickname». Лишает самости! Только тогда мысль становится элементом коммуникации, а коммуникация обретает самость. И функционирует без сознающего себя собственно человеческого мышления. Становится автокоммуникацией. Как в Интернете. Философский постмодернизм — феномен опережающего отражения, своего рода культурно-идеологическое предвосхищение Сети. …И все-таки самый значимый вклад в разрушение не только метафизической, но и логико-семантической модели мира, в элиминацию человеческой реальности, включая «голово-ручное» мышление, и её замену постчеловеческой, внёс, по-видимому, Ж. Деррида. Наряду с отрицанием присутствия и отказом от Тео(Бога)-этно(природы)-фоно(эмпирии)фалло(телесности) лого(слово)центризма), он дошел до «позитива», предложив принципиально другую, новую «пост-постмодернистскую» парадигму мышления, совершив тем самым последний, ведущий к финишной прямой человечества, коммуникативно-грамматологический поворот. При том, в отличие от подавляющего большинства постмодернистов и пост-постмодернистов, он понимал, что в таком случае происходит с миром и отдавал отчёт, что за этим поворотом начинается Иное. Конкретизируя введённый им и Ж. Делёзом вместо тождества принцип различия и повторения до «trace and differance», «следа и различания»77, Ж. Деррида тем самым создал некий специфический механизм и способ: алфавит без букв — для мышления без слов. След и различание — это его (не)азбука, вместе они составляют «грамму» как новую единицу 76 Лекторский В. Георгий Петрович Щедровицкий и современная философия. // Познающее мышление и социальное действие. М. 2004. С. 202. 77 Различие и различание различаются друг с другом как качественная и количественная формы мысли; аналог для помнящих марксизм: как потребительная и меновая стоимости вещей, абстрактный и конкретный труд. 130 мысли. На место звучащего и буквенно написанного слова была поставлена молчащая грамма, на место языка и текста — безгласное «письмо». Письмо не как запись речи, к овладению искусством которого человечество шло в течение веков, а как архе, прото, первописьмо, как изначальный и универсальный способ обработки информации (через биты). Учение о письме — грамма/би/тология. Она пришла на смену языку и слову — лингвистике, а также субъектной мысли-сознанию, которая через них существует и ими выражается. Не говоря (не пиша?) уже о природной, «дотекстовой» реальности. Первая глава, его достойной по своему значению быть одной из Главных Книг ХХ столетия, книги «О грамматологии», называется парадоксально: «Конец книги и начало письма». Но это на взгляд метафизика и логоцентриста. Парадокс исчезает, если мы поймём, что письмо в данном случае не буквенное и не текстовое, а следовательно «не для книги». Оно «после книги», на основе постлогоцентристского алфавита из следов и пропусков, графическим выражением которого являются 1, 0 и их повторение в разных комбинациях, а техническое название — бит. Это дигитальное письмо-матезис, посредством которого воспроизводится и передаётся, «коммуницируется» информация, однако уже не посредством слова и не непосредственно человеком, а машиной. Отныне сначала языковое, а потом и любое мышление рассматривается как род писания: Thinking as a Kind of Writing. Это компьютерный текстуализм, письмо как «субстанция», «материя», «природа» мира информационно-компьютерных технологий. «Конец книги и начало компьютера», «конец логоса и начало матезиса, «конец дискурса и начало программирования», «конец слова и начало цифры», «конец чтения и начало исчисления», «конец Гутенберга и начало Интернет» — так разрешается мнимый парадокс Ж. Деррида. Позволим себе большую цитату из этого, оформленного парадоксами и отвлекающими от понимания опасной сути дела смыслами, текста, поскольку она очень многое вполне ясно — нечастый случай — объясняет. «Этот анклав (речь идет о математике — В.К.) — такое место, в котором практика научного языка изнутри и всё глубже оспаривает сам идеал фонетического письма, и скрытую за ним метафизику (метафизику как таковую), и, в частности философскую идею эпистемы, а также идею истории, глубинно с ней связанную… Однако и за рамками теоретической математики развитие информационных практик намного расширяет возможности «сообщения»: оно перестает быть 131 «письменным» переводом с какого-то языка, переносом означаемого, которое в целости и сохранности вполне могло быть передано устно. Одновременно с этим всё шире распространяется звукозапись и другие средства сохранения устного языка и его функционирования в отсутствии говорящего (курсив мой — В.К.). Это изменение, вместе с теми переменами, которые произошли в этнологии и истории письменности, показывает, что фонетическое письмо, место великой метафизической, научной, технической, экономической авантюры Запада, имеет свои границы в пространстве и во времени и что эти границы обнаруживаются как раз в тот момент, когда оно силится навязать свои законы тем областям культуры, которые до сей поры им не подчинялись. Однако это не случайная взаимосвязь кибернетики и «гуманитарных наук» о письме свидетельствует о перевороте ещё более глубоком»78. Конечно, мы рады признанию «снимающей» по отношению к живой и письменной речи, метафизике и культуре роли математики, трактовке фонетического письма как «великой авантюры Запада»79, показу «не случайности взаимосвязи грамматологии с кибернетикой». Ибо все наши сосбтвенные предыдущие рассуждения о постмодернизме (пока буквенные и из слов), исходили и исходят из его трактовки как теоретического рефлекса второй великой авантюры человечества — информационной революции и её выражения в computer science. Надо радоваться, что философы и гуманитарии тоже участвуют в информатизации и компьютеризации окружающей среды, но печалит, что при этом они плохо выполняют свою главную роль — осуществление рефлексии происходящих процессов, показу их значения для судеб мира и человека. Их «сопровождают», но не анализируют или, упаси боже, критикуют. Их (не)осмысление оставлено журналистам, фантастам и прогрессивным обывателям. Сумятица взглядов «ботающих по Дерриде» эпигонов постмодернистского философствования окончательно запутывает суть дела и нуждается в рефлексии прежде всего. Которую, таковы наши иллюзии, мы хотим продолжить, обратившись за помощью в про-шлое и пред-стоящее. К грядущему «нео», «транс» и «иному». 78 Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 124. 79 Почему Запада, в сущности всей человеческой культуры 132 3. Крик против небытия80 (основной вопрос философии ХХ-ХХI века) Время феноменологии: воспоминание о будущем Однажды на банкете по случаю спуска на воду очередного доктора наук, произносивший тост прогрессивный философ сделал неожиданное (мероприятие шло к концу) признательное заявление. В том, что к своему стыду он до сих пор не воспринимает феноменологию, работы и идеи Э. Гуссерля. Да, изучал, знаю, кажется, все категории, знаком с многочисленными комментариями к ним, сам читаю лекции по истории философии, но все-таки, если честно, почему ей в сравнении с влиятельными течениями ХХ века, придается какое-то «теоретико-эзотерическое» значение? Что это чуть ли не создание никогда не существовавшего способа мышления, что в ней впервые разработана научная модель мира и т.д. Да, её протагонисты несут на себе печать приобщённости к чему-то элитарному, философски не всем доступному, утончённо высокоинтеллектуальному, однако что кроме попыток ещё и ещё раз интерпретировать Э. Гуссерля они предложили? Дальнейшего скольконибудь самостоятельного развития его идей, по крайней мере, в России — нет. Вся «гуссерлиана» обращена в прошлое. Возникла своего рода «феноменология в себе», феноменология о феноменологии. Инструменты перекладывают, протирают, смазывают, но что ими создают или обрабатывают? По-видимому, несмотря на все усовершенствования, она, представляя собой некое философское «упражнение для ума», рационализированную неосхоластику, плохо соотносится с реальностью, тем более современной. Почтенные слушатели прогрессивного философа неопределённо молчали (тайно соглашались). А зря. Здесь он жестоко ошибается. Сейчас феноменология востребована как никогда и более актуальна, чем любое другое направление в истории мысли. Это высшая форма трансцендентализма, адекватная порыву человечества из предметной реальности «вверх», в невесомость, где мир не вес(щ)ит, к виртуальному, иному. Только в таком контексте можно понять её подлинное значение. Проблема прогрессивного философа в том, что он, с одной стороны, недостаточно прогрессивен, не ­видит её корреляции с новейшими постмодернистскими теориями, 80 Вопросы философии. 2008. № 8. 133 а с другой — недостаточно консервативен, ибо некритически воспринимает трансценденталистскую установку, сдаёт ей без боя всё, чему поклонялся, в том числе себя. Он «пропустил противоречие», вследствие чего не может по достоинству оценить важность феноменологических методов и представлений о мире. Потому что недостаточно глубоко, «без переживания» отнёсся к судьбе философии как метафизики, к обострению основного вопроса человечества: «что есть бытие» до рокового: «быть или не быть». Феноменология — не «одно из течений» метафизики и не её игнорирование как в позитивизме, а знание, которое приходит на смену тому и другому в виде «строгой науки». На месте философии и естественных наук возводится грандиозная конструкция из категорий чистого, то есть априорного, трансцендентального по отношению к любому опыту мышления. Оно чистое и строгое, а значит точное, потому что «не загрязнено» эмпирической реальностью, представленной в нем лишь интенционально, направленностью на неё, то есть в виде состояния сознания. Не более. Бытие как таковое, в качестве мира вещей или духовных сущностей «заключено в скобки» и в дальнейшей жизни мысли не участвует. Трансцендентальное со-знание, или чистое мышление настолько строгое, что (в нём) нет слов. В отличие от структурного семиотизма Гуссерль не говорит о его непременном языковом характере и существует оно как особая сущность, независимо от человека как индивида и как родового существа, то есть субстанциально. Вспомним знаменитое: «Истина тождественно едина, воспринимают ли её в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги». Кроме онтологии, гносеологии, естественнонаучного знания гуссерлевская феноменология отменяет и наш жизненный мир, образы и знаки вещей — «наивную феноменологию», а также герменевтико-феноменологические подходы и феноменологию как учение об эмпирических явлениях, которым она, со своими «вещами сознания», прямо противоположна. Придавая феноменам статус ноуменов, она эти «ноуменальные феномены» считает реальностью. Единственной. Априорной. Трансцендентальной. Во избежание терминологической путаницы, мы бы учение Гуссерля называли не феноменологией, а абсолютным трансцендентализмом. Конкретные носители трансцендентального сознания не субъекты бытия, а единицы, элементы универсального cogito, замкнутые на себя наподобие лейбницевских монад. Гарантом от угрожающего им солипсизма, в отличие от не обманывающего нас по своей благости Бога Декар134 та, является «аналогизирующая апперцепция», возникающая у монад из наблюдения других трансцендентальных сознаний, которые обладают точно таким же статусом, что и наблюдатель. Вместе элементы-монады (все-таки старая терминология, сейчас бы перевели — сингулярности) образуют некую множественную целостность. Происходит это в процессе их общения друг с другом (опять устаревший термин, сейчас бы перевели — коммуникации). В результате возникает то, что Э. Гуссерль называет интерсубъективным (модернизированный перевод, раньше бы сказали — объективным) миром81. Однако достаточно. Пересказ пересказов всех трансценденталистских идей Э. Гуссерля не наша цель. И так видно, что они напоминают что-то новое, современное, а само универсальное трансцендентальносубстанциальное со-знание имеет вполне адекватный, всем известный аналог, который Гуссерль, опережая свое время, предвидел и конструировал. Называл по другому, но по сути это, по-видимому, — … пока воздержимся, хотя прогрессивный философ может догадаться (слово из десяти букв, первая «и»). Тем лучше. Тем скорее он проникнется значимостью феноменологии. Отказаться от «естественной установки», другими словами, от мира где мы живём, и даже от «физикалистского объективизма» науки, остаться среди логических значений и смыслов без соотнесения с тем, что они выражают, то есть без истины, и кажется без слов, отречься от человека как телесного и даже духовного существа (никакого психологизма не допускается), это ли не революция в представлениях о сущем? Это ли не смерть метафизики с её «бытием» и даже «картиной мира»? Трансцендентальная феноменология — не мировоззрение, ибо ни объекта, ни субъекта больше не существует. Она окончательно — Endlosung решает основной вопрос философии (мы начинаем повторяться, но по вине Гуссерля, воспоминания о котором поневоле уносят в настоящее и будущее). В то же время, гони проблему в дверь, хотя бы и два раза, она лезет в окно. Под лозунгом возврата к феноменологии возникло направление, отрицающее самость не бытия, а сознания. Всё есть бытие, сознание же, как опушка леса, его «просвет», то есть состояние бытия. Не более. Мартин Хайдеггер, откликаясь на «зов бытия», развил феноменологию, противоположную гуссерлевской. ­Антитрансцендентальную. 81 В изложении феноменологии Э. Гуссерля мы опираемся на книгу «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» СПб., 2004 в переводе и с предисловием к ней Я.А. Слинина. 135 ­ очвенническую. Экзистенциальную. Она уже не любит мышление, П особенно строгое, а если допускает слова, то чтобы они были поэтические, метафорические, спонтанные и эмоциональные. Неартикулированный крик — вот высшее, подлинное выражение бытия, его страстей, боли и радостей. Немногим менее знаменитая, чем «Черный квадрат» К. Малевича картина Э. Мунка «Крик» классически показывает этот фундаментальный ужас бытия перед наступающим ничто. В итоге на кладбище метафизики выросло две феноменологии — трансцендентальная и фундаментальная, в совокупности восстанавливающие, воспроизводящие «основной вопрос философии». Гуссерль и Хайдеггер — это Платон и Демокрит ХХ века. Феноменологические. И оба принадлежат метафизике, которая in toto, как птица феникс — воскресает. Хотя, конечно, в новом облике… Если признать фактический раскол феноменологии на традиционную, бытийную, т.е. собственно феноменологию, оставив за ней это имя, и в тоже время видеть её перерастание у Гуссерля в абстрактную, абсолютно внешнюю, оторванную от любого сущего априористику, то слегка постмодернизировав мысли некоего Владимира Ильича Ленина о материализме и идеализме, можно сказать, что «вопрос об отношении феноменологии и трансцендентализма также актуален как 2 тысячи лет тому назад». Но вернёмся непосредственно к крику о небытии. Как метафизик Гуссерль мощно и последовательно выражает линию «ничто», потенциализма и формализма, чистого и безмолвного математического знания. Линию когнитивизма. Это философия «mathesis universalis», что без обиняков признаёт Ж. Деррида. «Математический объект является, по-видимому, привилегированным примером и неизменной путеводной звездой гуссерлевского рассуждения. Этим он обязан своей идеальности. Его бытие исчерпывается феноменальностью и насквозь в ней просвечивается. Будучи абсолютно объективным, то есть полностью избавленным от эмпирической субъективности, он, однако, есть лишь то, чем кажется. Он, таким образом, всегда редуцирован к своему феноменальному смыслу, и его бытие с самого начала есть бытие-объектом для некоего чистого сознания»82. Как видим, в трактовке феноменологии Ж. Деррида тоже повторяется, в сущности воспроизводя (см. предыдущую цитату), что он писал о роли математики в грамматологии в наше время (по вине Гуссерля, воспоминания о котором кого угодно 82 136 Гуссерль Э. Начала геометрии. Введение Ж. Деррида. М., 1996. С. 12-13. уносят в настоящее и будущее). Антропологически и экзистенциально ориентированный современник Гуссерля Лев Шестов трансценденталистско-математическую суть его феноменологии уловил сразу, до подсказки из будущего, однако в отличие от Ж. Деррида, он обеспокоился и предупреждает об её постприродной, постчеловеческой природе. «Вся философия Гуссерля построена так, как будто бы в мире существовала одна математика… В качестве теории познания математики и математикообразных наук она могла бы найти себе оправдание. Но она хочет неизмеримо большего и её принимают за нечто неизмеримо большее» (восторг и курсив мой — В.К.).83 Неизмеримо большее — это претензия быть парадигмой, «эпистемой» мысли вообще, тем, чем она становится в постмодернизме, особенно после грамматологического поворота. Трансцендентальная феноменология — Past Perfekt (прошедшее завершенное время) постмодернизма. Что такое чистое сознание, со--знание, объективное универсальное знание, существующее без человека как самость и субстанция? Потом его назовут Информацией. Которую теперь в один голос (плюрализм здесь неуместен) считают единственно подлинной реальностью. Все остальное — способы её кодирования. Трансцендентально-феноменологический поворот является предтечей информационной революции, её первыми, спекулятивно-философскими родовыми схватками, побочным гуманитарно-идеологическим продуктом которых стал постмодернизм. Что его праотец Гуссерль, а не Ницше или Хайдеггер, можно утверждать не тревожа праха великих, не посылая их на дополнительную генетическую экспертизу. Если структурно-лингвистический поворот питал постструктурализм и деконструкцию как начальный этап постмодернизма, то научная феноменология «понадобилась» на его зрелой, позитивной стадии, когда на месте метафизики начали возводить конструкции постчеловеческой реальности. Отказ от натурализма и смерть субъекта, чистая мыследеятельность, трансцендентальный эмпиризм, концептуализм, коммуникационная «онтология» и многие другие понятия пост/транс/модернизма вполне вписываются в трансцендентальное сознание Гуссерля, логически и содержательно вытекая из него, раскрывая его исторический смысл. Особенно когда речь пошла о преодолении естественного языка, логоцентризма, их ­замене беспредметным и бессловесным математическим мышлением 83 Антология феноменологической философии в России. М., 1996. С. 432. 137 как коммуникацией, когда на повестку дня встала идеология информационно-компьютерных технологий и когнитивное знание. Абсолютный трансцендентализм осуществляется в виде универсальной топологии и дигитализма. Мечта Гуссерля сбылась: вот она, аподиктическая, «строгая наука». Пожалуй, только по двум параметрам трансцендентальная феноменология не дотягивает до самой высокой ноты в крике о небытии. В ней имелась ввиду математика и геометрия (теперь лучше говорить — топология) как очищенное от реальности мышление, однако оно все-таки «ручное», кустарное, головное, хотя бездуховное, не психологическое, но смысловое, короче говоря — человеческое, в то время как след и различание, письмо, особенно «архе» и автоматическое, грамма/би/тология предполагают машинную логику, вместо семантики топологию и исчисление, то есть информатику. Как вся предшествующая философия, Гуссерль ещё не разделяет, «не разводит» сознание и мышление. И ведя речь о чистом математическом мышлении, определяет его как трансцендентальное сознание. В подобном грехе можно упрекнуть даже Ж. Делёза с его «Логикой смысла», а не без(с)мыслия. Пожертвовав логикой истины, не считая необходимым различать виртуальное и бытийное, он долго не верил в «пустые знаки» и безбуквенное письмо, не был готов «пожертвовать смыслом» ради логики исчисления. Споры о «китайской комнате», опасности постинтеллектуализма тоже свидетельствуют о глухом сопротивлении консерваторов и традиционалистов информационно-коммуникационной концепции мышления, нежелании отказаться от семантики и логоса (сознания). Они не допускают мысли о возможности существования бессмысленного мышления, продолжая говорить о свободе и субъектности человека. О его «внутреннем», а совсем замшелые, о духовности и душе. Продвинутые из них — о каком-то «творчестве», забывая, что наряду с квалифицировавшим его как фантом Г.П. Щедровицким, другой признанный авторитет отечественной философии М. Мамардашвили тоже полагал, что «сознание случается с нами». Не человек думает, Сам, головой, а им думают — Там, без голов. Здесь остаётся, в лучшем случае — квази-субъект. Творчество, если так хочется сохранить это «вторичное качество», происходит в киберпространстве, машине Сети, а люди — проекция, получатели, в лучшем случае передатчики его результатов. Наступила «посткреативная эпоха», когда креаторы уже не новаторы, их тоже пора заносить в список консерваторов. Туда же надо включить 138 вообще «людей с воображением», способных верить, любить, волить. Которые, догадываясь, что бездуховный, мыслящий без сознания человек это зомби, боятся доминирования матезиса, полного «овнешнения», информатизации и дигитализации реальности. Они подозревают, что логотомия означает, в сущности, лоботомию. На «смерть бытия» почти согласны, или, не понимая о чём речь, не оказывают ей осмысленного, а не просто глухого сопротивления, а сами и на самом деле умирать или хотя бы зомбироваться, как то пред/по/лагает универсализация информационно-коммуникационных технологий — не хотят. Тормозят инновационное развитие. Второй существенный с точки зрения позитивного постмодернизма недостаток гуссерлианства — концепция интенциональности. Вот её Ж.Делез отбрасывает решительно, ибо логика смысла изначально опирается на потенциализм и ничто. Интенциональность соответствует периоду трактовки информации как «информации о», то есть на что-то направленной, что-то отражающей. Сейчас она превзойдена. Это происходило по мере того как из свойства и атрибута материи информация превращалась в субстанцию. Сейчас никаких «о», никакой интенциональности у неё нет. О познании как отражении существующей реальности и об истине как соответствии ей, продолжают говорить одни метафизические динозавры диалектического материализма. Всё стало информацией как таковой, картинная модель мира превратилась в матричную, информационно-проективную, конструктивистскую. Лишённое суще/го/ствования, которое в отличие от трансцендентального состояния постигается не мышлением, а опытом, т.е. наличного бытия вещей, Бытие редуцируется к виртуальности как «реальному отсутствию». Смерть реальна, но для любого конкретного сущего она — ничто. «Максимум мышления — конец света» — говорил Поль Валери. Э. Гуссерль эту границу все-таки не переступил. Не смог. Восхваляя И.Г. Фихте, которого можно считать первым радикальным конструктивистом, он продолжал оглядываться на существующий предметный мир. Заключив его в скобки, он помнил о своём узнике, а во второй половине жизни, разочаровавшись в «мировоззрении без мира», раскаялся и начал ходить к нему в зону на свидание. Носил передачи. Предлагал выпустить его. Постмодернизм предлагает его забыть, уморить и не оглядываться. В про-пасть ничто — безоглядно. Таков девиз, под которым развивается прогрессивная философия прогресса. 139 Что касается итоговой оценки в этом процессе роли Гуссерля и первых постструктуралистов (в России формалистов, школы Г.П. Щедровицкого, в советском марксизме коррелятивной им бесприродной, социокультурной трактовки сознания Л.С. Выготским и Э.В. Ильенковым), то правомерно утверждать, что «готовя», «подходя к» и разрабатывая идеологию чистого когнитивного интеллекта, они остановились перед искусственным, техническим, машинно-компьютерным, хотя спекулятивно и на «естественном» материале его предвидели, сделав для возникновения всё возможное. Философские очертания трансцендентального мира Как видим, широко распространенные в постмодернизме толки о Всесожжении (Холокосте) идут не на пустом месте (правда, если помыслить онтологически, именно «на пустом»). After-postmodernism=постпостмодернизм как возврат к метафизике с воскрешением бытия и субъекта — реакция на доведённый до грамма/би/тологической стадии автоматического письма постмодернизм. Подобно пожравшему свой материал огню, он потух. Остался «Золы угасшей прах» (Ж. Деррида). Его носителям больше нечего делать, да и существуют они незаконно. Они (не)существуют. Однако главная трудность, проблема теоретиков нигилизма в том, что уничтоженное ими «присутствие» всё равно даёт о себе знать, а «умерший человек» продолжает жить, суетиться. Посему ближайшие (младшие) последователи классиков деконструкции и грамматологии, — «младопостмодернисты» сказали: Метафизике быть! И начали восстанавливать её категории, естественно, связанные прежде всего с основным вопросом. Восстановление не предполагает буквальной реставрации. Это Обновление. Начало другой метафизики: бытия и субъекта Иного. Ж-Л. Нанси развивает концепцию бытия как «единичного множественного» или со-бытия, возникающего в совместном владении пространствомвременем. «Бытие может быть, лишь когда это Бытие-одних-вместес-другими, лишь циркулируя во вместе-с и в качестве вместе-с этого единично-множественного сосущестования».84 Это бытие опирается не на Единое, а на Многое, что означает своего рода переворот в трактовке метафизики, ибо бытие восстанавливается через выворачивание наизнанку его оснований. «Бытие-друг-с-другом не должно пониматься 84 140 Нанси Жан-Люк. БЫТИЕ единичное множественное. М., 2004. С.17. исходя из предположения о едином бытии, но, что, напротив, именно единое бытие (бытие как таковое, абсолютное бытие, или ens realissimum) должно пониматься лишь исходя из бытия-друг-с-другом».85 Само понятие единичного, а значит и субъекта, автора, индивида тоже трансформируется в свою противоположность. «Единичный — это сразу же каждый, а значит, также и каждый вместе и среди всех других. Единичный — это множественный»86. В итоге всё заканчивается онтологией коммуникации. ««Язык» это не инструмент коммуникации, и коммуникация не инструмент для бытия, но, совершенно точно, коммуникация есть бытие, и бытие, следовательно, есть лишь то нетелесное, в котором тела заявляют о себе друг другу как таковые»87. Заканчивается тем, что бытие нетелесно, а тела бытием не обладают. Старая песня на тему, что природы и человека как сущего и субстрата — нет. Логично, что если бытие есть чистые функциональные отношения, коммуникация, то его основанием должно быть множество, а не единство. Старая песня на тему, что природы и человека как сущности и субстанции — нет. Всё это прямо противоположно тому, что утверждала классическая (и в материалистическом, и в идеалистическом варианте) метафизика, не говоря уже о древней и восточной духовности, в которых гносеологический смысл категории бытия состоял в преодолении множественности и достижении единства, а онтологический, что бытие постольку является бытием, поскольку оно Единое. Высшее состояние бытия человека в слиянии с Единым Целым — на Востоке, а с появлением личности, на Западе, быть — это всегда сохранять тождественность себе, сохранять идентичность, самость как мира, так и человека. Напротив, небытие — разделённость, отдельность, рассеивание, потеря самости. Учитывая подобным образом проделанное (с) метафизикой сальто, мы вправе усомниться: она ли это? Да и ещё раз — да, утверждает А.Бадью, интерпретируя творчество Ж. Делёза не как отрицание бытия и метафизики — стандартное мнение о постмодернизме — а как «крик о бытии». Потому что Делёз признавал Единое и исходил из него в построении своей философии, хотя его Единое было виртуальным, составляющим основание актуального. Крик Делёза о бытии — это противопоставленная реализму «песнь о ­виртуальном». 85 Там же, С. 95. 86 Там же, С. 61. 87 Там же, С. 145. 141 Несмотря на пиетет к знаменитому коллеге, А. Бадью считает, что на такой трактовке метафизики останавливаться не следует, её надо развивать дальше. «Я должен перейти к моей собственной песне. Единого нет, есть лишь актуальные множества, а основание пустует»88. Из-за сохранения Единого Делёз в понимании бытия геометричен, а надо переходить к алгебраизму. «Проекция наших разногласий по поводу основания (актуальное множество против виртуального Единого) на пару математические множества/множественности никак не могла привести к сближению. Делёз принимал это к сведению, хваля то, что он называл моей поэтической и страстной «песнью о множествах», но упорно стоя на своём в нашей переписке: мне «хотелось», чтобы множественности были математическими множествами, а ему «хотелось», чтобы они таковыми не были»89. Преодолев сущее, заменяя эмпирическую реальность виртуальной, Делёз не преодолел пережитки логоса, и хотя его логос стремится к топосу, он «про ничто и коммуникации», однако, то и другое наиболее адекватно описывается математически, а матезис базируется на множестве — вот смысл претензий А. Бадью к Делёзу и его вклад в обновление метафизики. Она должна быть формальной и математической. Движение «от поэмы к матеме» захватывает и человека, субъекта, автора, индивида. Возникает феномен «множественной субъективности», множественный индивид — мультивид, разнообразные «я» которого могут иметь самостоятельное телесное воплощение, сохраняя (будто бы) общее самосознание. При этом надо прямо признать, что такого рода идеи в России пока не вырабатываются. В воскрешении метафизики мы отстаём, а множество даже прогрессивных философов даже не знает, что она умерла. Другие увлеклись похоронами. И отдать должное М. Эпштейну, регулярно окормляющему русскоязычную публику благими вестями о новейшем информационно-коммуникационном спасении мира. «Подобно тому как одна и та же информация может передаваться в виде записи от руки, печатного текста, устной речи, двоичного цифрового кода, аналоговой проекции и светового луча, так любой индивид, любой вид существования сможет «пресуществляться», менять свою форму, «клонироваться», создавать множественные варианты себя. Все формы существования становятся более пластичными, множимыми, 88 Бадью А. Делез «Шум бытия» М., 2004. С. 75. 89 Там же, С. 66. 142 включая полиморфность человеческого тела»90. Особенно вдохновляет последнее — полиморфность человеческого тела как перспектива решения демографической проблемы, на основе чего можно говорить о возникновении трансбиологического авторства (ТБА), трансперсонального авторства (ТПА) и Гиперавторства, которое «так относится к традиционному, точечному, «дискретному» авторству, как совокупность вероятных местоположений относится к элементарной частице, которую пыталась засечь квантовая механика, — а та упорно не хотела локализоваться и расплывалась в волну» 91. Получается всё очень стройно: множество распределённого субъекта коррелирует с множественной трактовкой бытия, которое есть количественное математическое множество цифр, элементы которого коммуницируют друг с другом в виртуальном пространстве. Чем не метафизика? Тем, что это метаматематика. А учитывая, что математика в ней не «ручная» (головная), а машинная, электронно-вычислительная, компьютерная, опирающаяся на след и различание (граммы-биты), её, в духе присущей ей точности, следует называть метаинформатикой. По инерции машинная математика считается прикладной, а на самом деле она стала основной. Информатикой, в которой все качественные характеристики мира трансформируются в количественные. Мета-физика восстанавливается как мета-информатика.. Как онтология и теория сетевых автокоммуникаций. В философских категориях это означает, что основной вопрос философии решился. В пользу идеального (теперь, трансцендентального), в пользу Неба (теперь, космоса), в пользу объектного (теперь, внешнего). Трансцендентальное стало реальным. (Мы аплодируем Гуссерлю, Гуссерль, будем надеяться, аплодирует нам). Количество, говорил Гегель, самая бездуховная категория. В позитивном выражении это означает, что оно самая постантропологическая, «негуманная», абстрактная, трансцендентальная категория, но её не надо искать в каких-то запредельных, «трансцендентных» сферах. Трансцендентальный мир вокруг и внутри нас. В привычно-технических терминах это означает, что наша реальность редуцируется к киберпространству и виртуалистике, где ­бытийные формы природы, жизни, общества, культуры, человека представлены 90 Эпштейн М. Новые понятия и термины. Мультивидуум. //Вестник Российского философского общества. 2003. № 4. С. 165. 91 Эпштейн М. ТБА или ГИПЕРАВТОРСТВО. // Из Америки. М., 2005. С. 332. 143 в виде основанных на универсальном математическом множестве коммуницирующих концептов и образов. Там есть всё и даже больше, чем в традиционном человеческом универсуме, только в трансцендентальной (виртуальной) форме. В форме трансцендентальной (виртуальной) природы, трансцендентальных (виртуальных) предметов, трансцендентального (виртуального) общения, трансцендентальных (виртуальных) потребностей. Такие же жизнь, любовь и смерть. Вместо них. Если на первой стадии постмодернизм деконструировал, разрушал мир до Ничто и Письма, то на стадии пост-постмодернизма, он его восстанавливает, воскрешает, но как трансцендентально-виртуальный. И людей — как «электронных личностей». Без тел, да собственно и без личностей. Пост-постмодернизм — это трансцендентальный постмодернизм или, короче-точнее — Трансмодернизм. Трансцендентальное, то есть Иное по отношению к сущему, не сводится к виртуализму. Виртуальное, хотя перестало отождествляться с мнимым, иллюзорным, и определяется как реальное, так или иначе ограничено природой человеческого возможного. Превосходя его, оно продолжает нести печать своего происхождения из сущего, в котором эти возможности открылись. Отталкиваясь от эмпирического опыта, виртуальная реальность до конца с ним не порывает. С точки зрения целостного телесно-духовного человека она «как бы», «квази», «псевдо», «недо», «presence». Для её функционирования нужен «живуще=умирающий» в ней человек, хотя бы он был «телом без органов». Уходя в Сеть, он отрывается от природы и социума, превращаясь в «тело без пространства», однако потребности его сознания, их направленность и содержание (интенциональность!), остаются ими обусловленными. Homo virtualis, е-Homo, гомутер — это постчеловек, но всё ещё Homo, человеческий фактор, т(ч)еловек, для которого эмпирическая реальность обуза, однако без неё он растворяется, пропадает, становится волной или каплей, «виртуальной частицей» в океане информации. «Хакер» — это гуманоид, симбиотик, (не)бытующий в переходном состоянии. Уйти в свободное виртуально-космическое плавание ему не позволяет, мешает привязывающий его к Земле онто-этно-фоно-фалл(о)центризм. На собственной основе трансцендентальное реализуется в разработках искусственного интеллекта, который сможет функционировать и развиваться самостоятельно. Вернее, нужно говорить шире: в разработках наук об искусственном, в фундаменте которых лежит идея создания «Всемирного мозга», образующегося на базе нейрокомпьютеров 144 и нанотехнологий как сверхсложных многоагентных интеллектуальных систем в мировой Универсальной Сети. Его «субстанцией» является, в сущности, бесконечное число возможных коммуникаций между его агентами. Агент, в отличие от человека, хакера или человеческого фактора, не обязательно живой. Это некое постсубъектное промежуточное звено между естественным и искусственным. В отличие от субъекта, он не обладает самостью, он всегда «представитель» (другого, «резидента»). А «резидент», в свою очередь, представитель первого агента, предстающего в качестве резидента. В результате резиденты-субъекты стали агентами коммуникации. Субъект «восстанавливается» как (не) субъект. Человек живой или неживой, целостный или частичный, индивид или мультивид для коммуницирования в сети не важно. Всё это идентифицированные или неидентифицированные узелки в потоках информации. Концепты или персонажи. Постепенно такой «мозг» перерастёт во всемирную синергетически автоэволюционирующую интеллектуальную организацию, которая в конце концов сольётся с реальностью, вернее, превратится в неё. Это будет реальность Мысли. Поскольку она есть мышление без сознания, то это будет мыслящая Реальность. Как универсальная «машина мышления», в которой человек является, говоря старым термином, винтиком и которую пока называют «онтологией Сети». Потом может быть назовут Богом, сказав: «В начале была Цифра. И Цифра была у Бога. И Цифрой был Бог». Дискурсивные формации (М.Фуко) сменяются дигитальной. Перспективы вовсе не фантастические, особенно мощный импульс науки об искусственном получают по мере развертывания мировой сети технопарков как первых действительных очагов будущего постчеловеческого мира на нашей Земле. (Теперь понятно, что/кто и за что душит академическую науку и её учреждения; становится понятным и смысл превращения преподавательских научнообразовательных университетов в компьютеризованные инновационнопредпринимательские постуниверситеты; классическая наука и образование слишком «естественны», реалистичны и антропологичны). Вслед за социально-научно-техно-практическими процессами происходит трансформация в их теоретическом осмыслении, превратном, идеологизированном, как преимущественно в русле пост и трансмодернизма или сциентистском, в лучших образцах иногда поднимающихся до принципиальных обобщений. Для этого надо преодолеть много ступеней: «от классических наук к наукам об искусственном, от ­естественного ­интеллекта к искусственному, от индивидуального ­интеллекта к ­коллективному, от 145 программного объекта к искусственному агенту, от агента к многоагентной системе, от многоагентной системы к интеллектуальной организации и виртуальному сообществу, от коллективного поведения к искусственной жизни и т.д.»92. Вот величественная, возникшая после трансцендентально-виртуального поворота к агентам и коммуникации и уходящая за сияющий горизонт, программа развития Нового мира. Сотворения и экспансии Иного. За горизонт Человека? Что будет с ним, с нашей внешней и внутренней природой, с «естественной жизнью», когда появится искусственная? С нашим сознающим мышлением, когда распространится машинно-бессознательное, без слов? В случае реализации и универсализации трансцендентально-виртуального эмпиризма? Взаимодействие Человеческого и Иного миров — вот основной вопрос, нервный узел и сердце любого современного философствования. Всерьёз, а не в понарошку, ответственно, а не играючи. Если процесс пойдёт только в направлении технологизации, то не надо иметь семь пядей или чипов во лбу, чтобы понять, что это путь «снятия» человека, его самозомбирования и ликвидации. Что это осуществлённый нигилизм. И тогда, Читатель, особенно если ты прогрессивный философ! Не спрашивай, по ком звонит колокол. Он звонит по тебе. А пока помолчим над тем, что когда-то будет=было человеком… … … СпасиБог. Консервативно жить или прогрессивно умереть Самое известное решение основного вопроса философии: «бытие определяет сознание», предложенное в марксизме, стало его своеобразной догматической бре(н)д-иконой — так бы мы сказали, если считали себя противниками этого «примитивного материалистического философствования». Но оно, по-видимому, обладает статусом вечности, принадлежа к perennial philosophy. Потому что когда место эмпирического бытия занимает сознание как чистое мышление, наше рефлексирующее на втором уровне самосознание обуславливается им 92 Тарасов В.Б. От многоагентных систем к интеллектуальным организациям: философия, психология, информатика. М., 2002. С. 9. Это, пожалуй, наиболее фундаментальная работа по гуманитарно-техническому осмыслению информатики, частично преодолевающая рамки сциентизма и технологизма. Однако автор, занятый собственно науками об искусственном, не может и не должен разбираться в собственно философских завалах по данной проблематике. Это задача философии как таковой, открытой, но не апологетической к существующему состоянию дел в познании и технике. У философии, поскольку она человеческая, предмет апологии один: Человек. 146 же. Теперь можно сказать: «небытие определяет сознание». Содержание формулы меняется, а сама она остаётся, хотя для предметного мира и человека это формула самоотрицания. С одной стороны, она порождает трансцендентализм, с другой, в метафизике, оправдание небытия вообще. Оправдание ничто. Его первичности, необходимости, «прогрессивности». Распространяется немыслимая в доинформационную эпоху идеология смерти человечества, ведущая борьбу со всем сущим, естественным, чувственным и связанной с ними духовностью, вплоть до трансформации в некую танатософию. В разных облачениях: «научного бессмертия», «позитивной смерти», постжизни, пережизни, трансгуманизма и т.п. От возвышения человеческого она переходит к его уничижению и обесцениванию. Человек, виноват, «человеческий фактор» — главный виновник аварий, кризисов, проблем, оговорок, это слабое звено производства, от которого желательно как можно скорее и везде избавляться. В том числе в общественных отношениях — не будет взяток, субъективных решений, волевых поступков, экзаменационных ошибок. О развитии «внутреннего», совершенствовании личности, воспитании честности и совести забыли, кажется, навсегда. В отличие от своих технических имитаций человек плох, ненужен, безнадежен, «дурак», что для всё увеличивающегося числа его конкретных представителей становится источником какого-то неизъяснимого удовлетворения. На разных уровнях понимания, от бездумного, журналистского: «главной и окончательной целью проекта RoboCup объявлено создание к 2050 г. команды гуманоидных роботов, которая сможет обыграть человеческую сборную мира… Компьютер уже сейчас обыгрывает в шахматы лучших гроссмейстеров. До перевода людей из высшей футбольной лиги в первую осталось каких-то несколько десятков лет»93 — таковы последние мазохистские радости, — до глубокомысленной озабоченности, куда теперь это насквозь устаревшее существо девать94. Известное утверждение Р. Рорти, что философия будущего должна быть Grand Narrative — повествованием о Ничто, то есть нигилистической, а её основной вопрос не «что есть бытие», а «кто мы такие», свидетельствует, что во-первых, отныне человек открыто ­поставлен под вопрос, а во-вторых, что фактически возникло 93 Плющев А. Оле, железяки! // «Ведомости». 6 июня 2002. 94 См. например: Joy B. Why the Future Doesn,t need Us? // Wired 2002/ Apr. Vol. 8 № 4. 147 поколение, отряд человечества, выражающий интересы того, что/кто его сменяет. Ибо без существования «что» ответ на вопрос «кто» ясен: Никто. Нигилистическое решение основного вопроса философии выражает и оправдывает интересы людей, в сознании которых начало превалировать желание письма как желание смерти, интересы Танатоса, принимающиеся ими за свои. Хотя внешне они ходят по Земле и пока без чипов во лбу, имеют тело и пол, но это инерционно; функционально они «гендер», «сете/не/жители» и «чипоносители». Их бегство от субъектности и свободы заканчивается бегством от реальности, её бессознательным или уже сознательным отторжением, предпочтением ей виртуальной (не)реальности. Противоестественный образ жизни людей «западной» информационно-новационной цивилизации перерастает в их образ (не)жизни. Недалекая перспектива их отношений друг с другом — «от мозга к мозгу». Минуя телесное общение, без органов и без слов. Это вожделенный идеал сетевой коммуникации, а на самом деле это уже коммутация: «открытое церебральное общество». То ли ещё будет, если всерьёз отнестись, например, к «Декларации независимости киберпространства» или вообще читать вдохновляющуюся перспективами развития новационных компьютерных технологий литературу, становящуюся к живым и сознательно мыслящим людям всё более откровенно про/а/ грессивной. Горизонт жизненного мира человечества заволокли тучи прогресса — такова суть антропологического кризиса, ответственнее говоря, катастрофы, о которой предупреждали чуткие к подземному гулу истории мыслители ещё в начале ХХ века. Сейчас на Земле складывается подлинно экзистенциальная ситуация, однако уже не для индивидов, а для рода «человек». Если экзистенция это «бытие, направленное на ничто и осознающее свою конечность», то налицо все её признаки: негарантированность и незащищённость существования, невозможность апелляции к трансцендентному, действия на свой страх и риск, борьба без надежды на успех, пограничность положения между жизнью и смертью. Утешает одно — экзистенция всегда открыта. И самое опасное — её закрывать, маскировать, запутывать. Пограничное положение становится безнадёжным в случае потери границы. Тогда мы не будем знать, когда нас не будет. Всё закончится комфортной эвтаназией. «Без слов». Открывает ли человечеству глаза на своё положение, провозглашённое и проводимое в рамках пост-постмодернизма «воскрешение метафизи148 ки»? Вряд ли. «Шум бытия» — почти белый, как от пустого космоса и тёмной материи, которой в физике обозначают нечто, находящееся за пределами нашей способности воображения, т.е. ничто. Вместо того, чтобы осознать, что это идеологизированная теория информационно-компьютерно-виртуального мира, превратная рефлексия computer science, онтология трансцендентальной постчеловеческой микро и мегареальности и признавая её право на существование, тем самым чётко определить пределы, обсуждать как лучше, взаимодействуя с нею, проводить таможенный досмотр и где установить контрольно-пропускные пункты, адепты транс/цендентального/модернизма, претендуюя на универсальность, стремятся, сделав абсолютом и парадигмой, подменить ею как историческую метафизику, так и метафизику макро/мезо/реальности, в которой мы живём. Для них, как впрочем для всей философии науки, людей и их повседневного жизненного мира не существует. Это всё «условность», «метафоры», «иллюзия» — риторика, тогда как «на самом деле» наша жизнь суть «процессор активных рабочих программ»; предметный мир есть «база репрезентаций внешнего окружения»; а наше сознание является «программой матрицы своей собственной реальности» и т.д. И вообще, «Согласно ММИ (многомировой интерпретация квантовой теории — В.К.) человек — это волновая функция, которая является частью квантового состояния, представляющего собой мир, который, в свою очередь, является одной из компонент суперпозиции многих квантовых состояний, образующих то Состояние, которое является Вселенной».95 Теперь понятно, почему в постмодернизме субъект заменяется сингулярностью, складкой, складкой складки, подписью и другими продуцентами экзистенциального «раздвоения сознания у нейтрона». А если без иронии, не превращается ли наш мир, по мере его технизации, в научно-сумасшедший дом, когда вполне серьезно придёться признать, что «наука победила разум» и люди перестают различать, где жизнь, а где инструменты овладению ею, превращения в материал для Иного? «Быть может эти электроны миры, где пять материков, где те же царства, войны, троны и память сорока веков»? (В. Брюсов). Быть может. Но мы приспособлены жить только в своём измерении, а чужое для нас — «тот свет». Кто хочет оставаться на Этом, тот должен о нём и заботиться. «Волновые функции» позаботятся о себе сами. 95 Вайдман Л. «Раздвоение сознания у нейтрона»// Виртуалистика: экзистенциальные и эпистемологические аспекты. М., 2004. С. 183. 149 Хотя современная технонаука с очевидностью требует ограничения и регулирования, особенно на стадии внедрения, за что надо непрерывно и отчаянно бороться, её нельзя просто остановить. Как говорил А. Печчеи, нельзя слепо выступать против прогресса, но мы обязаны выступать против слепого прогресса. Надо искать пути спасения там, где опасность. В том числе в науке. Современная наука принципиально антидетерминистична и синергетична, она больше не ориентируется на линейность происходящих процессов, обнаруживая их вероятностный, многовекторный, полилинейный, бифуркационный характер. Она новационна, но не прогрессивна. Соответственно, Трансцендентальное необходимо трактовать не как Единое, однородное и одинаковое для «Богов и людей, ангелов и чудовищ», а как возможное множество миров, среди которых «по определению» есть место и для нашего мира, его коэволюции с другими96. Но Единое существует! Как человеческая реализация Возможного. Реальностей может быть много, а Бытие — одно. Единственно-единое, чьё-то. «Вот-бытие», Dasein. Консерватизм, традиционные ценности, к которым теперь относятся условия сохранения Homo vitae conscience sapiens, нужно также укоренять в будушем, в авангарде. «Традиционный традиционализм», призывающий возвратиться к истокам, что предполагает движение против течения, должен стремиться к соединению своих «усилий быть» с идеями археоавангарда, искать в них то, что даёт место нашей форме реального. «Иной мир возможен», если это не «мир Иного», если не прятать голову в песок, если людей не убаюкивать, а будить и честно объяснять им их положение. Надеяться на техногенные катастрофы, которые сами по себе образумят человечество, по меньшей мере недостаточно. Долг Кассандры кричать, хотя бы её не слушали. Упрекая пост и трансмодернизм в отрицании бытия и философии как метафизики, не надо забывать, что последняя вовсе не невинная жертва враждебной ей силы. Она понесла и выносила их сама. Понесла от труда и техники, «постава». Родился Логос, боговду(о)хновленный, стоящий в Центре мира, любящий и о-семы(е)няющий материю. Постепенно он состарился, выродился в матезис, строгую науку, трансцендентальный, 96 Мировоззренческие аргументы против глобального, а потом универсального эволюционизма, идеи его замены коэволюцией были выдвинуты в конце 80-х годов. Начало дискуссии см.: Кутырев В.А. Универсальный эволюционизм или коэволюция? // Природа. 1988. № 8; Моисеев Н.Н. Универсальный эволюционизм и коэволюция. //Природа. 1989. № 5. 150 сухой и жёсткий, стал её перерабатывать, конструировать и автоматизировать. С метафизики, как полагал Хайдеггера, началось «забвение бытия», атомный взрыв произошёл в трудах Парменида. Ключевым моментом в её эволюции был отказ от феноменов как вторичных качеств вещей, признание их обманом, иллюзией. Потом оказалось, что «на самом деле» нет и первичных, а после Канта началось изгнание из мышления вещей как таковых. «Материя исчезла, остались одни уравнения» — пугались консерваторы и это почти произошло. Остаются её следы и пропуски, «пробелы», однородные количественные различия (граммобиты), предметный мир трансформируется в информацию. Параллельно тому как материя, по словам К. Маркса, переставала «улыбаться человеку своим чувственным блеском» (чему улыбаться, когда пытают и сдирают кожу), философия отодвигалась на обочину познания. Гётеанизм потерпел поражение от ньютонианства. Позитивизм — вот научная (не) философия. Сейчас он существует в форме «философии» науки. Философии в кавычках, потому что по существу это методология и общенаучное знание, Megascience, Big History, интересные, ориентирующие, образовательно полезные, а их носители «общеучёные», знающие, умные, новационные, но это не философия. А то, что взамен философии. Или «прогрессивная философия», наркоанастезирующая движение человечества по пути к Ничто. Введение в образование молодых учёных вместо философии бытия (мировоззрения и мудрости) философии науки (которая одна хочет говорить о себе как о мире и о мире как о себе), а реально рефлексологии технонауки, технуки — Универсальной Техники — это самый крупный, наживлённый на гробовую крышку мудрости гвоздь. Готовится решающий удар и начнут заколачивать мелкие. Совсем и сразу от неё как сознающего мир и себя мышления не откажутся, но ей/ему грозит маргинальный статус. Сочтут излишн/ей/-им. Как целостного телесно-духовного человека в целиком искусственной информационной среде. Чтобы этого не случилось или случилось как можно позже, надо бороться за сохранение бытия и его отражения — основного вопроса философии, подобно тому как индивиды стремятся прожить дольше, несмотря на предвидимый печальный исход. Многие формы сущего исчезли, а многие существуют рядом, параллельно с появившимися позже, «превосходящими» их по какому-то параметру, миллионы лет. Экзистенциальная ситуация человечества трагична, но не бессмысленна, пока и поскольку из неё ищут выход. Не подготовка к смерти (философия должна 151 учить умирать), а борьба за продолжение жизни (философия должна учить жить) придаёт ей смысл. Последнее интервью Ж. Деррида, больше чем кто-либо сделавшего для де(кон)струкционного умервщления вещей и жизни, называется: «Наконец-то научиться жить». Это предполагает «приведение» теорий вирто, микро и мегамиров к философии макрореальности. Побывав в трансцендентальном космосе, надо уметь возвращаться на Землю. Как люди, работавшие в мире иного, в опасных радиоактивных зонах и агрессивных химических средах, возвращаясь, проходят шлюзование, радиационный контроль, тщательно мылятся и долго моются, так учёные, занятые общенаучным, постмодернистским, трансцендентальным теоретизированием должны проходить аналогичные процедуры. Проходить гуманитарные (этические, эстетические, религиозные, экологические, философские), а также политико-правовые фильтры. Они их заслуживают, их надо им предоставить. Одновременно предоставив науке право играть, быть «мышлением liberal art», изобретая новое без претензии на его практическую реализацию. Без ин-новаций. Философия — постижение духа времени, своего или который она хочет воскресить. Если наука говорит рационально о рациональном, религия, мораль, искусство ценностно о ценностях, то философия воплощает как рациональное, так и ценностное отношение к миру. Но выражается оно на рациональном языке. Её предмет не мир в целом, а целостно о мире. В этом рациональная ценность философского знания. Философия — живая вода культуры, возрождающая человека к бытию, побуждающая его к сопротивлению нигилизму. По крайней мере таково должно быть её назначение. Философы — это учителя жизни, а если требуется — наркологи, но не наркоторговцы и технократы. Не продавцы смертельно сладкой лжи для зомбирования и «прогрессивного снятия» человека. Чтобы крик о небытии не оборвался молчанием, мы должны слушать и, насколько хватает силы (и) духа, идти на Зов Бытия. Человеческая трагедия только один, явно не последний акт, круг вечной, бесконечной Божественной Комедии. Для нас, его а(в)-кто-ров, смысл Игры в том, чтобы делать её красиво, не теряя достоинства при любом обороте судьбы, и — до конца. Тогда продлимся… 152 КОГНИТИВНАЯ НИГИТОЛОГИЯ 1. Постмодернизм умер. Да здравствует …?97 Культ нового В наше пропитанное новационным духом время смысл существования вещей видится в том, чтобы они скорее исчезли — перестали существовать. И заменились чем-то другим, более совершенным. Каждый бежит к цели для того, чтобы как можно быстрее убежать от нее дальше. Культ Нового — главный движитель колесницы прогресса, которую человек вначале толкал, потом погонял, а теперь, привязанный к ней, не поспевает, спотыкается и падает. Из субъекта научно-технической деятельности он стал ее фактором. Выражая тенденцию превращения вещей в события, философия склоняется к тому, чтобы своей исходной всеохватывающей категорией считать не бытие, а становление, даже «ничто». Повинуясь аналогичным импульсам, наука отказывается от модели постоянно изменяющейся, но вечной Вселенной и творит ее из ничего (пустоты, вакуума). Мир существует потому, что ежемгновенно возникает заново, как иной. И гибнет, растворяется, притом весь и сразу, подобно непрерывно производимой и тут же выбрасываемой одноразовой посуде. Нельзя дважды пообедать в одной и той же… Вселенной, сказал бы Гераклит, живи он в эру техники и потребления. Кратил бы сказал, что в ней вообще не обедают, так как временной интервал конкретного бытия — наличного «нечто» — предельно сузился. Пафос относительности и смерти, «кратилизация» — оборотная сторона пафоса захлестывающей нас скорости. Лихорадке борьбы с памятью и настоящим ради будущего особенно подвержена мыслительная сфера. Если практическая жизнь ей сопротивляется хотя бы тем, что природа, предметы, люди занимают объемы, место и «без следа» от них не избавишься, то идеи и теории лопаются как мыльные пузыри. Поиск истины уступает место погоне за сенсацией, стремление к сиючастной пользе подавляет заботу об общем благе. Под вопрос поставлена когда-то безусловная ценность творчества. Релятивизм, игра и сослагательное наклонение ко всему, ведут к росту неопределенности сущего, его такой же непроницаемости и чуждости 97 Вопросы философии. 2005 № 7. 153 как до освоения субъектом познания. Хаос не столько преодолевается, сколько усуг/л/убляется. Неумолимая скорость не щадит никого. Ирония новационной энтропии обратилась и против своего культурно-идеологического воплощения — постмодернизма, где в самом неловком положении оказались эпигоны (его) прогресса — Россия и третий мир. Особенно в области мировоззренческой рефлексии. Если в архиве литературы немало мозаичных интеллектуалистских антироманов, в городах возникла эклектичная псевдоархитектура, выставочные залы регулярно заполняются саморазрушающимися в стиле no art композициями, вооруженные вместо кистей и красок компьютерной мышью художники рисуют графические видеокартины, то в философии такого рода дискурсов не создано. Не успели. Едва появились переводы основных произведений «классиков» постмодернизма, только начал институциализироваться его категориальный аппарат и глухо заворчала, заворочалась вузовско-академическая общественность, в целом осуждая, но частично заимствуя непривычные смыслы, как с Запада поползли слухи, что постмодернизм выходит или вышел из моды, зашел в тупик и вообще — умер; что его больше нет: что Ж. Деррид/у/а, несмотря на то, что он до конца жизни ездил по странам Юго-Восточной Азии и Латинской Америки, «во Франции больше не читают». Провозгласив конец всего, приставив ко всему «пост» (к природе, истории, культуре, христианству, философии, человеку), он в конце концов покончил с собой. Объявлено о наступлении эпохи after-postmodern-а, возникновении пост-постмодернистской философии и новой метафизики — «для ХХI века». Критики постмодернизма злорадствуют, последователи не верят или в смятении. Но как можно не поверить, если это слухи, при том «с Запада»? А не поступить ли нам по примеру Себастьяна Шамфора (1741-1794) который об известном своим хитроумием и политическими интригами современнике писал: «Одни говорят, что кардинал Мазарини умер. Другие утверждают, что он живой. Что до меня, я не верю ни тому, ни другому». И вместо того, чтобы навострять уши для уловления последних модных веяний, попытаться понять, в чем тайна постмодернизма, что в нем на самом деле ушло в историю, а что в измененной форме продолжается, более того — процветает. Вместо споров о правильности перевода или интерпретации тех или иных терминов, обсуждать его принципиальные мировоззренческие идеи, их бытийно-антропологический смысл. Отсюда построение и стиль нашей статьи, которые, оказывается, почему-то, 154 совпадают с постмодернистским представлением о характере философствования. «Философская книга должна быть, с одной стороны, особым видом детективного романа, а с другой — родом научной фантастики».98 Сюда надо добавить непременную ироническую интонацию и языковую игру смыслами. Это несчастное совпадение можно отнести к неизбежному влиянию предмета исследования на улавливающий его прибор и «превратностям метода». Деконструкция мира вещей В Рыночном Обществе один и тот же товар может иметь несколько названий: у производителя — например, химическое, для продажи — торговое, на выставках — международное и т.д. Также происходит с теориями, в том числе понятием постмодернизма. Родившееся в сфере искусства и архитектуры, оно по генезису культурологическое; в специфически гуманитарном теоретизировании ему соответствует постструктурализм; в контексте философии о нем говорят как о деконструктивизме. Вместе это ипостаси единого процесса отрицания исторически сложившейся культуры человечества: в искусстве –модернизма (хотя нередко данный термин применяется ко всей допостмодернистской истории), в гуманитаристике — гуманизма, в философии — метафизики. Мы, естественно, будем обсуждать проблемы деконструкции и деконструктивизма, к тому же различая их аналогично постмодерну и постмодернизму. Не строго, не всегда, но смысл в этом есть. Постмодерн — эпоха, исторический этап в развитии человечества, включающий в себя все многообразие, не только постмодернистских, явлений. Но имя эпохе дает господствующая тенденция. Постмодернизм — идеология данной тенденции, обосновывающая и выражающая ее стремление к абсолютному господству. Деконструкция — теория и механизм особого рода мыслительной деятельности. Деконструктивизм — идеология ее распространения на все человеческое мышление, стремление стать его парадигмой. Подобные корреляции прослеживаются во многих других сферах духовной жизни, но право помнить об этом мы оставляем за читателем. При всей быстроте оборота теорий, под их поверхностью идут более устойчивые процессы часто в противоположном про/ре/кламируемым направлении. Если бы в ХХ веке не появилась феноменология, 98 Делез Ж. Различие и повторение. С-Пб.Петрополис,1988. С.124. 155 то ­деконструктивизм можно бы смело считать оппозицией не метафизике, а философии как таковой, которая до позитивизма и феноменологии, т.е. около 2 тыс. лет с метафизикой отождествлялась. Мировоззренческое значение деконструктивизма в том, что он выступил с критикой всей классической философии, этой квинтэссенции человеческого духа, объявив пройденный ею/им путь ошибочным. Деконструктивизм, в сущности, позиционировал себя антифилософией, как структурализм и постструктурализм антигуманизмом, а «художественный» постмодернизм антиискусством. В широком историческом плане он есть посткультура со всеми вытекающими отсюда последствиями. Недооценивать эту тягу к посткультурному, а в конечном счете постчеловеческому состоянию реальности, масштаб предлагаемого и фактически осуществляемого им разрыва со всем, что было, было бы непростительно. В какое время мы живем!: Великая, всеобъемлющая нигилистическая революция! Решая задачу де/ре/конструкции деконструктивизма, нельзя пройти мимо его корней в истории философии, хотя бы он их отрицал. Прежде всего в связи с существованием в классической философии двух линий — реализма и идеализма. В прямой форме это деление потеряло актуальность, и настолько, что конъюнктурные философы считают, что его не было, но борьба между Землей и Небом велась, часто яростная, свидетельством чего являются тексты, судьбы, самопризнания ее участников. Ближе к нашему времени принято говорить о противостоянии «платонизма» и позитивизма, трансцендентализма и эмпиризма. Претензия и в определенном смысле правда деконструктивизма в том, что в нем она прекращается. Деконструктивизм преодолевает бинарность мышления, он обеспечил ту «третью линию», в возникновение которой не верили упорствующие противники. Победа далась нелегко и лишь благодаря тому, что на первом этапе, если не исторически, то логически, деконструктивизм выступил в тесном союзе с одной из сторон — идеализмом (рационализмом, гносеологизмом, трансцендентализмом, теоретизмом). В союзе с Сogito. Они оба отказываются признавать существование природы (материи и вещей), независящей от сознания, абсолютного или индивидуального: будь вещи представлены непосредственно как в феноменологическом материализме, когда материя «улыбалась человеку», или абстрактно, в виде «объектов» в научном материализме, вообще не представимые. Первичные в качестве «вещей в себе» у Канта, даже подразумеваемые, но изначально в концепции интенциональности гуссерлевской феноменологии — вся они, как «онтология», ее идейные 156 остатки, с большей или меньшей последовательностью отвергаются. Никакое бытие какого-либо нечто без его организации мыслью (или Мыслью) считается невозможным. Субстанциально, самого по себе существующего, более того, пусть чувственно воспринимаемого, но никем немыслимого мира не было, и нет. Хотя самость предметной реальности отрицается и идеализмом, и деконструктивизмом, роли союзников неодинаковы. Деконструктивизм, опираясь на богатое наследие идеализма, прямой борьбы с ней не ведет. Природа — это враг, на которого жалко тратить слова. Старые материалисты и философы реалисты в нем просто не упоминаются. В то же время, поскольку вещные феномены и телесные люди, несмотря на концептуальную дискредитацию, продолжают существовать, окончательное ниспровержение их бытия является сверхзадачей всех предпринимаемых им построений. Здесь за радикальность и глубину подхода надо воздать должное Ж. Делезу, первым предложившему положить в фундамент объяснения взаимодействия человека с окружающим миром не тождество, а различие. Это означает смену «основы основ», выкорчевывание стержневого корня метафизики, открывшее пространство для отрицания любой формы реальности, кроме, как увидим потом, виртуальной и «письма». «Итак, существует два разных прочтения мира: одно призывает нас мыслить различие с точки зрения изначального подобия и тождественности; другое же, напротив, призывает мыслить подобие и даже тождество в качестве продукта глубокой разнородности. Мир копий и представлений задается первым прочтением; именно оно полагает мир как икону. Второе, противоположное, прочтение задает мир симулякров, в нем сам мир полагается как фантазм… Проблема больше уже не в том, чтобы различать Сущность — Явление или Модель — Копию. Такое различение работает исключительно в мире представления. Проблема теперь в низвержении самого этого мира, в «сумерках идолов»99. Действительно, на принципе тождества держится вся наша образно-феноменологическая картина мира («икона»), обусловленная его восприятием органами чувств как тел и вещей, т.е. предметный макромир. На принципе идентичности держится наше «Я». Когда-то само назначение философии определяли как «охоту за единым». Это было стремление в бесчисленном хаотическом многообразии свойств ­внешней среды увидеть нечто общее, сгруппировать и организовать их 99 Делез Ж. Логика смысла. М.,Екатеринбург, 1998. С.341. 157 в ­конкретное целое, что реализуется в процессе живого логического мышления, опирающегося на телесно-эмпирическую активность индивида. Смена тождества на различие в фундаменте мира означает признание первичности в нем не вещей, а отношений, перехода в его построении от субстанциализма к реляционизму. Это выражение доминирования у человека потребностей, оторвавшихся от своей природной конституции, когда он от «сырой», «данной нам в ощущениях» реальности переходит к оперированию готовым знанием. От образного, укорененного в материальной среде переживания к чистому, абстрактному, самодовлеющему мышлению. Различие, отношение, функции есть пропуск, промежуток, пустота между вещами-аргументами, «дырка в бытии». При философском обобщении это выражается категориями ничто и бытия. От тождества как принципа бытия остается «повторение» — перемежающееся различие. Отказ от тождества и первичности субстратов означает отказ от приоритета бытия перед становлением, от задачи сохранения идентичности в потоке непрерывной изменчивости, в пределе в пользу, как формулирует Ж. Делез — фантазма. Это заряд такой мощности, который подрывает любую субстанциальность или, другими словами, любую сущность, объектность, самость. Не только материальную, но и идеальную, трансцендентальную, смысловую. Любой «фундамент». Любое (перейдем на язык философии ХХ века) означаемое. В том числе — Абсолют. С этого пункта, после совместного отрицания бытия как природноматериального означаемого, пути союзников расходятся. Деконструктивизм выступает и против трансцендентально-трансцендентного бытия, которое всегда лежало в основе исторического идеализма. Специфически деконструктивистским объектом критики являются не Демокрит или Ф. Бэкон, а Платон, Декарт и Кант, другие вершины метафизики. Через критику трансцендентного проблема борьбы с бытием поворачивается новой гранью. Поскольку Абсолют воплощает в себе тождество сущего и мыслящего, означаемого и означающего — самым актуальным бытием обладает Творец — на этом этапе метафизика обвиняется не столько в субстанциализме и онтологизме, сколько в качестве носительницы означающего. Критикуется-разбивается «зеркало», гносеология, субъект, будь то в форме абстрактного Разума или антропоморфного Бога. Деконструктивизм враждебен трансцендентальности и религии почти также глубоко, как материализму и феноменологизму. Он против самого различения внешнего и внутреннего, объективного и субъектив158 ного, неорганического и живого. Он конструирует концепты, в которых эта оппозиция исчезает. Преодоление метафизики предполагает демонтаж означа(емогоющего) на всех уровнях. В плане Абсолюта, однако, критика субъектности сначала ведется скрыто, скорее подразумевается, сосредотачиваясь в основном на человеке. Субъект отрицается не как Творец или Автор, а прежде всего в виде творца, автора, деятеля. Благодаря этому вслед за объективным идеализмом преодолевается и субъективный, что деконструктивисты ставят себе в заслугу как победу над «солипсизмом». Но главное все-таки в другом: через деконструктивизм происходит притупление и слом «принципа деятельности», активизма, который в философском плане после Канта, через Фихте и Маркса перерос в ХХ веке в модернизм в узком смысле этого слова. С точки зрения деконструктивизма-постмодернизма время субъектности и модернизма прошло. Видимо нет нужды в доказательстве, что он не предполагает существования экзистенциального субъекта с его внутренним миром и индивидуально-личностными качествами. Труднее принять, но придется постараться, на чем собственно настаивает декоструктивизм, что прошло время субъектного мышления, что человек не только не зеркало, отражающее природу (да её — означаемого — уже нет), но он и не прожектор, высвечивающий объект, не изобретатель, придумывающий машину или писатель, сочиняющий роман. Он — Приёмник, получающий, регистрирующий, манифестирующий где-то образующиеся результаты. Не субъект пишет, а им, через него пишется, творится, исполняется. Никакого означающего нет. Лозунги смерти автора (Р. Барт), субъекта (Ж. Делез), человека (М.Фуко) становятся почти рекламными. Постмодернизм намертво связан с, как изящно выражаются его поклонники, «ситуацией отсутствия антропоморфного носителя». Урезать так урезать, считают вдохновенные первопроходцы прогресса и делают себе харакири. Для начала — теоретическое. Чтобы вполне оценить как «философия отрицания философии» сводит счеты с исторической метафизикой, необходимо остановиться на ее отношении к Ф. Ницше и М. Хайдеггеру. Она обычно определяет их как своих прародителей. Думается, из ложной скромности, из желания на что-то опереться. В действительности деконструкция берет круче, а главное, в другом направлении. Да, Ф.Ницше опровергал ­метафизику, однако во имя жизни и сохранения, даже 159 «­ бестиализации» естественного человека. Ненавидящий декаданс, он нигилист по отношению не к бытию, а к истощающей его рациональности и культурализму. Его сверхчеловек — это максимально природный человек. Проповедь им «нигилизма сильных» должна была способствовать пробуждению новой воли к жизни. М. Хайдеггер тоже порицал метафизику, однако за «забвение бытия», за то, что она разделила его единый континуум на дух и материю, что привело к подавлению Dasein наукой и техникой,«поставом». Он фундаменталист и призывал возвратиться к истокам, поэзии, культивируя эмоционально-духовные качества человека. Они оба против гносеологизма и это дает право соотносить их с деконструктивизмом. Но последний отказывается от реальности и учения о ней — онтологиии, чего не делали и не могли делать почвенник Хайдеггер и философ жизни Ницше. Находясь с ними на одной линии борьбы с означающим, деконструктивизм преследует противоположную цель. Они критиковали метафизику«справа», с позиций консерватизма (оба прикосновенны фашизму), а он«слева», с позиций прогрессизма и тотального технолиберализма. Они за то, что метафизика открыла дорогу эрозии человеческого бытия в мире, а он за то, что она еще предполагает некую субстратность. В ней всегда остается«бытие-присутствие». В этом ее неискупимый грех, неизвиняемая вина. Вообще, как можно верить заявлениям людей, оперирующих сугубо интеллектуалистскими понятиями дискурса, концепта, симулякра об их внутренней теоретической близости с теми, кто оплакивал архаику, мифы и поэзию. Всемирное наваждение какое-то. Пафос постмодернизма в отсутствии, демонтаже любой«земли». Постмодернизм — феномен нигитологии. Он не наследует, как прокламирует, Ницше и Хайдеггеру, он их коварный враг. После отлучения консервативных критиков метафизики от чести быть легитимизаторами деконструктивизма и констатации основных вех на его пути к победе над реализмом и трансцендентализмом, объективностью и субъективностью, онтологией и эпистемологией мы, надеюсь, заработали право и предлагаем читателю перевести дух, чтобы подготовиться к рассмотрению позитивной части отрицания метафизики. Что взамен? На какой почве растет собственно деконструктивизм и в чем состоит постметафизическая концепция существования человечества, его культуры, общества? Впереди подъем и крутой поворот… 160 Мир-язык Лингвистический, семиотический поворот — вот предтеча деконструкции. На этой основе и после него решается«основной вопрос философии», снимаются противоречия, веками мучившие человеческий дух и являвшиеся источником его восхождения к вершинам мысли. Место предметной реальности и субъекта занимает язык, вначале живой, в виде речи, а потом абстрактный, как текст и письмо. Язык — это субстанция, воплощающая в себе тождество бытия и мышления. Тем самым элиминируется проблема их раздвоения и взаимодействия. Элиминируются дуализм и диалектика, говорить о которой, как и о материи, больше нет смысла. Язык равен миру, он —«наше все». Поскольку мы живем в универсуме языка, задача познания в том, чтобы понять законы его функционирования. Выявить структуру. Структурализм вырос на завоеваниях языковой революции, на победе над фундаментализмом: «от Парменида к Витгенштену». Витгенштейнианство, неопозитивизм, семантический анализ, семиология вместе со структурализмом в его разнообразных вариациях вышли в первой половине ХХ века на main stream философствования. В фундаментальной онтологии Хайдеггера и феноменологии Гуссерля языку тоже придается огромное значение, но это не основное русло лингвистического поворота. Оно даже противоположное. Это русло — «старица». В их теориях язык является средством постижения мира. «Вещи сознания» Гуссерля не тождественны языковым формам, у Хайдеггера он «дом бытия». Дом не пустой, в нем кто-то живет. Как бы деконструктивизм не ссылался на них, не интерпретировал их, это столпы (последние) философии присутствия. Не через них он вышел на арену, не они виноваты и в будущей смерти постмодернизма. По мере трансформации структурализма в постструктурализм, язык начинает рассматриваться как текст, в связи с чем иногда говорят о текстуалистском повороте. Думается, эта аналогия поверхностная. Подобно тому как постструктурализм не отрицает структурализма и по сути скоре неоструктурализм, а постмодернизм есть гипермодернизм (если модернизм опять-таки понимать в точном смысле слова), так в текстуализме линия разрыва с философией углубляется. Возникновение текстуализма, его отличие от предшествующего мировоззрения четко прописал Р. Рорти в удачно озаглавленном очерке «Идеализм девятнадцатого и текстуализм двадцатого веков». «В прошлом столетии были философы, доказывающие, что существуют лишь идеи. В нашем столетии есть авторы, пишущие так, как если бы существовали лишь тексты. В число 161 этих авторов, которых я буду называть текстуалистами, входят, например, представители так называемой «Иельской школы», группирующиеся вокруг Гарольда Блума, Джефри Гартмана, Джона Миллера и Поля де Мана, мыслители французского «постструктурализма» такие как Жак Деррида и Мишель Фуко, историки, подобные Полю Рабинову… Центром тяжести интеллектуального течения к которому относятся эти авторы является не философия, а литературный критицизм»100. Текстуализм фактически есть деконструктивизм, его «опредмеченная» форма, его другое имя. Особенность текстуализма Ричарда Рорти в том, что наука и философия трактуются в нем как «рассказы». Они не имеют отношения к истине, соответствию, вообще — денотату. Текст функционирует подобно замкнутой самой на себя машине. У него нет читателя, который бы стремился понять что, о чем в нем написано. Текстуализм ориентирован на анализ и работу со словарем. Критик не думает о намерениях автора, используя текст для собственных целей так, чтобы он был им релевантен. «Сильный текстуалист» относится к нему как физик к материальным объектам, когда хочет сделать из них то, что хочет. В тексте не различается бытие и небытие. Только смысл. Что живой конь, что фантазийный Пегас — неважно. В «Логике смысла» происходит снятие проблемы истины, она заменяется проблемой места в системе отношений. В такой трактовке текстуализм, по мнению Р. Рорти, представляет собой род романтизма, сближающегося по тенденции с американским прагматизмом. Романтизм в данном контексте символ отрыва сознания от реальности, его активности и свободы, при этом никак не связанный с возвышенностью и бескорыстием духа. Подобное иезуитское, поистине прагматичное использование понятия романтизма, из-за чего исторические романтики по-видимому переворачиваются в могилах, а оставшиеся среди живых единичные экземпляры впадают в ступор, должно служить решению центральной для деконструктивизма задачи — избавлению мышления от его «излишне» человеческой субстанции: «этно-фалло-фоно-логоцентризма». Центризм — признание наличия некоего принципа, цели, «точки сборки», вокруг которых организуется деятельность и чем детерминируется характер развития системы. Это фиксация иерархичности мирового устройства, метафорическим выражением которого является 100 Rorty Richard. Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism.// Rorty R.Consequence of Pragmatism.(Essays:1972–1980).Minneapolis.1991.P.139. 162 образ дерева, имеющего корни, ствол, ветви, листья. Все традиционное историческое мышление центрично. Этно-фалло-фоно-логоцентризм — выражение определенного качественного состояния, типа организации и уровней системно- иерархического представления реальности. Некий шифр ее качеств, который нельзя понимать буквально и надо, уже теперь нам, «деконструировать» (деконструировать деконструктивизм). Зашифрован и смысл борьбы с «квалиа» — качествами. Естественно, что деконструкция каждого их типа предполагает свои особенности. Понятие этноцентризма относится не к какому-то отдельному этносу или культурам, а человечеству в целом, характеризуя его как форму бытия, отличающуюся от других возможных форм. Все мы пока «этно». Оно является своеобразным аналогом «идолов рода» Ф. Бэкона, как бы второе имя человечества, выражающее его многообразие и в то же время универсальность. Борьба с этноцентризмом — это борьба с антропоцентризмом, отрицание человека в качестве культурно-исторического существа. Фаллоцентризм при поверхностном толковании рассматривается как обозначение мужской субъектности и патриархального общества, а его критика — подарок-дань феминизму-гендеризму, находящему некое удовлетворение в распаде природогенной ценностной иерархии: наконец-то все равны. Фактически это оригинальный символ любого человека как конкретного телеснодуховного феномена, обладающего полом, возрастом, расовой и национальной принадлежностью. Гени/т/ ально центричное обозначение естественности людей, их включенности в биоту. Борьба с фаллоцентризмом — это борьба с телоцентризмом, отрицание человека в качестве живо(тно)го существа. Соотношение между понятиями этно и фаллоцентризма сравнимо с соотношением понятий человека и индивида. Индивид — тоже человек, но с «определенным артиклем». В любом случае вопрос с этно-фаллоцентризмом можно считать решенным раньше возникновения постмодернизма. Он перестал стоять сразу после семиотического поворота, да и идеализм рассматривает cogito преимущественно как бестелесное. Фоноцентризм сопротивлялся дольше, ибо в речи он проявляется в образности и звукоподражательных словах в силу ее сцепления с характером своего носителя. Связь речи с жизнью людей незримо (беззвучно) присутствует при ее самом широком толковании, прорываясь и в язык, когда его берут не в виде абстрактных отношений и ­искусственный, а как естественно-социальный. Это предметное ­взаимодействие человека 163 с миром. Как живой феномен человек «фонит», шумит, жестикулирует. Есть язык поз и движений, смеха и плача. Борьба с фоноцентризмом — это борьба с эмпириоцентризмом, отрицание человека в качестве чувственного существа. И только в тексте, в отличие от говорения, тем более поведения, эмпирия сублимируется, наличие субстрата в нем приближается к «нулевой степени». В этом смысл сдвига в понятиях — от языка к тексту, в остальном мало чем друг от друга отличающихся. Отчуждаясь от человека, от автора и читателя, текст становится самодостаточным множеством (в свете деконструкции центризма сказать по привычке «системой» было бы недальновидно). Однако не полностью. Эмпирии нет, но представительство «внешнего» сохраняется в виде организации, структуры, логики, обусловленной тем, что конкретный текст всегда о чем-то. Его содержание определяется отражением окружающего мира или, признавая тождество бытия и мышления, воспроизводит его структуру. Книга Бытия так или иначе посвящена бытию. В этом ее принципиальный, неизбывный логоцентризм. И только если текст универсализируется, если книга Бытия превращается в бытие Книги, мы получаем право заявить о его преодолении. О преодолении бинарных оппозиций, традиционного феноменологического мышления, центризма вообще — любого, а значит о конце «жесткого» системно организованного мира. И… его метафоры — Книги (!?), о судьбе которой — потом. За ускользающую манеру высказываний, разрешение себе любых противоречий, софистическую подмену терминов недоброжелатели называют Ж. Деррида «лукавым», а особенно злые — фальсификатором. Это не всегда справедливо. У него есть поразительные по ясности положения, в которых значимо каждое слово, но они настолько необычны, революционны, что в них не хотят — боятся, вдумываться. «Логоцентризм идет рука об руку с определеностью бытия сущего как наличности. Поскольку этот логоцентризм присущ и мысли Хайдеггера, постольку она остается в пределах онто-теологической эпохи, внутри философии наличия, т.е. философии как таковой»101. Таким образом логоцентризм есть следствие допущения бытия, включающего природу и бога, составляющего смысл философии наличия, которая есть до сих пор существовавшая философия и которую он опровергает вместе с логоцентризмом. И конечно вместе с «этно-фалло-фоно» (заодно можно лишний раз 101 164 Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С.127. убедиться в неправомерности опоры постмодернизма на Хайдеггера). Лого(с)центризм — это в сущности Слово, мысль, сознание как выражение любого внешнего — природы, Бога и их философской рефлексии в виде эйдосов, монад, вещей в себе, прафеноменов и т.д. и т.п. Борьба с логоцентризмом — это борьба со словоцентризмом, отрицание человека в качестве мыслящего существа. Все эти «центризмы» — антропо-тело-эмпирио-слово» исчезают в том случае, если мы скажем, что «There is nothing outside of the text» ( Ж. Деррида). Вне текста ничего нет — вот альфа и омега текстуалистского этапа деконструкции. Другими словами, точнее, «другим текстом» и, кажется, лучше не говоря, а «пиша» — когда Мир превращается в Текст. «Где стол был яств, там гроб стоит». В нем лежит «онтос», «внешнее» — означаемое и «логос», «внутреннее» — означающее. В нем лежит Бытие. Язык (как универсальный текст) — гроб бытия. Мир-текст не вещь, не система, не субъект и не их отражение. Это пересекающиеся связи и отношения. Отсылающие одно содержание текста к другому. Ничего кроме себя не означая, его части, сегменты, элементы являются знаками друг друга. Текст — это со-общение, со-отношение, коммуникация. Он не структурирован как нечто постоянное и не имеет системообразующего фактора. Метафорой его организации является не дерево, не корень, а трава, ризома — без ствола, веток и иерархии частей. Что без вертикали и не возвышается, а горизонтально стелется. Ни один из элементов текста не обладает каким-либо преимуществом положения и его функционирование определяется их общей циркуляцией. Самые отдаленные, не имеющие ни генетического, ни материального «родства» элементы тем не менее связаны, однако не конкретным физическим пространством, а динамической согласованностью поведения. Текстуалистский мир а-топичен, без-местен. Он детерриториализован. С точки зрения этно-фалло-фоно-логоцентризма, это место, которого нет — у-топия, структура-не-наличияя, чаемая деконструктивистскими теоретиками бессубстратность, не исключая ее предельно абстрактной формы — пространства. Чистый мир чистых отношений. Его смыслы сугубо имманентны и образуются из отсылок знака к знаку. Важно, чтобы знаки были взаимно коррелятивны, всегда находились в состоянии «hang together» (висели вместе) — откликались, отвечали друг другу. Поскольку содержание элементов обуславливается направленностью и напряжением коммуникации, то познание ­мира-текста не предполагает выделения в нем объектов, с чем с трудом 165 примиряются носители «допостмодернистской» науки. Во все поверив, приняв на словах текстуалистскую парадигму, они не понимают как можно познавать неизвестно что. Но это пережиток фаллологоцентризма, особенно стойкий у тех, кто не прошел прагматистскую школу или по настоящему не проникся принципами синергетики. В контексте текстуализма познание превращается в деятельность по изобретению новых комбинаций элементов, выявление схем их взаимовлияния, достижение соглашения по поводу той или иной образовавшейся конфигурации. Познание принимает операционально-технологический характер. По сути, это не познание, а коннекционизм, «творчество концептов», в результате которого формируются «тела мысли». Его объекты возникают «после», как результат функционирования текста. Это онтология самого знания. «Нет ничего ни до знания, ни под ним» (М.Фуко). Как видим, несмотря на отрицание Бытия, означающего и означаемого, этно-фалло-фоно-логоцентризма, текстуалистский этап деконструкции не является движением к абсолютному ничто. Но к какому-то новому нечто. К какому? Здесь следует опасаться, что найдется «проницательный читатель», по нынешним временам любитель детективов, который захочет ответить на данный вопрос раньше конца сюжета. Скажет: хватит морочить голову метафорами «ризомы», «книги», «текста». Если когда-то они и были нужны, то сейчас очевидно, что все это слепок с С… Стоп. А деконструкция есть идеология функционирования К… Рано. Не надо торопиться. Открытость и прямота суждений — нет ничего более бесполезного в аналитике постмодернизма. Он их отбрасывает как то, что само подлежит деконструкции. Вас обвинят в связях с реальностью и заподозрят в стремлении к истине. Его можно освоить только изнутри, входя и выходя из него. В мыслительной сфере силу и власть дает не разрушительная атака, а понимание. Begreifen ist behershen — говорят немцы. Путь к усыпальнице постмодернизма не пройден, хотя печальная процессия вышла на парадную аллею. Проницательному читателю пора отдохнуть. Кофе-брейк. Мир-письмо Вселенная текста просторна и однородна. Кругом знаки, знаки, знаки. Вещи? Это «неудачное наименование знака». Человек, личность? Это «самоинтепретирующийся текст». Хотя знаки кроме себя ничего не означают, они коммуницируют и внутри текста кипит «жизнь», циркулируют имеющиеся и вырабатываются новые знания. Для рассмотрения 166 этого мира нужна какая-то другая философия, с «неметафизическим» категориальным аппаратом или без такового в его привычном теоретическом смысле. Вообще, какое-то особое «алогоцентричное» мышление, или, может тогда не мышление вовсе. Но деконструктивизм еще не готов не мыслить, хотя к этой цели стремится. И не боясь парадокса лжеца, утверждая, что нельзя утверждать, ищет субстанцию антисубстанциализма, конструирует механизм возникновения и модель «неприсутствия» в присутствии. Желая выразить Вселенную текста в терминах сущего, интепретирует последнее так, чтобы оно представало подготовкой к ней. Или было ею изначально. Субстанциально, а не реляционно, самостно, а не функционально, сущностно, а не коммуникационно понимаемый текст предстает как Письмо. Оно тоже абсолютное, универсальное, т.е. существовало всегда или по крайней мере возникло не позднее «слова». Ж. Деррида для демонстрации этого базисного положения предпринимает обширные экскурсы в событийную и текстологическую историю, объясняя причину всеобщей недооценки письма по сравнению с речью «логоцентристской репрессией». Ставя задачу его реабилитации, он усматривает первичность письма в иероглифических культурах Востока, а потом, жонглируя хронологией, пытается провести ту же идею применительно к любым, когда-либо существовавшим обществам. Столкнувшись с непреодолимыми трудностями, принципиальной недостаточностью трактовки письма как фиксации устной речи для доказательства того, что требуется доказать, он переопределяет его, делая универсальным и вечным «по определению». Оно не продукт истории, а сама ее возможность. Как возможность существования объективной, «неэтноцентрической» науки и конструируемого ею нового мира. «Отказавшись от понимания письма в узком смысле слова — как линейной, фонетической записи, — можно сказать, что всякое общество, способное вырабатывать или, иначе говоря, стушевывать собственные имена и играть классификационными различиями, уже владеет письмом как таковым. Таким образом, выражению «бесписьменное общество» не соответствует никакая реальность и никакое понятие. Это выражение — этноцентрическая галлюцинация… Презрение к письму (буквенному) как орудию порабощения речи, грезящей о своей полноте и ­самоналичии, и отказ признать письмом знаки, не являющиеся буквами, — это один и тот же жест. Мы видели его как у Руссо, так и у 167 Соссюра»102. Мы видим, что у Деррида письмо не есть запись звуков, слов или что-то производное от мышления. Оно не материализация слова-логоса, не обусловлено им; оно не фонетическое, даже не буквенное (?!). И называется теперь археписьмом (первописьмом, пра, прото , изначальным, вечным письмом) — статус, аналогичный древнегреческому «архе» как причине всего — культуры, общества, мира. В дальнейшем, в рамках специфически постмодернистской теории письма — грамматологии, археписьмо, вбирая в себя «естественную» словесно-буквенную форму, отождествляется с письмом вообще. Речь, язык, иероглифы, ручная запись звуковых слов — его разновидности. Разновидности новой субстанции мира, ее первого этапа. А точнее, субстанции Нового мира, дверь в который открывается (с) письмом. Письмо — первопричина всего. Было: огонь, вода, атомы, кварки, знаки, а теперь — письмо. Письмоцентризм! То, что письмо преодолевает огонь и воду, атомы и кварки — понятно. Они — элементы метафизической картины мира, категории присутствия. Но со знаками придется повозиться, ибо это отказ от языка и текста, философских завоеваний ХХ века, отказ не только от бытия, но и от его Книги. Новый постлингвистический поворот? Да! Ибо поглощая присутствие, «лингвисты» не ликвидировали его последнее прибежище — логоцентризм. Знак — это все-таки знак чего-то. Присутствие в нем подразумевается, сохраняется как интенциональный феномен. Прогресс посылает запрос на отсутствие, в том числе смысла — на грамматологию как финишную прямую письма. Грамматологический поворот! На этом этапе происходит последний, роковой разрыв со всем «человеческим, слишком человеческим». Если лингвосемиотический поворот был поворотом от природы, от предметной реальности, то грамматологический — и от «зеркала природы », от сознания. Его значение до сих пор не оценено. Одно дело — дискредитация онтологизма, от которого презентистски ориентированные теоретики отреклись давно, за первым поворотом (к чему, показывая природе и Богу язык, привыкает и широкая общественность), другое — гносеология, вселенная знаков, текст. За нее (его) они боролись и продолжают бороться с феноменологизмом и консерватизмом. Даже с неклассической наукой, если она все еще естественная. Тем не менее, чтобы понять явление по сути, надо брать его в связи со всей целостностью. «Знак и божество родились в одном и том же месте 102 168 Там же, С.252. и в то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть может она никогда не закончится. Однако ее историческая замкнутость (cloture) уже очерчена»103. Деконструктивизм по своему месту в развитии человеческого духа как раз занят закрытием данной эпохи и разглядыванием, очерчиванием, пропагандой контуров новой, постчеловеческой. За смертью Бога следует смерть знака. Точнее, это завершение смерти Бога в его третьей, разумной ипостаси. Общая смерть Бытия, существовавшего «неслиянно и нераздельно» в виде природы, человека и их духа. В мире письма знаки сами по себе не несут никакого смысла. Они — «пустые» и больше не составляют семиосферы. Теперь это «не-знаки». С точки зрения метафизики они — ничто, которое невозможно мыслить. Особенно трудно помыслить, что знаки не мысль, что письмо не буквы. Это самоотрицательные действия, но положение обязывает: доведя логоцентризм до ничто, но желая объяснить необходимость подобной процедуры на логическом языке, приходится искать окольные пути. Желая понять море, соляная кукла вошла в него. И растворилась. Она совершила опрометчивый поступок. Для понимания моря достаточно стать рыбой, хотя, правда, утратится представление о суше. Деконструктивизм все чаще и надольше заходит в море, плавает в нем и по нему, некоторые его представители превратились если не в рыб, то в двоякодышащих и любя его больше суши, выражают интересы мира (моря) рыб (письма). От имени морских и земноводных насельников они соблазняют людей присоединится к ним. Сами рыбы давно не молчат. Они (архе)пишут. Просто мы их не понимаем. Вот почему, передавая послание рыб земным, то есть, по старинке дышащим, словомыслящим и буквопишущим существам, деконструктивизм вынужден прибегать к намекам, аналогиям, рисуя и перечеркивая «знаковые» слова или должен изобретать термины, которым бы в наличном мире ничего не соответствовало. Благодаря этому, однако, все «топчущиеся внутри бытийно-метафизического загона» могут кое-что увидеть за его оградой. На большее, чем кое-что, рассчитывать не стоит. Так всегда коммуницируют с теми, кто плохо воспринимает передаваемое — с глухими или ино-странцами. «Пустые знаки» — вид, элементы ничто, но именно они, перестав быть «носителями мысли, покорной голосу бытия» (М. Хайдеггер), являются строительным материалом письма. Они носители заключенного в них содержания, его «алфавит». Единицы такого алфавита определяются как 103 Там же, С.128. 169 граммы. Их отличие от букв и знаков в том, что они не несут смысла. Состоящая из подобных единиц грамматология есть зрительное выражение нигитологии. Первым и последним словом грамматологии, ее основополагающими грамма-категориями являются 1) trace и 2) differance. По-русски это 1) след, черта, рисунок на кальке (см. Словари), 2) примерно, поскольку это авторское изобретение Ж. Деррида — различание, промежуток, отсрочка, пауза. След-черта и промежуток-отсрочка ничем не обусловлены, они существуют сами по себе, как все письмо. Нельзя указать того, что они обозначают. Они causa sui, субстанция, только без субстрата, поскольку относятся к области отсутствия, небытия. Небытия не вообще, а для этно-фалло-фоно-логоцентристов. Значит — к инобытию. Пустые знаки пусты в области присутствия. Для нас они — «вещи в себе». В письме они — все: субстанция, сущее, феномен, структура, правда, не вещей, а отношений, которые «старше» вещей. Граммы являются кирпичиками становления какой-то другой, не «макро» реальности. Какой-то. Посредством грамм происходит «стирание имен собственных», артикуляция, дробление ничто=хаоса на элементы. Осуществляется сущностное условие его организации и самоорганизации: чувственное снимается рациональным, вещи превращаются в концепты, естественное в искусственное. Происходит окончательный отказ от связи текста с человеком как его причиной. Текст саморазвивается и самофункционирует. Автомат/изм/ — вот обнаженное тело письма. Грамматология есть теория автоматизированного, потом полностью автоматического писания, пред-писания, про-граммирования. Автоматическое письмо — машинопись. В ее свете видно, что догадки насчет трактовки борьбы с логосцентризмом как борьбы с истиной поверхностны. Это борьба именно со словоцентризмом, со Словом, с языком. Естественным. С мышлением, каким сих пор живет, обладает Homo sapiens . С sapiens ради Постsapiens как Гиперsapiens постhomo. Немыслимо. Если это правда, то она чудовищна. Неужели ее удастся доказать? Избавиться от дурной привычки думать, рассуждать употребляя сразу или для закрепления результатов слова (сотни тысяч лет!) очень и очень тяжело. Однако приходится. В ключевой для генезиса мышления ситуации «стирания имен собственных» метафизическое сознание, боясь взглянуть в лицо своей печальной судьбе, услужливо подсказывает, что это другое название процессов отождествления и различия, обобщения и классификации, абстрагирования и конкретизации. То есть обычная языковая практика овладения бесконечным многообразием единичного, 170 и что под маской письма речь идет о том же Логосе. Тогда были бы понятны утверждения о первичности, безосновности, немотивированности письма. И можно облегчено вздохнуть, ибо благодаря малому оппортунистическому злу в виде отказа от постановки вопроса на полную глубину, удается уйти от ответа за большое преступление против фактов истории, которые говорят или («пишут») что она в основном состояла из бесписьменных обществ. Вздохнуть прежде всего идеалистам, считающим, что в начале было «слово», которое тоже ничем не мотивировано. А опосредованно и тем, кто полагает, что хотя в процессе стихийной жизнедеятельности выделялись вещи, они по мере возгонки чувственных впечатлений в верхние этажи сознания «метились», обозначались, получали имя и становились пред-метами, которые и являются содержанием собственно сознания. Это так и не так. Так, потому что в обоих случаях речь идет об основе, генезисе и формах овладения миром. В том и другом случае описывается механизм производства знания. Но миры — разные. Механизмы возникновения и способ функционирования знания — иные. Отождествление –различение приводят к образованию предметных образов и понятий, которые далее взаимодействуют по законам человеческой логики и психологии, обусловленных природой означаемого и означающего, то есть «присутствием». Это мыслящее Бытие. След-отсрочка, черточка-промежуток открывают возможность обработки хаоса посредством бесчисленных комбинаций грамм безотносительно к присутствию. Они в нем не нуждаются. Это бытийствующая Мысль. Обработка хаоса есть его организация, образование порядка. И следовательно — рационализация. Рациональность — конечная цель чистого мышления. Но она несоразмерна человеку, замкнута на себя и выходит за пределы его логики (формальной и «диалектической»), не говоря о том, что чисто логически этно-фалло-фоноцентричные существа не мыслят. Их рассуждения всегда обременяют чувства, образы, метафоры и прочие до-мыслы. В том числе и сейчас у пишущего эти строки насчет грамматологической=постлогической=постче ловеческой рациональности. Чувства ему подсказывают, что он начинает запутываться, домысливая за грамматологию то, чего в ней нет. На самом деле, в натуре, для не имеющих прямого органа восприятия письма, его реальность состоит в том, что мы видим какие-то нанесенные на поверхности штрихи, значки, фигуры, рисунки и пропуски. Разной формы и калибра. Бесконечный ряд интервалов как отрицаний, говорящих о нетождественности одного отрицаемого другому. И не больше, на что торжествующе указывают критики постмодернизма, воз171 мущаясь, что их дурачат: накрыли толстым терминологическим одеялом и делают темную. Мы видим игру различий вместо игры вещей и физических сил. Программирование вместо теоретизирования. Дошедшее до автоматизма писание вместо мышления. Вме. сто философии — грамматологию. Иначе говоря, осуществленную деконструкцию. «Чем деконструкция не является? — да всем! Что такое деконструкция? — да ничто!» 104 За/со/вершенный постмодернизм! На самом деле. Если цель достигнута, это значит — победа. Или поражение. По мнению тех же назойливых критиков, мы свидетели торжества паразита, который после гибели хозяина умер сам. От истощения. Пиррова победа — момент истины, раскрывающий бессмысленность всей деконструктивистской затеи. В этом источник слухов о смерти постмодернизма. Были обещания оставить за философией хотя бы «разговор», литературный жанр. Многие, вроде нас, им поверили. Теперь просто нет слов. Но кроме «шока и трепета» победа грамматологии, порождает споры. В разгар одного из них на белой стене аудитории откуда-то появился черный транспарант: Да здравствует 11000101117423894646 =:[] ж:-) :-7 Скорее всего это «подсказка» того же проницательного любителя детективов, что-то в духе «мене, мене текел, фарес» во время пира Валтасара. Письмо: «Исчислил Бог царство твое и положил ему конец. Ты взвешен на весах и найден очень легким. Дни твои сочтены». Адрес: Чело-век ХХI. Измерен, со-считан, у-ничтожен. Кого приветствует = кому угрожает данный типично постмодернистский жест? Своей загадочностью он усиливает шум и смятение общества, доводя споры до выхода из-под контроля. До всеобщего столпотворения при столкновении миров. Мы считаем его выход/ кой/ом за пределы дискурса. Он (она) требует адекватного ответа. Перерыв на обед. 104 172 Деррида Ж. Письмо японскому другу. // Вопросы философии. 1992 . № 4. С. 57. 2. Философия Иного, или небытийный смысл трансмодернизма105 Afterпостмодернизм. Деконструкция — генеральная линия постмодернизма в философии и теперь, пожалуй, его классика. Это первый этап — «бури и натиска» нигилистичской (нигитологической) революции в отношении существующего Гомо сапиенс, его вещно-событийного мира, телесного бытия и словесно-теоретического мышления. Деконструкция — постмодернизм in nuce, хотя ее нередко отождествляют с постмодернизмом вообще, из-за чего и делается вывод о его смерти. Но генеральная линия это тенденция, пунктир, реальное движение представляет собой множество ветвящихся течений, поворотов и отклонений. Некоторые первоначально захваченные деконструктивизмом теоретики предпочли «отстать от поезда» до его прибытия на конечную станцию «грамматология». Среди ехавших и слепо восторгавшихся новой философией вдруг явились люди, раздающие пассажирам листовки с предупреждением о движении к концу света. Который действительно состоялся, пока, к счастью, теоретически, для небольшой части человечества, его авангардного авангарда, тем или иным образом соглашающейся уйти на «тот свет». Остальные миллионы землян продолжают быть консервативными этнофалло-фоно-логоцентристами, нуждающимися в «рассказах», различении субъекта и объекта, означаемого и означающего, в феноменологическом реализме, мудрости и даже мифологии. Они чувственны, пристрастны, у них слабо технологизированные души и до трансформации в автоматически пишущих производителей интеллектуального текста должна пройти целая нигитологическая эра, которая явно не пройдет гладко. Сами проповедники деконструкции человеческого бытия несут в себе его «родимые пятна» в виде естественно-телесных потребностей. Это их ахиллесова пята и драма всех обитателей грамматологического мира, но для тех, кто не безнадежен — надежда. Помимо общей пролиферативности постмодернистского философствования, в нем, как после всякого революционного взрыва, наступил этап реставрации. Заговорили о необходимости «возврата к метафизике» и «воскрешении субъекта». На первый план выдвигаются ­концепции авторов, не доехавших до последней станции, а те, кто прибыл и не 105 Вопросы философии. 2005. № 12. 173 з­ нает, что дальше делать, занялись расконсервацией пропущенных точек роста. Провозгласивший смерть человека М. Фуко в конце собственной жизни обратился к герменевтике субъекта. Внимание привлекают высказывания Ж. Деррида типа того, что лично, как человек, он «метафизику всегда любил» и утешения Р. Рорти, что пока есть библиотеки и праздный досуг, «анормальный дискурс будет порождаться также спонтанно, как летят искры горящего костра». Возникли дискуссии о способах преодоления оппозиции между субъектом и объектом, означаемым и означающим без ликвидации самих этих сторон. Вместо радикального ниспровержения присутствия возобновляется интерес к гуссерлевской методике его «эпохе» и теории интенциональности. С 90-х годов во французской философии длится своего рода феноменологический бум (См.: Винсент Декомб. Современная французская философия. М., 2000), в англоязычной укрепляется вектор неоклассики. Слышны голоса о неосубстанциализме, правда, с невнятной смысловой квалификацией. Эти возвратные процессы хорошо вписываются в понятие «позднего постмодернизма» или after-postmodernism-a. В нашу литературу этот термин тоже вброшен и хотя выглядит диковинно, нет сомнения, что как понятие он будет осваиваться. Содержательное развитие мысли идет в его направлении: констатации кризиса деконструкции, одновременного признания кризиса ее критики с позиций ее непризнания, поиск новых подходов к «восстановлению проблемных полей»106. В АПМ, кроме того, что под ним подразумевается все, что не вошло, не дошло или больше не желает участвовать в деконструкции метафизики, логично включать и тех, кто, соглашаясь с тупиковостью дальнейшей борьбы с ней, предлагает на освободившемся месте возводить новое мировоззрение. Проблемные поля восстанавливаются, однако занимать их надо чем-то другим. «Послереволюционная» обстановка похожа на то, как если бы неистово рубившая лес толпа вдруг бросила топоры и стала раскаиваться в содеянном, хотя по-разному. Одни ушли с обезображенной территории, поклявшись больше не брать в руки орудий разрушения, вторые вокруг чудом сохранившихся островков деревьев 106 Пишут: послепостмодернизм, пост-постмодернизм, в «Новейшем философском словаре» Минск, 2001 г. дано без перевода как after-postmodernism. Думается, что на данном этапе выражением духа времени был бы языковый кентавр (химера, монстр): afterпостмодернизм (его недостатком является нетехнологичность при компьютерном письме, которая может быть сглажена аббревиатурой: АПМ), хотя в дальнейшем, после конкретизации этих «пост», мы постараемся выйти на более содержательный термин. 174 выставляют охрану, третьи тащат из дальнего леса молодую поросль, намереваясь засадить ею опустошенные площади. А кто-то пытается приставить срубленные бревна к их персональным пенькам. На эту реставрационную, консервативно-экологическую и природолюбивую суету скептически смотрят, кто снисходительно, кто с презрением наиболее научно оснащенные и философски продвинутые лесорубы. Они предлагают единственно по их мнению разумное решение: уж коли так случилось и чем-то надо заниматься, то целесообразно, проведя дозачистку пустыря, начать на нем что-то проектировать, строить, создавать. Например, технопарк. Парк почти тот же лес, тем более когда вспомним, что после лингвистического поворота язык признается значимее чувственно-предметного восприятия. Важно не то, что видят глаза, слышат уши или нюхает нос, а то как это названо. Короче говоря, хватит отрицать, рубить и корчевать. Деконструкция закончена, забудьте о ней. Пора переходить к «позитивному постмодернизму», а результаты предыдущей деятельности пригодятся как материал. Это будет действительный afterпостмодернизм. Новый, перспективный этап в развитии философии. Если вопрос с реставрационной трактовкой (компонентой) АПМ довольно ясный и схематично уже обрисован, то предлагаемая новационно-прогрессистская линия требует анализа. Пока непонятно, как она вписывается в afterпостмодернистское философствование и какой технопарк будет проектироваться на месте лесопарка. По этому случаю я позволю себе высказать оценочное суждение: в России центр философского постмодернизма, его авангард находится в Санкт-Петербурге. Там «свил гнездо», сформировался «видимо-невидимый колледж», а может, не побоюсь нелиберального слова, коллектив единомышленников и ис/по/следователей. Мы видим не отдельные, не связанные друг с другом публикации, переводы и выступления, а некую целостную программу, «питерский эгригор» постмодернизма. Если в стадии деконструкции его идеи в основном отслеживались и пересказывались, то проблематика АПМ развертывается вполне оригинально. Ставится прямая задача тематизации новейших явлений мировой теоретической жизни. « В предлагаемом издательством ( Алетейя – В.К.) серии (Тела мысли — В.К.), — пишут в предуведомлении члены ее редакционного совета, — предпринимается попытка осмысления и обоснования новой парадигмы гуманитарной культуры, приходящей на смену ­постструктуралистско-деконструктивистскому подходу. Потребность 175 в таком парадигмальном сдвиге вызревала по мере того, как, с одной стороны, критика деконструкции, исходившая из традиционных и сциентистских представлений, все более явно обнаруживала свое теоретическое бессилие, а с другой — не менее явным становился переходный характер деконструктивизма и постмодерна в целом. Главным вопросом становится не после чего они, а перед чем и в обосновании чего107. Да, перед чем и в обоснование чего — вот в чем смысл философского рассмотрения afterпостмодернизма, его соотношения с исторической метафизикой. Мы полагаем, что он шире проблематики гуманитарной культуры. Это вопрос о сохранении бытия человека или торжестве в мире чего-то иного. Впечатляющая попытка преодоления метафизики не через отрицание, а содержательно, через замещение мышлением принципиально другого типа предпринята российско-американским автором М. Эпштейном в книге «Философия возможного» С-Пб, «Алетейя», 2001. Всякая метафизика, справедливо подчеркивает он, опирается на тождество, на нечто, существующее с необходимостью и субстанциально — бытие, жизнь, идею, феномен и т.п. Деконструкция, опираясь на различие, стремится уничтожить эту самость, но как таковая существовать без нее не может. Размыкая метафизический круг, она в нем остается, так или иначе разделяя судьбу многих антиметафизических проектов ХХ века, оказавшихся малоэффективными, потому что заключали в себе «обратную метафизику». Выступая против бытия, они делали это в его плоскости, борясь за свободу, провозглашали «истинный» взгляд на мир, т.е. рассматривали собственную деятельность как необходимую и реальную. Деконструкция тоже мировоззрение и предполагает, хотя критическую, но единственную модель мира. «Следы» не материальны, атопичны, «граммы» пусты и ничего не отражают, но они находятся в горизонте существования, характеризуясь предикатом «есть». Между тем «философия вовсе не обязана связывать себя с миром сущего и должного, с действительностью и с необходимостью. Призвание философии, которое открывается перед ней в посткритическую эпоху — третья модальность, мир возможного. Философия до сих пор старалась объяснять или 107 В поисках новой гуманитарной парадигмы. // Перспективы метафизики (классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. С-Пб, 2001. С. 5. 176 изменять мир, тогда как собственное ее дело — умножать возможные миры»108. Сущее и должное — изъявительное и повелительное наклонения языка. С ними можно соотнести классический, описательно-объяснительный и модернистский, деятельностно-проективный этапы развития метафизики. Сейчас человечество устремилось в сослагательное наклонение. Интерпретируя деконструктивистские тексты, М. Эпштейн замечает, что их авторы, весьма часто апеллируя к категории возможного, не придавали ей парадигмального смысла. Деконструктивизм вплотную подходит к нему — и останавливается. Останавливается перед тем, чтобы вместо отправленных в оставку онтологии и эпистемологии стать потенциологией; перед «гиперметафизикой» как формой снятия метафизики; перед концептивизмом как позитивной деконструкцией. Другими словами, хотя сам автор таким термином не пользуется — перед afterпостмодернизмом. Нужно, наконец, перешагнуть от «пост» к «прото», после чего мы выйдем на простор неограниченной условности и игры. «Философия третьей эпохи не скрывает своей чистой условности. Эта открытая форма значимости лишена всякого определенного значения. Она ничего не значит ни для мира, ни для индивида, ни для общественного благополучия»109. Она создает собственную, чисто мысленную, не зависящую от эмпирических фактов историю событий и «космософию возможных миров». Плюрализм внутренне обусловлен потенциализмом, другие модусы мешают его последовательной реализации. «Не держаться определенного взгляда на вещи — это, пожалуй, и есть подлинное миро-воззрение. Видеть — значит менять точку зрения. Один взгляд на вещи — почти что слепота»110. Значение потенциализма видится в том, что он открывает перед философией невиданные, небывалые перспективы: 1) выводит из тупика грамматологии; 2) избавляет от связи с реальностью; 3) ограждает от воздействия других форм сознания. Никто ей больше не нужен. Так это свободное, ничем не стесненное творчество — обрадованно воскликнет представитель креативно-деятельностного модернизма. И сильно ошибется. Если творчество есть актуализация замысла 108 Эпштейн М. Философия возможного. С-Пб, 2001. С.53-54. 109 Там же, С.142. 110 Там же, С.153. 177 и говорит «будь» чему-то сущностному, то потенциализм создает произвольные конструкты, переводящие творческий акт в сослагательное наклонение. В плане модальности они противоположны: первое делает возможное действительным, а второе превращает действительность в возможность. Конструкт — своего рода неудача творчества, его деконструкция и одновременно творческий выход за ее пределы. В отличие от творения, подчеркивает М. Эпштейн, конструкт не может быть «живым существом и частью Божьего мира» — это искусственное или естественно-искусственное образование, некая химера как ступень к иномодальным порядкам универсума. Конструкт есть завершение критики реальности, позитивность которого превосходит логоцентрические формы ее познания или преобразования. АПМ, преодолевая метафизику на путях ее «преизбыточности», наряду с предметно сущим избавляется и от мысленного как трансцендентного. «Трансцендентные вещи — другие не только по «локусу», но и по «модусу» своего существования, т.е. не только обретаются за пределом существующего мира, но и за пределами модальности существования» (курсив мой — В.К.) как таковой»111. Трансцендентное как и сущее не актуально, а потенциально, отличие же в том, что оно высшая, предельная потенция. Этот взгляд на трансцендентное прямо противоположен и «реализму», и «идеализму», всей классике, особенно с Аристотеля, у которого Бог обладает высшей актуальностью — и любому теоцентризму монистических религий. Иерархия бытийности переворачивается. Трансцендентное не «возможный опыт», как у Канта, а «опыт возможного». Опыт как продукт мышления — не больше. Иерархия не просто переворачивается, она исчезает — вместе с бытием, ибо максимумом возможного обладает, как известно, ничто. Это предельное воплощение чистых возможностей, абсолютная потенция, исходя из которой мир есть «все по имени ничто». Вот фундаментальная гарантия от «фундаменталистской угрозы»! Потенциализм по своей тенденции — нигитология. К ней приходит, хотя об этом не объявляет, М. Эпштейн. К похожему результату философия возможного ведет в любом, даже не столь радикальном варианте, так как распределяя бытие и небытие по разным модальностям, отвлекается от того, что они друг без друга не существуют и всегда опосредованы «нечто», по отношению к которому и можно определять меру действительного, степень напряжения в его 111 178 Там же, С.172. противостоянии отсутствию. Филологическое снятие диалектической противоречивости вещей уводит от раскрытия их процессуального характера, пронизанности у-ничто-жением с сохранением тож-дества как «пребывания посредине». Оно пропускает, оставляет без внимания наиболее драматическую сторону их судьбы и уходит от принципиальных для человеческого мышления трудностей, которые метафизика так или иначе решала или пыталась решать. Отдавая дань трактовке бытия через овозможение и перевод в сослагательное наклонение как важному этапу на пути самотрицания человека, борьбы с ним, мы должны ограничить претензии потенциализма на передовую и последовательную «прото-философию». Оно скорее подготовительное, поисковое. Территорию, расчищенную деконструкцией, более успешно осваивает родственный овозможению тип сознания и деятельности, но не обремененной пережитками (знания) метафизики и произрастающий из самой эмпирии научно-технического прогресса. Кроме возможного как непроявленного, противопоставляемого актуальному и действующему: realis — вещество, материя, существующее (зародыш — потенция ребенка), по латыни есть «другое возможное» — виртуалистское. В нем на первый план выступает нереальное, сверхсубстратное, идеальное: virtus — доблесть, энергия, воображаемое (потенция как выражение мужской силы). В истории культуры эти тонкие различия переплетались, менялись, утрачивались. Постмодернистское сознание движется в сторону виртуальной интерпретации возможного при его одновременном «склеивании» со своей противоположностью — реальным. Образуется «виртуальная реальность» — гибрид, который с монистической точки зрения кажется воплощением абсурда, жареным снегом и деревянным железом. Насчет снега утверждать трудно, но техническая обработка дерева, придающая ему качества железа, существует. Как есть генетические методы наделения живых организмов взаимоисключающими в естественной среде свойствами. Также и в сфере духа происходят сочетания и мутации, понимать которые невооруженному человеческому уму все сложнее, а технологии понимания быть не может. Если технология — то это знание, которое опять надо понимать, то есть придавать ему ценностный смысл, переживать и субъективно оценивать. Образуется так называемый герменевтический круг — спаса/и/тельный, если умело им пользоваться, замкнутый, когда его пытаются разорвать силой, особенно машинной. 179 Технически под виртуальной реальностью (ВР) имеется в виду искусственное трехмерное изобразительно-звуковое воспроизведение предметных форм материального мира во взаимодействии с нашим сознанием, включая его деятельность по симуляции несуществующего, воображаемого. ВР существует до тех пор, пока продуцируется и воспринимается каким-либо субъектом, т.е. «здесь и сейчас». Это отличает ее от телевизионных и компьютерных программ, развертывающихся без перципиента. В нестрогом смысле под ВР подразумевается любая интерактивная активность (в) Сети. Зародившись в конце ХХ века в информационной киберкультуре, она стремительно распространяется среди пользователей. В промышленности (тренажеры, проектирование), сфере досуга (игры, «встречи»), образования (нейролингвистическое программирование), в медицине (психотерапевтическое воздействие на пациента) и при других манипуляциях с внешней и внутренней средой человека. Идеал в применении ВР — появление у людей возможности чувствовать, мыслить, действовать и «жить» в полностью искусственной реальности, поддерживаемой имитационно-симуляционными технологиями. Широкое практическое распространение ВР порождает соответствующую идеологию, развивающуюся по законам своего жанра, главный из которых — «бытие определяет сознание» (К. Маркс). Часто погружающиеся в ВР люди на все смотрят сквозь ее призму. Теоретизируя, но без рефлексии, в маске философии, но не философски, они превращаются в носителей откровенно эгоистического, иногда наивного, иногда агрессивного презентизма и антиисторизма. Сначала с удивлением, а потом привыкая, не подключенные к ВР узнали, что она вовсе не продукт информационных технологий (это почти случайное совпадение), а что такого рода феномены были давно, от века. Чему в свидетели призывается история. В области философии в качестве наиболее крупных специалистов по ВР называют схоластов (особенно Фому Аквинского), идя глубже, ее представителей находят в Византии (Василий Великий), древнем Китае (Чжуан-цзы), в Индии (почти все ведические и буддийские авторитеты). По возвращении в Европу Нового времени обнаруживается, что все больше и больше рассуждавших о душе и духе мыслителей тоже были виртуалистами:«говорили прозой, не зная об этом». Дело доходит до замены терминов при комментарии классических текстов: где писали идеальное, в новых изданиях пишут виртуальное. Есть веские причины ожидать, что в очередь на виртуализацию поставлена Книга (Библия). 180 Особенно соблазнительными существами в ней являются Ангелы (ангель — не-вещество, не-плоть). Толки об их виртуальной природе выливаются в некое, пока не самое распространенное, но вполне заметное «ангелическое направление» в философии. Дальше нетрудно догадаться, кто будет назначен Верховным Вседержителем Виртуального мира. Или Главным Виртуал/ист/ом Вселенной. Если оставить иронию и более или менее строго следовать смыслу ВР, то в истории философии ее гениальными предтечами можно, по-видимому, считать Дж. Беркли (быть — это быть в восприятии), И.Фихте (Я полагает не-Я), А. Шопенгауэра (Мир как воля и представление), однако их, по крайней мере пока, обходят. От того, что упоминание этих имен наводит на опасные для поверхностно-апологетических оценок ВР размышления. В памяти всплывает убедительная критика, которой они подвергались с разных сторон, показывавшая самоубийственные для человека теоретические и практические следствия такого рода мировоззрения. Виртуализм избегает конкретного рассмотрения традиционных историко-философских проблем, отдавая предпочтение переименованию любых идеальных, духовных, трансцендентных сущностей в виртуальные, благодаря чему он сразу приобретает статус чего-то атрибутивного и фундаментального. После подобного «переназывания» вся история религиозного, рационального, ценностного, социального и индивидуального сознания и бессознательного, знаков и символов, т.е. культуры предстает как развитие и распространение ВР. В сущности говоря, мы свидетели (следите за новой литературой) переквалификации в виртуальную реальность «половины» бытия, определявшуюся в метафизике как сознание, идеальное и субъект. Переквалификации в нее означающего. Но «половина» — слабая версия ВР. Недостаточная для того, чтобы быть парадигмой сознания. Отождествляясь с идеальным, означающим и субъективностью, она остается частью, зависящей от целого, порождением какой-то иной реальности. Это с точки зрения материализма и позитивизма. Если же идеальное считать Абсолютом, то и виртуальное надо трактовать как первичное, порождающее, придавать ему универсальный, онто-субстанциальный статус. Препятствие здесь — присутствие, «реальная реальность», отвергнуть которую виртуалисту труднее, чем при «обыкновенном» трансцендентализме. Одно дело Абсолют как всеобщая идеальная сущность, другое дело, когда за ним стоит нечто действительное, технологически воплощенное, приборно 181 ­функционирующее и заменять им надо любое бытие, в том числе — Бога. Все — ВР! Абсолют как Аппарат. Сразу как-то боязно. Выход видится в выдвижении идеи полионтичности бытия, существования множества возможных, параллельных, онтологически самостоятельных миров. Это серьезнейший для философии шаг, после которого центром ее интереса становится соотношение возможных миров, прежде всего с нашим, традиционным миром. Впервые, не по форме, а по сути, основной вопрос философии приобретает постметафизическую форму(лировку): о взаимодействии миров. Основоположник философско-психологической виртуалистики в России А.Н. Носов, предложивший воспользоваться выдвигавшейся в свое время Н. Кузанским идеей полионтичности, решал его решительно, но ограничиваясь лозунгом. Предложил — и не следовал. « Виртуальная реальность может взаимодействовать со всеми другими реальностями, в том числе с порождающей как онтологически независимая от них (курсив мой — В.К.). В отличие от виртуальной, порождающая реальность называется константной ( этот статус, надо думать, предназначен предметной реальности –В.К.) Понятия «константный» и «виртуальный» являются соотносительными: виртуальная реальность может породить виртуальную реальность следующего уровня, став относительно нее константной реальностью. И в обратную сторону — виртуальная реальность может «умереть» в своей константной реальности (получается, что в качестве константной предметная реальность есть результат порождения и смерти виртуальной! — В.К.)… На наш взгляд, идея виртуальности предполагает принципиально новую для европейской культуры парадигму мышления в которой ухватывается сложность устройства мира, в отличие от идеи ньютонианской простоты, на которой зиждется современная европейская культура»112. На наш взгляд настоящей сложности и полионтичности в таком подходе не получается. Все является игрой одной сущности — виртуального, которая субстанциализируется и универсализируется. И чем дальше виртуальная философия развертывается, обрастая понятийным аппаратом, тем яснее видно, что виртуальный мир претендует быть не одним из миров, а единственным, первичным и парадигмальным, «опять простым». « В результате достижения просветления-гратуала, человек попадает в другую реальность — виртуальную, порожденную в самом 112 182 Носов А.Н. Виртуальная парадигма.// Виртуальные реальности. М., 1998. С. 92. себе, или раскрытую в самом себе — в истинную реальность»113. (курсив мой — В.К.). Опять понадобились центризм, реальность и монизм (ср. новый Монизм у Ж. Делеза), но «другие», в сугубо субъективной, отчужденной от естественного мира форме, вплоть до солипсизма, теперь уже обеспеченного научно-техническими достижениями. Универсализация ВР делает ненужной «вторую половину» бытия, определявшуюся в метафизике как субстанциальное и объективное. Как означаемое. После подобного «восстановления» деконструированных означаемого и означающего, виртуальная реальность превращается в новую онтологию и метафизику: искомые, «для ХХ1 века». Опасения преодолены, остальные переинтерпретации следуют отсюда автоматически. И прежде всего человека. Он тоже — «Виртуальный человек» (См. А.Н. Носов. Виртуальный человек. М., 1997). Он тоже не отрицается, а «реконструируется», «воскресает в виде новой сущности». И лучше не человек, а концепт — персона(ж). Во французском afterпостмодернизме ведущим направлением подобного восстановления стала разработка топологии субъекта, когда он представляется как складка, скручивание, «складка складки» объективных структур. Топология ликвидирует оппозицию тела и духа, объективного и субъективного, отражая «сплавление» человека с техникой в сфере высоких технологий и выражает его «качественно», на языке математики или компьютерной графики. Ее построения претендуют на преодоление ограниченности количественного подхода к миру, но это качество формально-геометрическое, чисто абстрактное, «феномен сознания». Воскресительная ликвидация человека из узкой сферы специальных разработок стремится перейти на фундаментальный уровень, соединяя достижения потенциализма и виртуалистики с социальностью, ее историческими типами, переинтепретируя множество других «застарелых» философских проблем. (См. например: Г.Л. Тульчинский. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности. С-Пб., 2002). Очевидно, что программными положениями об «овозможении» субъекта, его замене «складкой», а философии человека постчеловеческой персонологией дело не ограничится. Девятый вал вытаптывания антропологической проблематики стадами бездум(ш)ных новаторов и при/н/ятия постмодернистской философии вообще, с/на/крывающей драматизм ситуации человека 113 Носов А.Н. Три философии.// Философская и правовая мысль.Саратов-СПб.,2001.№ 5.С.155. 183 в столкновении естественного и искусственного миров, при/с/мирения с ней — впереди. Итогом afterпостмодернизма можно считать, что 1) кроме отдельных попятных движений какого-либо концептуального преодоления деконструктивизма и обновления исторической метафизики или поиска других путей сохранения человеческого бытия — нет; 2) его высшим достижением является потенциалистско-виртуалистское философствование, обосновывающее возникновение новой «постреальной реальности»; 3) вместо воплощения идеи полионтичности, которая позволяет говорить о существовании Разного, потенциализм и виртуализм претендуют на универсальность, а АПМ-философствование на парадигмальный статус. Это моделирование бытия на фундаменте грамматологии. В целом, в форме afterпостмодернизма мы видим экспансию Иного. Плюрализм реальностей не состоялся, простота ньютоновского макромира заменяется простотой симулятивно-искусственной среды. В этой ситуации традиционным, живым, телесно-духовным людям, собирающимся сохранять свой предметный мир и ( решимся на ненормативную в постмодернизме лексику) природу, а также (опять сомнительное, стремительно стареющее слово) культуру от их замены Одним Словом — Техникой, за полионтичность и коэволюцию миров надо уже/еще бороться. Глядя на мир широко закрытыми глазами. В таком случае целесообразно дать слово проницательному читателю. В оправдание проволочки скажем, что пока он терпеливо отслеживал перипетии деконструктивистского и afterпостмодернистского философствования, автор и другие читатели тоже стали более проницательными. Ранее отмечалось, что критика постмодернизма, показывающая сомнительность применяемых им методологических приемов, его не уязвляет. Для деконструкции это не «приемы», а сознательные принципы, направленные на разрушение логических устоев человеческого мышления. Чего стоит, например, «метод черенков и прививок», посредством которого можно интерпретировать любую философию прямо противоположным ее духу и целям образом. Тогда «эпоха Руссо», руссоизм, бывший почти синонимом натурализма, становится опорой для дискредитации природы, К.Л. Стросс, защищавший живую речь и язык, провозвестником опровергающего их письма. На сладкой вишне путем прививок выращивается горькая рябина. Или калина. Или что угодно. Мир лишается самости и рассматривается как материал для манипуля184 ций. Не соглашаясь с подобным игровым философствованием, мы, вместо погони за количеством раскрытой контрабанды и «военных хитростей», провозглашаемых им допустимыми по отношению к метафизике (на войне все средства хороши), считаем важным показать, ради чего это делается, что в них вы/от/ражается, куда оно ведет. Выявить его социальную детерминацию и идеологический смысл. Хотя во многом он ясен. Проницательному читателю достаточно поставить некоторые точки над «i». Страшно подумать, нужно разнузданное воображение, но 50 лет назад люди ничего не знали об информации. Были сведения, сообщения, новости, циркулировавшие в пределах социальной сферы. Безинформационная тьма окутывала Землю. Слово «информация» появляется в энциклопедиях во второй половине ХХ века. 30 лет назад разгорелся спор о категориальном статусе информации. Боролись две теории: функциональная, что она присуща человеческому обществу, максимум живым самоуправляющимся системам и атрибутивная, что она является свойством всей материи. Победил второй подход, вскоре углубленный до признания информации такой же формой существования материи как пространство и время. Через некоторое время она завоевала статус состояния самой материи наряду с веществом и энергией. Или так: состояния реальности наряду с материей и энергией. Из гносеологической категории она превратилась в онтологическую, некий род сущего, сначала, правда, довольствуясь в этом трио последней ролью. Тем не менее, из информации как знания, «информации о» она стала субстанцией, одной из фундаментальных стихий бытия. Материя, энергия, информация — три кита, на которых наша Вселенная держится с середины 80-х годов ХХ века. В этой модели ей более 15 млрд. лет. Киты, как всякие живые существа, соперничая за место под межгалактическим солнцем, иногда ссорились. В результате, с переходом общества к постиндустриализму и развитием вычислительной техники, информационная стихия, обогнав своих конкурентов, вышла на первое место. Стали писать: информация, материя, энергия. Или так: информация, энергия, материя (увы, ей, последней). Да и то недолго. В новейшей литературе Вселенная опять поворачивает к монизму. Передовым ученым явственно открылась истина, что сущность мира не идеальная (Бог) или материальная (природа), а информационная (матрица?). Есть одно первоначало, единственная и единая субстанция — информация. Это подлинное «архе». Остальное сущее его 185 ­ еноменологический код. Формы проявления. Место мета-физики заф нимает мета--информатика и сопутствующая ей информационная философия. Найдено, наконец, последнее «третье понятие», посредством которого удается избавиться от последнего атавизма картезианской проблематики с ее неизбежной антиномичностью и спорами о психофизическом дуализме. Никто не главнее, ни Земля, ни Небо, ни тело, ни дух. Главное/ая/ — информация. В мировом континууме произошла великая информационная революция. На упреки в головокружении от информации, можно напомнить, что материю тоже ругали за абстрактность, неверифицируемость и нефальсифицируемость, обзывали «святой», но это понятие сыграло огромную роль в физикалистской науке о вещах. Оно было мировоззренческой основой о/при/своения естественного и создания искусственного мира. Сейчас наука другая, об отношениях и функциях потому ее абсолютом, субстанцией и становится информация. Она стремится включить в свою орбиту все виды жизнедеятельности людей. По мнению утонченных знатоков истории экономики, первобытные люди, например, ходили на охоту не за мясом и ловили не рыбу, а добывали недостающую им информацию. Передовые мифологи открыли, что бог торговли Гермес на самом деле был богом /теле/коммуникации. Да и христианского Бога склоняют к смене своего архаического человекоподобия на без-образный Разум или образ Бесконечного Персонального Компьютера ( БПК ). Что же говорить об объяснительной силе информации в физических и технических областях. Она беспредельна. Проблема в том, что предел имеет то, куда и на кого она направлена. Входя в ее орбиту, явления как таковые исчезают. Это прежде всего относится к восприятию реальности в качестве тел и вещей, к любым феноменологическим, этико-эстетическим, волевым и верующим, интуитивно-образным формам человеческого духа. К непосредственным переживаниям, культуре, любви и религии, искусству, ко всему, что принято относить к практическому разуму, душе, сфере иррационального, «humanity». Неудивительно, что в этих областях, включая философию, информационная революция должна была идти и шла особым, в сравнении с наукой, образом. В преврат/ щен/ной форме. Автор как (и) проницательный читатель предвидят недоумение: не слишком ли много поворотов и революций — лингвистическая, текстуальная, грамматологическая, виртуальная, информационная они усмотрели в ХХ веке? Мы согласимся, что много и можно добавить еще, но 186 это «все об одном», на разных уровнях и этапах развития человеческого духа, с разной степенью понимания их собственного значения, соподчиненности при трактовке. Суть нашей трактовки постмодернизма в том, что это гуманитарная форма ( отражение в гуманитарной сфере) информационного этапа современной технологической революции. Это проекции и фазы «общей революции», но считать ее стержнем, допустим, лингвистическую или текстуалистскую вряд ли обосновано. Они не захватывают естествознания, в то время как развертывающаяся на его базе информационная постепенно поглощает гуманитарные науки. Коррелятом информационной революции можно считать «сетевую», хотя в недалекой перспективе все «революции», том числе информационная, будут, по-видимому, о/за/хвачены виртуальной. Оостальные будут оцениваться как ступени на пути к осуществлению того, о чем повествует и к чему призывает постмодернизм — у-ничто-жению Бытия (сущего, присутствия, означаемого, означающего и др.). Пока же, поскольку центр тяжести событий определяется информацией, целесообразно рассматривать остальные формы мировой общецивилизационной революции сквозь эту призму. Наиболее очевидным гуманитарным выражением информации является понятие текста. Его содержание тоже менялось от гносеологического «текста о» к тексту как виду бытия или тому, что вместо него. Это происходило параллельно, иногда раньше, нежели в теории информации. Аналогичные аналогии можно провести между большинством категорий естественнонаучного и гуманитарного сознания. Если, например, со сложнейшими, насколько изощренными, настолько и произвольными, апеллирующими то к даосам, то к апофатике криптографическими рассуждениями постмодернистов на тему, почему в фундаменте бытия должно лежать не тождество, а «различие и повторение», сопоставить простейшее определение информации как «меры неоднородности» и «передачи разнообразия» (У.Р. Эшби), то все как-то сразу становится понятнее. И уже не так завораживают оригинальностью кульбиты в трактовке истории философии, обвинения ее величайших умов в недалекости и бестолковости. За то, что они жили в чувственно — предметном мире и тогда не было электронно-вычислительных машин? Что они теоретизировали от имени человека, а не компьютера? Или, например, в технических энциклопедиях пишут: «10 бит — 10 чередующихся в определенном порядке пауз и электротоковых посылок», а ­гуманитарии исписали тысячи гектаров леса, упорствуя в желании 187 ­ онять тайну «следа» и «пропуска» и как они вместе образуют некую п загадочную «грамму». Грамма — это бит информации, когда о ней говорят на специфическом постмодернистском языке и хотят «вывести» из истории культуры, минуя, игнорируя ее техническую подоплеку. Типичный идеологизм. Бит как и грамма — «пустой знак». Его значение возникает в результате взаимодействия в «письме». Безбуквенное археписьмо, автоматическое письмо, машинопись, соединяющая друг с другом граммы/биты — программа, software работающего компьютера. Грамматология — это программатология. Или — программология. Или — WWW-философия. В свете computer science видно, что грамматология — второй, «позитивный» этап постмодернизма, она заняла место, которое деконструкция очистила от метафизики и, следовательно, деконструктивизм не был какой-то бесцельной негацией, ему соответствуют объективные процессы. Умер он — при родах. Корреляцию понятийного аппарата постмодернизма и информационной теории можно продолжать достаточно долго. «Стирание имен собственных»? Да, при автоматическом программировании со строчной буквы пишутся Ф.И.О. людей. Технике так удобнее, так как она не отличает живое от неживого, людей от вещей. Это написание переходит в обычный «ручной» текст и социальные отношения. В перспективе — стирание имен собственных всех тел и вещей. Они заменяются цифрами, их совокупностью в виде номера — процесс, идущий на глазах всех, кто хотел бы видеть. « От автора остается одна подпись»? Да, на «материю» письма автор больше не влияет и свою причастность к произведению он удостоверяет электронной и послепринтерной подписью: «Реальность текста» — это информационная реальность. «Гипертекст» — это Сеть, бывшая «книга» 1)бывшей 2)еще разбывшей природы. И т.д. и т.п. Мир воз/за/гоняется в вычислительную машину, где «любая информация, включая аудиовизуальную, может быть выражена в двоичном коде через единицу или же ее отсутствие, ноль. Цифры «один» оказывается достаточно, чтобы запечатлеть все многообразие Вселенной. Ноль символизирует отсутствие Абсолюта»114. Если написать друг за другом 5 цифр, оставив два «trace» и сделав три «differance»: 10100, то это будет значить, что (между нами, компьютерами, говоря) 114 Новиков В.В., Тираспольский Л.М. Космизм и Интернет. // Полигнозис. 2001, №4. С.66. 188 две Вселенных возникло, а три исчезло. «Оцифровать реальность» и из этих новых атомов (Делез и Деррида — это Левкипп и Демокрит информационной эры) создавать возможные, полностью искусственные виртуальные миры — такова конечная перспектива экспансии информационных технологий и… постмодернизма (если его демистифицировать). Экспансии Иного как нашего небытия, если понимать, что в виртуально-цифровом мире смертная «углеводородная» жизнь заменяется функциональным бессмертием информации и целостный телесно-духовный человек ему не адекватен. В этом, собственно говоря, основная причина непонимания или до странности поверхностного восприятия постмодернистской философии. Ее трудно понять, потому что трудно принять. Бунтует инстинкт жизни, наше бессознательное Libido. По той же причине постмодернистские авторы не любят ясности. Боятся обнаружить, что идут сами и ведут других по тропе Mortido, что они слепые, хотя некоторые подглядывают, вожди слепых. В открытом либеральном обществе открыто выставить себя носителями тоталитарной антиутопии «нового прекрасного мира», пойдя в отрицании традиционного бытия дальше ее, все-таки рискованно. Отсюда туман, скользящая смена позиций и обходные маневры. Нужна длительная привычка к игре словами без их содержательной связи с жизнью, чтобы бестрепетно вступить в ряды борцов с «ностальгией присутствия», Богом, субъектом, человеком и, в конце концов, Логосом, мыслью. Особой извращенности от мыслителя ex professio требует, как мы уже отмечали, последнее. Отвергают жизнь и вещно-событийный мир в пользу информации, социальной реальности предпочитают «виртуальные конференции», действительное растворяют в возможном — все это в духе времени, в русле борьбы с этно-фалло-фоноцентризмом, замены онтологии нигитологией. Все это, с точки зрения судьбы человека, самоуничтожительно, но хотя бы понятно, логично. Здесь логос, когда он чистый, абстрактный, «текстуальный» — помощник, ведь мысль — убийца сущего. В чем тогда она провинилась? За что по завершении деконструкции бытия требуют «принести в жертву смысл» и хотят казнить палача? Чем и кем предлагается ее/его заменить? Пытаться поставить точки над «и» в деконструкции логоса то же самое как в сказках и мифах искать сокровище — спрятанное в подземелье и путь к нему преграждают отвлекающие препятствия, ­западни и лабиринты. Хотя иногда оно при-открывается, поднимается близко 189 к поверхности, бывая почти «у кожи» — момент, который нельзя пропускать. Такой случай предоставляет опять-таки Ж. Деррида в итоговом пассаже первой, специфически концептуальной части работы «О грамматологии». «Построение науки или философии письма — это необходимая и трудная задача… мысль для нас здесь — слово совершенно нейтральное: это пробел в тексте, по необходимости, неопределенное свидетельство настающей эпохи различания. В широком смысле мысль здесь ничего не значит (ne veut rien dire). Как и всякая открытость, это свидетельство обращено своей гранью внутрь ушедшей эпохи. Эта мысль ничего не весит. В игре системных взаимодействий она есть именно то, что никогда ничего не весит. «Мыслить» — это значит починать эпистему резцом своего письма. Если бы эта мысль осталась в пределах грамматологии, она и поныне была бы замурована и обездвижена наличием»115 . Попробуем пересказать данные направленные против мысли мысли с учетом обусловленности постмодернизма компьютерными науками и информационной философией. Итак, речь идет о создании науки письма, т.е. грамматологии, т.е. философии про-граммирования, программирования как миро-воззрения, «онтологии», отвечающей эпохе различания, т.е. господству информационной реальности. Подчеркивается, что в ней обычная человеческая мысль ничего не значит, не весит. «Не вещит» (!), ибо не имеет предметного референта, не отражает вещей. Она не слово и не понятие. Это игра системных, лучше бы сказать (перевести?) сетевых взаимодействий или коммуникация как субстанция, интернет-мышление как нечто отличающееся от человеческого. Оно еще впереди, но его надо починать (entamer). С этим «любимым глаголом Деррида» переводчики измучились, предлагая разные варианты: открывать, надрезать, запускать. Думается, что в контексте преодоления логоцентризма лучше перевести: «кликнуть». Клавиша, мышка, джойстик — вот «информационный резец», починающий (вызывающий) ту или иную программу ( информационную реальность). В заключительном предложении итогового пассажа, как итог итога Ж. Деррида выделяет курсивом половину (настолько это значимо) слова. Для решения задачи перехода от человеческого мышления к постчеловеческому, он требует освободить грамму от оков логии «обездвиживающей ее наличием» (как это верно). Природа граммы 115 190 Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 233. другая — без-наличная. Безбытийная! Надо избавиться от Логоса, от Слова. Стать мыслью после мысли. Постмышлением. Некой «внелогической рациональностью». Стать мыслью. Действительно, информационно-компьютерное «мышление» не аналоговое. Не словесное. Оно — цифровое. Его язык, его новое тело — ПСС — позиционная система счисленния. Это чистая математика, где счет есть модель любых серийных действий, где любая продолжающаяся деятельность редуцируется к проблеме повторения и исчисления. От LOGOSа к MATHESISу, от слова к цифре — фундамент и суть информационной революции, самая глубокая тайна, «последний секрет» постмодернизма. Ниспровержение слова! Значение этого события трудно переоценить. Просто нет слов. Это тоже следствие (а может быть причина?) лингво-тексто-грамма-информационного поворота. Отрыва от «присутствия»=«наличия» =«бытия». Это выход за границу телесно опосредованного, двуполушарного, репрезентативно-семантического, диалектико-метафизического, т.е. словесного, т.е. естественного человеческого мышления. Евнух логоса, образовавшийся на заключительной стадии рационалистического оскопления духа, превращается в постмодернистский манекен, оснащенный цефаллоимитатором — симулякром мысли. Осуществляются «мысли о немыслимом»: «мыслить без мысли о том, что мыслит человек» (М. Фуко). Это постмышление или постчеловеческая рациональность, язык и субстанция Искусственного Интеллекта. Борьба с Логосом нужна для утверждения Цифры, Топоса, дигитализации существующей и создания новых виртуальных и вообще постчеловеческих реальностей. Других миров. Борьба с этно-фалло-фоно-логоцентризмом (антропо-тело-эмпирио-словоцентризмом) есть борьба за утверждение техно-интелло-инфо-цифроцентризма. В ее контексте лозунг «смерти человека» выглядит не как эпатирующая фраза, а добросовестно обоснованным. Это трансгрессия за пределы Dasein, Природы и Бога. Прогресс перерастает в трансгресс, т.е. пересекает границу собственно человеческого бытия (вот он, апокалипсис!) и в таком случае afterпостмодернизм целесообразно определять как Трансмодернизм. Это содержательная конкретизация afterпостмодернизма. Но разве математическое отношение к миру не присуще человеку, не естественно для него? «В любой науке истины столько, сколько в ней математики» (классика рационализма). Да, если оно средство 191 и орудие словесного, феноменологического, если, не претендуя на субстанциальность, подчинено логосу. В противном случае: «Для нас, математиков, сказать — это написать формулу или начертить диаграмму. Все остальное — словоблудие», — сказал как-то на конференции один видный носитель теоретического сознания. Давать ссылку, где и когда, нет необходимости. Таково распространенное мнение многих ученых, а в математической среде оно — убеждение. Поскольку формулы и графики наилучшим образом удаются вычислительной технике, то их производство постепенно «уходит в машину», осуществляется «внутри», «за спиной» человека, включая получение нового знания, которое возникает в процессах коммуницирования в Сети. Без психики и ментальности. Без семантики. Без(с) смысла. Принимаемая в постмодернизме презумпция «жертвования смыслом» является отражением актуальной исторической тенденции жертвования мышлением. Торжествует иное мышлени(е) я. Мышление (постмодернизма). Информация. На долю людей все больше остается ее поиск, сортировка и «трансфер». Они попадают в обстоятельства, где все известно и где для достижения ответа достаточно правильно задать вопрос. Креативный универсум на/по/ чинает функционировать как бы в параллельном измерении, а человек — это табло, на которое выводятся результаты безличной и внесловесной рациональной активности. «Смерть творца»! Старомодных живых творцов это беспокоит. Нобелевский лауреат по физике академик А.М. Прохоров перед смертью (прощальные беседы) сказал, что «интернет несет гибель уму» и что нынешний характер познания его удручает. Он не говорил о «конце науки», но толки о нем возбуждаются именно подобным ходом событий. Постлогоцентристская наука воспринимается как постнаука. Для искренних сциентистов это удар из-за угла поистине ниже пояса (по голове). Они думали, что им грозит жизнь, любовь, духовность, а тут трагическая диалектика настигла сам чистый логос, когнитивное знание: «явление само развивает в себе элементы, которые его погубят» (Г.Гегель). Хотя не все так мрачно. «Ученые готовы воплотить в неорганическом материале принципы, на которых работает человеческий мозг и научить его делать то, что человек не умеет или не хочет. И правильно. Пусть нейрокомпьютер думает над нашими проблемами — он железный (курсив не мой!). Нейрокомпьютер не только снимает с человека бре192 мя мыслительной деятельности, но и помогает ему познать самого себя»116. Не должно быть никаких шуток насчет того, что автор уже сбросил с себя непосильное ему бремя мыслительной деятельности или что это проявление его персонального идиотизма. Все гораздо серьезнее. Он воспроизводит идеи и планы участников У111 Всероссийской конференции «Нейрокомпьютеры и их применение» (Москва, 2002). От логоса к матезису! Вслед за интернетом и AI логоцентристское научно-теоретическое мышление идет на убыль в среде их создателей и пользователей. Не говоря о трансцендентном, феноменологическом, экзистенциальном. Людей все меньше занимают цели, смыслы и ценности, отдаленные последствия собственной деятельности. Главное — действовать. Чтобы вычислять. И вычислять, чтобы действовать. Из «фабрик мысли» университеты превращаются в «фабрики информации», а лучше в универсамы по ее рекламе и продаже. В «предпринимательские университеты», куда принимать тоже лучше через ЕГ-тестирование: не рассуждайте, а выбирайте (уму непостижимо, сколько пришлось потратить сил, чтобы пробить сопротивление этой реформе консерваторов от образования). Они все еще думают, что студенты должны «думать», а есть фундаменталисты, которые до сих пор твердят, что школа должна воспитывать и развивать личность. Говоря грубо, мы глупеем. Не эмпирически, а структурно, по характеру отношения к миру. Но в силу самой природы глупости, мы этого не замечаем. Провозглашая идеалом, высшей целью потребительского развития современной цивилизации комфорт, «удобство для жизни», человечество тем самым признает, что готово глупеть: это облегчает жизнь. Его технологизированному миллиарду угрожает прямая деградация до состояния рая: «невыносимая легкость бытия». Недобытие. Пустое — невесомо. Странное на первый взгляд утверждение М. Хайдеггера «наука не мыслит» сбывается как повседневность. Хотя не мыслит — по разному. Если фундаментальное познание под подозрением в избыточности, отраслевые исследования ставятся под сомнение фактом их компьютеризации, то философию едва терпят, и то в качестве служанки науки. Есть люди, социальные группы у которых когда-то высокоценимая мудрость вызывает мозговую аллергию и вместо философии как любви 116 Меньшов К. В сетях мозговых извилин. (Ваши деньги и ваше здоровье под контролем нейрокомпьютера) // Поиск, 2000. № 18-19. С. 12. 193 к мудрости, они исповедуют фобософию — ненависть к ней. С этого починается (entamer) общая логика постмышления в конце которой, правда, опять появляется логика: «сетевая». Но чтобы не запутаться в ее сетях, целесообразнее, по-видимому, говорить об информационносетевой рациональности как оптимальной форме функционирования технологических систем и сетей. Их самих. Об авторациональности. Рациональность может быть всякой, в том числе безментальной, постчеловеческой. Собственно человеческая рациональность — продукт его жизненного мышления, обусловленности «наличием». Она, в конечном счете, — словесно-логическая, «телесная». По бытию. И в этом смысле — «по определению». Нужна логодицея! Трансгрессия «от логоса к матезису» как результат движения от вещей к слову, от речи к тексту, от поэзиса к дискурсу лишает иллюзии тех технократов, которые верят в компьютерную реинкарнацию и готовы, «сдав» живого, смертного, телесно-духовного человека, остаться (с) вечно бродящим по Сети чистым бессмертным Разумом. Не будет такого разума. Человеческий разум сущностно связан со своим субстратом и как уникальная система не может быть воспроизведен ни на каком другом. Разум на другой основе может быть где-то был или есть, но нашим — не будет. Присоединившись к нему, мы ничего бесконечности не добавим, а лишь убавим — себя. «Человек без свойств», человек от которого остался сначала «разговор», а потом «письмо» теряет свою самость, идентичность. Тенденция к замене антропологии персонологией данный процесс усугубляет. Персона-то без содержания. Характерно, что в транстмодернизме проблема идентичности заменяется проблемой идентификации, т.е. маркировки, отличения одного разговора от другого. Но все это тексты, сливающиеся в одну сплошную информацию и игру топологических форм. Характерно, что наиболее одиозный адепт компьютерного сознания Д.Деннет собственно человеческое сознание сравнивает с «fame», что в контексте означает мимолетную известность, недолговечную славу, «дым». Это очевидная репродукция с картины плывущих от одного угла экрана монитора к другому, трансформирующихся и где-то за ним исчезающих геометрических фигурок — сингулярностей. Се — человек117. На Земле 117 См. статью: Д. Деннет. Почему каждый из нас является новеллистом? И комментарий к ней, подробный и основательный, но без «самости» — совершенно не критический: Юлина Н.С. Д. Деннет: самость как «центр нарративной гравитации» или почему возможны самостные компьютеры?// Вопросы философии. 2003. № 2. Когнитивистское теоре- 194 возникает своего рода мыслящий океан Ст. Лема, представительство которого, усиливая свое влияние, превращает ее в другую планету. Инопланетяне среди нас! Они садятся/возникают каждый день, особенно на территории технопарков, откуда распространяются по всей Земле (не зря же сообщениях об их появлении тоже публикуются каждый день). Среди нас их, перерожденцев из людей, уже миллионы. И концептуально атакуют, перерождая, подобно вирусам, еще живое человеческое сознание. Борьба с реальностью как «присутствием», всем, что на него опирается, из него произрастает, сначала с Мифом, потом с Софией (Софосом), вплоть до Логоса — это борьба за его дигитализацию и новое, постчеловеческое присутствие. За реальность нашего, кто считает себя человеком, отсутствия. Постмодернистская философия, будучи превращенной формой сознания, маскирует, в том числе от самих постмодернистов (исключая ставших открытыми врагами человечества), начавшуюся на Земле борьбу миров118. Постмодернизм в целом, в широком смысле слова, включающий в себя и деконструкцию, и грамматологию, и опирающийся на них трансмодернизм т.е. как Инонизм (инопланетизм) — это философскокультурологическая транскрипция информационной революции, качественное описание наступающего мира количества, словесное лишение человека слова, гуманитарная форма антигуманизма, онтология чужого и нигитология на/с/шего, идеология отказа человеческого вида от продолжения своего рода. Инонизм — это инонизм (церебральный). * * * Так в борьбе и противоречиях (раз)решается «основной вопрос» философии в его вековой, тысячелетней форме. Практически. Однако если брать не тенденции и экспоненты, а сегодняшние конкретноисторические обстоятельства, т. е. говорить не о постмодернизме, а о постмодерне, когда еще не все стало информацией, то мы видим, что монизм и субстанциализм заменяются полионтичностью и континуальностью, гомогенная простота гетерогенной сложностью. Оппозитизирование можно считать «деконструкцией по- научному». В нем происходит смыкание аналитической философии и гуманитарного постмодернизма. Смыкаются на замещении человека и его мира искусственным интеллектом 118 Полнее, у нас об этом см.: Естественное и искусственное: борьба миров. Нижний Новгород, 1994. Культура и технология: борьба миров. М., «Прогресс-Традиция», 2001. 195 ция материального — идеального, бытия — зеркала снимается «всеобщей реальностью возможных миров». Время метафизики — время единого и единственного, соразмерного человеку мира. Но в ХХ веке возникли микро, мега, виртуальные, параллельные и другие возможные миры. Они действительно возможны, ибо реальны. В том смысле, что открытые, окликнутые, созданные человеком, они могут существовать без него. Объективно. И действуя на нас, трансформируя, вовлекать в себя, так что виртуальная реальность (ВР) становится реальностью виртуального (РВ), хотя за исключением породившего нас, они не бытийны, ибо человек как целостное существо в них «не вмещается». В них можно действовать, но не жить. С появлением возможных миров реальность перестала совпадать с бытием. В этом принципиальный смысл «всех революций» ХХ века и причина перехода к постметафизическому отсчету времени в философии. Бытие — такая реальность, в которой сохраняется тождественность сущего самому себе. Для нас — это Dasein. Любое сущее имеет «горизонт бытия» как свою подвижную границу, нарушая которую — трансгрессируя, оно исчезает. Остальные миры для него реальны, но они — иные. «Пусты/ня/е реальности» (С. Жижек). Реальные ничто. Парадигма полионтичного континуума, давая возможность оторваться от исторической, уже не соответствующей современному положению человека философии, способна противостоять ничто, порождаемому экспансией потенциализма и ВР. В процессуальном плане ей соответствует концепция коэволюции, предполагающая взаимодействие, сотрудничество и борьбу миров. Если метафизика пришла к универсальному эволюционизму, возгоняющему все сущее к какойто абстрактной точке, то коэволюция предстает как пересечение, наложение друг на друга разных форм реальности в ходе их общей эволюции. (Абсолют не как личность, а как абстрактная точка, Омега или другая буква, знак есть, в сущности, обозначение ничто). В концепции полионтичного континуума универсальным статусом обладает коэволюция, а однонаправленные эволюционные процессы есть ее «отрезки» в виде того или иного возможного мира. Универсальный коэволюционизм! Это динамическая, синергийная проекция континуума. Взаимодействие разных миров порождает нелинейность и неопределенность развития, бифуркационные состояния и изменения его направления, о чем на гуманитарном языке говорят как о наличии в нем свободы. 196 Принцип коэволюции предполагает терпимость к историческому уровню, темпам и законам развития каждой отдельной формы реальности. Отсюда значит, что мы не можем помешать части человечества переходить в «мир иной», подвергаться виртуальной и прочей эвтаназии, если это осознанный выбор или несчастье, павшее на индивида по его собственной вине. Задача ответственного философствования (когда философия комунибудь нужна) в том, чтобы не допустить обмана, изгнания людей из жизни по чужой воле, в результате агрессии тех, чье сознание уже похищено силами искусственного. Практико-эмпирическое содержание борьбы миров всегда имеет концептуальное сопровождение. Скольжение к ничто, к самоотрицанию и mortido в значительной мере питается пост/транс/модернистской идеологией и другими, пусть новационными, сложными, методологически выверенными, но в силу глухоты ко всему, кроме себя, бессмысленными формами мысли (когда философии не нужен никто). В них выражаются абиотические тенденции ноотехносферной цивилизации. Все «смерти» — Бога, автора, субъекта, человека, все «пост» и «транс» — от бытия и природы, до логоса и науки — служат сотворению пустоты, освобождают место для торжества бессмертной технологии как «позитивной смерти» человека. Выжженная земля, разбросанные камни взорванного фундамента и дымящиеся развалины деконструированного предметного и духовного миров, трупы бога и людей… «И вот (вот-бытие, Dasein, присутствие –В.К.) — зола». (Ж.Деррида). Шагая по Концам Бытия трансмодернизм ведет нас к светлому будущему Иного. Иное — это небытийная реальность. Сначала как «дополнительная», расширенная, потом она станет основной. Это то озадачивающее комментаторов «абсолютно внешнее», к которому «отсылает» непрерывное Становление Ж. Делеза. Так реализуются великие утопии: вместо небесного царства или коммунизма — инонизм. Помимо прямых идеологов гиперискусственного, больше всего озабоченных «дискриминацией компьютерного интеллекта» и трактующих человека как «переходное состояние» к нему, на философскомировоззренческом фронте отмечаются попытки совершить «переворот миров», сделав это скрытно, незаметно, в том числе от себя, и перепутывая бытие с небытием, присвоить статус «первого», «нормального», «константного» — цифрровым и виртуальным — Сети. Придать ей статус Матрицы. Публикуются тексты с заголовками типа: 197 ­«Иносознание», «Книга как чужой», «Сам как другой» и т.п., где иным объявляется живой социально-исторический человек, его предметная среда и неинформационная духовная культура. Люди — иные, а нелюди — настоящие. Тот же Славой Жижек пишет о границе, которая отделяет сегодня ­«дигитализованный первый мир от пустыни Реального третьего мира», хотя одновременно критикует Запад за его пустоту. Нельзя также исключить, что не найдутся теоретизаторы, способные проблематику другого как она рассматривается в диалоговых подходах, в бахтиноведении и в философии альтруизма, когда «другой» — свой, отождествить с иным, как чужим. Подобную путаницу, бессознательные перверсии и сознательные подмены надо видеть и раскрывать. При этом не стоит торопиться принимать абстрактно-логические возможности за реально свершившиеся события — временная аберрация, обычно аранжируемая праздноумием и риторикой. В «Литературной газете» под рубрикой «Ацефал» (безголовый), воспроизводящей название журнала Ж. Батая, широкой общественности (газета) предлагается «Новая программа философии»: «Если человека и мира больше нет, выходит они не так уж значимы в последнем счете, выходит можно и без них. Выходит… Я выдвигаю новую программу жизни: смотреть на то, что вокруг нас не щуря глаз, не оборачиваясь назад. Обреченность, от которой человек пытался укрыться, настигла нас в последний момент истории. Хорошо же, мы поняли урок… В бессердечном замаскированном космосе мы должны строить новые плотины жизни, доставая искры присутствия из-под последних скорлуп взятого в кредит прозрения… Новая программа философии состоит в том, чтобы упорно идти вперед, когда пути нет и не может быть»119. Программа(!), призывающая сломя голову и не оборачиваясь, то есть в шорах, с открыто закрытыми глазами, идти туда, не знаю куда, не заслуживает аналитической полемики. Печально, что известный и когдато твердый традиционалист кончил таким «постмодернизмом». Или провокационно довел его до абсурда? Все это лишний раз подтверждает, что при встрече с Иным люди не должны поддаваться пессимизму, в сердце которого лежит фатализм, бессознательное убеждение в отсутствии у нас выбора, настроение, 119 198 Дугин А. Новая программа философии. // Литературная газета. 2003. № 4. С.4. что в его образе за человеком пришла Смерть. Фаталистический детерминизм стал главным оружием нашего разоружения перед лицом экспансии трансформ. Особенно склонны к нему борцы за свободу от культурных ограничителей, содержащихся в религии и морали. Да, теперь мы «не одни». Кроме Homo sapiens естественного развертывается Computer science искусственный. Однако разве после появления жизни царство минералов распалось? Или ее последующая эволюционная волна стирала с лица Земли всех предшественников? «Бог умер», когда возник научный атеизм и религия потеряла монополию на духовную жизнь. Но люди до сих пор не стали и скорее всего никогда не станут научно-теоретическими. Они верующие, суеверные, иногда любящие, интуитивные, эстетические, символические и т.д. «Человек умер», «мир погиб» — эти панические оценки обусловлены прогрессистской логикой линейного, монистического, пирамидального мышления. В его основе дилемма: все или ничего. Как экстраполяция одной из тенденций исторического развития оно правильное, но по отношению к сложной целостности мира, а точнее, миров — дезориентирующее. Позитивное значение постмодернизма, особенно деконструктивистского этапа, в том, что он «раскачал», сломал инерцию прогрессизма и поставил вопрос о новой парадигме мышления. Негативное — что будучи духовным выражением иного, он несет в себе собственную, еще более прогрессистскую, ультрапрогрессистскую интенцию, при том, не ведая, что творит или творит злонамеренно. Проектируемая трансмодернизмом «новая позитивность посткритической эпохи» относится к нигитологии. Она позитивна для постчеловека. Действительно позитивная философия выживания должна рассматривать наше время как эпоху коэволюции, а не постмодерна. Постмодерн — ее часть, течение, подчиненное антропологической онтологии Dasein. Общая философия эпохи или, если так надо, «Новая программа», «Метафилософия», «Посткритическая парадигма» должна, включая в себя философию иного как отражение техно-информационной темпогенной реальности, вырабатывать стратегию и тактику взаимодействия с ней. Где надо — борьбы. Со страстной нетерпимостью ко всему, что умаляет жизнь. За «высокий» гуманизм? феноменологизм?консервати зм?традиционализм?фундаментализм. Коэволюционно-полионтическая парадигма это позволяет. Бытие, в отличие от возможных реальностей, невозможно редуцировать к чему-то другому, даже более 199 высокому. Оно самоценно, «цель в себе», хотя длится во времени, но сколько, зависит от того, как его берегут. Как расставляют в нем точки над И-ным. P.S. Еще не вечер. А главное, Если мне скажут, что завтра конец света, то еще сегодня я посадил бы дерево. М. Лютер. 200 3. Когнитизация мира и ее философскоисторические основания120 Явление когнитологии Все великие империи, будь-то Римская или Советская, распадались из-за внутреннего нестроения, хотя внешне под воздействием варваров. Более чем 2-х тысячелетняя традиционная философия тоже терпит поражение не столько от ударов постмодернистского нигилизма, сколько из-за процессов и событий в царстве человеческого духа в целом. Распад метафизики их продукт, проявление. То и дело торопливо провозглашаемая смерть постмодернизма подтверждает его жизненность, но уже не в виде отдельного течения, а в качестве типа знания и способа существования человека, возникающего в результате охватившей мир новационно-информационной революции. Это глобальная идеология техногенной цивилизации, захватывающей/ая/ одну страну за другой, продвигаясь с Севера на Юг и с Запада на Восток. При таком понимании постмодернизма, его важно рассматривать не интерналистски, изнутри, а как он развивался вместе и параллельно с историей общества, или минимум, вместе и внутри культуры, или минимум миниморум, внутри философии. Чего пока не делается. Падение начинается с вершины и потеря философией статуса метафизики как высшей формы духа происходит со смещением её внимания с бытия на познание, переносом центра тяжести с онтологии на гносеологию. И. Канта не зря до сих пор считают актуальным философом. Потому что он первый «отказался от мира», объявив его «вещью в себе». Перестав рассматривать объективное бытие как таковое, он перенес интерес и смысл философствования на субъект, сознание и познание. Гносеология, анализ субъектно-объектных отношений становятся синонимом прогрессивного, отвечающего духу времени, «продвинутого» философствования практически до возникновения феноменологии и структурно-лингвистического поворота, не говоря об «отсталых странах», где гносеология была знаменем прогресса в борьбе с гегельянством и материалистической онтологией почти до конца ХХ века. Хайдеггерианство и связанное с ним возобновление внимания к проблемам бытия не могли остановить общий процесс гносеологической деонтологизации ­философии. Также безуспешно ему противостояли философская 120 Философия науки. 2012. № 1. Новосибирское отдление РАН. 201 а­ нтропология и экзистенциализм. Их, да и любые вненаучные формы философствования, можно считать маргинальными уже в неклассическую эпоху, сейчас же, в постнеклассичекую, или, говоря культурологическим языком, эпоху постмодерна, они существуют вопреки, несмотря или по недосмотру адептов и идеологов глобальной сциентизации, технологизации и дигитализации всего сущего. Однако на отказе от предметно-чувственного мира (опыта, фактов) — от «бытия» и переносе внимания на гносеологию процесс деонтологизации философии не остановился. Он продолжился внутри самой гносеологии. В ней происходит отказ от рассмотрения познания с точки зрения субъект-объектных отношений, от оппозиции субъект-объект как «основного вопроса философии». Сначала он решается в пользу первой стороны — приоритета наделенного сознанием и волей субъекта, больше не отражающего, как в классической онтологии, а изменяющего и преобразующего противостоящий ему объект. Субъект первичен, действует и «создаёт» себе объект. В этом свете всё, что было в философии до Канта, предстаёт как аристотелизм, «птолемеевщина». В разработке гносеологии как учения об активно познающем субъекте суть совершённой им коперниканской революции. Заменяя принцип отражения принципом деятельности, гносеологизм ориентирует на исследование новых, уже не онтологических оснований познания… И сталкивается с онтологичностью (фактичностью) самого субъекта. Хотя субъект может быть не индивидуальным, а коллективным, родовым, он всё ещё обладает «бытием» — носитель опыта и каких-то жизненных характеристик — антропоморфный, духовный, психологичный. Даже если универсализируется. Деятельность, направленная на «что-то», предполагает деятеля, «кого-то», что вместе обуславливает её сущностную апостериорность. Проблема снятия бытийного, особенно антропологического характера активности субъекта встаёт во весь рост только в философии ХХ века. Ранее предпринимавшиеся такого рода попытки в пользу Бога, Абсолюта или, как у самого Канта, «практического разума», так или иначе, инициировались внезнательной, эмпирической, пусть и сублимированной, реальностью. Или предполагались реальными. Принципиально и радикально проблема деонтологизации философии решается при отказе от субъект-объектной схемы как таковой. 202 Это происходит в русле позднего позитивизма и критического рационализма, где гносеология полностью десубъективируется, что означает её выход за рамки философии и превращение в науку. В результате такой трансформации она прекращает своё существование. Её функции принимает на себя эпистемология. Эпистемология — научная гносеология, (не)гносеология, бывшая гносеология. Знание в ней рассматривается и не как отражение, и не как средство преобразования внешнего мира, а в качестве существующего самого по себе, самостоятельно — анализируются его предпосылки, функции, возможности. Эпистемология исходит не из занятого познанием «гносеологического субъекта», а из объективных структур знания sui generis. Онтология как бы возвращается, однако, уже в роли онтологии знания. Онтологии как (не)онтологии, постонтологии. Если гносеология это теория познания пред--лежащей реальности, то эпистемология это теория самого (по) знания как особой реальности. Предметная или чувственно-телесная реальность в ней практически исчезает, испаряется. Если она в знании и представлена, то «не собой», а предельно опосредованно — в виде его направленности на что-то (гуссерлевская феноменология) или через обозначение чего-то (структурно-лингвистический анализ). Представлена до тех пор, пока от неё не откажутся вовсе и не будет объявлено, что существует лишь самореферентные феномены, язык, знаки, текст — и ничего больше. Эпистемология — вершина, последний рубеж традиционного, хотя уже облаченного в научные формы философствования, связанная с ним пуповиной анализа внутренних значений внешней предметно-чувственной реальности. После обрыва этой связи постфилософская теория и методология любой научной активности предстает как новая, универсальная, самостоятельная дисциплина. «Общенаучное» научное знание. Наукология. Как вся так называемая научно-аналитическая философия, или «стандартная» позитивистская философия науки121. Казалось, что в контексте трансформации метафизической субъектобъектной философии в науку, у эпистемологии блестящие перспективы. Торопливые теоретики от философии начали переназывать все проблемы познания — и когда процветала онтология, и когда победила гносеология (что называется, «от яйца»), — проблемами ­эпистемологии. 121 Может быть, авторитетный у специалистов журнал «Эпистемология & философия науки» переименовать в: «Эпистемология & наукология»? 203 В учебниках по философии науки теории познания, что, впрочем, естественно, больше нет. Она трансформировалась в эпистемологию. А противоестественно, что как раздел, гносеология исчезает и из учебников по общей философии, которая, стремясь удостоиться похвал, что стала научной, избегает своего «основного вопроса» о соотношении мира и человека, объекта и субъекта. Теряя эту проблематику, она действительно становится научной, то есть теряет себя и превращается в философию (теорию и методологию) науки. Содержание же теории и методологии науки фактически сводится к эпистемологии. С большей или меньшей полнотой, с сильной или слабее проявленностью, везде — эпистемология. Кто думает по другому, «онтогносеологически», т.е. говорит о денотате, истине, о соотношении объекта и субъекта, вспоминает содержание и чувственную предметно-телесную реальность, тот просто консерватор. Тем временем время летит стремительно, технологии меняются каждые 3 — 5 лет и от эпистемологического ствола общенаучного (бывшего философского) древа пустился и набирает силу смертельный для него побег. В последних, новейших философских изысканиях эпистемология тоже исчезла(!). Вместе с неклассической эпохой. Постнеклассическая эпоха постмодерна отказывается не только от гносеологии, но и от эпистемологии. Пробил их час, они обе (особенно обидно за вторую, совсем молодую) приказали долго жить. На их месте возникла когнитология. Для легко/мысленно философствующих, или думающих, что они философствуют, ничего особенного не произошло. Во многих словарях, вовсе не старых, слово «когнитология» объясняется путём простого перевода с латыни: «относящееся к познанию; когнитивный — значит познавательный». В «передовых статьях» гносеология и эпистемология срочно заменяются когнитологией, которая опять применяется ко всей истории философии — ab ovo или глубже. Ко всей современной философии. Обсуждаются проблемы «когнитивного развития личности», «когнитивные особенности мифологического мышления», «когнитологические механизмы диалога культур» и т.п. Те, кто продолжает говорить о рациональном и иррациональном, утратили чутьё к новому, а не утратившие его должны исследовать «соотношение когнитивного и ценностного в научном исследовании». Таким образом, оказывается, что никакой гносеологии и эпистемологии не было. Всегда была когнитология. Кто думает по другому, «гносеоэпистемологически», т.е. вспоминает значения, говорит о проблемах интерпретации и реализуемости, смысла и верифи204 кации, тот тоже консерватор, хотя быть может не такой злостный как онтологи и реалисты, которые теперь просто архаики122. Как всё же много теоретиков безнадежно отставших от паро, электро, аэро, ракето, атомовоза/хода современности! А может, другими словами, бегущих впереди его? Но именно словами, так как на самом деле «бегущие по волнам» (истории, без понимания её глубинных течений) не хотят считаться, что каждое понятие имеет предел применения (должно быть фальсифицируемо, сказал бы К. Поппер) и «распространенное на всё» утрачивает своё содержание. Становится пустым. Или, если его содержание сохраняется, оно разрушает, выхолащивает неадекватный ему предмет исследования. Отстают, потому что убегают — от сути дела, от драматических противоречий развития. Отсталость в наше время приобретает прогрессивные формы. Экономя время для последующего дискуссионного рассмотрения содержания когнитологии, воспроизведём её наиболее устоявшуюся базовую характеристику по энциклопедии. «Когнитивная наука (cognitive science) — комплекс наук, изучающих познание и высшие мыслительные процессы на основе применения теоретико-информационных моделей. Включает в себя исследования, проводимые в таких областях как эпистемология, когнитивная психология, лингвистика, психолингвистика, психофизиология, нейробиология и компьютерная наука. Основания когнитивной науки были заложены исследованиями математика А. Тьюринга по конечным автоматам (1936). Ему удалось показать, что для проведения любого вычисления достаточно повторения элементарных операций. Тем самым открылись перспективы для проверки и реализации известной идеи Т. Гоббса и Д. Буля, что мышление есть исчисление»123. Сущностно в данном определении можно выделить три практически никем неоспариваемых мысли: что когнитивная наука (когнитология) изучает «познание и высшие мыслительные процессы», что она делает это путём «применения теоретико-информационных моделей» и что «мышление есть исчисление». Если гносеология это теория (по)знания внешней реальности, эпистемология это теория знания как особой реальности, то когнитология, в пределе — это теория всей ­реальности 122 Может быть авторитетный у специалистов и переименованный (пока нами) журнал «Эпистемология & наукология» переименовать в: «Наукология & когнитология»? 123 Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 264. 205 как особого знания. Для традиционной философии, вообще для сложившегося способа человеческого познания посредством языка — Logos-а, не говоря об образах и представлениях, об интуиции и телесности, это крайне серьёзное событие, означающее, собственно говоря, их ликвидацию. Смерть. Замену. Замену не только человека, не только субъекта, не только сознания, до сих пор существовавших эмпирически и выражавшихся преимущественно посредством языка — словами, устно и письменно, вслух и «про себя», но всего Означающего. Которое, отныне, лишается предметности и психичности (ценностей и смыслов). Становится Информацией. Место онтологического человека, гносеологического субъекта, эпистемологического со-знания занимает когнитологическое мышление, включённое в один ряд с информацией и исчислением. Они предстают как проявление, коды одного и того же процесса функционирования систем (комплексов) получения, обработки, хранения и, по мере необходимости, активизации информации. Её исчисления или, иначе говоря, мышления. Гносеологическая истина и эпистемологический смысл уступают место когнитивному знаку (цифре). «Телом мысли» в таком случае является не столько человек, сколько компьютерная техника. Компьютер, если по-русски — Универсальный Вычислитель. А если в когнитивистике — Мыслитель. Всё это подходы, этапы становления и «проба пера» технического, т.е., в пределе, абиотического, немозгового, постпсихического, постсемантического мышления. Когнитология есть теория и методология, и только в условном смысле слова «философия», информационно-компьютерных технологий, их доведения до уровня искусственного интеллекта как Реальности и обеспечения её пространственно-временной экспансии внутри человеческой цивилизации на Земле и в Космосе. При содержательном понимании когнитивности, мы видим, что повальное употребление данного понятия превращает его либо в пустышку, либо ведет к теоретически странным, необычным сопряжениям смыслов, превращая их в абсурдные. Что это будут за «информационные особенности мифологического мышления», «вычислительное развитие личности», «постсемантические механизмы научного исследования» или «соотношение математического и ценностного в диалоге культур»? Если здесь есть проблемы, а они есть, притом самые острые, то они требуют специального разъяснения, особого направления философствования, изучающего взаимодействие разных миров и онтологий, разных способов теоретизирования, принципиально по-новому ставящих 206 вопрос о соотношении технического и гуманитарного знания. Нужен осознанный анализ как принятия, так и не принятия когнитивизма. Для о-предел-ения сфер его ответственного использования. Критически относясь к универсализации когнитологии, её распространению на всё и вся, особенно в истории мысли, в психологии, лингвистике и, разумеется, в философии, мы не имеем оснований считать, что её /по/явление было результатом произвольного изобретения. Ею завершается нарастание абстрактности духовного освоения человеком мира по линии восхождения от «поэмы к матеме»: мифология — онтология — гносеология — эпистемология — когнитология. Также как нельзя считать, будто постмодернисткая эпоха не имеет предпосылок в модернизме. Не исследуя почвы, корней и ствола бурно растущего древа познания, ставшего когнитологическим кустарником, невозможно понять и в интересах человека оценить его плоды. Предположить, куда оно будет распространяться дальше. Без такого понимания мы останемся в плену «идеологического постмодернизма», манипулирующего словами без соотнесения с порождающим их бытием. И тем самым маскирующим реальность, которая приходит, надвигается, лишая нас шансов, где возможно, к ней приспосабливаться, а где нужно — бороться. Будем копать. Понимая, что формализация, когнитизация и меонизация мышления подобны механизации, автоматизации и ликвидации физического труда, а также , что археология (знания) требует ручной работы (головой), в ней нельзя пользоваться тяжелой машинной (компьютерной) техникой. Трансцендентализм как философия когнитивности. Молодые не знают, а старики кое-кто помнят, что прежде чем всё стало информацией, а любое сущее, не исключая человека и общества, её кодом, существовала Природа, Естественное (калька с греческого — фю(и)зис, с латыни — натура). Статусом подлинности обладала чувственная реальность. Соответственно, философия предавалась изучению окружающего мира, возгонке в мысль того, что человек видел, слышал, осязал — и была мета/физикой, натур/философией. Для метафизиков=натурфилософов природа представлялась некой самой себя обосновывающей сущностью — субстанцией, носительницей всех воспринимаемых человеком качеств. С развитием науки как естестество-знания, природа-субстанция теряла свои непосредственно 207 ­чувственные качества и превращалась в Материю, которую естество-испытатели рассматривали как конкретный материал изучения и преобразования. Постепенно натур(мета)философы тоже переориентировались на материю-материал и стали заниматься вопросами естество-зна(пыта) ния, превращаясь в «материалистов», сочетая веру в природу-материю как субстанцию с осмыслением результатов, достигнутых науками в изучении её конкретных свойств. В европейских университетах даже в Новое время на философских факультетах фактически занимались естествознанием, они были родственны факультетам медицины и противопоставлялись факультетам богословия. Западный «доктор философии» профессионально до сих пор может быть физиком и математиком. Материализм соперничал с идеализмом всю классическую (модернистскую) эпоху и начал утрачивать влияние, когда наука обратилась к исследованию «невидимых» миров, микро и мега реальностей и отношений, т.е. превратилась в неклассическую. По мере того как наука теряла связь с непосредственно воспринимаемой эмпирией, онтологический, как механический, так и диалектический материализм становился «гносеологическим», «научным», «функциональным», «знаковым» и т.п. Но в принципе его время кончилось и в ситуации постмодерна он, как и природа, жёстко табуированное слово. В среде «пишущих философов» прослыть материалистом (не вульгарным, «элиминативным», а континуальным, диалектическим) также неприлично как идеалистом в эпоху, когда все были марксистами, пока не щелкнул новый классово-идеологический бич и панургово стадо не рвануло в противоположную сторону. Если кто отважится, то отчаянная голова, кому чужая жизнь копейка, да и своя пятачок. Об этом, впрочем, мало кто узнает. Антропо-материалистически ориентированные мировоззренческие тексты практически не публикуемы, разве что под покровом экологии, от которой — от самой, в обстановке творящейся инновационной вакханалии, остаётся пустое слово. В «высокой философии», непосредственно не связанной с естествознанием, материализм никогда не занимал высокого положения. В кабинеты и парадные залы его не пускали, держа в прихожей, в лучшем случае, на кухне, в спальне. Гегель, как известно, вообще не считал его философией. И вот теперь, когда он «был всюду принят, изгнан отовсюду», казалось, наступило время полного торжества идеального и его теоретиков. Однако никаких кликов ликования не слышно, больше того, постмодернистской деконструкции подвергается не столько материа208 лизм (которого как бы нет), сколько «платонизм». Платон для постмодернистов стал каким-то жупелом (правда, в пост-постмодернизме его реабилитируют, но это требует особого разговора). Декарт и Гегель тоже не в почете, Бога умертвили, критика центризма, начинающаяся с критики теоцентризма, завершается разрушением любой вертикали, линеарности и семантики. В борьбе с классикой классический идеализм главный объект атаки, ибо он является её высшим достижением. Важно разрушить «естественную установку»: сам принцип бытия, присутствия, онтологию, неважно материальную или идеальную; ликвидировать принцип отражения, образца-копии, неважно отражается ли природа в сознании или эйдосы, дух, идея воплощаются в природе; снять саму бинарную, неважно дуалистическую или монистически-диалектическую оппозицию лого/с/центристского мышления. Идеальное, идеализм — Победитель, понурив голову, уходит со сцены вслед за поверженным и лежащим на пол(у)е боя побеждённым соперником — природой и материализмом. Это в центре нигилистического, меонистического циклона, уносящего традиционную философию. По его краям, в самой философии начались аналогичные процессы. Вслед за «материей» куда-то исчезает и «идея», идеальное. В «Новой философской энциклопедии» (М., 2001), например, идеализму уделена 1(одна!) страница, а слово «идеальное» отсутствует вовсе (!!). Факт особенно показательный, если вспомнить, какие страсти бушевали вокруг них во времена «старого» издания, где идеализму было посвящено 13 страниц, а идеальному 9. (Щадя жизнь философов советского воспитания, соотношение статей по материализму лучше хранить в тайне)124. Все это, конечно, не по забывчивости или безответственности. В текущих исследованиях «идеальное» фактически вытеснено понятием «виртуальное». И настолько, что первыми виртуалистами вот-вот объявят Парменида, Фалеса, а может кого и раньше (теперь, не шутите, вся культура, а у «неофундаменталистов» и природа стала виртуальной); 124 Реконструированный Э.В. Ильенковым метод «Капитала» К. Маркса как «восхождение от абстрактного к кокнкретному» и вытекающая отсюда бессубъектная трактовка идеального стали порывом, предтечей перехода к трансцендентализму. Но в сравнении с последним, он недостаточно последователен, остается в рамках реализма и потому не используется, забыт. Современные аналитики марксизма начали трактовать его и всю немецкую классическую философию как род «конструктивизма» (см., например, работы Тома Рокмора). Такая ее редукция к парадигмальной сейчас потенциалистской кантианско-фихтеанской линии вопиющая модернизация и презентизм. 209 при переиздании философских классиков в некоторых предисловиях слово «идеальное» по-тихому стали заменять (подменять) на «виртуальное». Виртуальное, не так давно переводившееся как «мнимое», претендует быть более реальным, чем «реальное реальное». Как идеальное в идеализме — субстанцией. Поток статей и диссертаций по виртуалистике несравнимо мощнее, нежели по проблематике идеального, от которой остался слабенький, почти пересыхающий ручеёк. В суть(щ) ности говоря, идеальное отправлено в архив вслед за материальным вместе с так называемым основным, главным, центральным, кардинальным вопросом всей метафизической философии»: что есть Бытие (Природа, Бог)? Какое оно, материальное или идеальное? Вместе с самим бытием. В шею его! Что и отразилось, по мере сил, не всегда последовательно, в Новой, оправдывающей это слово, российской философской энциклопедии 2001 года. Как видим, судьба всю жизнь братски враждовавших понятий материального и идеального одинаково печальна. Хотя в разной степени. Если у материализма не осталось даже наследников, по крайней мере, прямых, то у идеального есть, не всеми правда признаваемый, восприемник — виртуальное, которое (в свидетелях все следящие за текущей философской жизнью) стремительно стремится занять его нишу. А не признаёт его опять-таки «высокая философия». Какое-то оно сомнительное — «техническое», без корней, без истории и традиции. Обсуждают его в основном в русле философии науки, техники и информатики. Выскочка. И вот — спрос рождает предложение — в последнее время на наследство идеального объявился еще один претендент. Это — трансцендентальное, которое, пожалуй, может вступить в спор за наследство с виртуальным, претендуя на него по праву первой очереди. Ибо укоренено в истории философии: идеализм различался как субъективный, объективный, абсолютный и — трансцендентальный. Правда, до смерти «классического идеализма», понятие трансцендентального держалось скромно, как обозначение одного из не самых значимых направлений, известного в основном специалистам по Канту, неокантианству и феноменологии и о котором не пишут в учебниках. Теперь оно выходит на большую дорогу. Этот, по словам Гегеля, «варварский схоластический термин», заимствованный Кантом из средневековой теологии, распространяется всё шире и по последним наблюдениям в своей «обратной экспансии» дошел до Декарта. Уже появляются высказывания насчет «трансцендентального идеализма Платона», имитируются неокантиан210 ские попытки «трансцендентального измерения гуманитарного знания», вплоть до укоренения трансценденцентального в экзистенциальном(?!). Опять все признаки набирающего обороты заваливания существа понятия противоположными или посторонними смыслами, его превращения в «необязательное» слово. Как с когнитивизмом и виртуалистикой. Пока этого не произошло (откапывать его в виду сложности для понимания будет особенно трудно), обратимся ко времени, когда оно обрело свой действительный смысл, связанный с разрывом с прежней метафизической философией и поворотом от онтологии к гносеологии, потом к эпистемологии, а далее к когнитивистике. Философия трансцендентального идеализма и когнитивизм внутренне взаимообусловлены, вследствие чего И. Канта можно считать первым представителем когнитивного моделирования мира. Так чем отличается трансцендентальный идеализм, осознававшийся самим Кантом как беспрецендентный в истории философии, от прежнего, «метафизического» идеализма? От «неспособного указать никаких критериев истины» субъективного идеализма Беркли, от «догматического идеализма Платона», а также от идеализма Декарта, даже Лейбница, других математиков и философов, опиравших свои теории на интеллектуальную интуицию? В Новое время в философии и науке стало утверждаться убеждение, что «познание всякого, по крайней мере, человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное»125. Другими словами, оно должно быть научным, т.е. не выходить за пределы строгой рациональности, в которой и надо искать обоснование его обязательной общезначимости. Ни интеллектуальная, ни чувственная интуиция, ни тем более апелляция к Трансцендентному, её не обеспечивают. Трансцендентальный идеализм отличается от «обыкновенного» онтологического объективного и субъективного идеализма тем, что постулирование в нём чистого, внеопытного, априорного разума было прыжком человеческого духа из единственной, генетически адекватной ему предметной реальности в возможные миры. Это философский этап его «де-терра-ториализации» и обоснование права на существование не обусловленного природой, материей и обществом (апостериорным, эмпирическим), т.е. Богом, духом, психикой, вообще 125 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Т. 3. М., 1964. С. 166. 211 «означаемым» — знания. Другими словами, не обусловленного Бытием и учением о нём — онтологией. Бытие квалифицируется как «вещь в себе» и больше не присутствует в каких-либо теоретических построениях. Данные опыта, «факты», по мысли Канта, имеют значение постольку, поскольку дают представление о законах эмпирической реальности, но они не могут привести к познанию генезиса и причин этих законов, гарантировать их аподиктический характер. Законы, в силу которых существует и через которые познается мир, должны быть первичными, «начальными». Не законы в мире, а мир в законе. Не разум в Бытии, а бытие в Разуме. Не возможности, открывающиеся в ходе развития действительности, а действительность как воплощение заранее существующих возможностей. Человеческая мысль долго двигалась к достижению чистоты, свободы и самостоятельности. Первоначально она была полностью «вплетена в бытие» и, неразрывно связанная с наглядными представлениями, оперировала преимущественно чувственными образами. Осваивала единичное. Это было «бытие-в-мире». В процессе усложнения практической деятельности, возникают общие понятия, которые требуют преимущественно звуковой, словесной формы, непосредственно не отражающей каких-либо предметов. Такой подход к реальности устанавливался с большим трудом. Вижу чашу, но не вижу чашности, говорил оппонент Платона. Это потому, отвечал тот, что у тебя есть глаза, но нет ума. Тем не менее, люди постепенно осваивали «невидимые», «сверхчувственные» связи и отношения. Формировали «картину мира», в которой появляются беспредметные понятия, категории и универсалии. И, наконец, возникает логическое мышление как таковое, счет и первые представления о количестве, не опирающиеся ни на указания конкретных предметов, ни на память о них («без палочек» и пальцев рук-ног). Осваиваются проектные и реляционные, «без-вещные» отношения. Изобретаются бесконечно малые числа и аналитическая геометрия. Кажется, всё хорошо. Человеческая мысль, повзрослев и встав на собственные ноги, подняла глаза к небу. Проблема, однако, в том, что смотрела она туда ради земли, побуждаемая потребностями свой телесно-духовной жизни. Она эта, с определённым артиклем, человеческая. Логос, слово, язык, действительные числа обусловлены эмпирией, хотя бы потому, что они «качественные» и всегда «о чем-то». Выражаемое в них знание содержательно. Абстрактное нарастает, но самые тонкие сублимации, самые отдалённые испарения несут в себе следы своего 212 субстрата. Следы бытия. Декарт разделил бытие на две сущности, а потом всё время был озабочен проблемой их взаимодействия. Только Кант решился обрезать пуповину, связывающую бытие с сознанием и постулировал самотождественность, априорность и независимость последнего. Даже от головы, от физиологии и психики. Осознал в принципе его совершившийся «отлёт» от действительности. Для начала — от природы. «Ибо те, кто исследует одни лишь явления природы, всегда остаются одинаково далеки от глубокого понимания первых причин этих явлений и столь же мало способны достигнуть когда-нибудь познания самой природы тел, как те, кто, подымаясь в гору всё выше и выше, стал бы убеждать себя в том, что в конце концов они коснутся рукой неба»126. Во времена Канта Небо было оппозицией земле, символом чистоты и пустоты, хотя не для всех: у кого-то там были поселения Богов. Если бы он жил сейчас, то мог полнее развернуть свою аналогию. На небе жили и живут «традиционные идеалисты». Метафизические. Как религиозные, так и секуляризованные. Да, они оторваны от земли, однако это, пусть предельное, но абстрагирование. Там могут быть образцы, «эйдосы», предполагающие земное воплощение. В любом варианте: Небо зависит от Земли или, наоборот, Земля порождается Небом, они обуславливают друг друга. Специфика трансцендентального философствования в выходе за пределы системы земля-небо, являющейся своего рода содержательной реализацией традиционного бытия. Преодолев земное притяжение, человеческий дух, вселившись в голову Канта как в космический корабль и используя его хилое тело как ракету, вышел в Космос. В возможные миры. Детерриториализовался. В мега и микро масштабах. Вместо предметного бытия = от бытия, у Канта остаются пространство и время. Существующие а-приорно и аподиктически. Вечно и бесконечно. Это характеристики не субъективного, и не просто объективного и общезначимого, а трансцендентального сознания. (Имея в виду дальнейшие тенденции в контексте постмодернизма, лучше бы сказать не «сознания», а «мышления»; Кант — убийца Духа, вместо него он изобрёл Мысль, Интеллект; но всему своё время). Транс, через, пост, пере — назначение подобных приставок в обозначении «перехода за», прорыва границы сущего. Границы Земли и её атмосферно-духовной ауры — Неба. П(е)реступание человечества за Бытие. За свою deadline. 126 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Т. 3. М., 1964. С.137. 213 Поскольку сознание у Канта, принадлежа трансцендентальному надчеловеческому «Я», лишено субъективно-личностных характеристик, универсально и не взаимодействует с объектом, постольку, вопреки школьным представлениям, он эпистемолог, а не гносеолог. Притом первый, ибо гносеологизм — предел «идеалистичности», абстрактности традиционного идеализма, ограниченного «основным вопросом философии»: взаимодействием Земли и Неба, материального и идеального, субъекта и объекта. Он до(вне)научный, спекулятивный, не «позитивный». Принципиальная новизна кантовской философии, по сравнению с предшествующей, состоит как раз в том, что она его преодолевает. Коррелятом эпистемологии как философии науки, а не философии как метафизики с её онтологией и гносеологией, является постметафизический, т.е. трансцендентальный идеализм. Это минимум. Максимум, что эта сфера чистого разума с его априоризмом и аподиктичностью есть, говоря языком науки, сфера потенциалистской логики, аксиоматики и дедукции, в конечном счёте, беспредметного, математического, количественно-топологического моделирования реальности. Моделирования как мысленного конструирования. Трансцендентализм — это то, что относится ко всем возможным мирам. Абсолютным максимумом возможностей обладает Ничто. Трансцендентализм — это то, что относится к Ничто, из которого возникает Всё. О «всеобщей математике», об «универсальной геометрии», которые применялись бы к любым областям знания, в большей или меньшей степени мечтали все рационалисты. Естественно, в естественных науках, но Гоббс, как известно, предлагал использовать их в политике и юриспруденции, Спиноза пытался делать это в этике, Лейбниц в мышлении вообще, в том числе в философии. «В случае возникновения разногласий, — провидчески писал он, — двум философам не придется больше прибегать к спору, как не прибегают к нему счётчики. Вместо спора они возьмут перья в руки, сядут за доски и скажут друг другу: «будем вычислять»127. Вот когда ставился вопрос о преодолении логоса (и не в восточнохристианском смысле как «Живого слова», а уже как «рацио») и переходе к когнитивному познанию! Однако выглядело это гносеологической утопией, которая не подкреплялась ни состоянием тогдашней математики, занятой преимущественно изучением постоянных величин 127 Цит. по: Расссел Б. Новейшие работы о началах математики. // Новые идеи в математике. Вып. 1. СПб 1913 С. 87-88. 214 и евклидовых геометрических фигур, ни философской тематикой, ориентировавшейся на рассмотрение действительности, а не любых отвлечённых форм мысли. По крайней мере, до создания (не открытия, как часто говорят, а именно создания, конструировании) воображаемой, наконец-то априорной геометрии Н. И. Лобачевского (1826 г.) и спустя три года геометрии Яноша Больаи, который с гордостью писал своему отцу: «Из ничего я создал целый новый мир». Докантовские рационалисты, если и подводили под всеобщую математизацию теоретическую базу, то она оставалась либо общенаучной, либо апеллировавшей к внерациональным аргументам. Не отказавшись от Бытия в пользу Ничто, не вырвавшись за границу традиционного «онтогносеологического» философствования, не сделав абстракцию первичной, т.е. фактически не аб/ стракцией-сублимацией, а суб/станцией, создать её было невозможно. Мировоззренчески эту задачу решил Кант. Преодолев земное притяжение логоса, он вывел математизацию в априорный, пустой и чистый разум-космос, в силу чего его можно считать первым представителем нигитологии как креативного меонизма, т.е. сверхъ-естественным идеалистом-конструктивистом и… философским основателем когнитивистики. Он не просто эпистемолог, а когнитолог. И создатель предпосылок конструктивизма. Хотя, разумеется, возникли другие проблемы, начиная с его собственной непоследовательности, но всё это на уровне, коррелятивном запросам неклассической науки и постметафизического мировоззрения. Главной причиной непоследовательности Канта оставалась «вещь в себе», мир, от которого он отказался. Получив после этого антиномические противоречия и начав задыхаться в безвоздушном пространствевремени пустоты, падать, теряя ориентацию и равновесие, в неве(щ) сомости, замерзать среди холодных построений алгебры и геометрии, он был вынужден возвратиться назад, на Землю. Фактически через принцип двойственности истины, прибегнув к практическому разуму, необходимым постулатом которого является существование Трансцендентного Бога. Войдя в этот корабль духовного спасения, он отчалил от абсолютно чистой трансцендентальной апперцепции и, оттолкнувшись, парашютировал «вниз», к эмпирии, к проблемам чувственно воспринимаемой реальности, «метафизики нравственности», «вечного мира», «незаинтересованого», но всё же «удовольствия», другим жизненным формам человеческого бытия. Вплоть до интереса к натуралистическим воззрениям Руссо. 215 К счастью, эстафета борьбы на уничтожение духовного и предметно-чувственного мира, нашей «естественной установки» (через головы Гегеля, Маркса, оставшихся «при бытии», т.е. метафизиками, т.е. не доросшими до у(вы)хода в транс имманентистами) была принята следующим великим представителем трансцендентализма Э. Гуссерлем. Он тоже прошёл стадию отказа от метафизическо-идеалистического абстрагирования, называя его, в соответствии с терминологией Платона, эйдетической редукцией и считая недостаточным для создания философии как «строгой науки». Эйдетическая редукция — высшая форма абстрагирования, но она посюсторонняя и референтная. А не потусторонняя и не саморефлексивная. Она, следовательно, не трансцендентальна. Это «традиционный» рационализм. Трансцендентальной является феноменологическая редукция, в которой проблема внешней реальности решается не через её сублиммированноабстрагированное, но всё равно мешающее чистой логике наличие, с одной стороны, и не через всё же пугающее меонизмом исключение из теоретического со(по)знания, с другой, а путём превращения в его атрибутивное качество. Сознание обладает свойством интенциональности, то есть направленности на реальность по самой своей сути. Как наш взгляд, если мы вменяемы, не безумны, всегда смотрит на что-то, а если мы слушаем, то не тишину, а звуки, так наше сознание всегда «сознание о» — о чём-то. Или чего-то. Вместо поиска объективного, «аффицирующего» нас референта — интенциональность. Вот пункт поворота философствования от метафизики к феноменологии. Отсюда следует, что никакой отдельной «вещи в себе» предполагать не нужно. Она не отброшена, не забыта (как, например, предлагали неокантианцы Марбургской школы), а учтена, хотя как таковая не существует. Благодаря феноменологической редукции и идее интенциональности получается, что и волки сыты, и овцы целы. Мир помещён в скобки, капсулирован, он больше ничего не загрязняет и никому не мешает, однако, являясь членом алгебраического уравнения, участвует во всех сложениях, умножениях, делениях и прочих его преобразованиях. Он о(за)хвачен сознанием, находится в нём и заключён в него. Это состояние сознания. Так Гуссерль нашёл, «вывел» новую феноменологическую форму(лу) един(ства)ого мира как «(не)бытия-в-сознании». Название программной статьи Э. Гуссерля «Philosophy als strenge Wissenschaft» (Logos, 1910) на русский язык перевели: «Философия как 216 строгая наука». В контексте современности более точно было бы, повидимому: «Философия как точная наука». Все мы движемся «к точке». От тычки. С разницей начала и конца в одну букву. Тычинки и пестики, мужское и женское — тыч и песта. Это старое славянское название органов продолжения жизни. Отсюда негативно-двусмысленное отношение к «тыканию». С одной стороны — «ты», как выражение близости, неформальных отношений, а с другой — «ты меня не тыкай», «эй, ты, недотыканый» (см., например, рассказ Г. Успенского «Недотыкомка»). Тычка в виде палки, о-паленой ветки обозначала границу земельного участка и любого пространства. Его конец, ничто. Как у греков камни =термы для тех же целей. В культуре, на письме тычка превратилась в точку, обозначающую границы, конец предложения. А с греческого — в термин, однозначное понятие. Точное знание — чисто знаковое = терминологическое = формализованное = когнитивное = конечное = небытийное знание. Любая тычка рано или поздно превращается в точку. Не только (у) индивида. К этому стремится вся современная цивилизация и ее философия. Когнитивизм! Когнитивный капитализм. А не надо (бы) торопиться. Ни в чем. Итак, идем к окончанию. Точке. Потом, правда, будет еще тачка. Отныне человека окружают не вещи, а феномены. Даже не окружают — это выражение пережиток «естественной установки» — а всё сущее и он сам есть чистое, хотя бытийствующее сознание-знание. В ХХ веке отказ от бытия как признания самостоятельного существования предметно-чувственного, образно-телесного мира приобрёл общетеоретический характер. Так называемый структурно-лингвистический (поздний вариант — текстологический) поворот оппонирует любому, как материальному, так и идеальному субстанциализму и эссенциализму, фактически позиционируя себя кантианством без вещи в себе и трансцендентального субъекта. Подобно феноменам, структура, язык, текст являются со/ знанием, в котором по самому их назначению представлен объективный мир. Собственно говоря, это была трансцендентальная феноменология, вырвавшаяся из философско-спекулятивных схем рассуждения на простор сначала гуманитаристики, а потом познания вообще. Или можно наоборот: трансцендентальная феноменология была порывом философии к структурно-лингвистической парадигме, но ограниченная спекулятивными путами сугубо умозрительного типа ­мышления, осталась её специфическим, почти эзотерическим направлением. Оно до сих привлекает к себе высоких философских ­интеллектуалов, почему-либо 217 не ставших полезными математиками, всех любителей «игры в бисер» возможностью заниматься церебральной теоретической мастурбацией («текстурбацией»), не оплодотворяя других областей жизни и деятельности. Хотя сам Гуссерль оказался (всего только) человеком и — «сломался». Разочаровавшись в науке, тем более «строгой», он, подобно Канту, обратился к экзистенциально-антропологической проблематике жизненного мира, этому «практическому разуму» ХХ века. Однако теоретический разум не дремлет. Структурно-лингво-текстологическая парадигма была своего рода самоубийственным порывом гуманитаристики к его ещё более мощному проявлению, укоренённому в развитии науки, точнее, человеческой цивилизации в целом. Она оказалась специфической гуманитарной подготовительной ступенью к развёртыванию Великой Информационной Революции. Феномен, структура, язык, — все их можно обобщить в понятии Информация. Она тоже универсальна, интенциональна и в силу этого включает в себя, одновременно заменяя собой, Бытие. Кредо информационной трактовки мира: «В Начале была Информация. И Информация была у Бога. И Информацией был Бог» (новейший перевод ветхозаветной Книги Бытия). Пока наш, не канонический. Но… пока и не строго трансцендентальный, не чисто когнитивный. Трактовка информации по аналогии с феноменами, языком и структурой, решая проблему «вещи-в-себе» путём её включения в себя через интенциональность, через отражательное понимание информации как «сведений», «информации о», «знание про что-то» не является априорной. Она лого/с/центрична и всё-таки содержательна, апостериорна, т.е. не до, не вне и не сверхопытна. Не формальна. Язык, язвык, язвук, голос = фоноцентризм; речь о чём-то и обращённая к кому-то = онтоцентризм; слова, которые бывают мужского и женского рода = фаллоцентризм — вот и полезла эмпирия. Так и со структурой, феноменами, со всей включившей в себя, изолирующе-кодирующей собою предметноэйдетическое, эссенциалистское содержание мира, информацией. Ткни, поскреби хорошенько, раскрой скобки, повреди кабельную оболочку — и вещи выйдут из себя: брызнет кровь, ударит энергия, д/у/охнёт жизнью. Опять проклятые субстраты. Опять ненавистные идеи. Так называемые реальность, образы, смыслы. Притом (караул!) — Человеческие. Полагали, что здесь выручает текст. Он надёжнее, ибо отчуждён от головы и тела, существуя после изготовления вполне самостоятельно. Дух в нём упорядочен и организован. Внутреннее и имманентное преодо218 лено. Если в языке бытие очищено и пастеризовано, то в тексте оно высушено и законсервировано. От территории остаётся карта, от общества библиотеки, от людей знаки. Обновленное, «постязыковое», усиленное кредо борьбы с чувственной реальностью: «нет ничего кроме текста». Под этим лозунгом познание докатилось до постмодернизма. Но… погода переменчива, вдруг сгустятся жизненные тучи и на текст прольётся дождь, после которого законсервированное в нём содержание намокнет, разбухнет, оживёт и даст побеги? Заключённую в нём информацию начнут интерпретировать, «докопаются» до того, что она отражает, куда зовёт? «Звуки на а широки и просторны // Звуки на и высоки и проворны // Звуки на у как пустая труба…» (Д.Бурлюк). «Структуры не выходят на улицы» — это правда, но вдруг они ослабеют, пропитаются «желанием» и опять появятся субъекты? Опасность апостериорного заражения знания бытием и жизнью — сохраняется. Текстуализм –тоже не подлинное, не фундаментальное, а значит не гарантированное у-ничто-жение бытия и его всевозможного лого/с/центристского представительства! Подлинный прорыв к трансцендентализму и когнитивизму происходит в транс/пост/модернистской (не)философии: после деконструкции традиционной метафизики, т.е. умервщления субъекта, человека, означающего и означаемого; в процессе отказа от слова (и знака!) или, если сохранять это слово, в пользу пустого знака, т.е. письма, грамматологии; по мере реализации программы борьбы с архео-тео-онто-этнофалло-фоно-лого (историей, Богом, бытием, культурой, телесностью, эмпирией, слово)-центризмом и прочих, прочих экспроприационно-деконструкционных ак(т)циях нигилистической идеологической революции; после бульдозерной рас(за)чистки ею места (не терри/терра/тории, а от территории) с целью подготовки теоретической площадки для позитивно-нигитологическогого когнитивного моделирования и конструирования. Когда как результат действительно возникают «новое Небо и новая Земля», а если без архаических метафор, то человечество, наконец, пре(одолевая) небо и землю, начинает действовать в Космосе, на любых иных планетах не только в фантазиях или технически, но и философски. Делает его точкой отсчёта при моделировании любой реальности, а космизм — мировоззрением и парадигмой познания. Или, уничтожая природу, создаёт «рукотворный» космос (возможные виртуальные миры), его/их невыносимые условия для жизни на земле. Отряхнув со своих ног прах естества, предметной реальности и обратив 219 взгляд внутрь себя, вступает в реальность головную, а потом от головы отчуждённую, полностью искусственную, информационную, интеллектуально-техническую. В когнитивно реализованный трансцендентализм. Самый значимый теоретический вклад в когнитивно-трансцендентальный, компьютерно-космический по(пере)ворот, как знаток истории философии, её болевых точек, внёс, пожалуй, Ж. Делёз. Он «довёл до точки» проблемы, оставленные Кантом и Гуссерлем, не имевшими для их решения объективных условий или малодушно убоявшихся последствий их последовательного решения. Не всегда осознавая, он положил краеугольные философские камни в основания когнитивизма, и хотя тоже страдал от нехватки воздуха, но мужественно держался до последнего прыжка из окна. Процесс шёл(,) естественно, не по порядку, будто бы сначала была трансцендентальная философия, потом постмодернистская деконструкционная программа, а за ними когнитивная информационно-дигитальная практика. Скорее наоборот. Трансцендентальная философия «достраивалась назад», разыскивая, а чаще придумывая свои основания в прошлом, для чего его пришлось подвергнуть чудовищной деконструктивистской ревизии, поставив всю метафизику теперь уже (окончательно) с ног на голову, а потом, вовсе оставив без головы, вместо которой будут предложены… (но об этом потом). Философски нам важно зафиксировать точку опоры рычага трансцендентального переворота. Традиционная метафизическая философия опиралась на принцип тождества и исповедывала единство мира, которые Кант и Гуссерль не преодолели. Только в постмодернизме — Жиль Делёз вместо принципа тождества (и противоречия) предложил положить в основание философствования принцип различия (и повторения). «Различие — за каждой вещью, но за различием ничего нет» — таково кредо его «нового рационализма»128. Принцип тождества — это «самое само» метафизики вещей, тел и идей, объекта и субъекта, их существования и сохранения. А = А — изменения возможны, но в пределах границ, качества, идентичности данной вещи. Нарушая меру, изменения приводят её к гибели, разложению на элементы, из которых возникает нечто другое. Если эта «вещь» мир в целом, то все изменения происходят внутри Единого Бытия, которое само по себе вечно и бесконечно. Принцип различия, наоборот — когда А (не) = А, А = не А = Б = В = 128 220 Делез Ж. Повторение и различие. СПб., 1998. С. 79. Г и т.д. Это принцип существования «одного другим», становления и изменения, непрерывного возникновения Нового, Иного. Для суще/ствующе/го — принцип отсутствия, небытия. «Необходимо, чтобы вещь не была тождественной, но была бы разорвана различием, в котором угасает тождество объекта, увиденного как видящий объект. Необходимо, чтобы различие превратилось в стихию, высшее единство, чтобы оно отсылало к другим различиям, которые вовсе не отождествляют, но дифференсируют его. Необходимо, чтобы каждый член ряда, уже будучи различием, находился в изменчивом соотношении с другими членами, учреждая тем самым другие ряды, лишённые центра и сходимости. В самом ряде надо утвердить расхождение и смещение центра. Каждая вещь, каждое существо должно видеть поглощение собственной идентичности различием, быть лишь различием среди различий»129. Гимн, исполняемый Делёзом Различию, оправдан. Эта категория его заслужила, ибо сама постмодернистская философия нередко определяется как философия различия. Не только у Делёза, а во всём постмодернистском мышлении (см. например: Деррида Ж. «Письмо и различие» М., 2000). Она выступает связующим звеном, средостением, своего рода шлюзом для перехода из метафизики в трансцендентализм, от эссенциализма к реляционизму, от единства к множеству, от сознания к мышлению. Переход от тождества к различию есть переход от вещей к отношениям, притом, различия в постмодернизме не являются основаниями вещей и даже не отношения между вещами. Это чистые, самодостаточные отношения — априорная Мысль. Информация как нечто первичное (не она отражает и кодирует мир, а мир является её отражением и кодом). Которая, как известно, тоже определяется через «меру разнообразия», т.е. через различие. Чистое, количественное, формальное. Первое, построенное Чарльзом Бэббиджем вычислительное устройство, называлось «разностная машина». Различия — это «атом», «элементарная частица» — теперь грамма, бит, пробел мысли-информации, существующие априорно, до опыта, до бытия. Тождество и единство дают «вещь», которую можно чувствовать, различие есть отношения, которые можно только мыслить. Если Кант через критику апостериоризма отказался от представительства мира в сознании, если Гуссерль через критику психологизма устранил из него всякую образность, то Делез, через критику 129 Делез Ж. Повторение и различие. СПб., 1998. С. 7. 221 интенциональности вычистил из него значения и смыслы. Вот когда ­ ышление, ­наконец, стало бессодержательным. «Абсолютно внешм ним». Если в философии Бытия в качестве causa sui постулировалась некая материальная (природа) или творческая (Бог) сущность, то здесь в качестве a priori берётся Ничто (мысль). Как таковая. Там субстанциальность, здесь трансцендентальность. Можно наоборот: а priori есть субстанциализм Ничто («мысли-в-себе»); causa sui есть трансцендентализм Бытия («вещей-в-себе»). Когда Канта, Гуссерля, Делёза упрекают в беспредпосылочности их априоризма (пространственно-временного, феноменологического, «дифференсиального»), то забывают, что понятие субстанции, Бога тоже беспредпосылочно, не обосновано и постулируется. Просто это разные основания и постулаты. Два догматизма: фундаменталистский, реалистический, содержательный и реляционистский, конструктивистский, формальный. В метафизической философии в качестве догмы берётся Бытие (Природа, Бог), в трансцендентальной — Ничто (Сознание, Мысль). Трансцендентализм суть априорный субстанциализм = субстанциальный априоризм. Субстанциализм/априоризм/фундаментализм не Бытия, а Становления, через различие-повторение, trace-differance, различие-повторение, trace-differаnce, и так далее… До умопомрачения. Авто(само), архе(первичное) письмо, графически (грамматологически) выражаемое цифрами 101100101110 и так далее… По Программе. Мировоззрение «it, s from bit», в конечном счёте исходящее из Ничто, когда сущее не существует, а непрерывно исчезает и возникает. Становится. Самоорганизуется. Самоорганизация — самодействие, по-гречески, автоматос. Автомат--изм есть «субстанция-субъект» становленческой модели мира. Как каждый охотник хочет убить фазана, так любая технология стремится стать автоматической. В когнитивно-технологическом мире Автоматы, в широком смысле этого слова, наш Бог и Абсолют (Матрица). На них мы молимся, и предварительно перестав быть субъектами, раствориться в этом новом божестве — стремимся. Выдающийся советский когнитивист Г. П. Щедровицкий любил повторять фразу: «Уважаемые коллеги. Творчество есть фантом». Оно заменяется сначала деятельностью, а потом мыслекоммуникацией. Конец креативности! Не надо больше и конструктивизма. Искусственное эволюционирует и как объективный процесс становится «естественным». 222 Реализуемый через повторение автоматизм и синергетика как теория неравновесных систем — вот (не)онтологический, конструктивистский (пока) фундамент объяснения априорного, внебытийного субстанциализма, которого во времена Парменида, Платона, даже Канта и Гуссерля не было, а Делёз его только философски=спекулятивно открывал. Была диалектика, где утверждалось, что находящееся в потоке и процессе пространственно-протяжённое сущее, тоже саморазвивается. Но это объяснение содержательное, философологосцентричное, опирающееся на принцип тождества и противоречия, т.е. на по--рождение как сохранение трансформирующегося сущего. Была, есть синергия, творчество, предполагающие своим перво/последним гарантом Трансцендентное, из/вос/хождение от/к него/му. В противоположность им — диалектизму и синергии, даже кантовскому креативному меонизму, в автосинергетической информационно-динамической парадигме объяснение формализованное, количественное, технукоцентричное. В ней трансцендентальный априоризм фундирован положением, что универсум создается, опираясь на множество и хаос, различия и их повторение. На чистый саморазвертывающийся процесс — непротяжённое, детерриториализованное время как «растянутое», распределённое по «пространству», всё вбирающее в себя ничто. И опять по-Рождающее, «из хаосмоса», однако бессубъектно, («эндофизика»), причём с огромной интенсивностью, опять бытие. Но Иное. Новационную (по отношению к «миру № 1») реальность других миров. «Механизмом» его/их действительного осуществления и экспансии становятся, на наших (не)глазах, Hi-Tech, и, прежде всего нано и биотехнологии. В гуманитарной проекции этот процесс идет от человека как субъекта и личности через его превращение в человеческий фактор и зомбизацию (техницистское мышление без о-сознания) к трансгуманизму и идеям human enhancement, вплоть до создания на собственной, кремниевой, «бессмертной» основе искусственных интеллектуальных комплексов, индивидуализированных или в виде «универсальной мировой решетки». Совпадение, начавшегося с Канта отрыва мысли от бытия, её субстанциалистской догматической «априоризации» с потребностями когнитивно-информационной, нанотехнологической (и) космической революции — вот причина возрождения трансцендентализма. Непрерывного возрастания интереса к нему. (Обсуждение в ­наукологии проблем рационализма без учёта трансформации рационального в трансцендентальное производит впечатление вращающейся, 223 застряв на одном звуке, пластинки). Трансцендентальная философия, с одной стороны, вызывается к (не)жизни новейшими тенденциями нынешнего времени, а с другой, она, предчувствуя информатику, синергетику, программирование, виртуалистику и другие формы самоорганизации новационно-искусственного универсума, приходящего на смену нашему естественному миру, закладывала для него спекулятивные основания. Трансцендентализм — это философия когнитивизма. Когнитология — это (не)философия трансцендентализма130. Вместе, претендуя на универсальность и парадигмальность, они предлагают единственно актуальную, «наконец-то» истинную модель мира. Мира, в котором человек, наконец, покончил с собой. Пройдя по ленте Мёбиуса отрицания бытия, мы получаем его другое, послечеловеческое, трансгомонистическое качество. Новую Онтологию. И Идеологию. Онтоидеологию безграничного, ничем не регулируемого, в пределе автоматического, технического инновационизма, благодаря которому человечество, теряя смысловое, лого(с)центристское сознание, (в)падает в дигитальный транс(модернизм) Mathesis Universalis. Если дело пойдет так и дальше, на его долю останется последнее математическое действие: вычитание себя из самого себя. Прогресс транстехнологий как отрицание человека Tefal, ты думаешь о нас! (Реклама на дорогах) Иллюстрируя неразумие низших форм жизни, обычно говорят о мышах, которые лезут за сыром в мышеловку, о мотыльках, летящих на свет, чтобы сгореть, о леммингах, стадами несущихся к Ледовитому океану, чтобы утонуть. В отличие от них люди могут гордо заявить: мы sapiens, мы мыслим. Да, но как и насколько далеко мы ушли от этих гонимых желанием будто бы блага, а на самом деле влекущихся к гибели существ. Если взглянуть на очевидные факты, хотя бы последнего времени, то придется сказать, что мыслим довольно ограниченно, ущербно и «не в своем уме». Без осознания, без оценки последствий создаваемого, без его соотнесения со своим реальным положением в мире и истории. Сковородка «тефаль» — этот символ синтеза технологий и потребления 130 Может быть авторитетный у специалистов и переименованный (пока нами) журнал «Наукология & когнитология» переименовать в: «Когнитология & трансцендентализм»? 224 начинает думать не только о нас, но и за нас. Вместо нас. Примеры множатся, куда ни посмотри, о чем ни подумай, если, конечно, хотеть видеть дальше своего носа и пытаться рассуждать дальше хода Е-2 — Е-4. При господствующем подходе к научно-техническому прогрессу, особенно к нано-био-инфо-когно технологиям микро и мегамиров, сложившемуся отношению к ним, люди, теряя собственную телесно-духовную идентичность и свой «макромир», исчезнут, не заметив этого. Вот некоторые явления, мягко их можно назвать болевыми, критическими точками в достижениях нашей цивилизации, но если принципиально — это точки смертельной угрозы человеку как Genus Homo. Самая, пожалуй, известная и практически обоснованная: знаменитый футуролог, но не просто теоретик, а технический директор Google Рей Курцвейл по годам и этапам рассчитал, что к 2045 г. мир превратится в Большой компьютер. А все вещи и сущие станут его элементами131. Глядя на эти графики, кто-нибудь думает о возникающих здесь роковых для настоящих еще живых людей проблемах, о том, что с нами будет, когда превратимся, наряду с другими вещами, в минимальные, ничтожные узелки информации Internet of Everything? Уже сейчас, реально мы находимся на стадии, когда Big Brother is watching (Большой Брат наблюдает за вами). В московском метро отслеживают людей с «нестандартным поведением». Готовятся к тому, чтобы сделать это на улицах по программе «безопасный город», когда за людьми будут следить вещи, особенно мусорные урны, если вы мимо нее бросили бумажку, она выпишет вам штраф. Не говоря о детях, на которых в «лучших школах», вполне конкретно надевают электронные браслеты для контроля поведения, вплоть до определения того, что они едят. Где восстание психологов, или хотя бы заявление психологической ассоциации России, объясняющее взрослым идиотам, что они тем самым формируют людей без самости, инициативы, способности к риску, а значит и творчеству? Многие ли, особенно либеральные борцы за свободу и прайвеси рвут на себе волосы? Хотя бы попрощались с идеалами Просвещения, столетними толками о свободе и личном достоинстве человека. К сожалению, они по инерции критичны к морально-политическим регуляторам, техногенный тоталитаризм у них в зоне слепого пятна. А ведь такого манипулирования со стороны не было даже в тяжелых антиутопиях. Телескрины 131 https://m.inforesist.org/texnicheskij-direktor-google-raspisal-budushhee-mira-prognozdo-2099-goda/ 225 Дж. Оруэлла стояли только в комнатах, да и доставали не до каждого угла. Где дискуссии о столь принципиальном изменении положения человека, когда вместо долга, совести, ответственности, других духовных состояний личности, норм религии и морали, оно регулируется безсубъектно, извне. То есть о нашем переходе к жизни, в сущности, в концлагере, только контроль в нем не прямой, надзирателями через глазок и на вышках, а электронный, надзирателями у экранов? Параллельно в образовании начали пропагандировать, а к 2020 году в передовых университетах предполагается ввести deep elearning — глубинное электронное обучение. Глубинное, то есть не через сознание личности, а закачивая информацию в бессознательное, программируя через подкорку. Естественно, с помощью чипов. Роботизируя людей изнутри. То есть «улучшая человека» с начала до состояния зомби, потом до киборга. Кем, после того как к 2045 году превратимся в элементы компьютера и люденов-роботов (не) мы будем к 2070, к 2100 году? Кибером без «орга»(низма)? Голограммой без тела, потом вообще без какой-либо идентичности, «распластанной» по пространству и как бы уже слившейся с ним, т.е . несуществующей? Кто-нибудь озабочен подобной, вполне действительной, прорабатываемой министерскими инструкциями перспективой? Это не точка, а восклицательный знак, своеобразный расчетный час конца света, который, работающие над его приближением трансгуманисты и другие суицидно мыслящие представители человечества ласково называют «Большим антропологическим переходом» — в небытие = в бессмертно-силиконового постчеловека. А пока подготовка к этому событию. Распространенное среди преподавателей мнение, что управленческо-бюрократический садизм, которому Министерство образования подвергает высшую школу, является намеренным вредительством, справедливо лишь отчасти. За требованием перевода внутреннего содержания преподавания, его органично связанных смыслов, индивидуальной и творческой спонтанности во внешне формулируемый список компетенций стоит запрос на формализацию образования, которая является «кустарным этапом» его подготовки к превращению в программирование, с последующей автоматизацией. Этот процесс задается ростом возможностей компьютерной техники, которым люди не способны сказать «нет». Мы становимся ее под-данными. Или другое достижение, точка самая интимная и скандальная. 7 сентября 2016 г. в Лондоне в Салфордском университете прошла первая в мире международная научная конференция, посвященная сексу с ро226 ботами. Конференция носила название «Технологии и близость: Выбор или принуждение?» «Ученые со всего мира, как радостно писали новостные агентства, обсуждали проблемы «романтических отношений» с искусственным интеллектом, а также дискутировали о возможности любви и брака между людьми и роботами»132. Отмечалось, что в Европе все больше мужчин начинают жить с компьютеризированными куклами женщин, которые выполняют все пожелания «супруга», притом «без фокусов», а в Голландии уже открыт бордель, где такую девушку можно заказать на определенное время. Ну, если можно девушку, то почему для любителей не создать робота девочку-мальчика или кибер-садиста — очень перспективно. (если кто подумал, что я преувеличиваю, то вот девиз этих сексуально безжизненных людей: «Машины удовлетворят всех»). И никакого шока в обществе их пропаганда не вызывает. Жалости к ним как неполноценным — тоже. Напротив, подчеркивается необходимость дальнейшего развития «интимных технологий». Развертывается целое направление их исследований. Ну, ладно технократы, ученые, особенно «британские», а где крики негодования оскорбленных техноложеством философов и гуманистов, верующих (в любых богов), просто живых людей, еще не потерявших здравый смысл. Или человечество утратило его вместе с чувством собственного достоинства окончательно? Роботофилия и техносексуализм вряд ли должны так нейтрально, «толерантно» обсуждаться. Их даже нельзя поставить в один ряд со скотоложеством и мужеложеством, другими орга-низменными девиациями, которые как-никак находятся еще в пределах живого. Техноложество уже не извращение жизни, тем более не норма, это принципиальный отказ от нее, смертоложество. Не разврат, не перверсии, а субстратно иная, «суицидальная любовь» — к виртуальному, искусственному, мертвому. Mortido. Мертвая сущность сущего проникает в последние укромные места человеческого бытия. В воспроизводство рода. Некрофилия. Естественное вытесняется противо-естественным, которое заменяется пост-естественным. По линии чистого интеллекта, подчинив себе человека как более слабого своего носителя, оно сделает его материалом. Как в «Матрице». В том числе, а может, прежде всего, через имитацию влечения и любви. На этом фоне парасексуализм становится традицией, а любовь мужчины и женщины, да еще с рождением детей — глубокой 132 http://mignews.com/news/lifestyle/070916_142359_74678.html 227 архаикой. Горе тебе, undead modern-men (если бы ты, не мертвый, но и не живой, понимал, что творишь, или с тобой творится). Впрочем, зря все эти наши нападки на новации в виде техноложества. Оно тоже вот-вот будет старомодным. Мировые агентства, кто еще нейтрально, кто уже ликующе от очередных достижений прогресса сообщают, что «через пару десятков лет сексуальные отношения могут стать слишком обременительным занятием для человечества: радости создаваемой высокими технологиями виртуальной реальности заменят людям настоящее соитие, полагает профессор Стэнфордского университета Генри Грили, написавший книгу «Конец секса и будущее человечества»133. (Про любовь, так стыдно и вспоминать, разве только в скобках). Самоотрицание человека, происходящее, в связи с возникновением искусственного интеллекта в сфере духа, завершается его сексуальным самоотрицанием. Его самоубийством как родового существа. Впрочем, после появления трансгуманизма с идеями сначала «усовершенствования», а потом и вовсе замены человека нелюдьми, люденами, голограммой, информационными ландшафтами и т.д. удивляться больше нечему. Кроме одного: кто еще в здравом уме, тот нем может не поражаться легкомыслию, а точнее, происходящему сумасшествию людей по-научному. Например, некий будто бы философ с восторгом рас(пере)сказывает об успехах и, правда, еще остающихся трудностях по конструированию гибридов живого и неживого, которые науке надо преодолеть. «Чтобы инициировать гибридизацию как стратегию, сначала необходимо концептуально и инструментально низвергнуть плоть с ее пьедестала индивидуального организма, уникальной живой формы на уровень биомассы как сырья для экспериментов и производства новой породы, притом не умертвляя ее, а радикально трансформируя… В низвержении плоти до ресурса и техники ее обработки просматривается стратегия индустриальной капитализации живого»134 . Такое оно, светлое будущее человека! Тем более, можно «получить любой вариант преобразования живого организма. Только не путем видового скрещивания, а путем перепрограммирования клеток… В частности, Проект Гал- 133 134 news.sputnik.ru/.../2a8bb75ea57f22efec189f064197a6b86014b9c5 Галкин Д.В. Искусственная жизнь как низвержение плоти: стратегии гибридизации // Вестник Томского государственного университета. — 2013.- № 370. С. 27. 228 Бен-Анри in potentia 2012, когда художник преобразует клетки крайней плоти обрезанного полового члена в нейронные клетки мозга….»135 По-видимому, у автора статьи подобное преобразование клеток уже произошло. Куда там, традиционным злодеям старой научной фантастики типа Големов и Франкенштейна или инженера Гарина до достижений нынешней, сорвавшейся с цепи человека, технонауки. Как страстно ее творцы стремятся к (само)уничтожению людей. Кажется, это их последняя страсть. Как будто мыслят не люди, а «мозги в банке». Предпочитают толковать о жизни в компьютере, превращении в гибриды, «бессмертии» или счастливой смерти и т.п. Слепые вожди слепых. И никто за эти призывы к «геноциду по-научному», в отличие от того, как если бы они призывали «просто к геноциду» или террору, их не преследует. Даже не критикуют. И мы не будем. Томского доктора философии надо даже поблагодарить: за последовательность. Это кристально чистый пример вырождения мышления: из способности целостного духа оно превратилось в чистую функцию одностороннего технического образования и таких же профессиональных занятий, которое не может преодолеть никакая последующая причастность к философии. Ученость без благодати. Дьявольская. Как невинный младенец, без каких-либо сомнений он показал направление, конечный результат, куда движется main stream ненаправляемого транс-технологического прогресса. Люди, чей ум еще имеет глаза (является сознанием), смотрите: нашу/вашу планету захватывают техноиды и мутанты, ликвидаторы человечества, его враги и (само)убийцы. Возникает религия по-научному, ино(го) низм. Трансианство. И вот, наконец, точка, не такая патологически точная, более обобщающая, скорее клякса, но расплывается она все в том же направлении. В научно-предпринимательских кругах начали говорить о наступлении шестого технологического уклада или четвертой промышленной революции. Суть этого последнего новационного обещания прогресса в том, что все производство будет автоматизировано и роботизировано, что все будет делаться без людей. Которые де-факто останутся на некоторое время, но в статусе паразитов, со всеми вытекающими из подобного статуса последствиями. Вот-вот эти гипотезы и проекты переднего края технонауки, превратятся в действия и, набирая силу, по миру 135 Галкин Д.В. Искусственная жизнь как низвержение плоти: стратегии гибридизации // Вестник Томского государственного университета. — 2013. № 370. С. 33. 229 покатится истерический вал криков о том, как это хорошо и что надо «инновационировать-ся» как можно скорее. Но кто читал какие-то исследования, слышал обсуждения на конференциях как жить (или не жить) в такой роли и качестве человеку? Как личности, как экзистенциальному, телесно-духовному существу. Кроме мелких ­примитивно экономических опасений в связи с «возможной нехваткой рабочих мест». Как иронически предсказывал Ст. Ежи Лец, «техника так совершенствуется, что скоро человек сможет обойтись без самого себя». Все признаки, что дело идет туда без тормозов и осмысления. Без попыток подумать, что для вида Homo sapiens это трагедия и надвигающимся на нас стихийным пост(транс)человеческим технологическим процессом надо бы управлять. Подчинять человеку как целостному существу, а не включаться в новый тур дикой, бессмысленной гонки «ради роста ВВП». За счет самого человека, его сведения до «человеческого капитала» как средства. Его деградации, а потом и полного отрицания. С победой шестого технологического уклада эта гонка окончательно выйдет за рамки человеческого начала, «переедет (через) нас». Не в замыслах и не на передовых рубежах новационизма, как сейчас, а массово, практически. Возникает не просто потребительское общество, а общество потребления человека. Точки сливаются в сплошную линию, обозначая дорожную карту нашего самоотрицания. Все совпадает, все достраивается до целостности. «Наиболее вероятный конец человечества — воинствующая глупость. Человечество погибнет от собственной глупости», — с горечью говорил А.А. Зиновьев136 Все так и происходит, только глупость эта не в отсутствии знания и информации, а в превращении нашего сознания в формальное, не связанное с жизнью, с самим собой мышление. В конце концов, в машинный интеллект. Интеллект машин. Соответственно, личности превращаются в зомби, интеллигенты сначала в интеллектуалов, а потом интеллагентов. Их все больше у власти. Человек перестает быть носителем собственных целей. Из пешехода и водителя, и(е)дущего по дороге, он становится материалом этой дороги, ведущей к трансформации покрытой жизнью Земли в безжизненную планету. Бионоосферы в ноотехносферу. Без людей и других популяций сущего. Логично, что на фоне подобных достижений, на подоплеке вытеснения человека из техно-хозяйственного предметного бытия и замены жизнен136 230 Зиновьев А.А. Фактор понимания М., 2006. С. 521. ных отношений социальными и виртуальными технологиями, развертывается вытесняющая гуманизм контргуманистическая, анти/постчеловеческая идеология, антропофобия и антропофагия — против самих себя. Находящиеся на передовых рубежах прогресса антропологи (наверное, теперь правильнее сказать: находящиеся на передовых рубежах деградации антропофобы) толкуют о нищете естественного человеческого мозга, уродстве его тела, вообще о нем как выродке эволюции и т.п. 137 Фактически подводится мировоззренческая база (мина) под исчезновение человека, его замену сначала киборгами, потом роботами, а потом — «поствитализм», уничтожение всего живого. Об этом направлении на Западе есть при(за)мечательная статья П.С. Гуревича с характерным названием «Мизантропология как метанойя»138. где вопрос об отказе от гуманизма и постчеловеческом перевороте подробно рассмотрен, но кого он обеспокоил, кто подхватил тревогу, где развернувшиеся яростные споры? Хотя бы среди гуманитарной общественности. Без последствий. Как нет и понимания, что переход философии на категориальный аппарат, в основу которого кладется не бытие, а ничто, не реальное, а трансцендентальное, не сознание, а мышление, не логос, а матезис (и даже в математике не единица, а ноль), а также отказ от субъекта, призывы к смерти человека есть выражение нашего исхода из феноменологического мира, где мы можем жить. Транс-формация в «Иное». * * * Так кто тут хвалился перед мышами и мотыльками, что люди, их политики и ученые — мыслящие существа? С глубоким прискорбием надо признать, что в своем стратегическом поведении мы на стадии низших животных. До высших не доросли. Они более дальновидны, строят жилища так, чтобы весеннее половодье их не достало, а перед взрывом вулкана заранее уходят в другое место. Современный человек развил ум, но утратил мудрость и теряет сознание. Того, что делает. Обслуживает техногенное развитие, не пытаясь соотнести его с собственной судьбой. Живет без веры и любви, значит и понимания, встроен в него как элемент, а не субъект, его рефлекс, а не рефлексия. Трансгуманисты и все больше присоединяющихся к ним бывших 137 Маркус Г. Несовершенный человек. Случайность эволюции мозга и ее последствия. М., 2011. 138 Гуревич П.С. Мизантропология как метанойя. // Человек, 2014, № 6. 231 г­ уманистов и антропологов, прикрываясь демагогией про «улучшение» человека вплоть до его бессмертия, прямо-таки охвачены азартом в обсуждении открываемых наукой вариантов самоуничтожения. Люди-андроиды с насадкой в виде компьютерных очков (насаженные на компьютер), находятся в «дополнительной реальности» и как головысковородки, еще мыслят, но уже не в своем уме. Их поведение точно подпадает под юридическое определение невменяемости: «не осознает смысла своих действий и не способен руководить ими». Tefal, ты думаешь (о, за, в) нас! И все под лозунгом: прогресс не остановишь. Как от смерти не уйдешь. Это теперь главный аргумент тех, кто, подняв голову над потоком, еще остаточно рассуждает. Но если прогресс неумолим как смерть, то чего ей/ему радоваться и к нему торопиться. Чудовищный фатализм, характерный скорее для вещей, нежели человека. Не будем напоминать, сколько Великих верили в его свободу, эту, возможно, тоже иллюзию, но даже без нее жить и умирать можно по-разному. Да, нельзя плыть против ветра, если прямо, однако есть же косые паруса, движение галсами, другие приемы борьбы со стихийностью. Или хотя бы уйти мужественно, как сознающим существам, не про-пав без понимания, что и почему. А пока диагноз: дошли до точки погружения в Трансверсум Абсолютного Техноса. Вялотекущий самоапокалипсис, мы в процессе эвтаназии и не будем знать, когда нас не будет. С-ума-сшедшая цивилизация. Ослепленное прогрессом, бедное, несчастное человечество. Vae victis (горе побежденным)! Трансцендентализмом и когнитивизмом = субстанциальной деменцией, по(за)разившей разум после его отрыва от «вещи-в-себе» и выхода за пределы жизненного мира человека. *** Нужно (бы) Движение Сопротивления. И/или Спаситель. Мессия. (Не) обязательно в дыму и пламени. Где Он?! 232 4. Трансцендентальная феноменология как философско-историческое (пред)шествие инфокогнитивной реальности139 За-Рождение трансцендентальной феноменологии Символическим завершением классической философии принято считать ницшеанство. Открыто объявив о конце европейской культуры, Ницше тем самым провозгласил и конец философии. С высоты прошедшего времени такого рода события нуждаются в коррективах. Философия в ХIХ веке не кончилась, она завершилась как метафизика, обязательно несущая в себе учении о бытии, онтологию. Внимание переместилось к субъекту, на сознание, мышление и язык. Так в философской форме отразился переход человечества, говоря понятиями Хайдеггера, к «забвению бытия», его последнему этапу и торжеству «постава», деятельно-преобразовательному, конструктивистскому отношению к миру. Это была духовно-теоретическая проекция начала индустриальной эпохи в эволюции человеческого общества, господства в жизни людей измыс(ш)ленного, нового, искусственного над существующим, рождающимся, естественным. Ближайшим образом импульсы к дезонтологизации философии шли от науки. Пока она была преимущественно фюзисом, описательным естество-знанием, она и опирающаяся на нее философия «работали» на природу. В основном вопросе/оппозиции: бытие или мышление, материя или дух (сознание), классическая наука стояла на стороне бытияматериализма, была их фундаментом в борьбе с религиозным сознанием. Однако по мере теоретизации и математизации, наука начала поддерживать идеализм, а если материализм, то чтобы «функциональный», «релятивный», «языковый». Без субстрата и субстанции. В конце концов, дело дошло до позитивизма, отрицания необходимости философии вообще, что, собственно и дало Ницше основание провозгласить ее конец. И все-таки это был только кризис, смена направленности и представлений об ее предназначении. Подлинная угроза бытию и сознающему мышлению пришла только теперь, в конце ХХ-начале ХIХ века, в контексте информационно-технологической, когнитивной революции, 139 Философские исследования 2013. № 7. 233 исходящей из ­«ничто» и переводящей существование Genus Homo в состояние, ставящее под угрозу его идентичность. В свете экспансии новой, несоразмерной целостному телесно-духовному человеку инфо-микро-нано-вирту-реальности (в этом качестве ее можно считать постчеловеческой), возникает потребность в рефлексии наших перспектив на выживание в ней. Насколько возможна адаптация к ней как «иному», если нет, то можно ли надеяться на ограничение ее все ускоряющегося и безграничного (пока) распространения. Собственно говоря, это поле философии, актуальной не как пересказ новейших достижений науки и техники, и даже не методология их анализа, а как рефлексия положения человека, захваченного неукротимым развитием постчеловеческих качеств окружающей нас и все чаще входящей внутрь нас среды. Как размышления о жизни после «конца света». Условием правильной постановки данной проблемы должно быть адекватное понимание предшествовавшего состояния философии, ревизия ее истории в свете того, к чему мы пришли. Какие прежние философские направления готовили и питали возникновение Иного? Как к ним относится далее, что сохранять, а от чего в духовном наследии предыдущих эпох, ради продолжения жизни в нынешней, отказываться? Думается, что поворотным пунктом окончательно «закрывшим» бытийно-метафизическую эпоху развития человеческого духа, была трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля. Ницше это закрытие провозгласил, в то время как Гуссерль сделал его в «позитивной» форме, предложив новую модель мира или, быть может, модель нового мира. В спекулятивно-философской форме в его трансцендентальной феноменологии «как строгой науке» были выдвинуты все основные идеи, которые потом будут смыслообразующими в неклассической, релятивистской, проективной, технизирующейся науке ХХ, и теперь превращающуюся в когнитивно-дигитальную реальность ХХI века. В состояние, которое дает право говорить о вступлении человечества в эпоху Трансмодерна. Сама трансцендентальная феноменология возникла тоже не на пустом месте. «Началом конца» метафизического философствования была кантианская идея придания бытию статуса «вещи-в-себе» и, соответственно, очищение, «трансцендентализация разума», его отрыв от объектов и субъектности конкретных людей. Кант обрезал пуповину, тянувшуюся от бытия к сознанию, постулировав самотождественность, априорность и независимость последнего. Трансцендентализм — это то, что относится ко всем возможным мирам, а максимумом возможно234 стей обладает Ничто. Трансцендентализм — это то, что относится к Ничто, из которого возникает Все. По ассоциации с ролью Коперника, можно сказать, что Кант вынес точку отсчета познания мира с Земли в Космос, в интенции даже за пределы солнечной системы, на что наука решилась лишь в ХХ веке. И стал ориентироваться не столько на фюзис и логос, сколько на матезис. Преодолев земное притяжение логоса, он вывел математизацию в априорный, пустой и чистый разум-космос, в силу чего его можно считать родоначальником когнитивизма. Однако, будучи первопроходцем, «первым убегающим» он не мог не оглядываться, не думать о судьбе того, что оставляет. О бытии как субстрате, «данном нам в ощущениях». По мере отрыва науки от естественно-сущего и перехода к проектированию искусственной реальности, «от познания к мыследеятельности», все время усиливается и противоречие, в рамках которого движется Кант: как совместить вещный мир, эту нашу реализацию возможных миров, который он не хочет лишать статуса бытия (рано), с трансцендентальностью мышления, его «космизмом» и потенциализмом. Со свойствами, которые находятся уже за границей непосредственного человеческого восприятия, предметности, априорные, бескачественные, хотя теперь столь же необходимые в познании, как и чувственный опыт. Как совместить «чистый» космический и виртуальный разум с «грязной» земной и телесной жизнью. Афоризм Ницще насчет кантовской идеи трансцендентализма: «чистый разум — чистая глупость» яркий, но вряд ли он снимает эту проблему. Разумеется, мы не будем, да и не способны проникнуть во все тонкости кантовской мысли, но применительно к нашей задаче решаемся утверждать, что, решая основной вопрос философии через понятие вещь-в-себе, Кант придает традиционному бытию статус недобытия — феноменов. Хотя особого рода: когда бытие существует в форме «забвения бытия» в точном смысле данного слова. Сделав его вещью-в-себе, он его не отбросил, а подобно переменным в алгебраическом уравнении, заключил в скобки, капсулировал. Недобытие вещи-в-себе в том, что, существуя, она пассивна, не действует. «Спит». Поэтому бытие как вещьв-себе не поддается познанию, хотя нужно в нем: в начале, фундируя его, или в конце, интерпретируя результаты. К такого рода вещам-в-себе относится и человек как эмпирическое телесное существо. А также высшие сущности интеллигибельного мира, идея свободы, бессмертия души и сам Бог. 235 У критиков Канта принято недоумевать, каким образом вещь-в-себе совмещает «в себе» апостериоризм тел и интеллигибельность идей. Что между ними общего? То, что обе трактовки «не теоретизируются», не вписываются в трансцендентально-аподиктические априорные структуры. Говоря прозаическим языком науки, не поддаются количественно-геометрическому выражению. Не когнитивируются, скажем мы от имени последних достижений современного интеллекта. В таком качестве они феноменальны, но это феномены особого рода — все еще «как бы» субстанциальные. Субстанция, превращенная в феномен недобытия, выступает как симулякр субстанции. И Бог, и материя. Явное, но вполне жизненное, неизбежное противоречие, отражавшее сложный процесс изживания бытия как субстратов и сущностей, их начавшуюся замену отношениями и функционализмом, умирание старой и зарождение действительно новой (на собственных принципах) постметафизической картины, вернее уже, модели мира. Обрезав у (по)знания природные бытийные корни и божественные помочи, Кант вывел его в стратосферу, но еще не за пределы земного притяжения (в этом его непоследовательность, с точки зрения будущего инфокогнитивизма). Перед тем, как уйти в свободный полет, его гносеологическая ракета, ревя и содрогаясь, зависла в равновесии борьбы разнонаправленных сил. Окончательное решение в пользу самости космизации = виртуализации = когнитивизации = инонизации познания он оставил времени, потомкам, «неокантианцам». Первым этот гордиев узел попытался разрубить (и разрубил, не развязав) Фихте. Он отбросил вещь-в-себе как излишнюю, поставив на ее место универсальное «Я». Я — субстанция, а «не-Я», ее внешний феноменальный мир. Однако этот мир теряет статус сущего, он производный, искусственный — схема, которая будет высоко оценена позже, при становлении конструктивно-деятельностного подхода. Кант не одобрил такой решительности, так как посчитал не объясненными существующую природу и Бога, полагая их необходимыми не только сами-по-себе, но и для познания, кроме того, может, просто жалел их. Понимал сущностную связь судьбы человека с ними. Не отказались от онтологии, не вышли на чистый априорный простор, оставшись имманентистами, т.е. «при бытии», Гегель и Маркс. За это они поплатились невниманием, а иногда и снисходительным презрением к ним неклассической и постнеклассической науки. 236 Последовательное и безжалостное преодоление основного противоречия кантовской философии было предложено к началу ХХ века в Марбургской школе неокантианства. В отличие от фихтеанской конструктивистской оппозиции онтологизму, Г. Коген и П. Наторп сохранили гносеологическую суть вопроса, более того, опираясь на новую науку, довели эту суть до конца. Дошли до дна. То есть отбросили вещь-в-себе, все «означаемое», природу и Бога как ненужные для «математического естествознания», на которое они ориентировались. Импульсы к познанию дает не бытие, не сущее, не внешний мир, а сама чистая, беспредпосылочная, ау(тен)тичная мысль. Она есть субстанция без субстрата, а если феномен, то сугубо логический, хотя в таких онтических терминах они ее не квалифицировали. Инерционно говоря о естествознании, немецкие неокантианцы фактически были первыми когнитивистами. Предтечами информационно-дигитального моделирования мира. Но отбросив вещь-в-себе, т. е. природу, жизнь, Бога, забыв про бытие и феномены, им одновременно пришлось провести на человеке операцию отсечения головы от тела. Взяли/оставили себе только голову и даже без органов восприятия — один мозг. Да и он бессубъектный, в формалине, «в банке» — без психики. Ключевая для Канта задача трансцендентального синтеза чувственности и рассудка превратилась тем самым в сугубо формальную, логическую. Без лишних антимоний отбросили они возникающие при этом и считавшиеся Кантом неустранимыми противоречия, антиномии. Вернее, считали их решение делом времени и логической техники. Предвосхитили бездумный отказ от жизненного мира, к которому ведет его компьютеризация и виртуализация. Очень многое из того, что сейчас обсуждается в русле когнитивизма, было изучено и обосновано ими. К сожалению, в современной научной философии это не учитывается, убедительная критика их подходов, развернутая в других, «эссенциалистско-экзистенциалистских» философских направлениях еще в то время, игнорируется. Происходит очередное «начало с нуля», что не позволяет видеть проблемы, которые уже давали знать о себе тогда, однако маскируемые безбытийной стройностью и формальной чистотой любой формы когнитивизма, они остаются не преодоленными до сих пор. Потому что в рамках чистого со-знания они не могут быть преодолены в принципе. Во что не (по)верил и взялся за их решение самый выдающийся последователь трансцендентализма Канта, но не неокантианец, а Кант в ХХ веке — Эдмунд Гуссерль. И у него многое получилось. 237 Рас-Цвет трансцендентальной феноменологии Название программной феноменологической статьи Э. Гуссерля «Philosophy als strenge Wissenschaft» (Logos, 1910) на русский язык перевели: «Философия как строгая наука». Это не строгий, а буквальный перевод, а может быть и нестрогий оригинал. Слово «строгий» — не научное, метафорическое. Более точно было бы, по-видимому: «Философия как точная наука». «Точная» — значит, избавленная от качественных характеристик, непосредственно чувственных данных, ценностных и любых внешних по отношении к знанию параметров. Точная — значит, чистая, количественная, формализуемая, поддающаяся математизации. Точная — значит когнитивная. Голубая мечта последовательных, абстрактных, особенно кабинетных, компьютерных теоретиков. В настоящее время, по мере перехода науки от натурализма и эмпиризма к теоретизму и конструктивизму, новых достижений в развитии математики, особенно машинной, дигитальной, и вступлении позитивистской философии в «технологическую стадию», эта мечта стала казаться близкой к осуществлению. Когнитивизм — вот знамя, под которым развивается наука в ХХI веке и ориентирующаяся на нее философия. Когнитивизм стал идеалом науки в информационно-техническом мире и соответствующей ему/ей научно-технологической «философии», если ее в таком случае можно считать философией. (Как считать «гуманизмом» гуманитарные технологии). Перед Гуссерлем встала задача: учесть, отразить, выразить в познании бытие вещей, не оставляя их «в-себе», тем более не отбрасывая, но и не нарушая чистоты познания. Соединить лед холодного рационального сознания с энергией живого бытия так, чтобы он(о) у(вы)держало его высокую температуру. Как магнитное поле плазму. Кант гносеолог(ист), Гуссерль — онтологический Кант. Как ему так удалось? Для этого надо было по-новому посмотреть на сознание и увидеть, что по самой своей сути оно обладает свойством включать в себя бытие. Что оно интенционально — направлено на мир, вбирает его в себя. Оно всегда о чем-то, ибо мы не можем не осознавать какое-то нечто. Как глаз не может не смотреть, ухо не слушать, нос не нюхать, если они действуют, так сознание не может не воспроизводить, не нести в себе мир. Так мир попался в сети сознания/мышления, перестав быть вещью-в-себе, но и не загрязняя его, ибо он лишен своей субстратности. Он представлен как взаимодействие отношений, т.е. «в материале сознания». Фактически 238 это означало, что Гуссерль в спекулятивно-философской форме предвидел и вслед за Ф.Брентано подошел к идеям будущего структурализма (Ф. де Соссюр, А. Богданов), однако более фундировано, или даже подошел к идее, можно сказать теории, информации. На которые неявно стал опираться при всех дальнейших решениях, встававших перед ним проблем, в любых своих представлениях об устройстве мира. К теории, которая параллельно (общие тенденции развития со-знания) к тому времени зарождалась и начала развертываться на собственной базе — внутри науки, особенно математике, приведя, спустя 50 лет, к информационной революции, а в контексте судьбы человечества — к «революции миров». Информация — это ответ на многие принципиальные вопросы, поставленные, как мы видели, еще Кантом, потом неокантианцами в их усилиях объяснить взаимодействие чувственности и рассудка, природу синтетических суждений, трансцендентальной апперцепции и т.д. Гуссерль, хотя как таковое это понятие не фиксировал, но пользуясь им по сути и смыслу, продвинулся в решении застарелых философских проблем гораздо дальше. Базисным для теории информации является положение, что качественно разнообразные феномены и относящиеся к ним сообщения, могут быть выражены на общем языке и количественно измерены. С помощью такой количественной меры можно сравнивать любые явления бытия, независимо от формы, в которую они облечены. Информация универсальна и аподиктична. Это меновые «деньги Духа», к которым сводятся и в которых измеряются все его потребительные стоимости. Она позволяет подойти к миру с единой точки зрения, создать его целостную теоретическую модель. Содержательную, и одновременно чистую, строгую, точную, счетную — формализуемую. И когда теперь, имея перед собой столь мощный и весьма разработанный аппарат как теорию информации, рассматривают философскую кантовско-гуссерлевскую проблематику так, будто его/ее нет, это, по меньшей мере, малопродуктивно, а по большей — интересно лишь узкой корпорации специалистов по истории философии, «кантоведам» и «гуссерлеведам». Между тем как она «постсовременна»140. 140 Здесь нас подстерегает страшная опасность. Модернизации и антиисторизма, жертвой которых обычно являются энтузиасты «всего нового, прогрессивного». И тогда первобытные охотники гонялись в лесу не за мясом, а за информацией, в виртуальную реальность первыми вышли древние китайцы или Василий Великий в Византии, Бог же, естестественно, был Верховным Программистом. Пройти между Сциллой узко академи- 239 Но прежде чем погрузиться в обоснование актуальности Гуссерля для когнитизирующейся на базе информации науки, нам придется посчитаться с Богиней справедливости, которая, кроме весов и повязки, держит в руках меч. В столь опасном для новых коньюнктурщиков (хотя коньюнктурщики всегда новые, по определению) вооружении, она требует видеть, что проблема взаимодействия чувственного и рационального, вещи-в-себе и трансцендентального разума решалась посредством приближения к теории информации также и с другой стороны — от субстратов и вещей-в-себе. В материализме. В диалектическом материализме Нового времени, особенно в «ленинской теории отражения» (работа В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», изданная в 1909 г.) развивалась идея, что вся материя обладает специфическим свойством — отражения. Любая вещь, помимо качеств, обусловленных собственной природой, несет на себе следы воздействия другой. Она запечатлевает на себе, передает, «сообщает» качества этой другой вещи, становясь тем самым ее представителем, образом или знаком. Переставая быть собой, она, говоря современным языком, превращается в носителя информации. Становится информацией. Как изменяются формы материи, так историчны и способы отражения, передачи информации. Высшее свойство отражения, наиболее совершенный известный нам способ информационного моделирования вещей-в-себе, выводящее их из себя и превращающее в вещи-для-нас — сознание человека. Эволюционная теория отражения материи как оставления вещами следов (trase) друг на/в друге, в пределе — в/на сознании и аксиоматическая теория интенциональности, направленности на/в что-то сознания — это два способа приближения к теории информации. «Отражение» больше связано с естественными науками, физиологией и психологией, «интенциональность» продуцировалась и обусловлена развитием логики и математики. Теория информации снимает оба этих, идущих снизу и сверху потока дезонтологизации мира и онтологизируясь сама, ставит вопрос о взаимодействии новой порождаемой ею «второй реальности», ее инобытия с феноменологическим бытием мира людей. Вопрос, который превращается в роковой. Он драматически обострился после возникновения виртуалистики и нанотехнологий, фактически поставив под вопрос существование собственно человеческой реальности. ческого, отраслевого интернализма и Харибдой пошлого, поверхностного презентизма — вот условие продуктивного философствования. 240 Но чтобы понять, как к этому все (при)шло, надо вернуться к сложно-поучительному философствованию Гуссерля, и в свете опыта новой эпохи попытаться глубже понять его феноменологическую идею, оценить ее опасное величи(ну)е и объективно трагический для человека исторический смысл. Решая поставленную Кантом задачу достижения аподиктиче ского=общезначимого=универсального знания, то есть создания строгой=точной=когнитивной философии, Гуссерль, первоначально поступает вопреки Канту. Как антикантианец. Отказывается от его главного принципа разделения априорного и апостериорного знания, отделения сознания от вещей-в-себе. И призывает возвратиться к «самим вещам». Притом, даже не к вещам-субстанциям с их первичными качествами, а вещам-феноменам, во всей их полноте, то есть к бытию. Благодаря интенциональности, он снимает антитезу априоризма-апостериоризма, синтезируя кантианство и линию Беркли-Юма, а заодно решает и проблему декартовского дуализма, соединяя протяженные «по определению» вещи и непротяженное «по определению» мышление. Феноменам сознания придается вещность, предметность, фактичность, а вещам — сознательность, мысленность, сущностность. Сознание и бытие — одно целое. Традиционная априорно-апостериорная, чувственнорациональная, материально-идеальная, субъектно-объектная оппозиция устраняется. Устраняется? Да, но… как бы. Именно как бы: только логически. Речь идет не о материальных (пространственных, «протяженных») вещах, а о «вещах сознания», «фактах мысли». Призывая возвратиться «к самим вещам», он отказывается от «естественной установки», имея в виду (вот западня для любой чувственной реальности) мысленные вещи — ноэмы. Возвратиться к самим вещам как «к самим ноэмам». Предметный момент/единица сознания — ноэма (от греч. — мысль, сущность, форма). К вещам непротяженным и бессубстратным, неподвластным пространству и времени. Стул, дом, могут сломаться, рухнуть или сгореть, человек умереть, но не ломается и не горит их смысл, ноэма, сущность, структура, форма. Они останутся. Мыслеформы = информация о (от, после) них — останется. Итак, «вещи сознания» — вот ключевое изобретение Гуссерля, позволившее ему решить проблему соотношения чувственного и мысленного, перенеся ее на трансцендентальный уровень синтеза единичного и общего, реализма и номинализма (если говорить в терминах ­средневековой 241 философии). Вещи сознания = вещи мысли = мысленные вещи = тела мысли = мысленные (состоящие из мысли!) тела. «Тела» = (не)тела = ноэмы. Но это не знаки, где-то находящихся тел, а сами (не)тела. Тела без плоти, «без трупов», «без корпуса». Теперь по-современному: вещь и тело как мысль, как ноэма — это информация о вещи/телах. В отличие от идей-эйдосов Платона она не образ, так как «без психологии» и не форма Аристотеля, так как не предполагает матери(и)ала. В/на место вещей — пересечения, узлы отношений, «биты». На/вместо бытия вещей, их предметной реальности — информационная реальность. В Универсуме информации бытие предстает как мыс(ш)ление и мы(с) шление как бытие. Таким образом, можно уверенно сказать, что развивая философскую теорию трансцендентальной феноменологии, Гуссерль открыл, подошел, спекулятивно очертил контуры научной теории информации. Контуры другого, невиданного (понятие «информация» появляется в энциклопедиях во второй половине ХХ века) мира. В этом его величайшая заслуга, которую, правда, до сих пор не оценивают. Почтение у философов к Гуссерлю всеобщее, но историческое, а почему и за что, не особенно ясно, просто за «сложность и непонятность». Наверное, все-таки из-за смутного понимания, что сущностно/фактически мы живем теперь в «мире Гуссерля», мире ноэм и миллионы людей, преодолевая «естественную установку», заняты «феноменологической редукцией», «ноэзисом», тем, что переводят вещи в информационное состояние. Делают вещи-в-себе сущностями как вещами-в-сознании, единицами значения и смыслов. Вещами сознания. Мыслеформами, виртуалами, концептами, персона(жа)ми, сингулярностями. Симулякрами. И все это на практике. Если традиционный идеализм, считая физический мир воплощением идей, редуцировал его к феноменам, а в виде субъективного идеализма, либо неокантианства — к ничто, если традиционный материализм, считая идеальное отражением материи (вещей-в-себе), редуцировал его к феноменам, а в виде современного «научного материализма», либо функционализма — к ничто, то трансцендентальная феноменология за(под)меняет те и другие феномены и даже ничто — новой реальностью, своеобразной феномен-субстанцией. Считает феномены/ничто вещами-сущностями, фактами-идеями. Она повышает их статус до бытия. Это, однако, бытие иного, второго (порядка) мира. И на наших глазах, данный второй мир становится первым, а первый, как матери242 альный, так и идеальный, вообще, трансцендентный — вторым. Стоит всеобщий крик, что «произошла великая информационная революция», что «мы живем в информационном мире» и «вступили в информационное общество». И это, ура/увы, сущая, субстанциально-феноменологическая, (ино)бытийная правда. Ноэмы — ноо, нус, ноу-менальный, ментальный мир, всегда противополагался феноменальному. Особенность и коварство гуссерлевской «онтологии как бы» в том, что ноумены в ней определяются как феномены. Или, сказать по-другому, феномены до этого имевшие смысл чего-то чувственного, непосредственно реального, антропоморфного приобретают абстрактный статус ноуменов. Умопостигаемые вещи выдаются за действительные, искусственное за естественное. Таким образом, чувственно-предметный мир возгоняется в ноуменальный, то есть в трансцендентальный, а выдается за бытийный, феноменальный. «Старого» же феноменального мира вещей больше нет. Он не нужен ни как субстанция, ни как феномен. Также происходит и с идеямиобразами, со всей «психологией». Ноуменологическая = ноэмологическая редукция представляется и называется феноменологической, полностью исчерпывая собой сущее (предметное бытие). «Созерцание созерцает сущность как сущностное бытие и не созерцает и не полагает ни в каком смысле существование141 .[Вот оно, ключевое положение гуссерлевской философии = волчья яма, в которую проваливается антропоморфная эмпирическая реальность. Сущность бытийствует, а существование — нет. Переворот миров по ленте Мёбиуса! Гуссерль — Провозвестник искусственной реальности и такого же интеллекта, трансцендентальная феноменология — первое (философское) выражение возникновения Digital scholar, зомби, киборгов, роботов и т.д. — до конца нашего мира. В новой точке сборки мира (или точке сборки нового мира), на другой стороне «ленты» трансцендентальное предстает как реальное, т.е. иное, чистое, вне(пост)человеческое, предстает как будто бы «наше», а вторичными, не обладающими собственным бытием-существованием феноменами оказываются не только «вторичные качества», связанные с субъективностью восприятия, но и все, что считалось субстанцией, в том числе и кантовское созерцание пространства-времени. Вся субстратная физическая Вселенная! Она, первый мир поглощается 141 Гуссерль Э. Филсофия как строгая наука. // Избранные работы. М. 2005 . С. 214. 243 вторым, что на практике пока только происходит. Наша ­жизненная ­ еальность в процессе самоотрицания, но все еще признается два мира, р а у Гуссерля уже был один, выдаваемый за единый, единственный и истинный. За единственно истинный. Универсальный и вечный. Как структуры в структурализме, как информация в информационизме. Мир как «Большой компьютер», если точнее, без «железа», его Soft were, Матрица. Или, о чем мечтают разные прогрессивные (само)убийцы — виртуальные миры, информационные ландшафты и прочие формы превращения Земли в мертвую планету. Трансцендентальная феноменологическая идея — это структурно-функционально-конструктивно-информационно-дигитально-робототехническая идея. (Вместо естественно-метафизической — субстратно-субстанциально-реальноонто-антропо-смысловой). Отказаться от «естественной установки», другими словами, от мира где мы живём, и даже от «физикалистского объективизма» науки, остаться среди логических значений и смыслов без соотнесения с тем, что они выражают, то есть без истины, и кажется без слов, отречься от человека как телесного и даже духовного существа (никакого психологизма не допускается), это ли не революция в представлениях о сущем? Это ли не смерть метафизики с её «бытием» и даже «картиной мира»? То, что произошло в реальности в ходе информационной революции и продолжает укрепляться в процессе ее перерастания в коммуникативно-когнитивную стадию. Феноменология — не мировоззрение, ибо ни объекта, ни субъекта больше не существует. Феноменология окончательно — Endlosung решает основной вопрос философии (мы начинаем повторяться, но по вине Гуссерля, воспоминания о котором поневоле уносят в настоящее и будущее) в пользу отказа от него в пользу Ничто. В то же время, гони проблему в дверь, хотя бы и два раза, она лезет в окно. Сопротивляется. Под лозунгом возврата к феноменологии возникло направление, отрицающее самость не бытия, а сознания. Всё есть бытие, сознание же, как опушка леса, его «просвет», то есть состояние бытия. Не более. Мартин Хайдеггер, откликаясь на «зов бытия», развил феноменологию, противоположную по своей внутренней сути гуссерлевской. Антитрансцендентальную. Почвенническую. Экзистенциальную. Она уже не любит мышление, особенно строгое, а если допускает слова, то чтобы они были поэтические, метафорические, спонтанные и эмоциональные. Неар244 тикулированный крик — вот высшее, подлинное выражение бытия, его страстей, боли и радостей. Немногим менее знаменитая, чем «Черный квадрат» К. Малевича картина Э. Мунка «Крик» классически показывает ужас бытия перед наступающим ничто. В итоге на кладбище метафизики выросло две феноменологии — трансцендентальная и фундаментальная, в совокупности, восстанавливающие, воспроизводящие «основной вопрос философии». Гуссерль и Хайдеггер — это Платон и Демокрит ХХ века. Хотя оба уже — феноменологические. В первой трети ХХ века в воздухе, пропитанном техническим прогрессом, превалировали идеи трансцендентализма, так или иначе, улавливаясь разными направлениями знания. Хайдеггерианство и экзистенциализм тогда, тем более теперь, были и остаются на периферии общественного сознания, даже в гуманитаристике. На сцене преоблада(ло)ет «гуссерлианство»: системы, структурализм, структурно-функциональная методология, в естественно-математических науках разнообразные теории информации, организации и управления. Вместо вещей — системы (эмпирический уровень сложности) и структуры (теоретический уровень сложности). Начинался век «ноэм» как единиц структуры — кибернетики, генетики, информатики. В любом качестве это была реальность отношений, переход от тождества к различию (качественному) и различанию (количественному), от субстратности и субстанциализма к ф(и)ункциализму и потенциализму, когда «сначала полет, а потом птица», сначала функция, число и действие, а потом вещь, предмет и результат. Все сущее — суть количество. Трансцендентальнофеноменологическая идея — это когнитивно-дигитально-коммуникационная идея. Таков идеал (по)достижения бытия, заявленный наукой в ХХ веке. Это было начало становления ноотехносферы, проектно-конструктивистской парадигмы и практики производства искусственного мира, вплоть до искусственной (наконец-то, бытийно чистой!) ментальности. Феноменологическая идея философии как строгой науки — ее/его еще очень и очень нестрогое спекулятивно-философское предчувствие и от(вы)ражение. Но, по сути, отражение вполне адекватное. Как адепт эпохи трансмодерна = практико-технологического начала самоапокалипсиса человечества, Гуссерль — первый философ, совершивший бросок в ХХI век. 245 Пере-(Воз)рождение трансцендентальной феноменологии Принято считать, что «поздний» Гуссерль отказался от своего идеала как задачи построения универсальной, точной, математизированой, т.е. строгой философии. Его идея «жизненного мира» — своего рода признание невозможности осуществления идеи трансцендентализма и возвращение к естественной установке, к признанию вещей-в-себе. Думается, что дело обстоит сложнее. Происшедшее в этот период смещение его интереса к проблеме интерсубъективности сознания было вполне последовательным движением «вслед» за сдвигами в развитии науки. Ответ на старый философский вопрос: как совместить объективную аподиктичность знания и единичную субъективность человеческого сознания, не впадая в солипсизм и не опираясь на внезнательные предпосылки, он искал на новом, «постметафизическом» пути. Но поскольку опережал свое время, то методом проб и ошибок, порой мучительно, рас(пере) сматривая почти все великие рационалистические течения. Отказавшись от помощи Бога, к которой прибегли Декарт и Беркли, от «практического разума», к коему был вынужден обратится Кант, от «материального единства мира», из которого исходили ученые-натуралисты, (как и от «общественной практики» марксизма, (о) которой не знал, а если бы знал, то вряд ли принял), он обратился… к монадологии Лейбница. В контексте нашей трактовки исторического смысла трансцендентальной феноменологии это представляется вполне логичным. Оправданным и естественным. Лейбниц — философ-математик, изобретатель дифференциального исчисления, автор первых опытов по созданию цифровых машин. Историю computer science отсчитывают от Лейбница, онтология которого представляет мир в виде множества монад. Монады — простые, непространственные, бестелесные субстанции. Они неделимы, закрыты, не имеют «окон», «лишенные души». Сейчас, в новейшее время, разрабатывая теорию многоагентных систем, ее авторы ссылаются на Лейбница (о Гуссерле они практически не слыхали, он слишком «философичен»). Но все это очень близко напоминает ноуменальные сущности, феноменологические единицы, ноэмы, разработанные для философии как строгой науки. А в 30-е годы Гуссерль прямо начинает трактовать свою 246 феноменологию как трансцендентальную монадологию, становится «лейбницианцем»142. Как и у Лейбница, перед ним возникает роковая проблема связи подобных замкнутых на себя, изолированных друг от друга элементов реальности. Каким образом они взаимодействуют и как в таком случае конституировать единый, универсальный, общий им мир? Лейбниц нашел выход в постулировании предустановленной гармонии, своего рода пережиток апелляции к Богу. Гуссерль не хочет, да и не может обосновывать единство мира Богом, как потому что живет в ХХ веке, так и потому, что тут вновь появляется внезнательный фактор, «нечистота». Вместо этого он постулирует или допускает возможность некоего «интенционального переплетения» монад, когда сознание каждой монады направлено на все остальные и тем самым несет их в себе. В результате между ними возникает универсальная взаимосвязь. Своеобразное множество в единстве, функционирующая целостность. Решение найдено? Почти, если его немного укрепить. Для этого постулируется существование специфической Перво-монады, которая задает тип и способы, направляет, запускает процесс такого переплетения. Взаимодействие «оживает», переплетение начинает функционировать. Здесь любой историк философии может сказать, что перво-монада напоминает старинное метафизическое «архе», творящую субстанцию и эволюционизм, которые опять угрожают трансцендентальной феноменологии нарушением ее теоретическо-ноуменологической строгости. Если, однако, бросить взгляд не назад, в прошлое, а вперед, в настоящее/будущее, то эта ретроспективная монадология начинает напоминать что-то более чем перспективное… В конце концов, не имея убедительного подтверждения своего монадологического разворота и чувствуя его известную произвольность, а главное, под нажимом сугубо нетеоретического «духа времени» 142 В рассмотрении идей позднего Гуссерля мы опираемся не столько на его оригинальные тексты, сколько на их исследование в гуссерлеведении. Потому что нам важны не теоретические тонкости, а принципиальные идеи. Для чего, в конце концов, существуют знатоки Гуссерля, зачем они работают? Надо пользоваться их трудами. Кроме своего рода классиков гуссерлеведения, А.Я. Слинина, Н.В. Мотрошиловой, В.И. Молчанова, А.Г. Чернякова., по данному вопросу это, прежде всего: Штрекер Э. Гуссерлевская идея феноменологии как обосновывающей теории науки. //Современная философия науки. М., 1994; Борисов Е.В. Проблема интерсубъективности в феноменологии Гуссерля. // Логос. 1999. №1; Савин Э.А. Генезис трансцендентальной монадологии в работах «позднего» Гуссерля. // Вопросы философии. 2009. №8; Смирнова Н. М. Социальная феноменология в изучении современного общества. М., 2009. 247 (Zeigeist нацистской Германии 30-х годов), он действительно изменяет идее строгой деонтологизированной науки и «впадает» в то, что все время преодолевал, с чем боролся. Он обращается к вне(до)рациональным предпосылкам, к «жизненному миру» и говоря о «домашнем мире» (Heimwelt), как его конкретизации, вспоминает о традициях, важности места рождения, территориально понятой собственной стране (Heimland), различии «других наших» и «других чужих». Пока сам не оказался чужим. Обосновывая необходимость вживания в домашний мир, он призывает это сделать, чтобы «стать личностью в полном смысле слова». Пока сам не перестал быть полноценной личностью в глазах «других наших». И т.п. в духе отказа от чистой науки и приспособления к нечистой политике. (Не забудем, что Хайдеггер в это время был членом НСДАП). Это действительно поворот-отказ от задачи создания философии как строгой науки, но он, конечно, «внешний», как бы ни толковать сам «жизненный мир», и обусловлен обстоятельствами бытия, а не признанием, что «ноэматическое» сознание невозможно. Наоборот, развитие науки, ее переход = «ноэзис» в неклассическую фазу в это время как раз его порождал в/из самой действительности. Мы тоже вернемся к проблемам философии как точной науки и трансцендентальной монадологии как последнем образе феноменологической идеи. Гуссерль «подошел к», однако не знал, не произнес волшебного слова, которым легко разрешаются все его затруднения с объяснением феномена интерсубъективности. Это слово — коммуникация. Коммуникация — то, что связывает в одно целое множество разных элементов. Это про(воз)бужденная, активизированная, пульсирующая, туда-сюда передающаяся, о-кликнутая и «кликающая» информация, ее «живая», функциональная ипостась. Коммуникация — антропологизированное состояние информации, через которое она субъективируется, открывается человеку, делается ближе ему. Хотя в сущности это одно и то же. В информационном мире коммуникация больше не рассматривается как средство связи между вещами, телами и субъектами, т.е. способ передачи содержания. Она онтологизируется: media is message — объявил в конце ХХ века М. Макклюэн. Место Бога или материи (самое слабое, требующее веры, место в «староевропейской» метафизической философии), место кантовской трансцендентальной и гуссерлевской аналогизирующей апперцепции и интерсубъективного сознания (самое слабое, требующее веры, место в обосновании трансцендентализма 248 и феноменологии) отныне занимает коммуникация. В информационном мире она воспринимается аксиоматически, как воздух, которым мы дышим — не требует дальнейшего обоснования. В информационном мире она бытийствует. Коммуникационизм решает (снимает) «трудную проблему» интерсубъективности! Гуссерль «подошел к», однако не знал, не произнес другого волшебного слова, которое становится на место монад. Это слово — агент. Или концепт, сингулярность. Агенты-концепты-сингулярности активны, но не обременены «внутренним», то есть субъектны без субъективности, они функции резидента, а резидент является агентом другого резидента и все вместе они образуют действительное «переплетение интенциональностей» — Сеть. Это третье волшебное слово, которое Гуссерль характеризовал как переплетение (можно бы перевести как «паутина»), но не произнес. Личности, жившие в обществе, превращаются в агентов, блоггеров, (не)живущих в интенциональной паутине =сети. Сеть, Интернет, интелнет, что это как не переплетение артикулированных через агента значений и смыслов сознания! Агенты могут быть живыми, не живыми, действительными, возможными. Взаимодействуют они в сети не в силу предустановленной гармонии, а интенционально, направленно. Куда и как — определяется его программой — следующее волшебное слово, аналог перво-монады, которого тогда тоже еще не было. Про-грамма — «порядок письма», чередования следов и различий, бит информации. Она задает тип и способы, организует и запускает процесс взаимодействия монад-агентов. Принцип универсально (за)программированного перво-монадой мира: It,s from bit (все из бита). Программа программ (первомонада) — Матрица. Бывшее яйцо, архе, Бог информационной эры. Онтология коммуникации, концепты, сеть, программа, матрица, априори коммуникации К.-О. Апеля, трансцендентальный эмпиризм Ж. Делеза и много, много других неслыханных в метафизике слов, генетически коренятся в гипотезах, идеях, подходах, описаниях и набросках трансценденталистского направления феноменологического движения в философии. Все они нашли свое оправдание в развитии науки второй половины ХХ века, времени создания теории информации, коммуникации и виртуалистики. Трансцендентальная феноменология — это философия информационно-коммуникационной, а потом когнитивной революции, эпохи становления пост, а потом, на «позитивной стадии» — транс-модерна. 249 Как и положено философии, выполняющей свое культурно-историческое предназначение, она ее мировоззренчески предвосхитила. Пред(не)видела. Что является заслугой, прежде всего Гуссерля. На главный вопрос философии «что есть бытие?» всеми своими идеями он отвечал: «существовать — значит быть возможным»143. То есть решал его в пользу потенциализма и виртуализма, в конечном счете, небытия, меонизма, ибо бесконечным числом возможностей обладает Ничто. Бытие — это ничто, а ничто как потенция, как возможное — это «недобытие», (не) бытие), инобытие, бытие = феномен, статусом которого в настоящее время обладают виртуальные реальности и которые постепенно, предварительно зачеркнув, водворяются на место нашего Бытия, Sein и Dasein, превращая его в Ничто, а сами предстают как субстанция и «подлинное Бытие». Даже стиль Гуссерля, с точки зрения традиционной логики и бинарного мышления, нестрогий, переплетающийся, «плывущий» (Марсель Пруст в философии) нередко самоотрицательный, похожий на клубок шерстяной пряжи с оборванными концами и новыми началами, является своеобразным первым приближением к гипертексту и сетевому мышлению. Его бессознательное сознание интуитивно предчувствовало децентрированную рациональность, ориентированную на узлы и точки пересечения отношений, хотя еще на живой, «естественной» основе, что технически впоследствии воплотится в Интернете. Опережая время, он, тем не менее, недостаточно оторвался от предметной действительности и, вступив в неклассическую эпоху, шел в/по ней к свету в темноте, ощупью, пробуя и испытывая возможные линии развития в разных направлениях. Хотя в гуссерлевской модели мира фактически открытое им информационное (не)бытие выдается за бытие как таковое, вбирая в себя любые его формы, это коварство невинное, самообман, ибо непосредственно новой реальности еще не было. Постчеловеческий мир симулякров и виртуализма едва брезжил. Даже сейчас, вместо того, чтобы признать условием трансцендентальности современной когнитивной науки объективный характер техно-информационных процессов, ее пытаются объ143 См.: Husserl E. Husserliana. 1950. Bd.3. S.104. В последнее время гуссерлеведение развивается в направлении сближения с аналитической философией, хотя весьма робко, у нас пока эпигонски, да и вообще это только внутрифилосфский тренд. Но его можно считать приближением к трактовке трансцендентальной феноменологии как предтечи инфокогнитивизма, о котором мы ведем речь. 250 яснять общезначимостью интерсубъективного общения живых людей144. Проповедуя смерть, теоретически, тем более, практически, сами раствориться и умереть когнитивисты первой волны не хотят. Явная непоследовательность, обусловленная их непреодоленным территориализмом, «укорененностью в почве», не обрезанной жизненной пуповиной связи с естественной, предметной, не виртуальной средой. Сознательную борьбу с традиционным бытием и бытием вообще поведут и уже повели новые поколения идеологов информационной революции, провоз(буре)вестники ее перерастания в высшую, «позитивную» фазу, выразители и носители реального возникновения инфокогнитивной реальности. Реальности за пределами человека и его жизненного мира. Теорией этого явления можно считать Трансмодернизм, в котором когнитивные пред-посылки постчеловеческого мира становятся его посылками145. Фундаментом (не)нашего Инобытия. На который опирается происходящий процесс зомбизации и киборгизации техно-потребительского общества, мировоззренчески выражающийся в перерождении ценностей гуманизма в трансг(у)оманизм. Гуссерлианство — их философское основание, о котором они, в том числе, не опирающиеся на философскую традицию методологи и философы науки, в силу своей техницистской ограниченности, мало что и плохо знают. Может, это к лучшему? (А вдруг узнают, тогда проведенный критический анализ трансцендентальной феноменологии и оценка ее исторической роли, что-то упредит, от чего-то остережет и как-то пригодится). 144 См., например, статьи в разделе: «Интерсубъективная возможность онтологии науки» // Философия науки. Вып. 14. Онтология науки. М., 2009. Или: В статье А.Н Павленко «Является ли «коммуникативная программа» обоснования знания универсальной?» (Вопросы философии, 2009. № 11) социально-техническая природа интерсубъективной парадигмы говорит о себе прямо терминологически, в заголовке, однако ее влияние объясняется позитивистски, критикуется она за «неустранимый логико-эпистемологический изъян». Проблемы социологии науки, социальные теории познания разрабатываются, но видимо, в «другом отделе», за стенкой. Ее же не прейдеши. 145 Впервые понятие трансмодернизма мы вводили в статье: Философия иного, или небытийный смысл трансмодернизма //Вопросы философии. 2012. № 5, где оно разъясняется более основательно. 251 СМЕРТЬ ЯЗЫКА (И) ЖИЗНИ 1. Лингвистическая контрреволюция: от слова к цифре146 Высокий полет и (при)знаки падения ХХ век в сфере знания — время конца мира субстратов, вещей, сущностей и перехода к миру отношений, функций и системо-структур. В собственно философии время вытеснения онтологии субстанциализма гносеологическим трансцендентализмом и априоризмом. Все явления и вещи превратились в узлы пересечения отношений. Качественно несоизмеримые виды бытия, включая оппозицию материи и духа, стали отличаться друг от друга не более чем по уровню организации. Стали соизмеримыми и, следовательно, количественно выразимыми, в исследовательской перспективе — транс(дисциплинарными). В теоретическом мышлении произошел антисубстанциалистский структурный поворот, который правомерно считать предтечей информационной революции. Однако живой, чувственный мир не сразу или не до конца улавливает(л)ся абстрактными структурами. Тогда на помощь познанию пришло обращение к языку. Это естественная структура, изначально используемая человеком для овладения реальностью. Именно он(а) формирует картину мира. Еще чувственную, но уже организованную мыслью. Мир не только вы-является, но и конструируется. «Конструвляется». Соответственно, в познании язык, занимая место природы, становится главным объектом и одновременно инструментом исследования. Две противоположных по направленности знаковых фигуры философии ХХ века — Л. Витгенштейна и М. Хайдеггера объединяет пафос языка. «Границы моего языка определяют границы моего мира» — утверждал логицист и гносеолог Л. Витгенштейн, предлагая рассматривать любую философию как аналитику языка147. «Человек — есть человек, — заявляет онтолог и почвенник М. Хайдеггер, — поскольку он отдан в распоряжение языка и используется им (языком) 146 147 Эл. журнал Философские исследования. 2013. № 9. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. //Витгенштейн Л. Логико-философские работы . Ч.1- М., 1994. 252 для того, чтобы говорить на нем»148. Филология стала лидером в философии, вообще в представлениях о человеке и его мире. На доказательстве универсальности языка, когда вещи, да и сам человек рассматриваются как «пересечение языковых практик», передовые гуманитарии ХХ века истерли все свои языки. Великие языки. Тезис, что мир — это отношения и язык, язык — «наше все», приобрел статус непреложной истины. После того как структурно-лингвистический поворот похоронил метафизику, хотя, разумеется, ее пережитки, их носители в философии и филологии, шире, в культуре, продолжая коснеть в своем субстанциализме, реализме, антропологизме, историзме и прочих «квалиа», — остались, однако выговаривая себе право на параллельное существование, они не осмеливались оспаривать первичность языка, критиковать его глобальную экспансию. Но… ничто не вечно под солнцем. Угроза языку пришла неожиданная, с противоположной стороны. Во второй половине ХХ века мир вступил в эпоху постмодерна, философским выражением которой стал постструктурализм. Постструктурализм, не означая реванша вещности и отказа от структур, «снял» их, преодолев синхроническую ограниченность, введя в отношения время (синергетика), а в отношении метафизики, наоборот, еще более углубил борьбу с ней, доведя антисубстанциализм до логического конца — изгнания из самого мышления: удалили субъекта. Первоначальная форма постструктурализма — деконструкция. Сначала направленная на метафизику бытия (анти-тео-онто-этнофоно-фаллоцентризм), она завершается анти-лого(с)центризмом, т.е. лишением статуса бытия человеческого сознания. Смерть автора, субъекта, в конце концов, человека, как носителей логоса для постмодернистской идеологии медицинский факт. Но язык долгое время оставался в стороне. Человек (субъект) умер, а его язык будто бы живой, логос (сознание) дискредитируется, а будто бы не имеет к языку отношения. Распространение текстуализма не оценивается как начало подрыва языка. Ж. Деррида выдвинул новую программу моделирования мира посредством «письма», объявив его «архе», первичным по отношению к слову и речи. Ее пересказывают и восхваляют, не соотнося с тем, что она направлена на окончательное преодоление языка. До сих пор не осознано, что это его смертельный враг. Как и человека. Идея постлингвизма 148 Хайдеггер М. Бытие и время.- М., 2011. С. 162. 253 пробивается с трудом, слишком долго языковая картина мира, анализ языка были олицетворением прогресса, символом последнего слова в гуманитаристике. Для подавляющего большинства ее философствующих и филологических представителей так и остается. Тем не менее, крот истории копает, двигаясь из глубин бытия вверх, к «концу», в область, на свою погибель, чистого, больше не обусловленного никаким чувственным субстратом разума. И добрался до (кто бы мог подумать!) языка, как парадигмы нашего познания. Посягая на великое и подгрызая безупречную теоретическую репутацию языковой парадигмы, он стал подрывать ее жизненную силу. Пошли разговоры о «признаках увядания традиционной сигнальной системы» и «конце библейского проекта». В искусстве художественной задачей концептуализма стал «выход из плена языка». Священную корову начали атаковать, как часто бывает, изнутри — ее предатели, филологи, число которых растет, грозя превратиться в толпу. Она пополняется дилетантами извне (новации быстрее всего воспринимают люди поверхностного ума). В качестве последнего слова о языке культивируются странные выкладки типа: «Чем ниже умственное развитие человека, тем его картина ближе к языковой; и наоборот, чем выше умственное развитие человека, тем его картина мира дальше отстоит от языковой»149. Вброшена идея некоего «антиязыка», о его содержании которого, кроме того, что «это совокупность классов антислов, номинирующих референты, которые нельзя поименовать с помощью естественного языка», ничего вразумительного ее пропагандисты сказать не могут. Даже словами150. Пишущий эти строки автор тоже внес лепту в подрыв влияния языковой философии, объявив, без развернутых доказательств, что «произошла структурно-лингвистическая катастрофа: смерть языка и индивида»151. И наконец, феномен, который не спишешь на эпатаж дилетантов: в филологии структурную лингвистику почти вытеснила лингвистика когнитивная. А «когнитивность», если к этому слову относиться всерьез, означает формализуемость, математизацию, информационизм. Вряд ли при таком подходе язык-слово будет чувствовать себя уютно. «Когнитивная лингвистика» — не оксюморон ли это? Вопрос(ы), на который(е), не претендуя на соб149 Блох М.Я. Язык и мир. // Вестник Российского философского общества. 2011, № 4. — С. 115-116. 150 Нилогов А.С. Философия — это сплошной ressentiment. // Кто сегодня делает философию в России. М., 2007. — С. 175. 151 254 Кутырев В.А. Крик о небытии // Вопросы философии. 2007. № 2. — С. 74. ственно лингвистический анализ, мы будем пытаться отвечать, рассматривая отношения человека и языка. Про(сти)щай язык! В философии всегда есть и будет все, что присуще природе человека и соответствует его исторической идентичности. В ХХ веке основную роль продолжала играть метафизика — онтология, гносеология, матери(иде)алистические трактовки достижений естествознания, субъект-объектная схема общественного развития и т.д. Но это в общей массе, in toto. На передовых рубежах произошло, как известно, два крутых поворота: антропологический и структурно-лингвистический. Повороты были в прямо противоположных направлениях. Одни теоретики пошли в сторону человека, призывая всех о(т)ставшихся обратиться к нему, думать об его свободе, экзистенции, идентичности, другие, напротив, его отрицали, боролись с субъектностью, растворяли ее в объективных структурах. Для начала, такой априорной, но еще естественной, чувственной, снимающей, но как бы еще представляющей целостного человека структурой, стал язык. Поскольку повороты были в противоположных направлениях («бытие языка обнаруживает себя не иначе, как в исчезновении субъекта» — М.Фуко), они соперничали за влияние. На первых порах, будто на равных, но потом с все большей очевидностью стал побеждать структурализм, прежде всего языковый. Заговорили об охватившей теоретическое сознание лингвистической революции. Притом, если исходно язык брался в виде живой речи, то постепенно его начали считать некой универсальной смыслообразующей сетью (для) любой межсубъектной коммуникации. На обосновании парадигмальной роли языка передовые гуманитарии истерли все свои языки. Великие языки. Не говоря о структурной лингвистике, ставшей авангардом гуманитарного познания (отцы-основатели Ф. де Соссюр, К. Леви-Стросс), собственно философские знаковые фигуры ХХ века (Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер) ее ключевым фактором тоже считали язык. Язык — «наше все», он заменил, экранирует как природу, так и общество, когда в их понимании хотят дойти «до конца», до последнего смысла. Это священная корова любого прогрессивного мировоззрения и критиковать язык, противопоставляя ему природу, любую непосредственно чувственную реальность, решались только отсталые консерваторы, догматики и традиционалисты. Да и то, не критиковали, а просто «не использовали». Не умели. На ХХIII Всемир255 ном философском конгрессе в Афинах в 2013 году (последнем, самом актуальном по времени), открывавший его Э. Агацци, обсуждая перспективы современной философии, подчеркнул, что ядром ее методологии является лингвистика, «в каждом философском дискурсе должен быть лингвистический момент, анализ языка». Казалось, так будет всегда, ибо идти глубже языка, по крайней мере, в гуманитаристике — некуда. Уведет либо в натурализм-эмпиризм, либо в мистику. Однако, человечество не знает более жестокой истины, чем «ничто не вечно под солнцем». И вот, кто имеет уши, слышит, а глаза — видит, как исподволь, но неуклонно среди чутких к глубинным веяниям истории теоретиков нарастает критика языка, множатся выступления против его не только парадигмально-познавательной, но и бытийной роли. Не с позиций традиционной метафизики, а с каких-то совершенно новых, точнее, новейших представлений. В искусстве, среди концептуалистов и интеллектуалов, бывших завзятых адептов языкового конструирования мира, в целом в постмодернистской культуре зазвучали суждения, что «пора вырваться из плена языка», надо отказаться от сакра(мента)льного: «В начале было Слово» и что, по-видимому, вообще наступает «конец библейского проекта». С каких позитивных позиций это говорится не ясно, в том числе самим критикам языка, но что на ХХI век в гуманитаристике, вообще в современном познании формируется антиязыковая установка, возникло противосемантическое движение и подняла голову лингвистическая контрреволюция, пришла пора заметить (на Всемирном конгрессе ее не увидели, отсталость?). Затем пытаться понять, почему это происходит, что значит, куда ведет. Любые атаки на язык надо признать дилетантскими, если они не считаются с уже случившимся его превращением в текст и «не знают» про более ранние примеры такого рода. Выдающийся советский лингвист Н.Я. Марр еще в первой половине прошлого века, в самый разгар структурно-лингвистической революции высказал идею, что «Язык (звуковой) стал ныне уже сдавать свои функции новейшим изобретениям, побеждающим безоговорочно пространство, а мышление… имеет смести и заменить полностью язык. Будущий язык — мышление, растущее в свободной от природной материи технике. Перед ним не устоять никакому языку, даже звуковому, связанному с нормами природы»152. 152 256 Сталин И.В. К некоторым вопросам языкознания.— М., 1950. Т. 16, с. 127. После коммуникационного поворота 70-80 годов ХХ столетия получили известность, представавшие вызовом одиночки призывы испаноязычного теоретика и практика визуальной культуры Э.Л. Мартинеса, к созданию некоего внесловесного языка: «За тысячелетия цивилизации мы привыкли к этому языку, он дал нам logos и сделал из нас людей. Но новые возможности, которые открывает перед нами техника, делают словесный язык либо недостаточным, либо бесполезным»153. Параллельно, проблему «мышления без слов» как новую судьбу человечества в контексте методологии мыследеятельности осмыслял Г.П. Щедровицкий154. К настоящему времени, в эпоху постмодерна проблема преодоления=уничтожения языка, в принципе, решена. И не в плане критики, догадок или отрицательно, а фундаментально, комплексно и позитивно. Не просто толки о каком-то «антиязыке». Языку найдена замена. Заслуга гуманитарно-теоретического осознания этого события принадлежит, прежде всего, Ж. Деррида(е). В рамках своего, органично вытекающего из текстологии учения о грамматологии, он заменил его «письмом», связав смерть языка со смертью человека и рассматривая обе смерти как результат объективного исторического процесса. «Все то, что уже в течение, по крайней мере, двадцати столетий собиралось и наконец, собралось воедино под именем языка (langage), ныне начинает менять свое пристанище и получает имя письма… Письмо переполняет язык и выходит за его рамки»155 (!). Письмо, грамматология — это преврат(щен)ная гуманитарная форма осознания перехода человечества от логоса к матезису, от языка к цифре. От мышления к исчислению. С распространением исчисления наступает великое, драматическое для вещей и тел Событие: утрата ими имен, полученных в процессе преобразования предметного мира или «данных Богом» и замена их сначала «никами», паролями, потом цифрами. Потеря имени — потеря идентичности. Себя. «Слова суть слышимые числа нашего бытия» — пророчествовал Велимир Хлебников. Это артикуляция, членение уже без человеческого голоса и рисунков ничто=хаоса на граммы/элементы/биты. Автомат/изм/ — вот обнаженное тело письма. Грамматология есть гуманитарная форма «записи» 153 Мартинес 1986 — Мартинес Э. Л. Внесловесный язык. Средства массовой коммуникации и общество.// Культуры. Диалог народов мира. UNESСO. — 1986. № 2, С. 13. 154 Щедровицкий Г.П. На досках. Публичные лекции Г.П. Щедровицкого. — М., 2004. 155 Деррида Ж. О грамматологии. Перевод с франц. Н. Автономовой. — М.: ad Marginem. 2000, 119-120. 257 процессов автоматизированного, потом полностью автоматического программирования. Постязык дигитальной онтологии. Автоматическая машинопись (письмо, если на гуманитарном языке) = программирование (если в технике). Выражение «языки программирования» — оксюморон. На самом деле это (не)языки, языки, антиязыки. К человеческому языку они, как и вся математика, имеют определенное отношение, но функциональное, такое же, как самолет к птице, или робот к живому человеку. «Конец языка и начало письма», «конец книги и начало компьютера», «конец логоса и начало матезиса», «конец дискурса и начало программирования», «конец слова и начало цифры», «конец чтения и начало исчисления»… и много, много остальных концов нашего предметно-телесного, традиционного мира и начал нового, (за)родившегося в старом, а теперь его «снимающим», у-ничто-жающим трансмодернистском мирписьме иного. Про(сти)щай, язык! Тебя стали третировать в то время, когда надо спасать. Прогрессивно бездумная философия опять попадает пальцем в небо. В повестке дня сознающего мышления должны быть не диверсии, не критика, не затеваемая ею борьба с языком, а разработка способов его защиты. Не только национальных видов, а вообще — человеческого. Нужна (бы, очень) экология языка. Более того. Убивающая живой язык-логос дигитальная коммуникация тоже под угрозой. Наличные признаки развития современной технологии показывают, что в пределе формальное мышление-исчисление, превращаясь в безъязыково-бессловесное, будет осуществляться «от мозга к мозгу». Об этом день и ночь мечтают адепты так называемого «открытого церебрального общества» (когда будет прямая = внесемиотическая передача и чтение мыслей, которое пока в экспериментах). От мозга к мозгу, от чипа к чипу, от чипа к мозгу и наоборот — такой в идеале видится не опосредованная какой-либо внешней фиксацией передача сигналов. Над ее осуществлением полным ходом идет работа. По сути это не программирование, вообще не «язык», даже формальный, несловесный, потому что бессубъектная передача импульсов не коммуникация, а «коммутация». Просто замыкание контуров. Да и все. Пульсация электрических сигналов внутри неких био или кремниевых субстратов (ах, какая скорость, кричащие об онтологии коммуникаций новаторы не знают, что становятся консерваторами; их головы материал для прогресса). Уже сейчас достаточно много людей, которые в традиционном мире только присутствуют, а (не)живут «там», в качестве питательного бульона для интернет-матрицы. Чтобы совсем не отлипать от компьюте258 ра, они и питание себе придумали, получают по системе 3D какие-то растворы в пробирках; если нечаянно выйдут на улицу, то в очках-насадках, чтобы по-прежнему воспринимать мир не предметов, а фантомов и прямо на сетчатку глаза; секс тоже в виртуальных объятиях — в никому и в никуда; вот вам и «желание письма» вместо желания другого (первый уровень), а далее «тело без органов», «шевелящаяся протоплазма», — как видим, введенные постмодернизмом концепты были философским предвидением теперь действительно происходящего. Гей-движение и прочие «извращения» в сравнении с этими тенденциями — закоснелые традиционалисты. Жалкие реакционеры. Зачем при подобном образе жизни живой язык? Так формируется «язык» для поколения next+ без слов и звуков, в молчании, как информация без выведения «вовне», которая, поскольку ее никто не воспринимает, редуцируется до цепочки бегущих электрических импульсов. Коммутация вместо коммуникации — вот он подлинный антиязык, если говорить в подобных, как у А.С. Нилогова, приблизительно нащупываемых понятиях, когда мы вступим во второй, более фундаментальный этап лингвистической контрреволюции. В буквальном смысле слова «анти», т. е. на всю глубину, без коммуникации. Антикоммуникация. (Не)коммуникация. Коммуникация. Некому комммуницировать. Таков конечный итог борьбы с живым общением: от естественных языков (речи) к письменным текстам и структурам, от них к дигитальной коммуникации через «различание» (протописьмо, биты, скрипторика и риторика числа, программирование), далее к новому тождеству в виде неких киберорганизмов, Матрицы или World Wide Grid. В конечном счете, это «антиязыки» Искусственного интеллекта. Или, например, мечтают почему-то еще не сбросившие с себя человеческий облик технократы: об о(за)хватывающих Землю «галактических информационных полях»156. распластанном по ней «ландшафтном разуме»157. по(на) крывающем ее «мыслящем океане» в духе Ст. Лема. Конец Логоса, ненужного при дигитальной коммуникации, потом даже Числа, ненужного при прямой коммутации. Если смысловые эпохи истории человечества характеризовать предельно широкими мазками, то это будет: язык — коммуникация — коммутация. Конец семиотической реализации 156 Панов А.Д. Галактический сверхразум и программа SETI.//Земля и Вселенная. 2003. № 3. 157 Чеклецов В.В. Топологическая версия постчеловеческой персонологии: к Разумным Ландшафтам. // Философские науки. 2010. № 6. 259 в­ озможных миров! В борьбе с Бытием Хайдеггера через Ничто и нигитологию Дерриды по ленте Мебиуса приходим в ту же точку, откуда вышли. Бытия, но Иного. Конец Света. Нашего. Впереди = после — Тот свет, о котором могут быть только футурологические фантазии, конкретизировать которые не решался даже Ст.Лем, а мы считаем их роковыми. Потому что постчеловеческие. Вместо языка Справедливости ради, надо сказать (пока языком), что некоторые «трансгрессивные» авторы задумываются о результатах влияния постязыковой среды на человека. Например, чутко следящий за техническими достижениями российско-американский фило(соф)лог М. Эпштейн развивает особое направление в лингвистике и философии, определяя его как его Скрипторику. Он предвидит время, когда «то, что традиционно понимается под субъектом, растворится в информационных потоках, в электронных сетях. Самоуправляемые компьютерные программы, как тютчевские «демоны глухие», будут вести беседу между собой. Нет ли прямой теоретической связи между грамматологией, исходящей из отсутствия человека в письме и футурологией самодействующих компьютерных программ? Грамматология, помноженная на мощь электронных и нано технологий, представляет человека как исчезающий субъект в грядущем мире машин письма»158. Где же наше спасение? В скриптизации бытия! Вот направление поступательного движения всего человечества, его перпектива. Быть — значит писать. Человек — скриптор своего бытия. Письмо-скрипторику не надо путать с письмом-грамматологией, как это произощло у Деррида. Это — нечто другое, может быть совсем другое. Упрекая грамматологию в том, что она сводит на нет роль субъекта, он, в отличие от нее, надеется сохранить его в процессе дальнейшего прогресса технологий «к скриптизации бытия», которая идет уже в настоящее время. В будущем скриптизация будет всеобъемлющей, такой, что можно сказать: «Пишу — следовательно, существую». Все, кто сидит за компьютерами, заняты, в сущности, скрипторикой. В ближайшее время письмо, «печатание вещей на трехмерном принтере» заменит производство. Заводы и фабрики в перспективе нескольких десятков лет превратятся в прин158 Эпштейн М. Homo scriptor: Введение в скрипторику как антропологию и персонологию письма. //Философские науки. 2008. № 8, С. 143. 260 теры, точнее, нанопринтеры, изготовляющие любые материалы и объекты по их описаниям. Можно будет напечатать любое изделие: дом, улицу, город, а если угодно — целую планету, лишь бы был заказчик и адрес отправления. Создавать, творить — значит печатать. Все будут — (перво)печатники. «Вторые» печатники — уже напечатанные автоматы, которые будут печатать самих себя. И т.д. ad absurdum. Самотворящийся мир. Вспучивающиеся массы «информационной материи». Но где тут субъект? — спросит какой-нибудь отсталый читатель. Не надо торопиться: «он будет вам». Скрипторика — это антропология письма, она становится идеологией пишущего класса, а поскольку в передовых странах этим заняты почти все, то в принципе она превратится в образ жизни и идеологию всего человечества. Как пророчит выдающийся киберизобретатель Рэймонд Курцвейл, человеческое тело постепенно подвергнется материальному сокращению, так что кто останется в «теле», одноврменно сможет носить в кармане полную инструкцию по собственной сборке. Носить самого себя в кармане или то, что в кармане (чип), будет считать себя носящим некий груз или защитный панцирь для выхода во враждебный биологический макрокосмос. Ведь человек не субстанция, а информационная модель, матрица, которая может быть перенесена в память компьютера или размножаться на принтерах в любом числе копий. Все это неотвратимо, следовательно, хорошо. Вот перспектива, если безоговорочно следовать прогрессу технологий, сущее приравнивать к должному, лишая человека минимальной возможности влияния на происходящее, не говоря о выборе и «свободе» (кавычки потому, что передовые технонаучные «мыслители» исповедует абсолютный фатализм и от идеалов свободы отреклись категорически: «прогресс не остановишь», хотя бы он был и к смерти; вспоминать о ней неприлично — удел реакционеров). Исходя из закона неразрывной связи организма и среды, вместо человека можно предвидеть возникновение неких искусственных тех(су) ществ, живущих в мире, где «для общения» общение больше не нужно. Не нужна, чему уже радовался автор проекта антиязыка, и коммуникация. Потому что она будет происходить без опосредования, «от мозга к мозгу», путем сканирования мыслей друг друга одним прикосновением чипа к нейронным сетям и всё, потеряв индивидуальность, сольется в некий мыслящий океан. Или превратится в элементы WWG — единой Мировой решетки (матрицы), работа над которой ведется на переднем крае технуки, в частности, в процессе совершенствования Адронного кол261 лайдера. И/или «глухие демоны», т.е. самоуправляемые компьютерные программы будут беседовать друг с другом вообще «без мозгов». О чем, правда? Может о том, что столь восхваляемое в постмодернизме различие/различание по закону двойного отрицания в свою очередь снимается принципом тождества (единства), только уже иного, «слипшегося» в точку постчеловеческого мира. А лучше бы, продолжают мечтать совсем последовательные «иммортологи» — поствитального («кибернетическое бессмертие»). И философы трансгресса, его рефлекса, но не рефлексии, предав различие, опять будут воспевать тождество, радуясь, что безлюдно-бессмысловому безжизненному миру больше ничего не нужно, даже коммуникации. Но пока это вожделенное инновационное состояние не достигнуто, обремененные проклятьем собственного антропологизма некоторые из них пытаются что-то сохранить от человека. Не чуждый подобных пережитков и опасений вышеупомянутый автор трансформирует грамматологию в скрипторику, однако не по факту, в реальности, предлагая, например, изменить положение человека в компьютерном мире, попытавшись ограничить его влияние на людей, подумать о возможностях существования разных форм бытия, онтологий, а просто реинтерпретирует ситуацию путем переназывания. Отличие скрипторики от грамматологии, которая, как он признает, уничтожает субъекта вплоть до «расчеловечивания человека», в том, что ее предмет «не столько биографический, эмпирический субъект, скрипящий пером или стучащий по клавишам, сколько те формы сверхсубъективности, транссубъективности, которые возникают в процессе письма и объемлют все его суверенные территории… И если грамматология предвосхитила тенденции расчеловечивания информационных технологий, то может быть скрипторике дано будет очертить новые возможности их очеловечивания на уровне сверхэмпирического субъекта? Ради понимания этой роли пишущего, Homo Scriptor, и написана данная статья»159. Субъект появился! Правда, совсем новый, «не традиционный». Намерения как будто благие, но упаси боже засомневаться в благе такого направления развития и в том, что это единственно возможная судьба человечества. Какое же тут отличие в положении человека? Если оно есть, то с точки зрения его самости и идентичности, только к худшему. Надеясь воз159 Эпштейн М. Homo scriptor: Введение в скрипторику как антропологию и персонологию письма. //Философские науки. 2008. № 8, С.144. 262 вратить уничтожаемого грамматологией субъекта, он верит в это при условии, что субъект будет «другим», существуя в качестве «транссубъекта». Деиндивидуализированного, но субъекта? Прокламируя желание «очеловечить» пишущего субъекта, М. Эпштейн сохраняет слово, форму, подменяя содержание. В утешение человеку, которому, в связи с экспансией электронно-компьютерного мир-письма не остается места и он предстает исторически преходящим посредником между отмирающим языком и наступающей матрицей, постулируется более адекватный данной ситуации сверхэмпирический «транссубъект». В сущности, концепт. Бродящ/ая/ий по сетям персона-ж. Вместо традиционного субъекта Homo sapiens — Homo scriptor. Естественно, без телесного субстрата, без языка, без имени, не сознает, но все время пишет. Самопрограммирует-ся. В тишине. Для человека — гробовая тишина. Он без жизни, идентичности, мультивид (о личности речи не идет, это традиционалистская архаика) и — обладает голографическим бессмертием, которое больше не утопия. Потому что «нече(ко)му» умирать. Ни тела, ни субъектности. Можно ли в таком качестве считать его Гомо? Это скорее, гомо, транс-гомо, цель трансгуманизма, обещающего, как мы видели, создать в России такой симулякр к 2045 году. В Америке, если гонка по самоуничтожению продолжиться, аналогичная замена произойдет даже раньше. Те же похороны субъекта, человека вообще, тоже «через бессмертие», только в контексте лингвистики, вернее, как не парадоксально, в контексте борьбы с ней. Опять посредством эвтаназии в обновленном путем калькирования с последних технических достижений терминологическом облачении. Поистине безмерная глубина знательности и — бессмысленного (не)понимания! Которое переходит из философско-гуманитарной литературы в концепции обобщающие пост(транс)современные тенденции развития нашей цивилизации до универсальной модели мира. Типа атомизма, платонизма, кантианства, структурно-лингвистической парадигмы. До сих пор, особенно у лингвистов, их не было (постмодернизм =постструктрализм — слишком широко и неопределенно), но, кажется, недавно такая концепция появилась. Просто ее пока не увидели. Не опознали. Это «риторическая теория числа», к несчастью, безвременно, не дожив до 50 лет, умершего С.Е. Шилова, в которой на обширном материале постнеклассической науки о микро и мега-мирах, со смущающей ­«классическое ­сознание» убедительностью, показано преимущество их математического описания в сравнении с естественным языком и логосом. (Далее 263 идет изложение этой теории в посильной мне, пленнику естественного языка, трактовке): Автор показывает преимущество не обремененного образностью и смыслом чистого = формализуемого = точного мышления — без «психики» = без воображения, визуальных картин и предметных характеристик, которые в последнее время буквально вымучиваются в физике — клей, супы, цветность, четность, темная материя и т.п. (Какая тут точность, которой обычно гордилась позитивная наука, — согласимся мы; мифы какие-то). Поэтому надо воспринимать микромега-миры подобно, как например, мы воспринимаем музыку и поэзию. Переживаем, меняем свое внутреннее состояние — и все. Так же можно мыслить. Сначала речь идет как будто о микро-мега-мирах, а потом оказывается — вообще! Включая нашу макрореальность. Мыслить ничего не представляя, без пространственно-фигуративного моделирования. «Коммутируя» внутри Разума как мира, или, что одно и то же, внутри Мира как разума. В себе и про себя. Мозговые процессы… Исходя из данной теории, первичным языком человеческого мышления и основанием моделирования любой реальности предлагается считать Число. Оно будет новым, адекватным стоящим перед современной наукой проблемам, «архе». «Риторическая теория числа осуществляет семантический проект математизации лингвистики, раскрывая априорный континуум математических суждений как первый язык, первую форму словности и изначальную систему кодирования, связывающую мышление и существование в темпоральном цикле»160. В ней «нет иного означаемого, нежели число, а также нет иного означающего, нежели цифра»161. Под «риторикой» имеется в виду беспредметность числа, которое, ничего не означая, одновременно является бытием как таковым, вне которого больше ничего не предполагается. «Число есть истинный основной предмет физического знания»162, а процессы исчисления есть содержание функциональной активности чистого, «солиптического» т.е. основанного на самом себе Разума. Сущность этого математического (научного) тождественного себе разума есть 1 (единица), деление которой на 0 (ноль) дает все простые числа, из которых состоят как мысль, так и реальность. Вернее, это одно и то же. «Система чистого разума 160 Шилов С.Е. Риторическая теория числа. — М., 2013. С. 541. 161 Там же, С. 425. 162 Там же, С. 24. 264 — это формула бытия»163. Риторическая теория числа или, по-другому, «философия электронного мышления» завершает, как полагает автор, историю мышления Нового времени и является основанием рациональности Нового Бытия. Многие представители философии и научного знания, знакомясь с этими идеями, склонны считать их, мягко говоря, не совсем адекватными, выпадающими из принятых канонов мышления. То, что они «не каноничны» несомненно, но это не значит, что с ними можно не считаться. Скорее, наоборот. Их автор первый, (потому что) последовательный и глубокий, может быть, оправданно сказать, хотя так не принято о современниках (кроме актеров в обществе спектакля), был великим представителем философии computer science в России, а скорей всего в мире. Даже не computer science, хотя она становится лидером познания, а философ и теоретик Матрицы, трансформации всей нашей физической реальности в дигитальную. Более того, замены любых форм природы, материи, жизни, вообще любого сущего, включая человеческое сознание, которое «есть вычислительный процесс», Универсальным Вычислителем. Глобальным Мозгом, грубо говоря, Большим Компьютером. Это философ WWG (Мировой решетки), работы над которой вполне реальные и продуктивные, интенсивно ведутся на передовых рубежах технонауки в рамках создания Искусственного Интеллекта, в сфере нанотехнологий и т.д. Притом, мы имеем именно философию, хотя особого рода, уже «транс(постне)классическую», но философию, а не просто взятые из вторых/третьих рук «рассказы о высоких технологиях», которыми наполнены, посвященные науке и технике гуманитарные тексты. В «философии электронного мышления» находят свое конкретное выражение те самые тенденции становления на Земле постчеловеческого бытия, о котором мы здесь много говорили, но в общекультурной форме. Как Инобытия. Тенденции, в преврат(щен)ной форме прорывающиеся в обывательское сознание как «конец света». Конец нашего, в широком смысле слова, «этого света» = Lebenswelt (жизненного мира). Притом, что дальнейший прогресс техники уничтожает, заменяет цифровым и виртуальным телесное человеческое бытие. Теснит его на глазах всех, кто хочет видеть. (Вот-вот, чтобы больше совсем не (за)хотели видеть внешний мир, на одном, как будто левом (пока), глазу будут носить специальные компьютерные очки — их производство налажено; это 163 Там же, С. 181. 265 ­называется: жить в «дополнительной реальности»). Человеческое сознание, которое, начиная с Парменида (бытие есть, небытия нет) отражало и поддерживало бытие, становится на службу отрицанию естественного и даже искусственного, но предметного, «нашего» феноменологического мира. «Оно стало машиной пролиферации гипотез небытия, а достигшее критической мысли небытие отклонившегося от бытия интеллекта, само может стать действительностью человечества, знать которую будет дано немногим выжившим, если таковые найдутся»164. Бытийноантропологический вывод из числовой модели мира скупой, намеком, но понятен. Перспективы вдохновляющие… «для немногих выживших, если таковые найдутся». «Если таковые найдутся». Какова (еще большая, чем у автора скрипторики) ученость! Смерт(ель)ная, и безо лжи про бессмертие. Ничего не пожалеем, покончим с собой, лишь бы было прогрессивно. Для кого/чего? Особенно в свете патологического энтузиазма «отклонившегося от бытия интеллекта» в связи с валом последних достижений в воспроизводстве не только физических, но умственных функций человека. Ярким примером служения небытию является сама риторическая теория числа. Как все носители новой, становящейся парадигмы мышления, она обосновывает себя ab ovo, демонстрируя чудовищный и агрессивный антиисторизм. Под нее начинает (пе)реинтепретироваться история философии, ее вершинные фигуры, из которой теперь надо сделать единственно правильный вывод, что кроме числа и чистого разума не только ничего нет, но никогда не было. Само собой Пифагор, а также Платон, Аристотель, Кант, Гегель — все они предтечи, да ладно бы, предтечи — сторонники риторической теории числа. Под интеллектуализм и матезис подверстывается даже фундаментальный критик «постава», утверждавший, что «наука не мыслит», провозгласивший свой, особый, поэтический (!) метод познания, почвенник, консерватор и наци(онали)ст М. Хайдеггер. Ориентировавший мышление на этимологию слов, противник терминов, у которого «язык — дом бытия», притом, взятый как речь, родной. Теперь его поселяют в дом из цифр, фундамент и стены которого — 1, а крыша — 0. О, единица (ноль), ты мир. А мир — ноль (единица). Его нет. Поистине, лучший способ убийства — (за)душить в объятиях. В данном случае — познавательных. 164 266 Там же, С. 330. И, кстати — 1) Само именование этой «теории числа», цифрового поглощения мира, как «риторическая» сначала вызывает недоумение. Причем тут «риторика»? Красноречие, ораторское искусство и язык математики, который, собственно не звучит, а только пишется? В чем секрет этого авторского термина. Думается в том, что слово «риторика» имеет переносный смысл, как выражение поверхностности, пустословия, неподлинности мысли. Именно это автор теории числа имеет в виду, представляя подлинный мир в виде цифр, считая им бессловесную, «постлогосную» реальность, матрицу. И рассказывать о нем он должен бы тоже языком цифр, ибо «язык — это деление единицы на ноль». Дать некое количество формул, программ — это и была бы настоящая теория числа. Но люди, увы, мыслят все еще живым словесным языком, находятся в сфере Логоса и с ними приходится общаться, представлять им другой мир на их неподлинном, пустом, поверхностном, смысловом = риторическом языке. Приходится пока давать не собственную, а «языковую теорию числа», «словесную оболочку реальности». Учитывая, что сам автор волей неволей, вынужденно тоже говорит словами, должен говорить языком этого неподлинного мира, чтобы рассказать о другом, подлинном уже нечеловеческом мире, выразить его отношение к подобным поверхностным формам мысли, он ее и называет «риторической». Язык, логос — это «вторичные» качества мира, нечто кажущееся. Риторика. Риторическая теория числа как семицветная радуга или кислый вкус, а ведь «на самом деле» это разные длины волн и химических формул… Слова, слова, а «на самом деле» есть только цифры. Природа, жизнь, изучающие их биология, химия, физика предстают как некоторая видимость, «на самом деле» есть только математика. И не всякая, не старая, классическая = человеческая, а чтобы — «прикладная», вернее, наконец-то настоящая = машинная. Она опять будет бытийная, «качественная», но только покончит со словесной логикой, сделав ее ненужной. Качество теперь есть количество. Сознание — вычислительный процесс. Человек…а «на самом деле» есть или хотя бы должен быть — Искусственный Интеллект. Его язык. Другой мир. Роботов. 2) Если воз(об)ращаться в наш мир (пока) и к современности, то увидим, что те же процессы происходят в социально-организационном плане: в частности, непрерывные, то ползучие, то открытые попытки удушения Академии наук России нельзя было объяснять только ­технико-экономическими причинами. Ее вина в том, что она слишком «естественна», все еще направлена на реальность, с трудом 267 ­перерождалась, там «физика» = «старая наука», в то время как нужна была «кибернетическая физика». Для этого следует оставить одни технопарки с компьютерами — тогда будет действительный инновационный прорыв. Отсюда толки о конце науки, постнауке, сокращение в школах преподавания естествознания и прочее, о сохранении же человеческого феноменологического мира, «поэзиса», гуманизма, после того как логос тоже утрачивает объяснительные возможности, ибо слишком антропологичен, вспоминать при теоретизировании становится неприлично. Технократическое сознание самоотрицательно, оно воспринимает заботу о человеке и адекватном ему мире с все большим раздражением. Несмотря, а может быть благодаря глубине своего понимания происходящих процессов, С. Е. Шилов ослеплен ими. «Не в(с)оображает», что будет с нашим предметным миром, когда по компьютерным программам на объемных принтерах нач(нут)али «клепать вещи из чисел», а зачем, кому эти вещи будут нужны, если и «жизнь есть способ существования риторических чисел»165, функциональные формы которой тоже будут «клепать», ему не интересно. Его сознание, как у всех рядовых технократов, констатирующе детерминистично, его самость, «ктойность», субъектность стерта в пыль небытия молохом прогресса. Техно-математическая, даже общенаучная гениальность не гарантирует подлинной философичности и благомыслия. Лишь изредка, «для порядка» и (само)обмана, как невольный представительский экземпляр существующего, говорящего словами и пишущего буквами в обычной семантической логике родового человека, он заявляет, что реализация проектов на интегральной основе РТЧ-идей «позволит решить базовые проблемы цивилизации и вывести человечество на новое качество и уровень развития». Качество и уровень цивилизации будут новыми, но останется ли она человеческой, вообще цивилизацией, а не чистым, на базе «солиптического разума» техносом в виде кибернетических конструктов или «информационных ландшафтов», заменивших на Земле живое и человека — вот предмет обсуждения, забота для человеческой философии, котор(ый)ая, к сожалению, почти никого не заботит. И прежде всего самого автора риторической теории числа. Таков парадокс нашего движения к «концу света» — в форме эвтаназии. 165 268 Там же, С. 179. Язык с человеком со-против-ляются Перспектива поглощения языка (и) человека, замена их антиязыком= письмом=исчислением была прописана Деррида(ой) более 40 лет назад. С тех пор заменяющее живое общение людей компьютерное коммуницирование перестало быть уникальным предвидением и, как видим, число сторонников грамматологии, а также развертывающихся на ее основе новых течений, хотя и без понимания их смысла, неизмеримо выросло. Пока человечество в целом говорит и пишет на языке, старается сохранить даже его «родные» варианты и несмотря ни на что (на интернет), издаются книги, в музеях представлены образцы искусства, на передовых рубежах технонауки борьба со словом и замена его дигитальной коммуникацией приближается к апогею. Появились, как видим, идеологи коммутирования (уже не коммуникации, поскольку электрические импульсы связывают не разные объекты, а качественно тождественные состояния) и Матрицы. Путем лингво-комбинаторного моделирования решаются задачи исчисления смыслов, которые могли бы реализовываться на суперкомпьютерах. Информационно-сетевое общество трансформируется в состояние, «естественным» языком которого будет тот самый, искомый «новаторами любой ценой», (не)язык, язык, антиязык. Язык Artificial Intelligence (искусственного интеллекта), готовящегося перерасти в Artificial Nature (искусственную природу), в искусственное бытие, для нас — инобытие. И тогда: «Естественно возникает вопрос, а может быть весь окружающий людей мир — это гигантский многомерный экран? Каким суперкомпьютером этот экран управляется? Получается следующая картина мира: люди со всеми своими инструментами — телескопами, микроскопами, ускорителями и пр. — окружены гигантским многомерным экраном, и всеми инструментами изучают не более чем свойства этого экрана, который управляется внешним суперкопьютером. Это и есть компьютеризм»166. Короче говоря, теперь наш Бог Суперкомпьютер и — there is nothing outside of the bit (нет ничего кроме бита). Язык как и вся реальность, вместе с человеком — (у)биты! Если бы люди были быками, иронизировали древнегреческие философы над верующими в мифы соплеменниками, то боги их мира были бы похожи на быков. С тех пор познание достигло немыслимых древними высот и изощренности. Но все не впрок. Также тупо, прямолинейно, не боясь иронии, современные продвинутые теоретики конструируют 166 Игнатьев М.Б. Кибернетическая картина мира. — СПб., 2010, С. 183. 269 реальность, похожую на свои занятия, экстраполируя ее на весь мир. Притом от века, «от яйца», совершенно забыв о свободе (бифуркции), возможностях выбора, герменевтике, об аксиологии — никаких сравнений, ценностей и оценок. Если техника сказала «будет», значит надо = хорошо. И всегда только так хорошо и было. Если ее дальнейшее нерегулируемое развитие ведет к трансформации или даже уничтожению человека и его языка, тоже неплохо: да здравствуют «трансхьюманы». Кому этого мало — читайте теоретиков, обосновывающих необходимость ликвидации жизни на Земле, любой, вообще: поприветствуем «поствитализм». Теоретизируют как не (как) субъекты, а просто «пишут», к чему и зачем не задумываясь. Вот он, узкий научный примитивизм! Хуже всякого. «Наиболее вероятный конец человечества — воинствующая глупость. Человечество погибнет от собственной глупости», — отчаявшись достучаться до людей, с горечью говорил А.А. Зиновьев167. Но это не глупость неведения, нехватки знаний. Наоборот, мы тонем в грязевом потоке нового и информации. Антипод глупости — не знание, не все более новая информация, а мудрость. И если чего человечеству в его мире сверхпотребления чего-то не хватает, то это мудрости. Использования или не использования знаний, их правильной оценки и соотнесения с благом. А кто против этого «прекрасного нового мира» сверхпотребления, комфорта (и) глупости, те полионтисты, циклисты, архаики, консерваторы, традиционалисты. Гуманисты. Живые люди и их язык. Гете говорил: «Там, где кончается слово, начинается музыка». Увы, теперь после слов и логоса начинается матезис, программирование, молчание, (не)коммуникация… После «языковой личности» возникает «коммуникационная», потом «электронная», потом… Сообщают-ся последние технонаучные нов(рад)ости об успешных экспериментах: «электронное образование; управление со-знанием; прямое чтение мыслей; от мозга (чипа) к чипу (мозгу); кибернетическое бессмертие и т.п.». И мы не будем знать, когда нас не будет. Не услышим. Некому сказать. Нет слов. Таким образом, источником и движущей силой лингвистической контрреволюции, все шире распространяющейся дискредитации языка, слова, вырождения эстетического в литературе, искусстве и всего «человеческого, слишком человеческого», превращения культуры в информацию является дигитально-технологическая 167 270 Зиновьев А.А. Фактор понимания. М., 2006. С. 521. революция, означающая вступление нашей цивилизации в стадию торжества Искусственного Интеллекта. Для доразумного живого она несет смерть как прямое вытеснение из реальности, для человечества она опосредована «влечением к смерти» — эпохой Mortido 2. Читать Деррида… Забыть Дерриду!168 В интервью в 2004 году Жак Деррида, последнем, уже больной, оценивая горы интерпретаций своего творчества, сказал: «меня еще не начали читать». Это удивило и привело в обычное, хотя обычно скрываемое, недоумение большинство его поклонников, а исследователей постмодернизма, наверное, обидело. Думается, однако, он прав. Его уникально личный, «эзоповский» язык не случаен, он понимал, что идеи, которые им проповедовались, стоят того, чтобы их поняли немногие или долго не поняли во-все. Людей они потревожат, кого-то испугают, их автор предстанет в свете, от которого его респектабельность бы сильно пострадала169. Прежние факты, взгляды и теории уродуются методами деконструктивистской оперативной хирургии, превращаясь в «безбородого Маркса, бородатого Гегеля и усатую Джоконду», т.е. в такие, какие угодно«автору»! Но при наличии подобных откровенных признаний, а «телефонное» — далеко не единственное, и открытого про(ре)кламирования теоретического произвола, разобраться в этом воинствующем презентизме все-таки можно. И нужно. Новые идеологии, как правило, агрессивны, стремятся к «абсолютизации». Однако в данном случае поражает размах, цинизм агрессии, хотя они адекватны масштабу наступления искусственного виртуального мира на естественный. Назначение философии, если она хочет служить благу человека, в том, чтобы видеть и «разруливать» такого рода аберрации. К сожалению, ослепленная ­прогрессом ­технонауки, она видит все хуже. Философов, 168 Вопросы философии. 2013 № 9. 169 Было бы поучительно сделать книгу: «Читать Деррида». Разделить в ней каждую страницу на три вертикальные полосы: на первой дать оригинальный текст, на второй перевести его по–русски, а на третьей «перевод-интерпретация». Что этот гениальный, великий в истории человечества мыслитель имеет в виду, но скрывает; что он не имеет в виду, но объективно получается; что он скрыть хочет, но не может. Не рассказывать о герменевтике, а показать ее силу в действии: … исчадие виртуального рая, враг Небу и Земли, засланец Матрицы. Инопланетянин. 271 которые могли бы по достоинству оценить новое грамматологическое платье постмодернистских королей, становится все меньше. Открытое тоталитарно-технологическое общество враждебно рефлексии. Оно игнорирует мыслящее мировоззрение и подавляет в себе последние живые элементы. Понимание и оценка наследия Деррида как крупнейшего представителя постмодернизма, его знаковой фигуры остается задачей современной философии. На нее пора решиться, не считаясь с попытками. Культуртрегерское освоение Деррида: переводы, пересказы, интервью и воспоминания о встречах с ним, осуществленное, прежде всего, благодаря известной московской школе «аналитической антропологии», а также серии «минских словарей» под редакцией недавно безвременно ушедшего из жизни А.А. Грицанова (долгая ему память, большое дело сделал), пришло время доводить до принципиального осмысления. Считаясь только с тем, что, как заметил кто-то мудрый, в одном случае из ста вопросы обсуждаются, потому что они темные, а в девяносто девяти они становятся темными, потому что обсуждаются. Это было сказано до девятого вала диссертационных исследований, борьбы за рейтинги публикаций… и работ Деррида. С тех пор (дис)про(пасть)порция между светом истины и обилием = тьмой знаний на наших глазах продолжает увеличиваться170. З(о)лословие о бытии Видит Бог (и) Читатель, мы никогда не злоупотребляли цитированием, а может, в свете нынешнего духовного поворота в пользу новаций любой ценой, «злоупотребляли нецитированием». Это обличает устаревшую привычку, консервативную претензию на самостоятельность, в то время как передовые, прогрессивные тексты, особенно компьютерного производства, чуть не наполовину состоят из отсылок, своих и чужих цитат. Россия, как всегда, отстает, на одну статью у нас приходится ссылок в два раза меньше чем у американских авторов. Будем модернизироваться. Не из-за того, что теперь радость существования в том, чтобы быть в базе данных и я «даю, желая получить», а потому, что речь 170 Необычную до ХХ века в истории философии роль в случае с постмодернизмом сыграли переводчики. Помимо перевода с французского языка на русский они стали первыми и долго единственными философскими интерпретаторами этих текстов. Особенно значимым, на наш взгляд был перевод работы Ж. Деррида «О грамматологии» М., 2000 г. и вступительная статья к ней Н. Автономовой. 272 пойдет об идеях, в которые «на слово» трудно верить. Нужны прямые подтверждения. * * * Могли ли когда-то подумать люди, что настанет время, когда они будут заниматься самоотрицанием, бороться с миром своего бытия как таковым. И вот — пришло: во второй половине ХХ века, в мировоззренческом плане выразившись в философии постмодернизма. Сказать по другому, философии «постизма», «конца», деконструкции-демонтажаруинизации среды, в которой человечество только и может жить, материального и духовного наследия, которое было наработано им в процессе тысяч лет исторического развития. «До постмодернизма». Поистине Великий Отказ! Трагический перелом в развитии человечества в виде элиминации собственного жизненного мира. Было атаковано почти все: Бог, природа, культура, вещное, идеальное, трансцендентное, т. е. любое «наличие». А также мифология, метафизика, религия, естествознание — любая «онтология». Наконец, антропология, т.е. сам человек, который приговаривается к смерти, что стало никого не шокирующим брендом постмодернистской философии. Отвергаются принципы, формы традиционного смыслового по(со)знания: логос, истина, объект, субъект, означаемое, означающее, структура, даже знаки, если они не «пустые». В общем, «Великое Анти»: тео-телос-онто-этно-фоно-фаллолого(с)-центризм. В переводе: против бога-духа-природы-культуры-тела-пола-языка как содержания человеческого Бытия. Если обобщить все эти и другие жертвы деконструкции, то можно сказать, что в целом объектом пре(ис)следования, Жертвой постмодернизма является Бытие. В любой его трактовке — и реалистической, и идеалистической, как вещное, так и трансцендентное. Постмодернизм — идеология изживания «нашей реализации» возможного. Конструирование постчеловеческого бытия. Философия Ничто. Такова его «правда», которую, конечно, люди не могут понять и принять в чистом виде. Частично и сами его адепты не понимали себя и друг друга. На вопрос интервьюера «Как Вы относитесь к Делезу?» Ричард Рорти отвечал: «Его я просто не понимаю. Я читал «Анти-Эдип», его книгу о Фуко и о Ницше и ничего из этого извлечь не смог»171. Тем более, постмодернизм не принимали представители традиционной ­метафизики 171 Рыклин М. Беседы с философами. Деконструкция и деструкция. М., 2002. С. 153. 273 и читатели меньшего калибра, пока механически не привыкли к его смыслам и терминам, чтобы употреблять их как бы понимая. Образцом такого «как бы» можно считать книгу Пола Стретерна «Деррида за 90 минут», из мировой серии «Философия — просто о сложном». Впечатление, что автор в постмодернизме не понял буквально ничего. Вот его трактовка «письма»: «Деррида поставил цель (ни больше ни меньше) уничтожить «письмо» вообще, доказав, что оно неизбежно будет ложным. Одной рукой писатель пишет, а другая что делает в это время?» 172 . Действительно, что? У комментатора — ни-че-го. И это в то время, когда грамматология (учение о письме) является в философии Деррида ключевым понятием, трактуемым в виде изначального, т.е. археписьма, идущего на смену не только «устаревшей» метафизике, что очевидно, но и структуре, языку, под знаком которых прошла философия ХХ века. Археписьмо — это та принципиально новая (не)субстанция, которая возникает после и в результате их/ее деконструкции. Под «граммами» = письмом (не буквенным), т.е. археписьмом как чередованием следа/ различия (черточки/пробела) подразумеваются «биты», за граматологией (ра)скрывается программирование в качестве нового способа (вместо логоса) моделирования мира. Пособие (!) издано по всему миру массовым тиражом и что это не наше предвзятое мнение может убедиться любой. На подобном уровне рассуждений вокруг и около Деррида, дело дошло до «смерти постмодернизма» и те, кто еще недавно его категорически отвергал, на всех перекрестках стали об(за)являть, что да, был, но умер. Хоронят «не понятого», без анатомического заключения о причинах смерти, чтобы поскорее забыть и предаться, не видя внутренней связи, какому-нибудь другому идейно-терминологическому течению, например, «когнитивному конструктивизму», одновременно умудряясь оплакивать потерю миром и философией смысла. А упорно продолжающие «ботать по Дерриде» вчерашние новаторы превращаются в отсталых консерваторов. Постмодернистское философствование нельзя правильно оценить, если не отдавать отчет, что за ним стоит в реальности и во имя чего она «деконструируется». Если не отдавать отчет, что это превратное, идеологическое отражение наступа(и)вшей на нас информационнокоммуникационной, теперь шире — ин(на)новационной эпохи. Хотя на первом этапе постмодернизм почти отождествлялся с деконструкци172 274 Стретерн П. Деррида за 90 минут. М., 2005. С. 30. ей, на «руинизации» метафизики, на расчистке от нее территории духа («детерриторизации») он не остановился. Он в самом деле умер, однако, при родах. Родившийся ребенок — его продолжение, наследник. Притом самостоятельный, растущий не по дням, а по часам и настолько, что постепенно стал претендовать на первородство («письмо» было раньше слова), на существование ab ovo. Читая М. Фуко, Ж. Делеза трудно решить, как они, борясь с бытием, описывая его своими у-слов-ными конструктами, эту новую, провозглашаемую ими философию соотносили с жизненным миром нашего времени. «Подрыв присутствия», срубили и пилят древо жизни — да, но что взамен, каков облик, топология другого, предлагаемого ими мира? «Ризома не начинается и не завершается. Она всегда в середине, между вещей, меж-бытие, интермеццо. Дерево — это родственная связь, а ризома — это союз и только союз. Дерево ассоциируется со словом «быть», а ризома, чтобы стать сетью, всегда предлагает коньюнкцию «и…и…и». У этой коньюнкции достаточно сил, чтобы надломить и искоренить слово «быть» (курсив мой — В.К.). Куда вы направляетесь? Откуда вы идете? Куда вы хотите прийти? — все это бесполезные вопросы»173. Что это предвидение computer science, а ризома/лабиринт «нащупывающее» именование паутины/сети Интернет, общая сознательная дискредитация бытия и иронический парафраз вечного вопроса метафизики: откуда мы, кто мы, куда идем — представляется довольно очевидным, а вот в форме наивности или намеренной провокации — вопрос открытый. Тысячи (по)читателей постмодернизма, не учитывают его идеологической оболочки и «не подставляют» под постмодернистское означающее подлинного означаемого. Будто оно существует само по себе, как внезапное помутнение/просветление парижских мозгов и интерналистская филиация идей. Обусловленности идей постмодернизма духом времени, его социально-историческим генезисом бесчисленные интерпретаторы не видят. Сколько ни говорилось в свое время в марксистской философии о феномене ложного, преврат(щен)ного сознания, оно, увы, никуда не девается. Господствует и торжествует. Представляется, что в отличие от первых пост-структуралистов/ модернистов, несколько позже восшедший на философскую трибуну Ж.Деррида, хорошо, т.е. до дна, «до реальности» представлял, чем 173 Делез Ж. и Гваттари Ф. Ризома. // Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996. С. 30-31. 275 ­занимается и к чему все идет. Во многом из-за этого у него виртуозно многозначный, хитроумный, «сказать и не сказать» стиль — игра смыслами, ассоциации, коннотации, уловки, маскировка. Высшим пилотажем такого подхода можно считать его небольшую книгу «Feu la cendre», в простодушном переводе что-то похожее на «Угасший огонь» или «Тлеющая зола». Переводчик-публикатор, В. Лапицкий стремясь полнее учесть авторские тонкости, дает: «Золы угасшъй прах» (в русском слове «угасшей», именно «ъ», а не «е»)174. Весь текст фактически посвящен одной фразе: il y a la cendre, переведенной как: «И вот — зола». Французское «il у а» примерно соответствует английскому: there is, немецкому: es gibt, русскому: это есть, имеется. Или, если брать в философской интерпретации, обсуждаемая фраза означает: «это — бытие». По сути, аналогично вот-бытию= наличию = присутствию = Dasein (!) = БЫТИЮ (человеческому). Данное бытийное утверждение-отождествление-связка существуют, минимум, во всех индо-европейских языках. И вот оно, провозглашает Ж. Деррида — зола! Il y a, there is, es gibt, это есть = нет = зола. Вместе с бытием (Sein), атакованы глаголы бытия. Отрицается способ его человеческого проявления (Dasein), его ядро, «родовая клетка», исходное мыслительное выражение. На отождествлении, подведении единичного под общее («жучка есть собака») стоит все наше логическое, шире, языковое, еще шире, собственно человеческое сознание. Genus Homo (родовой человек), ранее дискредитированный в общем плане как сущее, здесь дискредитируется и как sapiens (человек разумный). Подрыв, разрыв, ликвидация такой связ(к)и стоит книги. В «тротиловом эквиваленте» — это «Большой взрыв Вселенной». Для начала — Вселенной смысловой, языковой, как первые опыты человечества по самоуничтожению, предпринимаемые на адронном коллайдере и предназначенные этот взрыв модельно повторить: взорвать Вселенную экспериментально, в лаборатории. Здесь коллайдер гуманитарный, для «Большого взрыва Духа» (в игре с Вселенной в русскую рулетку физики, как видим, не одиноки). А что такое зола? Из непрерывно меняющихся, разъясняюще-затемняющих трактовок, которые дает ей Ж. Деррида, наиболее близкой к истине кажется: «Если само место окружается огнем, его уже нет. Остается зола. И вот — зола; перевожу: золы нет, она не то, что есть. Она осталась от того, чего нет, чтобы напоминать в своих ломких глубинах 174 276 Деррида Ж. Золы угасшъй прах. СПб.,2002. только небытие или неприсутствие»175. То есть зола есть прах бытия, то, что осталось от, после бытия, что находится, подобно платоновскому абсолютному благу (но вместо него, как абсолютное зло!) «по ту сторону всего, что есть». Если у Канта чистое = трансцендентальное мышление, в конце концов, дополняется практическим, у неокантианцев Марбургской школы оно чистое и пустое, у Гуссерля чистое, но «наполненное» (интенциональное, знаковое, «информация о»), то у Деррида оно опять пустое («пустые знаки», «следы и пробелы», просто «коммуникация»). При этом если Кант сохранил бытие как вещь-в-себе, неокантианцы не знали, что делать с уликой, в виде оставшегося после отречения от вещив-себе «трупа бытия», которым их все время попрекали, Гуссерль, растворивший = умертвив онтологию в интенциональности сознания, его искусно, «под живое» забальзамировал (закодировал), то Деррида его сжег. Провозгласил Холокост (апокалипсис, мировой пожар, конец света). В сравнении с этой ак(т)цией «конец истории», означающий завершение культурно-политического, духовно-личностного развития человечества, но сохраняющий людей как дельцов, экономических акторов и агентов, их цивилизацию — детские страхи перед темной комнатой. А вот обоснование, идеология, даже будто бы объективное описание Освенцима для всего человечества — это ли не «мысли о немыслимом», это ли не причина «писать сложно». Превратил мир в золу! Сжег как лягушачью кожу и развеял по ветру! По пространству. Ради царства «ничто» в виде отношений и коммуникации, доведя, расширив чистый разум до чистой (не)реальности. До абсолютного трансцендентализма. Деррида — настоящий, последовательный, философско-исторически завершенный трансценденталист. И, следовательно, такой же когнитивист. Основатель фундаментальной когнитологии contra фундаментальной онтологии Хайдеггера. (Враги!). Отсюда его заслуга перед прогрессом, историческая роль открывателя и философского выразителя идей Самоапокалипсиса (термин самоапокалипсис заимствован мною у О.В. Шимельфенига — В.К.) как наступления постчеловеческой эры креативного меонизма, (про/воз/буре)вестника какого-то другого, нового мира. Таким образом, если загадочную (проповедуя сожжение Бытия, сам он не хотел быть Джордано Бруно или снискать славу Герострата, ­предпочитая схему судьбы Коперника) фразу-формулу «И вот — зола» 175 Деррида Ж. Золы угасшъй прах. СПб.,2002. С. 28-29. 277 перевести в открытую форму, то будет (читаем по губам): Бытие — это Ничто. Его нет. Чудо воскрешения Но все-таки оно есть = нечто: зола. Сгоревшее в «бушующем пламени письменности» бытие, потухшее, тлеющее бытие, но все-таки бытие. Какое? В отличие от многих, многих нигилистов, Ж. Деррида после деконструкции выходит на позитивную стадию постмодернизма, которая, что мы уже зафиксировали, критически оценивая «90 минут» рассуждений о философии Деррида Пола Стретерна, связана с письмом, учением о письме, то есть грамматологией. Ей посвящается другая, намного более объемная книга, где письмо ставится «в один ряд и вместо» природы и культуры176. Вместо всего. Первая часть книги называется «Письмо до письма» (письмо как любое различие, обозначаемое черточкой и пропуском, до письма как графической письменности), вторая часть озаглавлена «Природа, культура, письмо» (письмо завершает ряд природы и культуры в роли им равнозначной (!) или превосходящей их формы). Единица письма — грамма, пустой знак, след-различие, вернее, «различание», как бескачественное, уже только количественное различие. В информационно-компьтерной реальности греческой грамме, если порусски «единице письма», соответствует «бит». Вернее наоборот: есть единицы информации, биты, а граммы, грамматология — их гуманитарная транскрипция, специфическое идеологически-«дерридовское», культурологическое именование того, что в теории и методологии познания осмысляется ныне как дигитализм, в «высокой» философской рефлексии предстает как трансцендентальный эмпиризм, а «в присутствии», как этап развития/окончания нашей цивилизации — трансмодернизм. Вместо вещей — сингулярности, вместо онтологии — грамма(бито) тология, вместо поэзиса (качества) и даже логоса (смысла) — матезис (количество, цифра). Даже вместо difference-различия (еще феноменологического) — differance-различание, абстрактно-дигитальное. И борьба с любым «И — вот-центризмом». За информацию и количество. Даже с языком, если он естественный, если он — дом бытия. Вместо него теперь: «Зола как дом бытия…»177. (Какой тонкий, поистине мето176 См.: Деррида Ж. Письмо и различие. М.,2000. Разумеется, у автора в разработке концепции не было прямой временной последовательности: сначала деконструкция, расчистка места от метафизики, а потом на нем «письмо», но смысловая логика — такая. 177 278 Деррида Ж. Золы угасшъй прах. СПб.,2002. С. 29. дом «черенков и прививок» парафраз Хайдеггера, ис-пользование его/ им, чтобы превратить в ничто--жество). Ничто — вот дом человеческого бытия, трансформирует он великого почвенника и реакционера применительно к современности. Нет у человека больше дома. А «Грамматология — зола [онтологии]: после холокоста; холокост холокоста»178. Холокост — всесожжение, уничтожение всего, что связано с бытием. Холокост холокоста — отрицание отрицания (по Гегелю), заполнение пустоты новыми конструктами. Кто этого не сделал, тот, страшно вымолвить, реалист и метафизический философ, у которого, естественно, как у любого естественного и сущего, не ставшего хотя бы симулякром, а если личность, то агентом — все в прошлом. Итак, Конца Света не будет, потому что он произошел (зря, что ли его непрерывно назначают и празднуют). В/на плане смыслов — факт неопровержимый, состоявшийся, закрепленный «смертью человека» как брендом прогрессистского сознания. Апокалипсис не обязательно мгновенный, в дыму и пламени. Это наступившая эпоха, когда наше бытие во всех его проявлениях (как Sein и Dasein, Природа и Человек) уничтожается, что было сделано в универсальном теоретическом крематории постмодернизма на его начальном (деконструктивистском) этапе. Деррида здесь — Первый. И самый эффект(ив)ный: нанес удар в сердце бытия. Стилетом179. Вместо исходного для любого сущего положения: «il y a» = это — есть», он сказал: «это(го) — нет» = зола. И оставил от бытия урну с прахом. Такого гениального з(о)лодеяния такого масштаба, мир не знал. Не предвидел. Столь радикального как Жак Деррида философа-нигилиста и успешного, блистательного проповедника смерти, встречающего у своих жертв восторженный прием, в истории человеческой мысли не было. И вот — какие теперь всадники Апокалипсиса. На коне огненно-желтом, золотом. Но что дальше? Дальше, как мы уже начали читать, оно заменяется неким сгоревшим бытием-небытием в виде «письма», ­би(граммо)­тологии computer science как учения о дигитально-виртуальной реальности. Движение от природы к культуре поднялось на ступень движения от 178 Деррида Ж. Золы угасшъй прах. СПб.,2002. С. 118. 179 Стилет — колющее холодное оружие с узким лезвием. Нашло распространение с начала ХYI в., во времена Ренессанса…Небольшой размер позволял носить его скрытно, под одеждой или маскировать в различных предметах, из-за чего было популярно у наемных убийц и заговорщиков, а также женщин.// Большая военная энциклопедия. Zonawar. ru/index.html. 279 ­ ультуры к письму, составляющим эту самую реальность. Таков слек дующий, второй этап постмодернизма, который, пытаясь отличить от первого, начали невразумительно именовать after-постмодернизмом или пост-постмодернизмом. Совсем суетные толкуют о каком-то неомодернизме. Отсюда же пошли спекуляции насчет общей устарелости эпохи постмодерна и его собственном конце. Как пожравший материал огонь, он потух. Прах и пепел. Небытие. Смерть. … И чудо воскрешения: «бессмертно вещество, одни лишь формы тленны» (П. Ронсар), и хотя в идеалистической философии, наоборот, бессмертна форма, в любом случае возникает Новое небо и Новая земля. В теориях «младших» постмодернистов, ставших популярными после Делёза-Деррида (здесь мы можем образовать концепт «Деррилёз», а если учесть русскую, деятельно-игровую версию мышления Г.П. Щедровицкого, то «Щедерлёз»; только из-за внешней предвзятости к советско-российской философии и склонности к уничижению ее самой, Щедровицкий не считается мировой фигурой) вновь поднимается вопрос о Бытии. Как главный, (основной!) для философии, с претензией пересмотреть его «с самого начала». В 1989 году Ален Бадью выпускает «Манифест философии» (русский перевод в 2003 г.), общей идеей которого является возврат к бытию, при условии его трактовки как «родовой, изначальной множественности», возврат к платонизму, при условии разрушения в нем «империи Единого», обращение к смыслу, при условии его «опоры на Двоицу». На смену метафизике как «большой поэтической софистике» должен прийти «новый философ, вооруженный матемой». От поэмы — к матеме, относя к поэме (лишая самости) и логос — такова суть «пост-постмодернистского» поворота в трактовке философии. «Тем самым ты отбрасываешь также поэматику присутствия и всякое хайдеггерианство в качестве возможного доступа к бытию сущего. То, что неисчислимо, то, что не счесть за одно, что вообще не сосчитать, не образует ситуацию и, следовательно, строго говоря, не имеет места» (курсив мой — В.К.) — так недвусмысленно отмежевывая(сь) от метафизики, хвалит Алена Бадью Ж.Ф. Лиотар при обсуждении его «Манифеста философии» 180. Хвалит за отсутствие присутствия! И еще: «Меня впечатлил твой синтез двух, порождение двух исходя из ничего, исходя из нуля. Убедительное доказательство того факта, что у теории множеств нет референта, у нее есть 180 280 Бадью А. Манифест философии. СПб., 2003. С. 106. только пустота, необходим всего лишь нуль, чтобы получить обычные, естественные множества»181. Как глубоко, ясно и по существу: нет референта, есть только пустота, все из нуля (идущие в том же направлении российские прогрессоры дошли пока только до: «все — единица»; вечная отсталость, наследие традиционализма)182 сказано о нигитологической, меон-конструктивистской сущности этой новой когнитивной (не)онтологии, (ино)онтологии. Глубоко — и бездумно, никакой заботы о том, что это значит для человека и его мира. Как будто думает и пишет не человек. Или чье сознание уже «перезагружено» силами иного. «Манифест философии» А. Бадью, столь доброжелательно вос-принятый его коллегами, в том числе патриархами французского постмодернизма, мы вправе считать идейным обоснованием пост-постдернизма (after-postmodernism-а) и начавшегося в эти годы укорененного в нем трансгуманистического движения. Конец нигилизма. Новый позитив. Только вместо громоздкого слова «пост-постмодернизм» и по смыслу, и ради благозвучия, лучше говорить о трансмодернизме. Транс — это переход: сквозь, через, за границы чего-либо. В данном случае — традиционного исторического бытия и человека. Транс(пост-пост)модернистский «возврат к бытию» фактически означает его замену (второе отрицание) бытием иного. «Манифест философии» А. Бадью, отражающий передовое состояние французской, а в сущности, всей мировой прогрессистской философии, провозглашенный на перспективу (в ХХI век), мы можем смело назвать, интерпретировать, независимо от того, что о нем думал сам автор, как «Манифест трансмодернизма». Который (другого значимого пока нет) успешно реализуется. В конце 90-х годов ХХ века, в русском переводе в начале ХХI, дуплетом выходят книги: Ж-Л. Нанси «Бытие единичное множественное» Минск, 2004 и А. Бадью Делез «Шум бытия» М., 2004, та и другая посвященные восстановлению и реинтепретации бытия на началах виртуализма и множественности (можно говорить о концепте «Банси»). С этой позиции, как недостаточно «математичный» критикуется даже Ж. Делез. За то, что, хотя и считал бытие виртуальным, более того, основанием актуального, исходил из принципа Единства. Как вся прежняя метафизика. Тогда как: «Единого нет, есть лишь актуальные множества, 181 Бадью А. Манифест философии. СПб., 2003. С. 109. 182 См.: Шилов С. Риторическая теория числа. М., 2013. 281 а основание пустует»183. Из-за сохранения Единого Ж. Делез в понимании бытия геометричен, а надо, по мнению Бадью, переходить к алгебраизму, более соответствующему принципу множественности и математической онтологии. Нужна дегеометризация. Казалось бы, геометрия — это чистая форма, континуум которой, в отличие от универсума (материи и энергии), не содержит в себе ничего кроме формы. И все-таки геометрия содержательна; гео — земля, терра, территория, чуть ли не география, пахнет натурой, физикой. Опасно. Она не до конца трансцендентальна и несет в себе остаток неформализуемости. Не когнитивна. Как если бы дом (мир) сожгли, он однородно обуглен, но его остов, структура остается. Остается план дома на чертеже или память о человеке в культуре. Геометризм — это структурализм. Еще не полная бездомность, мир безобразный, но не безаналоговый. Качественный. Только количество, даже не число, арифметика, а цифра, алгебра — зола, которая действительно безосновна и потенциальна. Только она окончательно преодолевает всякую «похожесть на вещи» — и ничем не пахнет. Цифровое мышление. Без означаемого (объекта) и означающего (субъекта). Без о-сознания и смысла. Оно имеет дело с возможностью, пустые знаки и функции. Пространство и число 1 (един(ое)ица) — тончайшая, но все-таки сублимация сущего, материи, только время и цифра 0 (ноль) — дискретная множественность являются настоящими «атомами» ничто, чистой логикой отношений различия, из которых можно сформ(ир) овать бытие иного. Искусственного, виртуального, постчеловеческого. «Бытие, — утверждает Ж.Л. Нанси, — может быть, лишь когда это Бытие-одних-вместе-с-другими, лишь циркулируя во вместе-с и в качестве вместе-с этого единично-множественного сосуществования»184. Подлинное (ино)бытие — это со-бытие, различение и связь единичностей, независимо от их собственной, живой, неживой, предметной или идеальной природы, их детерриториализованное (беспредметное, беспочвеннное) взаимодействие. Бытие как взаимодействие концептов и сингулярностей. Не земное (и даже не на «карте»), а на экране. Со-бытие. Сначала информационно, а потом на объемном принтере из частиц «нанозолы» — материально. Человек, соответственно, редуцируется сначала к субъекту, потом к индивиду, который, в конце концов, тоже распадает183 Бадью А. Делез. Шум бытия. М., 2004. С. 75. 184 Нанси Ж-Л. БЫТИЕ единичное множественное. М., 2004. С.17. 282 ся на факторы и мультивидов как виртуально коммуницирующих персон(ажей). Сознание такого бессубъектного «человека» есть складка складки как «синтез различий» (когда-то был «комплекс ощущений»). Параллельно ведутся работы по вопло(т)щению этого искусственного интеллекта в виде бесконечно совершенствующегося робота, маскируемые под воспроизведение/создание существующего, конечного, но бессмертного (?) человека. (См. набирающую популярность Стратегическую инициативу «Бессмертие — 2045» в России). Хотя, например, М. Эпштейн, не разделяя (само)обмана насчет нашего бессмертия (отсталый человек), описывает данный процесс более реалистично, но тоже позитивно и вдохновляюще: да, исчезнем, умрем, но это будет «творческая смерть». (Почувствуйте разницу). И пото(п)к каждодневных сообщений о новых формах технического замещения «биоиндивидов» как по функциям, так и по субстрату. Главная забота/задача функционирующих теперь в обществе знания теоретиков прогресса, бывших «критических личностей», культивируя непонимание смысла происходящих событий, усыплять людей, поддерживать у них, особенно у себя, комфортное сознание, чтобы обеспечить всем «радостную смерть», эвтаназию. Которая, увы, успешно решается. Люди! Вас усыпляют (как ветеринары больных животных). Идейно господствуют эвтанизаторы. За ними пой(и)дет технология, практика власти. Можно долго продолжать это, как нам представляется, великолепное описание, буквально идеологический слепок с функционирования Сети, социальных сетей, информационно-коммуникационной реальности и спекулятивное предвидение нано-робо-технологий, удивляясь его адекватности. Наглядная иллюстрация торжества тезиса: бытие определяет сознание и одно(т)актной идеологии рефлекса. Но не рефлексии, не критического анализа, не соотнесения сущего с должным, чего принято ожидать от философии. А значит, можно и не продолжать, так как, если не терять связи с жизнью и предметностью, чувствовать их и думать о смысле происходящего, то ясно, что в транс(пост)модернизме осуществляется Переворот миров. То, что называлось золой, «битием» объявляется бытием, выдается за реальность как таковую, при том не сконструированную в последнее время и производную, которая бы рассматривалась как результат исторического развития, «второй этаж» (над) естественной, а от века и везде. Тем самым информации, коммуникации, количеству, короче говоря, цифровой, дигитально-виртуальной 283 реальности присваивается статус константной и универсальной, старомодно говоря — субстанции. Религия иноннизма Про-грамма, Mатрица — вот оно, подлинное Бытие. Все, все остальное, от мертвой природы во всех ее состояниях, до жизни во всех ее видах, от человека, общества и культуры до сознания, языка, поэзиса и логоса (не говоря о душе и всех формах трансцендентного), все воспринимаемое и (с)мыслимое, если они естественные, предметные, не математизированные, не машинно-технические — феномены. В лучшем случае — недобытие. Вторичные качества, которые существуют в силу особенностей человеческого восприятия. Если в устремившейся к научности метафизике Просвещения мнимыми считались чувственные, эстетические характеристики реальности, то в рамках когнитивизма как «новой философии» трансмодернизма изживается и объявляется кажимостью любое сущее, кроме Цифры — «следа и различания», 1 и 0. It,s from bit (мир есть информация) — вот, заказываемая виртуализацией нашей жизни, умозрительно предвосхищенная в канто-гуссерлевскоструктуралистско-грамматологической линии философии и начинающая набирать силу моды в физике, модель Вселенной185. Как транс(уни) версум. И трансверсальная философия. (Зря они там, с коллайдером экспериментируют, все(х) можно взорвать на/в компьютере; или может, для самоубийства более перспективны параллельно ведущиеся работы по созданию World Wide Grid — Мировой решетки, т.е. единой и транс(уни)версальной самоуправляемой Матрицы, когда все сущее превращается в ее ячейки и человек тогда не взрывается, а удушается). Примитивный, чудовищный антиисторизм и редукционизм. Поистине, думают, мыслят, изобретают, но «не в своем уме». И инверсия, которую, по оценке самого Деррида, не осилили комментаторы, ибо он, двигаясь по ленте Мебиуса, развешивал диалектические кружева своей уникально нелинейной мысли на разных уровнях в трех соснах, а они, захваченные ее внешним броуновским движением, блуждают по поверхности его текстов в двух186. 185 186 См.: Игнатьев М. Кибернетическая картина мира. СПб.. 2010. Взгляды Деррида, как у всякого творческого автора, менялись. Учитывая его манеру мышления, проследить их эволюцию действительно трудно. Но надо, будет справедливо отметить, что в начале своей философской карьеры он (см., например, доклад «Когито и история безумия» в 1963 году) отдавал должное бытийному истоку смысла и разума, 284 Итак, пост-постмодернизм — это Трансмодернизм, так как в нем человек переходит «через себя», в (не)бытие на экранах, в сети, в «(не) мыслях». В инобытие. Там теперь его дом. Бомж, бредущий от «пост» к «транс». Через все, что нас окружает и через нас самих. Деконструкция → ничто → инобытие (пока в форме нашего недобытия) — таковы этапы становления на Земле господства оторвавшегося от жизни интеллекта, научной зомбократии и транс(пост)человеческой вирту(ре)альности. Трансмодернизм = трансгресс = трансверсум = трансвитализм = трансгуманизм = трансгомонизм = трансномонизм. И соответствующий этому процесс распространения трансдисциплинарных, одинаковых в своем математизме исследований, в которых виртуальное, мнимое становится реальным, а реальное, предметное — мнимым. Возникает трагическое противоречие, раз(в)зрыв психофизического континуума человека: в дальнейшем, в информационно-коммуникационном мире он как целостное, живое и физическое существо жить не (с)может. По определению. «Не влезает». А как чистый, дематериализованный носитель объема информации в сравнении с ее техническими носителями, он ничто-жен. Капля в море. Даже меньше. Его оторванная от природы и телесности мысль может существовать там только на первых порах, потом ей сказать будет нечего. Перепишут туда «память», когда он был живым, утешают (само)убийцы. Память о радостях и печалях, болезнях тела, его желаниях, страсти, страхе смерти, воле и т.п. Да зачем там, «на кремнии и бессмертным», такая она? Зачем подводной лодке ощущения кита, а самолету садиться на деревья и приманивать самку, подражая пению птиц? Глупости все это — про бессмертие, особенно техногенное. Просто будет — нечто новое, другое. Сначала параллельно, вместе с нами, а потом — вместо нас. Трансмодернизм — это зола, которая выдается за огонь жизни. Грамма(бито)тология за онтологию. Для нас — Ничто, которое ­выдается за Нечто. Таков итог «Чтения Деррида». Его, может быть, видя причину их кризиса в его забвении, одновременно показывая, что оно обусловлено их развитием. «Кризис, где разум безумнее безумия, поскольку он есть бессмыслица и забвение, а безумие разумнее разума, поскольку оно, в свою очередь, ближе к живому, хотя и молчаливому или еле шепчущему источнику смысла, — этот кризис всегда уже начался и никогда не прекращался. То есть, если он и классичен, то не в смысле классической эпохи, но в смысле вечно и по существу классического и, в то же время, исторического в несколько необычном смысле». // Деррида Ж. Письмо и различие. М. 2000. С. 97. Эти идеи явно не деконструкция, больше похожи на Хайдеггера и еще не вписываются во всемирно известный «концепт Деррида». 285 самой со(при)кровенной книги: Feu la cendre (Золы угасшъй прах), где мир не просто деконструируется (разбирается на части), или доводится до деструкции (разрушается до материала, который может быть разного качества), но подвергается десубстрации — сжигается. В результате чего он превращается в новую, дисперсную количественную (до «нано»?) субстанцию. Великий деконструктор, в конце концов, стал Десубстратором. И Конструктором субстратно иной (инфо-виртуальной), транс(пост)человеческой реальности. Это ядро всей его философской системы, хотя оно, в духе сетевого антисистемного а(анти) центризма не находится в ее видимом центре. Отламывая кончик иглы, в котором как в яйце Кощея, спрятана идея смерти жизненного мира человека, Жак Деррида скрывает это вольное или невольное (по причине безответственно глубокого достижения им предела = дна познания и прорыва сквозь него в пустоту) (зло)деяние, парадоксами и отвлекающими ходами мысли. Как самый последовательный, изощренный, абсолютный идеолог конца света (нашего) и замены его иным, безжизненным, фатально преданный прогрессу, он знает, он понял, он (пред) видит, но не хочет предупреждать людей об его опасности. Подобного рода де-м(е)оническое философствование служит обману и самообману человека как родового существа. Если, например, самообман Гуссерля в отношении исторического смысла «строгой» трансцендентальной феноменологии простителен, так как это было гениально-спекулятивное (пред)видение информационной эры, то самообман внутри нее, когда на происходящее смотрят в упор и в упор же не видят или не хотят видеть к чему идет дело, вряд ли. «Про-чтение Деррида» как серд(ца)ечника концепта «Щедерлёз» и постмодернизма в целом — это прочтение всей современной философии = в сущности, служанки технонауки, ее «оператора по клинингу», когда вместо стремления к принципиальному осмыслению ситуации, культивируется страх «Больших теорий», от (для) чего ведется их неустанная дискредитация. Потому что думать в истине и смысле — жизненная драма, переживать которую люди избегают. Предпочитают статус «мыслящих зомби», чистых ученых и методологов науки. Хотя философы на это не имеют права. «Назад, к реальности» — испугавшись, стал кричать Славой Жижек, но кажется поздно. Манифест консервативного (устойчивого) развития, в чем я убеждаюсь на примере собственного писания на эту тему, в том числе сейчас, мало кто у-слышит. Враг рода человеческого побеждает. 286 Трансмодернистская «новая философия» для ХХI века, основоположником и наиболее ярким выразителем которой справедливо считать Ж. Деррида, обеспечивающая, кроме описания инореальности, непонимание того, что происходит и при этом она как бы по(при)нимается, означает, что мы вступаем в «эпоху затемнения», нежелания знать, что без(д)умный инновационизм — против человека и прогресс, который «не остановишь», превращается в ре(транс)гресс, де(э)волюцию нашего бытия, которого для нас и нас в нем — нет. Пока частично, дальше — больше. Втягиваемся (почти каждый), растворяемся (хакеры), сольемся в гомутер (гомо+компьютер), а первые, вторые, третьи и т.д. чипы, ура/ увы, в ближайшее время в(по)ставят себе ( как «паспорт» они уже носятся) большинство читателей данного текста. Потом начнется соревнование в усовершенство-вании чипов вместе с у-совершенствованием тел. Земным предназначением человека, его головы становится ношение мозговых вставок (микромобильного компьютера, в руках или, готовятся, насаживать на глаза, ибо вся информация, знание об окружающей действительности — в нем). «Бытие-в-очках» — катаракта прогресса. А тело будет «подстраиваться», «ре-конструироваться» под возможности чипо-и-нанодостижений. Будет? Началось! Предусмотрительный Билл Гейтс запатентовал «исключительные права на использование человеческого тела как локальной беспроводной сети» (патент № 6754472). Перед Homo enhancement (человеком технически у-совершенствованным) открывается с(з)ияющая, намного более яркая, нежели рай или коммунизм, дурная бесконечность исчезновения в техногенном эволюционном потоке. «New brave world» образуется на наших, если они чистые, глазах, о чем у О. Хаксли, Дж. Оруэлла все читали и могут прочесть, а много ли толку? Судя по реакции человечества на возникновение когда-то всех пугавших чудовищ Голема и Франкенштейна, переходящих из фантастики в жизнь, мы не будем знать, когда нас не будет. Теперь монстрами хотят стать. В том числе благодаря апологии вместо бытия — бит-ия, вместо желания жизни — «желания письма», заменяющего у поколения пленников виртуальной реальности другие бытийные порывы и смыслы. «Письмо(а)» Деррида нам — об этом. Трансмодернизм означает не просто отказ от признания человека высшей ценностью (я по каплям выдавливал из себя человека, говорил Г.П. Щедровицкий) и, более мягко, например, как «Конец человеческой исключительности» (заголовок книги Жан-Мари Шеффера, М., 2010). Он предполагает его замену другой формой разума, «преодоление» 287 ­ еловека как Genus Homo, которое все агрессивнее пропагандируется ч идеологами и практиками(!) трансгуманизма. Трансгуманизм — следствие, феномен трансмодернизма. Точнее это трансгомонизм, ибо переступает не через гуманизм как мировоззрение и ценность, а через человека как сущее. Через (его) Бытие. Трансгома(о)низм, через стадию «поствитализма» (первые ласточки последнего уже вьют гнезда в нашем сознании) неизбежно перерастет в трансномонизм187. В призывы новаторов-ф(утуроф)аталистов, отождествляя сущее с должным, отказаться от специфически человеческого живого разума и преодолев «водно-углеродный шовинизм», отдаться на волю более мощного, машинного, сначала e-Homo, а в перспективе — «ландшафтного», безсубъектного (распластанного по поверхности Земли) или даже сверх-земного. Трансномонизм и трансвитализм пока в намерениях, в отличие от трансгуманистов, как имеющие финансирование они не развернулись и их секции не зарегистрированы в Российском философском обществе, но это вопрос времени. О трансгомо/вита/номонистах можно сказать: (само)убийцы среди нас. Они уже «перезагружены», их сознание похищено силами Иного, их человеческий облик, хотя бывает молодым и симпатичным — видимость. Отказ от го(у)манизма и смыслового мышления (сознания) как ценностей — вторичное, «следующее следствие», автоматически вытекающее из трансмодернизма как постчеловеческой, мизантропной вершины айсберга онтологии небытия. Отрицание «нашей реализации» бытия, человекосообразного (в котором можно жить) состояния Вселенной. Под флагом беспрерывных изобретений искусственного мир людей устремился к самоснятию и, выхолащивая себя через гонку постчеловеческих технологий, заменяется дигитальновиртуальной симуляцией. Трансформируется в отрицание собственного жизненного мира. Таков философский смысл охватившего человечество исте(о)рического ин(на)новационизма. В-пало в трансгресс-ию: в стихийный прогресс технонауки, наркотизирующего комфорта и патологических потребностей, через деградацию труда, желаний и способностей. Трагическая диалектика культуры Просвещения переросла в «культуру 187 См., например: Кишинец В. Поствитализм: теория технологического бессмертия. И обсуждение с ним идеи, что если уничтожить все живое на Земле, то на ней наступит бессмертие, естественно, искусственное, которое, по определению, хорошо. К нему надо стремиться. Поскольку ново и прогрессивно. // НГ EX Libris 2012-08-30. Судя по агенту этой идеи, а особенно любопытно-радостному ее восприятию журналистами, современные люди совсем утратили способность к критическому мышлению, да и просто, здравый смысл. Им, по-видимому, ничем нельзя помочь. 288 Смерти». Замаскированное гламурной мишурой тоталитарное Трансвековье. Наступ(ило)ает †. …Читать Деррида. Символ и хитроумного (не)Одиссея в океане глубоко поверхностной прогрессистской мысли. Понимать Дерриду… И вот •••••••••• •••••• ••••••• — •••••••• (самоцензура; суждение, которое имеет право только на закрытое существование и прочитывается индивидуально, в зависимости от понимания статьи — В.К.). Замаскированный криптографической сложностью текстов злой гений западной (современной) цивилизации, божественный дьявол во плоти, оставляющий Человека без (дома) Бытия. Как «тело мысли». Материал для нее. Это мировоззрение «анти». И то в начале; в конце: Религия инонизма. Трансианство … Забыть Дерриду! * * * Забыть Дерриду — значит пре-одоле(ва)ть философию отрицания и замены нашей реальности иной, пост(бес)человеческой, символом которой он является. «Убить» его. Как концепт. Если более точно (в гуманитарном, а не когнитивном смысле, т.е. адекватно): за(у)бы(и)ть (на) Дерриду. Раз-бить это первое яйцо Кощея трансмодернизма. Тогда второе: концепты «Деррилёз», «Щедерлёз», «Банси» тоже истекут кровью, оставив после себя полезную для понимания сути дела субстанцию, а множество других, бездумных его по-клон-ник-ов истекут крашеной под кровь водой и завянут сами. Такова историческая задача текущего времени в сфере философии, если и поскольку мы хотим в не(й)м выживать. Две с половиной тысячи лет назад метафизика началась с недоверия к чувствам: «в мнении красное, кислое или сладкое, на самом деле только атомы и пустота» — Демокрит, а завершилась лозунгом «смерти человека», вместе с его миром — пост-транс-гоманизмом/модернизмом. Забвением бытия. Ярчайшим примером того как это теоретически происходит, «заканчивается», можно считать философствование Деррида, которое перестало быть метафорой, достижением ума, воплощаясь в действительность. Если философ-реалист, да просто любой читатель данного текста, не знает, или не верит в (по)гибель и отсутствие мира, где он сейчас живет, что сам он никто и звать его ник-ак, ему об этом скажут, будут внушать ученые и (не)философствующая обслуга технонауки. Ее «операторы по клинингу». А главное, (с)делают для этого все возможное. Сеют ветер, иллюзии, вместо того, чтобы служить жизни. 289 Агенты смерти, «ничто» их резидент. Технотронное оруд(ж)ие злого Рока. Великий, основной Вопрос (философии) современности: взаимодействие Человеческого и Иного, или как защититься от без(д)умного инновационизма, сохранить феноменологическую реальность = наш Lebenswelt, шире, Umwelt = состояние окружающей среды, адекватное человеческой сущности. Трудность его решения в том, что надо защищать себя от самих себя. От Самоапокалипсиса. Для чего нужно мыслить и действовать в парадигме коэволюционного полионтизма, антропо-вита-дицеи и феноменологического реализма (археомодерна). Всеми силами отстаивать смертно-живого Genus Homo как нашу реализацию бесконечного бытия, эту великолепную уникальную форму. Другое, которое «не мы», позаботится о себе само. Выход один: (у)держать его открытым … 3. После постмодернизма, но не транс, а выход из него: полионтизм как парадигма коэволюции рационально действующих субъектов (РДС) и (мо)ментально коммуницирующих агентов (МКА) 188 Великие имена и системы метафизической философии представляются сейчас недосягаемыми вершинами человеческого духа. В оправдание нашего времени можно сказать, что Платонам и Кантам, даже Марксу было легче: они жили в одном, соразмерном их органам чувств и мысли мире. Он существовал, и его воспринимали как субстанциально однородный, родственный человеку, «свой». Вселенная виделась состоящей из макрообъектов. В ХХ веке люди проникли в микро-и мега миры, наряду с предметной, возникли так называемая виртуальная реальность и нанотехнологии. Вселенная, по представлениям науки, из вещественно-энергетической превратилась в квантово-информационную. Итогом подобной теоретической и практической экспансии человечества стало появление среды, сфер, пространства, в которых оно действует, но жить не может. Утратив адекватность, мир перестал быть тождественным его 188 290 Полигнозис. 2008. № 3. дому. Перестал быть нашим Домом. Эта ситуация не может не влиять на сознание людей, характер исследования существующих и конструирование новых реальностей. Актуализация нескольких возможных миров, полионтизм, многозначная логика — вот чего не знала классика и с чем непременно, не голословно, а фундаментально нужно считаться при обсуждении судьбы человека, проблем философии и методологии. РДС как концепт модернизма Историческим итогом классической философской мысли, её высшим теоретическим достижением следует признать, скорее всего, принцип Деятельности. В нем выражается суть и дух модернизма, процессов «модернизации» как обработки и преобразования наличных предметных форм, эпоха промышленно-индустриального общества. Он пришёл на смену наблюдению, восприятию и созерцанию мира, его отражению. Отражение — принцип реализма, стремления наиболее адекватно воспроизвести, «открыть» и ос(при)своить природу, встраиваясь в ход её развития. Такое отношение к миру характерно для аграрного — шире, традиционного общества. С возникновением деятельности, по закону исторической компрессии времени тысячелетний идеал «подражания природе», отражения природы человеком (ОПЧ) был поглощен принципом трансформации и стал рассматриваться как его предпосылка и момент. Реализм ушел в подземную часть фундамента величественного здания Модернизма. Как сейчас, так и раньше, «победитель получает всё». Восторжествовавшая в отношении к миру деятельность стала парадигмой, т.е. универсальной призмой, через которую он рассматривается, при том не исторически, а «от века». В индустриальную эпоху деятельность предстает основой, на которой вырастает человеческое общество sui generis, она рассматривается как способ его существования, субстанция Бытия. И «Сознания». Которое — сознание, разум, рациональность — по своей сути, есть деятельность, только сублимированная, взятая как идеальное. С другой стороны, деятельность есть сознание, разум, рациональность, только взятые не теоретически, а онтически. Деятельность — это реализованное сознание, а сознание — это интериоризованная деятельность. Сознательный, рациональный, разумный человек есть Субъект. Человек как субъект отличается от других форм сущего, тем, что он разумный, сознает и поступает рационально. В данном качестве, однако, человексубъект не приходит в мир «готовым», пред--данным деятельности, он 291 возникает в её процессе, соз(и)дается ею. Homo sapiens как рационально действующий субъект (РДС), порожден, сотворен деятельностью, которая есть Мир человека, равный миру его Деятельности. Рационально действующий субъект — это воистину Троица. Только земная, а не божественная. Все три его характеристики предполагают, обосновывают и завершают друг друга, существуя «неслиянно и нераздельно». Рассмотренный как троица, принцип деятельности человека становится концептом. Для людей с их бинарной логикой концепт троичности универсален: три кита, на которых стоит Земля; три ипостаси Божества: Отец, Сын, Святой Дух, а также соответствующие им секуляризованные сущности: красоты, добра, истины и составляющие человека тело, душа, дух; трёхмерность пространства, трёхмерность времени и их единства (хронотоп); три грамматических лица в языке — все это не случайный набор измерений. Это количественно-математический фундамент, «трансцендентальная схема» субстанции человеческого бытия, обеспечивающая теоретическую устойчивость выражающего его сознания. Сознания в феноменологическом предметном мире, «мезокосме», в котором мы живём и действуем как целостные телесно-духовные существа. Не требуется особых доказательств, что для современной философии концепт троицы значим, прежде всего, как рациональная деятельность субъекта и в этом качестве он активно, много и плодотворно, разрабатывался в России, в советскую эпоху. Более всего в русле марксистской философско-психологической традиции (Г.Лукач, Л. С. Выготский, А. Н. Леонтьев, Э. В.Ильенков, В.В. Давыдов). Но не только, а например, опираясь на И.-Г. Фихте, М. Вебера, Г. Башляра, а также «безосновно», отказываясь от связи с прежней классической философией, Г.П. Щедровицким в русле возглавляемого им системомыследеятельностного движения (СМД). Вполне уверенно можно утверждать, что достигнутые здесь результаты не превзойдены никакими другими направлениями в объяснении природы социальности, рассмотрении генезиса и сущности субъекта, содержания проблематики рационального. По своей убедительности они остаются недосягаемыми для позитивистско-сциентистских течений, объясняющих сознание физиологией мозга в контексте соотношения body-mind или «энактивно» отрывающих его от какого-либо земного субстрата. Соответственно, такая же разница в понимании человека, его перспектив и мира вообще. Казалось бы, опираясь на эти выдающиеся результаты, использовав их, надо идти даль292 ше, выявляя исторические границы данной парадигмы, её необходимые изменения, учитывая «вновь открывшиеся обстоятельства», связанные с небывалыми научно-техническими достижениями конца ХХ — начала ХХ1 века, особенно «революцией миров». Или, раскритиковав, отвергнуть как более не отвечающие новой эпохе. Но вот загадка, а может быть чудо… В настоящее время парадигму деятельности, концепт РДС просто забыли, как будто её никогда не было. Как корова языком слизнула. Вместе с Советским Союзом. В философских учебниках, программах для аспирантов по философии и методологии науки она теперь даже не упоминается. В сущности, это такая же идеологическая коньюнктура, как и раньше, только с другим знаком, согласно который марксизм «опровергнут». Но кто/что его опровергло? То, что в действительности осуществилось не всё, в нём предполагавшееся, говорит лишь о том, что это «фальсифицируемая», исторически конкретная теория своего времени, его проекция в будущее. Для времени становления и расцвета товарноденежного капиталистического хозяйства, предметно-индустриальной цивилизации, т.е. для модернизма, более мощной теории объяснения особенностей и законов их существования, собственно говоря, не было, и нет. Главным доказательством этого и является факт широчайшего практического распространения деятельно-преобразовательного подхода, его всестороннее влияние в индустриальную эпоху, особенно в социальной сфере. Идеал рационального, активно действующего, во всем самостоятельного субъекта настолько распространился, что для его концептуального выражения в социологии возникло специальное понятие — Актор. Однако, был или является? Носители новых «идеологических чудес» стремятся представить дело так, что не только не является, но и не был. Идущее на поводу подобной «забывчивости» теоретизирование, неизбежно впадает, как сейчас происходит, в путаницу. Оно хочет выразить характер и особенности наступившего постмодернистского времени и, исходя из него, понять бывшее, и еще продолжающее существовать состояние мира, не считаясь с тем, что данное состояние ему не соответствует, его категориями не описывается. С другой стороны, из-за бессознательной приверженности модернистской парадигме и фактического сохранения многих, продолжающих отвечать ей реальных феноменов, подобному теоретизированию в понимании новых событий не ­хватает решительности. Оно половинчато, не концептуаль293 но, тем ­более не парадигмально. Здесь важно, твердо определив, чем новое уже не является, не втискивать его в когда-то эффективные, но перестающие работать понятия, а к старому не пытаться применять не отвечающие его сути подходы. Если же их соединять, то отдавая отчет, где и насколько можно, а что бесполезно или категорически нельзя. Нужен элементарный историзм, которым сейчас «как норма» элементарно пренебрегают, впадая в безответственную модернизацию и презентизм. Жертвы новой, господствующей парадигмы, не способные смотреть, или хотя бы высунуть нос и выглянуть за ее пределы в прошлое, не говоря уже о будущем. МКА как концепт постмодернизма Но пока нам придется покинуть мир субъектов, занятых рациональной деятельностью. Некоторые бы сказали: «и общением», утверждая, что человеческая жизнь не сводится к деятельности, рациональное не заменяет чувственное, актор не исчерпывает личности. Однако в большинстве случаев им бы разъяснили, что надо различать 2 типа деятельности — один, направленный на предметы, другой на другого человека. Никакого самоценного «общения» нет. Всё — деятельность. Сплошная деятельность. Тем не менее, если хотеть в этом актуальном мире остаться, мы должны с ней расстаться. Ибо кругом, везде, вверху и внизу, посмотрите налево, посмотрите направо — вместо деятельности возникло нечто совсем другое: Коммуникация. Сплошная коммуникация! Это значит, что произошла информационная революция, и нас накрыло, унесло вызванным ею цунами в информационный океан. Все стало информацией: окружающая реальность, ее виды и состояния, да и сам человек есть разные формы кодирования единой информационной субстанции. Предметно-индустриальная цивилизация сменяется виртуально-информационной, модернизм превращается в постмодернизм. Постмодернизм сам о себе и о нём говорит(ся) Бог знает что, но его историческая суть — становление мира, образовавш(ующ)егося в результате замены вещей отношениями, материальных процессов виртуальными. Это мир, который не изменяется, а изобретается, и в котором все, кроме информации в виде цифр считается видимостью. Иллюзией, «вторичным качеством» (в том числе), является наша старая добрая макро-вселенная, ибо статус подлинности приписывается квантово-информационным полям и виртуальным реальностям. Что 294 касается коммуникации, то это про(воз)бужденная, активизированная, пульсирующая, туда-сюда передающаяся, о-кликнутая и «кликающая» информация, ее «живая», функциональная ипостась. Коммуникация — антропологизированное состояние информации, через которое она открывается человеку, делается ближе, или точнее, теснее ему. Хотя в сущности это одно и тоже. Поскольку в непосредственной практике мы всё толще завертываем себя в паутинный кокон коммуникации, в «гуманитарных», около и собственно философско-теоретических кругах информационный бум сменяется коммуникационным: основываются журналы, открываются кафедры, создаются факультеты коммуникации. Коммуникация больше не является средством связи между вещами, телами и субъектами, т.е. способом передачи содержания. Она онтологизируется: media is message — объявил в конце ХХ века М. Макклюэн. Оказывается, что до, и без коммуникации у людей не может быть никаких понятий, они создаются в процессе коммуникации (как раньше в процессе деятельности). «Трансмиссионная» модель коммуникации сменяется «конститутивной», т.е. бытийствующей. Параллельно К.-О. Апель развивает идеи о том, что основой сущего является идеальное коммуникационное сообщество и, вспоминая Канта, вводит понятие «априори коммуникации». Буквально до абсурда, до патологии, считая коммуникацией всё, что можно помыслить, доводит коммуникационизм Н. Луман. Место Бога или материи (самое слабое, требующее веры, место в «староевропейской» метафизической философии), место кантовской трансцендентальной и гуссерлевской аналогизирующей апперцепции (самое слабое, требующее веры, место в обосновании трансцендентализма и феноменологии) отныне занимает коммуникация. Да ладно бы «от-ныне». Так нет, /от/всегда и навсегда. Коммуникацию всерьёз предлагают считать субстанциальной сущностью мира и человека. Новая редакция Книги Бытия теперь, по-видимому, должна быть такой: «В Начале была Коммуникации. И Коммуникация была у Бога, и Коммуникацией был Бог. Всё через неё начало быть, и без Неё ничего не начало быть, что начало быть». Очередное, (которое по счёту?) «архе». В которое опять-таки надо верить, хотя не как в Бога или апперцепцию, а как в материю, ибо теперь коммуникация нам тоже «дана в ощущениях» Правда, на экранах, в окружающей нас компьютерной технике. Вот какова сила положения, что «бытие определяет сознание», т.е. задает концептуальную схему представлений о мире, порождающую, если 295 не пытаться ее отрефлексировать, без(д)умный и опасный теоретический презентизм!1891 Критики постмодернизма обычно порицают его адептов за «смерть субъекта». Что мол за эпатаж и к чему такое жестокосердие. Но это только последовательность. Субстанцией мировой универсальной сети является бесконечное число возможных отношений между её элементами. Если этот элемент человек, то он лишается присущих ему облика, возраста, пола, национальности, физического поведения, то есть идентичности. Он присутствует в ней мыслями, через стиль, а у кого их не хватает, пытаются выразить свою субъектность хотя бы искажением орфографии (отсюда: превед, медвед и прочее языковое хулиганство), от чувств остаются их графические обозначения, «смайлики». Ментальная коммуникация направлена не на существующую реальность, а на самоё себя и в то же время от самой себя. К другому. В том числе к себе как другому. Так возникает Агент. В отличие от субъекта он не обладает самостью, ибо всегда «представитель» (другого, «резидента»). А «резидент», в свою очередь, представитель первого агента, предстающего в качестве резидента. В результате резиденты-субъекты становятся агентами коммуникации. Агент может быть не обязательно живым и не обязательно человеком. Для коммуницирования в сети это неважно. Главное, чтобы были идентифицированные или неидентифицированные узелки, складки, складки складок и прочие «сингулярности» в потоках информации. Если этот агент все-таки человек, то возможно его назовут «человеческий фактор», «персонаж». А если он (по старой памяти) интеллигент или (по оперативным воспоминаниям) интеллектуал, то теперь его правильнее называть интеллагентом. Вместо субъекта деятельности — (интелл)агент коммуникации. Таков, видимо, ответ на вопрос: «Кто приходит после субъекта?», сильно занимающий в последнее время, переживающую «экстаз коммуникации» (Ж. Бодрийяр) пост-постмодернистскую философию. Sic transit Gloria mundi — так проходит мирская слава человека, когда он становится пользователем информационных сетей, т.е мухой в паутине, которую, в бытность субъ189 Подробный, хотя недостаточно рефлексивный обзор состояния знаний о коммуникации (одних теорий более 200), традиций их трактовки, которых насчитывается минимум семь — риторическая, семиотическая, феноменологическая, кибернетическая, социологическая, социокультурная, критическая, а также обсуждение принципов построения её междисциплинарной модели см.: Крейг Р.Т. Теория коммуникации как область знания. //Альманах сравнительных социогуманитарных исследований. СПб., 2003. 296 ектом-пауком сам сплел. Быть компетентной, знать куда и как нажать — главное на что муха может рассчитывать, ориентируясь в этом новом мире. Можно ли говорить о рациональности агента, то есть существа переставшего быть субъектом, не ставящего собственных целей и не занятого деятельностью? Вряд ли. Его сознание трансформируется в мышление или, точнее, в интеллект. О необходимости разделения сознания (продукта мыследеятельности) и мышления (продукта ментальной коммуникации) в последние годы жизни настойчиво и сознательно размышлял Г.П. Щедровицкий190. Суть их различия в том, что рациональность, сознание обусловлены предметным содержанием, образами и смыслами — это Слово, семантика, Logos, а интеллект и мышление связаны с чистой формой, схемами и знаками — это Грамма, когнитивистика, Mathesis. Это разные уровни абстрагирования в воспроизводстве и конструировании реальностей. Первый — феноменологический, качественный, идеальный, адекватный нашей макровселенной, он предопределен природой человека как живого телесного существа. Второй — когнитивный, количественный, трансцендентальный, которому природа человека причастна, но он выходит за её рамки. В отличие от рацио(логоса) , тем более чувственности (поэзиса), интеллект(матезис) лежит в фундаменте искусственного технического мышления, он «естественный» язык описания квантово-механической и виртуальных реальностей, инструмент и средство для строительства других возможных миров. Если же всё-таки говорить о коммуникативном мышлении в терминах логоса и рациональности, то это своего рода авторациональность. Она не имеет внешней цели. Рационально всё, что позволяет поддерживать коммуникацию. Фактически это пострациональность, то, что приходит на(в)место рациональности. Коммуникативность. Всегда быть on-line — для функционирования в информационном мире этого вполне достаточно. Знаменитое выражение М. Макклюена «Средство сообщения есть само сообщение» можно перефразировать: «Рациональность коммуникации есть сама коммуникация». В таком качестве она может стать противоположностью рациональности. Как агент — субъекту. Как 190 См.: Щедровицкий Г.П. Основные вехи становления концепции ММК. //На досках. Публичные лекции по философии Г.П. Щедровицкого. М., 2004. Опираясь на него, мы также рассматривали эти различия: Кутырев В.А. Смотрите, кто пришел…(О конце сознания и начале мышления) // Эпистемология и философия науки. 2007. №3. 297 виртуальное — социальному. Будучи носителем скорее ­информации, нежели собственных мыслей, (интелл)агент перестаёт быть не только интеллигентом, но и интеллектуалом. В перспективе он будет трансформироваться в Artifitial Intellegence, или станет материалом для него, когда сапиентность окончательно уйдет от человека и тогда то, что было им, придется именовать (уже начали) каким-нибудь «гомутером» (гомо+компьютер), а то, что было интеллагентом, каким-нибудь «интеллартом». А пока, подобно рациональной деятельности субъекта, ментальная коммуникация агентов составляет троичный концепт (МКА), элементы которого друг друга предполагают и поддерживают. Коммуникация осуществляется через агентов, но нет и агента без коммуникации, «родной» сферой функционирования которой являются бессубстратные, чисто ментальные процессы. Это базисный концепт информационной реальности. Аналогично тому, как через интенциональную по своей сути информацию, разрешается противоречие между материальным и идеальным, в нем разрешается противоречие между чувственностью и рациональностью, общением и деятельностью людей. От чувственного общения остается его самоценная, в виде собственного переживания, пассивность, а от рациональной деятельности ее абстрактная, перерастающая в трансцендентализм, активность. В результате синтеза этих двух оскоплённых противоположностей и рождается ментальный коммуникативный агент (интеллагент). Для него, в отличие от субъекта, бытия нет. Оно трансформируется в со-бытие, в котором «традиционное» физическое пространство-время преодолевается. Ментальный агент всё воспринимает здесь и сейчас, в реальном (нулевом) времени и безвещном (непротяженном) пространстве. Идеальной — беспространственной и мгновенной — передаче информации ещё мешают органы нашего чувственного восприятия, «экран», но работа по её совершенствованию кипит во всех технопарках, и в ближайшее время коммуникация сможет осуществляться «от мозга к мозгу», «от чипа к мозгу и обратно» или «от чипа к чипу». С другой стороны, перед интеллагентами вот-вот откроется возможность отправлять в сеть свои образы, звуки, даже запахи и тогда коммуникация будет онтологией полностью технически симулированного мира. В обоих вариантах, однако, предметное сущее и естественное телесное существование человека 298 «уходят на дно», в историческую предпосылку искусственных виртуально-коммуникационных процессов. КВМ как концепт полионтизма Кто хочет, тот видит, как на наших глазах возникают разные по своей природе миры, распространяются новые возможные формы — микро, мега, нано, вирту и т.д. реальности. Все они посылают свои бытийные импульсы, влияя на мировоззрение, чувствование и образ мыслей несчастного, телесно всё ещё живущего в макромире человека, взявшегося рассуждать насчет их и своей судьбы. Представляется, что в этих условиях надежду на хотя бы минимальный успех подобного занятия дает признание принципиальной полионтичности бытия и непременный учет, вытекающих отсюда последствий. Концепт коэволюции возможных миров (КВМ) и выбор онтического контекста теоретизирования — вот что становится важным для его смысла, не говоря об успехе. Без различения «миров» и задаваемых ими разных парадигм мышления, без выбора нашей реализации того или иного возможного мира, мы обречены на постоянную смысловую путаницу, бесплодные попытки скрещивания ужа и ежа — на суе-ту. На эффекты, как если бы пытаться совмещать аристотелевское представление о покоящихся вещах, для приведения которых в движение нужен посторонний толчок, и ньютоновскую картину их непрерывного движения, для остановки которого нужно внешнее усилие или трение. На «схоластику по-научному». Типичным примером такой весьма авторитетной и высококвалифицированной современной схоластики является теория коммуникативной деятельности, выдвинутая, как известно, Ю. Хабермасом и как всегда с опозданием творчески подхваченная в нашей литературе, особенно в аспекте «коммуникативной рациональности». Ю. Хабермас, спасая модерн от постмодернизма, («модерн — незавершенный проект»), хотел его усовершенствовать путем расширения понятия деятельности — с социальной до коммуникативной. (Аналогичным образом расширяется и рациональность — с человеческой до универсалистской). Это благие намерения, которыми вымощена дорога к истощению, вплоть до утраты, смыслового содержания того и другого феномена. Со снятием их оппозиции, и социальная по своему генезису деятельность, и интеллектно-техническая по своей сущности коммуникация лишаются самости, а целевая по своей природе рациональность (сознающее мышление), и ­инструментальный по своей природе интеллект (исчисляющее 299 ­ ышление) теряют отличающие их друг от друга особенности. От кажм дого, растянутого до просвечивающих дыр, понятия остаются полупустые или вовсе пустые оболочки. Между тем, по мере распространения искусственных форм ментальности, специфически постчеловеческая роль коммуникации и информационно-виртуального интеллекта, в сравнении с деятельностью и био-социальным сознанием, становится определяющим фактором нашего нового положения в мире. Hic Rodos, Hic salta! Здесь надо тематизировать и проводить философские дискуссии о способах сохранения смысловой духовности человека в бездуховно-цифровой технологической реальности. Упорные, но малопродуктивные усилия получить концептуальный приплод от скрещения рационального ужа и коммуникативного ежа, скрывают остроту их внутренней противонаправленности в пост(мета) физическое время. Чтобы как-то приблизиться к пониманию этого противоречия, надо, для начала, опереться на различие между постмодерном, в котором представлены все исторические итоги человеческой эволюции, и постмодернизмом как идеологией его новейшего этапа — информационной цивилизации. Это необходимая предпосылка для отказа от представлений о едином, монистическом и целепрогрессирующем мире, движущемся к какой-то высшей точке, а фактически к небытию (точка — графическое обозначение ничто). Как и для отказа от универсального эволюционизма в пользу идеи коэволюционного взаимодействия. Когда говорят об эпохе постмодерна, рассматривая постмодернизм лишь как одно из, хотя и дающих ей название, течений, то это движение в сторону множества миров. Однако, недостаточно решительное. Когда различают разные типы рациональностей, то это движение в том же, плюралистическом направлении. Однако, недостаточно принципиальное. Надо довести эти тенденции до конца, до признания наступления эпохи полионтизма и в данном её контексте искать место человека, обосновывая его право оставаться в своем телесно-духовном качестве, заботясь о формировании и сохранении мира, соответствующего константам его идентичности. Установка на коэволюцию возможных миров ориентирует не на создание химерических понятийных гибридов типа «опережающее отражение», «агент деятельности», «субъект коммуникации», «коммуникативная рациональность», «информационный субстрат» и т.п., а на выявление онтической природы этих понятий, контекстов их адекватного применения. Тогда можно ставить вопрос о взаимодействии субъектов 300 и агентов, рациональности и коммуникативности, обсуждать, при каких условиях они могут переходить друг в друга, с какими издержками и вообще, возможно ли, например, занятому бизнесом актору сохранить способность к общению и эстетическому созерцанию, и, придя к семье, быть бескорыстным, остаться личностью; удастся ли и на какой стадии, агенту виртуальных сетей, отключаясь от компьютера, вновь обрести субъектность, т.е. волю к постановке внешних целей и предметной деятельности. Каковы пространственно-временные границы информационной трактовки развития человечества, а где это приводит к абсурду, когда заявляют, что первобытные люди ходили на охоту не за мясом, а за недостающей им информацией. Вместо скрещивания ужа и ежа он предлагает правила их совместного выживания в природе, очерчивая контуры и механизм решения возникающих при этом проблем. Концепт коэволюции возможных миров противостоит редукционизму и прогрессизму в трактовке как общества, так и вселенной, признавая самоценность любого типа культуры и качественного состояния реальности. Это своеобразный эстетизм, обновленный, «(пост)диалектический» методологический фундамент для историзма, конкретности, антропологического феноменологизма и герменевтики в условиях пост(не)классического этапа развития науки и философии. Исходя из концепта полионтической коэволюции ответ на вопрос «Кто придет после субъекта?» может звучать: квази-субъект, человеческий фактор, агент, зомби, персонаж, сингулярности и т.д. — до Никто. Или — сохранится и Личность, Субъект, если человек в этом полионтическом мультиверсуме будет поддерживать мир, адекватный его традиционной биосоциальной природе; оставлять для нее пространство бытия, возвращаться к ней из микро-мега и виртуальных реальностей, как моряки на сушу, космонавты на Землю. Или улетит в глубины космоса, переконструируется, «усовершенствуется» биотехнологиями в духе проектов трансгуманизма, перестав быть не только личностью, субъектом, но и человеком. Побывав в мирах чистой деятельности и коммуникации, важно уметь возвращаться в мир Жизни; уметь двигаться не в одном, тупо прогрессистском направлении, а в разных, включая «обратно», «в порт», вплоть до истоков; не слушать сирен иммортализма, обещающих техническое продление разума за счет уничтожения жизни. Это относится не только к практикам, но и к теоретикам высоких новационных технологий. Как люди, работавшие в сфере Иного, в опасных ­радиоактивных зонах и агрессивных ­химических 301 средах, возвращаясь, проходят шлюзование, радиационный контроль, тщательно мылятся и долго моются, так философствующие учёные (философы науки), ­занятые ­общенаучным, постмодернистским, трансцендентальным теоретизированием должны проходить аналогичные процедуры. Проходить через гуманитарные (этические, эстетические, религиозные, экологические, общефилософские), а также политикоправовые фильтры. В условиях ведущих к обессмысливающих нашу жизнь скоростей, к тахогенному отчуждению, не успев в большинстве случаев даже узнать, что такое деконструировавший субъекта постмодернизм, его, вслед за субъектом, тоже хоронят. Как он покончил со всеми формами традиционной культуры, приставив к ним «пост», так теперь толкуют о его конце. Особенно нетерпеливые объявляют о конце глобализма. И антиглобализма. Смерть за смертью, как оборотная сторона новационности, рас-плата за неё. Не теоретизирование, а сплошная похоронная процессия. Тем более, не знают, кто/что придет после них. После постмодернизма. Некий after-postmodernism с «коммуникативной интерпретацией Другого»? Это дополнительный неясный вопрос в объяснении неясного. В свете концепта коэволюции возможных миров ответ может звучать так: постмодернизм как превращённая форма теоретического выражения экспансии информационно-коммуникационой реальности, отражая замену человеческого мира Иным, будет перерастать в трансмодернизм Трансмодернизм — это выход «за» пределы человеческого бытия, прыжок «через» его границу. Или, при сохранении разных видов реальности, мы имеем право и должны говорить о полионтизме. Эпоха постмодерна, если человечество хочет выжить, должна стать эпохой плюралистской, полионтической. После постмодернизма — полионтизм, или «поли-пост-модернизм», «мультимодернизм» (как примет язык и научная мода), что предполагает со-бытие, всех присущих человеку форм жизнедеятельности. Поскольку и насколько он способен их выносить, сохраняя свою телесно-духовную целостность и идентичность. Свою Форму. «Устойчивость». Нужно заботиться не об устойчивости развития, а об устойчивости человека и его общества в процессе развития. Концепт полионтизма — это Единство во множестве, синергийное существование миров «неслиянно и нераздельно», как в Троице, однако, не ограниченное только базисным минимумом бинарного мышления. С точки зрения генезиса ему соответствует 302 не креационизм в виде возникновения из ничто, а принцип феноменологической манифестации бесконечно-вечного. В полионтической редакции Книги Бытия сказано: «В Начале было Всё. И Всё было у Бога, и Всем был Бог». И будет. Всё. 303 ТЬМА СВЕТА 1. В р е м я M o r t i d o191 Этот без(д)умно разумный мир «Безумие единиц — исключение, а безумие целых групп, партий, народов, времён — правило». Несмотря на принятое теперь некритическое отношение к философии Ницше, это высказывание обычно воспринимается как поэтическое преувеличение, «стиль». Безумие времён и народов — как это возможно? А если возможно, если оно прозаически истинное, что тут делать, кто, к какому времени и обществу решится его отнести? Это риск, на который можно пойти, только вооружившись неоспоримыми доказательствами и поняв природу данного явления. Разумеется, в философской проекции речь, прежде всего, должна идти не о нервно-психическом состоянии людей, а об объективно безумном результате их субъективно разумных, рациональных действий. Адекватнее, подобный феномен, следует, по-видимому, определять как абсурд. Абсурд — это без(д)умие в форме разума. И тогда, при таком понимании, глядя на нашу техногенную потребительскую цивилизацию, риска в её квалификации как «безумно разумной», абсурдной — почти нет. О подрыве разумом самого себя говорили и говорят, теперь всё громче, самые авторитетные, «от Хайдеггера до Бодрийяра», мировые мыслители, но в основном это обличающие констатации, за(про)клятия. Пришло время направленной тематизации состояния разума современного общества, хотя бы попыток его общей философской диагностики. Разум можно считать без(д)умным, если и когда он начинает действовать против себя и своего носителя. Превратное представление о складывающихся обстоятельствах, непоследовательность субъектных решений, когда первое тут же опровергается вторым и сознательная, хуже того, бессознательная подмена истины ложью, ценностей добра ценностями зла, стремление к целям, достижение которых грозит самому существованию мира — это рядовые, типичные способы действий «групп, партий, народов, времён» в наше время. «Правило», которое, в отличие от предыдущих эпох, становится глобальным. Если не пытаться как-то изменить, остановить это ­движение по пути mortido — «влечения к смерти», поддерживая усло191 304 Вопросы философии. 2011. № 7. вия сохранения разумности разума и предлагая направления его более здорового развития, абсурдность проникнет в сердце бытия и тогда человека как Homo sapiens, сначала в качестве живого, а потом разумного или наоборот — не будет. * * * Самой тяжёлой формой без(д)умия было бы отрицание великих достижений человечества, его разума в его историческом развитии. Оно прошло путь от жизни в пещерах до жизни в космосе, от нечленораздельных криков обезьяноподобного предка до творца машин и сооружений, бесконечно превосходящих его естественные силы, создав, в сущности, на Земле новую поверхность, открыв и осваивая микро-мега миры. Люди свергли и добивают некогда безраздельно господствующего властелина их жизни и смерти (В мире есть царь, этот царь беспощаден, голод — название ему), ликвидирован тяжёлый труд, массовые болезни, телесные наказания, пытки и казни. Остались в прошлом рабство, колониальная эксплуатация, почти изжита расовая, национальная, половая дискриминация. Это примеры, так сказать, негативных достижений. Позитивные — сказки стали былью. Вокруг нас самодвижущиеся ступы и сапоги-скороходы (ставить негде), летают ковры-самолеты, на которых спят и принимают душ, волшебные зеркала, позволяющие видеть события в любом конце Земли, чудесные коробочки по которым можно говорить с кем и когда угодно, из-под земли непрерывно фонтанируют несущие свет и тепло рога изобилия. На каждом углу развёрнуты скатерти-самобранки, на каждом шагу непрерывно доставляющиеся из тридевятых царств золотые, они же молодильные яблоки, называемые теперь апельсинами. Все удобства, вплоть до прекрасных гурий на дорогах и «умных домов» с автоматизированными, куда даже царь пешком ходил, то(л) чками. Если нынешнее положение человечества оценивать исторически честно, то надо сказать, что осуществилась его самая великая мечта, самая универсальная утопия: мы попали(сь) в Рай! Рай — аллегория места, в котором человек достигает счастья или блаженства через осуществление всех его желаний. В начале истории ввиду недостижимости такого состояния оно переносилось в мифические, сверхъестественные миры. Потом о нём стали рассуждать как о реальной, при соответствующем устройстве земной жизни, возможности, конструируя рациональные утопии. Совсем близко, опираясь на максимально глубокий для ХIХ века теоретико-экономический анализ, 305 к решению задачи построения рая подошёл марксизм с его концепцией коммунистического общества. «От каждого по способностям, каждому по потребностям» — осуществление этого принципа должно было означать конец истории, как времени нужды, страданий и борьбы, т.е. предыстории, и начало подлинной истории человечества. Истории высвобождения и раскрытия всех заложенных в его природе возможностей. Представляется, что если мы говорим о рае и коммунизме, то по параметрам потребностей, соответствующих потенциалу человека как естественного существа, современное общество достигло потолка. Остаётся вопрос распределения производимого, «внутреннего обустройства рая». Сложный, противоречивый, но обусловленный не нехваткой созданных научно-техническим разумом средств и богатств, а разумом «второго порядка», его способностью к рефлексии и волевой социальной деятельности. Что касается духовных потребностей — в любви, вере, радости, красоте, стремлении к знанию и общению, то их правильнее квалифицировать как способности. Непосредственно не связанные с производством, они, хотя исторически модифицируются, по сути, всегда себе равны. Их нельзя удовлетворить никаким его уровнем и вопрос о таком удовлетворении — бессмысленный. Поэтому в современной литературе, как бы соединив, смешав потребности со способностями и «разделив пополам», говорят о «желаниях». В духовных способностях + потребностях = желаниях выражается континуальное единство социально-природной сущности человека. Странность сложившейся ситуации в том, что человечество не осознает своего принципиально нового положения. И вместо того, чтобы озаботиться, как адаптироваться к нему, сохранив себя в качестве уникальной формы жизни, эволюционно сформировавшейся в процессе тяжёлого труда и жестокой борьбы за существование, оно продолжает наращивать технические достижения и опирающееся на них массированное потребление. Переходит к сверхпотреблению, то есть тому, что превышая жизненные потребности, начинает искажать, подавлять его природу и способности, трансформируя их, в качестве желаний, в сверх(пост)человеческое состояние. Продуцируемые стихийно и самостоятельно растущим производством, потребности становятся врагами способностей, притупляя их истоки. Эволюция человека трансформируется, по «ленте Мёбиуса», в его де(э)волюцию. 306 Самая великая ложь нашего времени, которой предаются люди и правительства всех стран мира, что для счастливой, да просто благополучной жизни им не хватает средств. Мало добывается нефти и производится машин, недостаёт энергии, продуктов питания, комфорта и услуг, научных открытий и изобретений, и, в конце концов, денег, будто бы измеряющих эти блага. 365 сортов сыра (на каждый день новый), которые может купить и 150 телепрограмм, которые может посмотреть рядовой обыватель Америки и Европы — всё мало. Но куда же больше! Веками длившаяся борьба за ежедневный кусок хлеба превратилась в борьбу с ожирением, а зрелищ столько, что их нельзя пересмотреть в принципе. Вместо рая как селения божьих праведников или коммунизма как строя совершенных людей возникло общество самовозрастающего производства и сверхразумного потребления. Эта парадоксальная ложь «нехваток при избытке» проявляет себя в широко распространенном ощущении всеобщего кризиса. Вместо ощущения счастливой жизни, что больше пристало бы состоянию рая, потеря способности к/в любви, депрессии, наркомания и узаконивание эвтаназии — счастливой смерти. Апокалипсис в раю — так можно определить содержание кризиса современной цивилизации. Тем не менее, выход из него видится в расширении ассортимента «райских благ» и все ставят задачу увеличения валового продукта, ориентируясь на передовые по этому параметру страны, хотя элементарный подсчет показывает, что при достижении идеала, переживаемый миром кризис, превратится в коллапс. Рай-кризис станет рай-адом. Для преодоления кризиса принимаются меры, которые его усугубляют, великие достижения разума превращаются в логически и эмпирически оче-видное, которое, правда, упорно не хотят видеть и признавать, без(не)раз(д)умие. Разумеется, не все и не всегда не хотели признавать патологический характер общества сверх(производства/потребления). Хотя пик этого осознания в прошлом. Он приходится на вторую половину ХХ века, когда человечество столкнулось с загрязнением и истощением природы, так называемым экологическим кризисом. Да, к сожалению, так называемым, ибо если тогда экологические проблемы видели на каждом шагу, отношение к ним было одушевлённое, то сейчас почти ироническое, как к заботам некоего «зелёного меньшинства», «радикалов», предупреждения которых напоминают глас вопиющего в пустыне. «Официальная» экология теперь ориентируется не на сохранение существующего, а на «экологическое (опять)производство». Собственно экология вытеснена 307 на периферию общественного внимания, её фактически забывают. Также как деятельность знаменитого Римского клуба, когда человечество поднялось к вершине благоразумия и ответственности в понимании своего положения. В серии докладов, подготовленных наиболее авторитетными аналитиками мировых процессов, было показано, что экологический кризис обусловлен не частными причинами и субъективными ошибками, а следствие фундаментального несоответствия характера развития нашей цивилизации возможностям природы. Человечество сковано с природой одной цепью и если оно хочет выжить, этот характер надо менять. На обсуждение общественности, народам и правительствам были представлены проекты «пределов роста», «нулевого роста», «органического развития». И убедительно доказано, что их реализация требует перестройки не только экономики, но и социальных отношений, другого, «не прогрессистского» мировоззрения. Большой дискуссионный шум кончился частностями, мелкими решениями и Римский клуб, «уйдя в песок», к концу 80-х годов распался. Тем не менее, не без последствий. Стимулированное им понимание опасности сложившегося типа хозяйствования и благоразумие к тому времени не до конца покинуло идейных вождей и политиков мира, что выразилось в 1992 году в Рио-деЖанейро на конференции ОНН по проблемам развития и окружающей среды. Собравшиеся на неё высшие руководители Земного шара объявили, что «Забота о человеке является центральным звеном в деятельности по обеспечению устойчивого развития» (п. 1), само оно должно быть таким, чтобы «адекватно удовлетворялись потребности нынешних и будущих поколений в области развития и окружающей среды» (п. 3), для чего «государства должны сократить масштабы нерациональной практики производства и потребления, искоренить её и поощрять соответствующую демографическую политику (п. 8)192. Sustainable development — по-русски переведённое как «устойчивое развитие», по общему смыслу принятой Декларации выступает ответом мирового сообщества на остроту сложившейся экологической ситуации. Ответом на конкретно-эмпирическом, государственно-политическом и организационном уровне. Человечество не (с)могло принять идей «остановки роста» и «нулевого развития», слишком глубоких для понимания и решительных для практического воплощения, 192 308 Декларация Рио-де-Жанейро по окружающей среде и развитию. М., (1992). но ­провозглашает развитие, при котором сохранялись бы его «устои», т.е. система, которая развивается. Точнее говоря, речь идёт не об устойчивом развитии самом по себе, а об устойчивости того (обществ, культур и мира в целом), что развивается. Останавливаться нельзя, изменяться можно и должно, но так, чтобы не потерять равновесия. Развиваться надо для того, чтобы быть. Утратив равновесие, любая система разрушается, погружается в хаос, превращается в материал. Устойчивое развитие системы — это её пребывание в динамическом равновесии. Всё сущее, от машины до живого имеет свою, определённую его сущностью, скорость изменения. Являясь частью природно-предметной среды, люди, поскольку и насколько они разумные существа, не должны допускать процессов, ведущих к самоуничтожению, а значит при всех изменениях в отношениях с окружением и друг с другом, нужно стремиться к устойчивости = динамическому равновесию. Это принципиальный предел «роста», скорости, с которым надо считаться, чтобы сохранить свою идентичность и перспективу. Кажется, мы имеем достаточно определённую, обусловленную вызвавшим её к жизни общим контекстом вставших перед человеческой цивилизацией к концу ХХ — началу ХХI века проблем, вполне убедительную, «устойчивую» трактовку концепции устойчивого развития. Теперь, политически, экономически и организационно конкретизировав до программ, ей бы только упорно и на(у)стойчиво следовать. Бороться за реализацию. Но увы… Американский писатель ХIХ века Эдгар По, говорил, что обычно в одном случае из 100, вопрос обсуждается, потому что он тёмен, в остальных 99 случаях он становится тёмным, потому что обсуждается. Это было сказано до взрыва информационного вулкана, непрерывно извергающего на людей потоки виртуальных текстов, печатных книг и диссертаций. И до споров о правильной интерпретации устойчивого развития, начиная от перевода слова, сравнений с переводами в других языках, заканчивая утверждениями, что устойчивости не может быть вообще, ибо «любое развитие ведёт к неустойчивости» (а то об этом не знали). К сожалению, дело не в особенной глупости тех, кто рассуждает на данную тему. Она запутывается силами, превышающими и ломающими устойчивость человеческого бытия, его равновесие. А сознание большинства, по великой формуле К. Маркса, определяется бытием. Дело кончилось тем, что концепцию устойчивого развития, принятую всем миром как последний бастион экологии и императив выживания, также всем миром 309 стали подвергать эрозии, трактуя прямо противоположным её целевому смыслу образом. Именно: как всё более быстрое, непрерывное и самоценное развитие, безотносительное к состоянию того, что развивается. В районах, областях, графствах и кантонах, в странах и частях света принимаются «программы устойчивого развития», где расписывается, как и насколько всё, от добычи нефти и получения атомной энергии до конструирования искусственного интеллекта должно на проценты и в разы увеличиться. О том, что любая система, общество, организм или машина при превышении нагрузки и скорости теряет управляемость, идут вразнос и разрушаются, о стержневой экологической компоненте концепции устойчивого развития либо почти забывают, либо отодвигают её на периферию сознания и деятельности. Хоронят. При том недостойно, не попрощавшись. Вместо равновесия и «пределов роста» — развитие как бес-предел. Форма, как известно, содержательна и инверсия концепции устойчивого развития до противоположности привела к тому, что она, не выдержав напряжения, лопнула. Исчезает терминологически. Вместо неё поднялся и стоит всеобщий оглушительный шум о «новационно-инновационном развитии». При этом теоретическое сообщество умудряется не замечать происшедшего парадигмального переворота, подмену целей и ценностей человечества, того, что своим остриём новационизм направлен в сердце экологии как концепции сохранения его родового качества. Ин-новационное развитие «по определению» предполагает, что любые сложившиеся системы существуют для того, чтобы, не успев изжить себя органически, скорее исчезнуть и замениться иными, новыми. Потом опять новыми, ещё раз новыми и т.д. — непрерывный, ничем не ограничиваемый поток перемен, который растворяет наличное, делая его материалом прогресса. Бегут к цели, чтобы, достигнув, вернее, миновав её, тут же бежать дальше. В терминах синергетики отрыв системы от своего начала, памяти о нём, вводит её в хаотический, т.е. принципиально непредсказуемый режим изменения. Новационизм и экологизм примиряются в концепции устойчивого развития, но она, как видим, отбрасывается. «Всё, что работает — уже устарело» — принято цитировать Леонардо-да-Винчи. Сейчас многие изделия стареют, не начав работать или на стадии замысла — ситуация, которую можно считать открытой манифестацией абсурда. Подобная инженерно-технологическая практика создания искусственной реальности, перенесённая на бытие в целом, превращает его в становление. Становится универсальной иде310 ологией, мировоззрением. Возникает развитие без объекта, динамизм без равновесия, волна без частиц, энергия без вещества. Мир-материя превращается в (не)мир-движение, в «устойчивую неустойчивость», непрерывный кризис, т.е. в бифуркационный = хаосотворящий, с точки зрения сущего иррациональный = безумный процесс. В торжество Ничто над Бытием. В социальной сфере, соответственно, общество и человек рассматриваются как средство для дальнейшего роста производства. Создание нового становится самоценным занятием и служит не удовлетворению естественно-витальных, исторических, но разумных, необходимых для достойной жизни потребностей, а когда ради него культивируются любые, самые странные, пустые или явно болезненные желания. Теоретики перестали искать истину и все хотят нового, хотя бы оно оценивалось как сомнительное. От возможной опасной перспективы отделываются о(т)говорками. Глобализирующаяся техногенная цивилизация впала в новационную истерию, породив феномен неомании. Неомания и безграничное потребление, коммерциализируясь, питают друг друга, и оба вместе истощают природу (и) человека, не заботясь о какой-либо их устойчивости. Не прогресс ради общества, а общество ради прогресса — вот что приходит на смену развитию, когда человечество, de facto, меняет знамя устойчивости на знамя новационизма. Нельзя слепо выступать против прогресса, но мы обязаны выступать против слепого прогресса, — писал основатель Римского клуба А. Печчеи. Против слепого, значит за разумный, т.е. контролируемый и регулируемый прогресс. Всё происходит ровно наоборот: «переступая» через то, что развивается, разум становится не-раз(без)умным. Или, точнее: абсурдом как безумием в разумной форме. При том не в силу его силы или слабости у субъектов (хотя в этой субъектности наша надежда), а объективно. Потому что он становится не нашим, отчуждённым, постчеловеческим. Прогресс превращается в трансгресс. Инопланетяне среди нас Согласно Священной истории европейской культуры, Бог, сотворив Землю, поставил владычествовать над всем сущим на ней человека. Говоря профанным языком экономизма, заключил с ним договор аренды, а в качестве платы просил немного — благодарить и славить Его. Хорошо ли, плохо ли, в течение веков человек это делал, выполняя роль работающего менеджера, пока однажды не объявил себя единственным 311 господином всего и Сам сел на трон владыки. Настала эпоха гуманизма, разума и прогресса, люди начали жить не «ради Бога», а ради себя. Мир богател и развивался, прогресс науки и техники вёл к постоянному облегчению их быта, способов господства. Окружающая среда, место, на котором сидел человек — трон = пенёк, табуретка, стул, кресло непрерывно совершенствовались, кресло стало таким мягким, что в нём можно утонуть, дизайнеры трудились над его формой, подгоняя её научными, «эргономическими методами», под малейшие изгибы тела и капризы духа. Богатство, комфорт и свобода как отказ от служения чему-либо Высшему стали последней высшей целью цивилизации, а в центре, как То, вокруг кого и ради чего всё растёт, меняется и вращается, кого славят и превозносят, стоит Человек. Вернее, стоял, примерно до второй половины ХХ века. Примерно до открытия микро и мега-миров, где он не по степени, как на Земле, с усилением мощи и самоцен(ль)ности технических средств, смещался из центра на периферию, а по сути положения перестаёт быть субъектом происходящих процессов. Хотя в их исследовании представал в виде творца, если отвлечься от определяющего инструментально-приборного характера этого творчества. В целом, и на поверхности Земли, и в глубинах/высотах Вселенной зримым образом нарастает зависимость человека от опосредующей любую его активность науки, техники, особенно после их синтеза в technosciense = технологию. Как на огромном стальном корабле магнитная стрелка вместо севера, чуть дрогнув, начинает неизменно показывать на его корпус, так цели и потребности человека начинают определяться возможностями используемых им техногенных средств. Парадокс в том, что по мере расширения этих возможностей, свобода его выбора сужается. Он получает предложения, от которых трудно или вовсе, под угрозой потери всего достигнутого, нельзя отказаться. Возможности, открывая дорогу одна другой, саморазвиваются, трансформируясь в необходимость, как и весь прогресс, который «не остановишь». После превышения определённой, обусловленной природой живого и опирающимся на неё разумом меры в способности регулировать всё усложняющуюся деятельность, она перестаёт быть собственно человеческой и субъект становится её объектом. Соответственно, внутри теоретизирования, прежде всего, как ни странно, гуманитарного, происходит развенчание человека как автора, субъекта, творца. Наиболее определённо это выразилось в ­структурализме. «Задача науки, — говорил К-Л. Стросс, — не вос312 производить человека, а растворить его». Возникает феномен антигуманизма, вначале «слабого», «теоретического», в виде приёма познания (русские формалисты в литературоведении, французские в историографии и марксизме), а потом всё решительнее и фундаментальнее — онтологического, концептуально-мировоззренческого. Происшедший в структурализме отказ от объектно-субъектной парадигмы означал отказ от признания особого положения человека в мире. Он такой же элемент его функционирования и развития как все остальные. Он больше не человек, а «человеческий фактор», не личность, а актор, или даже агент. Ставшая общим местом структурной лингвистики «смерть автора» в тексте коррелировала со смертью субъекта, его «факторизации» в социуме. Особое внимание смерти человека, но уже не в качестве субъекта и автора, а вообще, уделяется в постструктурализме (шире — постмодернизме), где он деконструируется по всем параметрам: как природное, этническое, телесное, мыслящее существо (анти-онто-этно-фоно-фалло-логоцентризм Ж. Деррида). Вместо него появляются сингулярности, складка, следы, подпись, карманы, концепт, в лучшем случае — персона(жи). Эти поначалу загадочные терминологические новации, как вся постмодернистская философия были идеологически преврат(щён)ным отражением происходящей в условиях информационной революции возгонки человека в виртуально-коммуникационную реальность, где он, «детерриторизируясь» до «тела без органов» и «тела без пространства», только маркируется. От его бытийной идентичности остается знаково-символическая идентификация. Развенчание гуманизма в качестве ценностного понятия, несущего в себе представления о человеке как цели и смысле мирового развития, переплеталось и постепенно перерастало в отказ от онтологического антропоцентризма, антропоморфизма, антропологического мировоззрения как такового193. «Гуманитарная парадигма» переживает внутреннее брожение, кризис, сопровождаемый предсказаниями или прямыми заявлениями о происходящей гуманитарной катастрофе. Стремясь учесть требования прогресса, её берутся модифицировать, но так, что от человека в ней мало что остаётся. Вместо гуманизма и антропологии предлагается, например, разрабатывать гуманологию, в которой человеческий разум уравнивается с техническим разумом, фактически ­искусственным 193 Этой тенденции противоречит «антропный принцип» в физике, на обсуждении которого мы остановимся во второй части статьи. 313 интеллектом.194 Однако, поставленный на одну доску с машинным, человеческий разум вряд ли может с ним соревноваться, да и просто сосуществовать. Или выдвигается идея так называемой симметричной антропологии, в которой происходит уравнивание людей с вещами — любыми: природными, техническими.195 Это тоже едва прикрытый риторикой слепок с положения человека в искусственной среде, его непрерывно умаляющейся роли. Не случайно, в компьютерных текстах исчезают имена собственные, которые теперь пишутся с маленькой буквы, ибо техника не отличает живое от неживого. Дальше — больше. Вместо антропологии, после соответствующей операции «расчеловечивания человека», вводится «персонология», личность в которой представляется как «сгусток свободного духа».196 Сгусток этот, открыто объявленный уже постчеловеческим, бродит опять-таки по информационно-коммуникационным пространствам и даже терминологически совпадает с постструктуралистским представлением человека в виде концепта. В итоге или параллельно, эти и подобные абстрактные брожения увенчиваются идеей возникновения «виртуального человека», естественно, более прогрессивного в сравнении со старомодным, телесным, хотя ещё в рамках антропологии и гуманизма. В предметном мире человек тоже не обойдён вниманием передовых, занятых «сдвигом гуманитарной парадигмы» теоретиков. Ради него, для его блага развёртывается целое направление по «конструированию человека», правда, не ясно какого: нового или реконструированию «старого», рождённо-смертного.197 Воодушевлённые достижениями Hi-Tech в области биотехнологий, конструкторы человека начинают воспринимать его как полигон для «redesigning-а» = самых разных манипуляций и модификаций, хотя отсталые из них, оговариваются, что они «против» ликвидации существующего вида, особенно в лице самих себя. Чего/кого тогда конструируют? И, наконец, к началу ХХI века все эти двусмысленности, непоследовательности, самообманы, сопровождающие разложение гуманитарной парадигмы нашли своё разрешение в возникновении трансгуманизма. 194 См.: Эпштейн М. Знак_ пробела. О будущем гуманитарных наук. М., 2004. 195 См.: Бруно Латур. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб., 2006. 196 См.: Тульчинский Г. Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности. СПб., 2002. 197 См.: Конструирование человека. Сб. трудов Всероссийской научной конференции. Томск, 2008. 314 Хотя без самообмана он тоже не обходится (особенно более осторожный, российский), однако принципиальный шаг от человека к новосущему в нём сделан. Рубикон антропологии перейдён. В основе идеологии трансгуманизма лежит тезис, что человек не является последним звеном эволюции, а значит, может изменяться и совершенствоваться без каких-либо ограничений «до бесконечности». «Трансгуманисты хотят «не остаться людьми», а наоборот — перестать ими быть, став более совершенными существами, т.е. трансхьюманами, или же нелюдями. Трансгуманисты считают, что мы живём в эпоху переходного этапа от обычного человека к постчеловеку…»198. Условием непрерывной эволюции человека является его бессмертие. Трансгуманизм — это почти другое имя иммортализма. Поскольку в нём имеется в виду не просто отказ от гуманизма как некой ценности, а преодоление человека как Гомо сапиенса, то точнее его следовало бы называть «трансгоманизмом» или трансантропологизмом. Но «сердцу не прикажешь», тем более трансгу(о)манному, постчеловеческому. В вопросе, что делать с «традиционным человеком» довольно чётко прослеживается два подхода. При одном полагают, что развитие новационных, прежде всего космических и нано-технологий даст изобилие ресурсов и жизненного пространства для всех — «людей, транслюдей и постлюдей», другие считают, что тот, кто не хочет трансформироваться, должен уйти со сцены, освободив жизненное пространство и сняв нагрузку на ресурсы. В качестве примиряющей позиции высказываются предложения о выделении для этого «old-fashioned man», поистине ветхого Адама, специальных зон, резерваций или зоопарков (почему-то «зоо», хотя бы «гомо»), где он мог продолжать коснеть в своём живо(тно)м несовершенстве, смертности и нежелании воспользоваться потенциалом высоких технологий для своего непрерывного биотехнического (у)совершенствования. Трансгуманизм — это антропо(гумано)фагия, прямой вызов идентичности человека, какого мы знаем, какими в темпах живого и рождённого на его основе разума развивались миллионы лет или какими нас сотворил Бог, сказав: «Это хорошо». Драматизм складывающейся ситуации в том, что пока на Земле миллиарды людей воображали и продолжают воображать себя венцом ­природы, надеясь на продолжение своего существования в обозримом 198 Электронный ресурс. Энциклопедическая справка // http//www.transhumanism — russia.ru/content/view/70/90 315 будущем, прогресс создаваемой техники привёл к тому, что параметры их бытия начали его ограничивать. Исторически сложившийся традиционный человек и гуманизм как идеология его самоценности становятся тормозом ускоряющегося технического прогресса, который требует теперь подгонки не кресла под человека, а человека под кресло, «совершенствования» вместе с ним того, кто в нём сидит. Превратившись в трансгресс, он «переступает через человека», превращая его в элемент, фактор, агента в общем потоке преодолевшего устойчивость новационного развития. Существующий человек — это, по меньшей мере «недостаточно хорошо», если не совсем плохо, говорит нам наше новое божество — Технология НБИК (нано, био, инфо, когно). И заказывает, проектирует, моделирует Иное, при чём посредством самих людей, похищая их собственно человеческое сознание, заставляя мазохистски восхищаться тем, что их отменяет и заменяет. «Мы — биологическая протоплазма технической цивилизации, мы — носители прото-интеллекта, мы прото-машины, именуемые «организмами». Мы — робкие дебютанты на сцене технотрансформационной цивилизации. Вот это мироощущение я называю — debut de siecle», — провозгласил своё отношение к «гуманистическому человеку» М. Эпштейн, формально не входящий в трансгуманистическое движение, но наиболее авторитетно выражающий его идеи в русскоязычной литературе199. Отношение к Иному, напротив, восторженное, описывающее его как «человека-ангелоида», живущего в «церебрально открытом обществе». Иногда, правда, слегка опасливое. Подобные взгляды, как видим, не фантастика и даже не футурология, о чём свидетельствуют потоки сообщений из лабораторий мира о новых и новых успехах в манипуляции человеком, его генами, вживлении чипов, чтении мыслей и т д. и т.п. В кризисе гуманизма, в «сдвиге гуманитарной парадигмы», переросшем в трансгуманизм находят теоретическое выражение ­процессы ­появления на нашей планете, не из космоса, а на её поверхности, пред199 Эпштейн М.Н. Debut de siecle, или От пост- к прото-. Манифест нового века. // Знамя. 2001, №5. С. 184. Или: Аргонов В.Ю. Искусственное программирование потребностей человека: путь к деградации или стимул развития. // Вопр. филос. 2008. № 12. Из содержания статьи следует, что стимул развития. Программирование потребностей — это программирование (зомбирование) личности. Вот каких высот/низин достигла наука. К сожалению, редакции ни литературного, ни философского журналов не оговаривают своего отношения к подобной перспективе, так как всё чаще сталкиваясь с представителями пере(вы)рожденных форм человеческого сознания, они, по-видимому, уже не испытывают перед ней ужаса. 316 ставителей новых форм сущего. Сначала переходных — человек-безчувств, человек-в-компьютере, человек-зомби, интеллагент (таких уж много), потом гибридных — киборг, гомутер, e-Homo (единицы, но не гипотетические, а в экспериментах)200, потом «небелковый» Искусственный Интеллект как форма разума, полностью преодолевшего зависимость от человеческого мозга. «Новосущие» пока не составляют большинства, но это передовой отряд цивилизации, её реальность. Инопланетяне среди нас. Порождаются = высаживаются десант за десантом из разных отраслей науки и техники, захватывая внешние (быт, территория) и внутренние (сознание) миры людей. Они пришли. По телесному образу они подобны человеку, но их сознание трансформировано, «перезагружено» нечеловеческими силами. Микро и мега-космос опускается на Землю. Уничтожение природы, её вытеснение искусственной средой, «забывание» экологии, извращение идеи устойчивого развития, культивирование приоритета прав индивида над правами рода и общества, вакханалия новационизма — всё это проявление де(э)волюции человеческого бытия. На словах, в глобальной и национальной официальной идеологии, в образовании и пропаганде исповедуя гуманизм как благо человека, на деле человечество от него отказывается. Вооружённое могучей, подавляющей инстинкт самосохранения научной техникой, «преодолевая себя», оно движется по пути отрицания, к небытию, однако не в пустоту, не в хаос, а к самозамене, порождая новую, невиданную на Земле постчеловеческую форму сущего. Возникают первые формы (через) зло--получ(ен)ных мутантов прогресса. Через 2-3 десятилетия эти мутанты объявят себя нормой, а всех не очипованных (и) не инвалидов недоразвитыми пережитками прошлого. И поведут борьбу с ними. Происходящее на наших глазах вытеснение гуманизма трансгуманизмом, интерес к которому распространяется, по заявлениям его выразителей (во что приходится верить) «экспоненциальными темпами», есть проявление Mortido как начинающего превалировать в наших чувствах и разуме влечения к танатосу. Человечество вступило в эпоху Вырождения. 200 См.: Gregory Stock. Metaman: The Merging of Humans and Machins into Global Superorganism. N.Y., 1993. 317 Эта разумно без(д)умная философия Исторической предпосылкой вытеснения человеческого иным, при желании, можно посчитать всю историю человечества. Признаки без(д) умия разума, рассуждения о них можно найти в истоках философии. Это будет глубоко, но бесплодно, по крайней мере, до тех пор, пока понастоящему не оценено его настоящее состояние. Феномен антиномического самоотрицания разума, если он «чистый», выявил, как известно, И. Кант. Гегелевское «всё действительное разумно, всё разумное действительно» было апофеозом разума-в-себе, а заодно и эпохи Просвещения, не случайно называемой также эпохой Разума, но как убедительно показали Т. Адорно и М. Хоркхаймер в рубежной для философии разума работе «Диалектика Просвещения», приведшего её к трагическим результатам. Сущностная двойственность человеческого разума, его обременённость «своим другим» стала особенно видна из нашего времени. К ХХI веку человечество достигло величайших высот в применении разума в виде науки при одновременном нарастании неопределённости судьбы самого человека. Философия раскололась на обслуживающую инструментально-трансцендентальный разум (многообразный, «вширь и вглубь» позитивизм, трансцендентализм, структурализм) и оплакивающую его порабощающее воздействие на культуру, человеческую природу и ценности (философия жизни, феноменология, религиозные и антропологические направления). Однако всё это в пределах признания кризиса цивилизации, из которого есть выход, который надо искать. Философских течений, посягавших на жизнь, культуру и человека как таковые не было. Критика, даже нигилистическая, велась во имя сохранения некой подлинности бытия или возврата к ней. Разум был озабочен своей целостностью и человечностью. Принципиально новые, небывалые в истории людского рода идеи начали культивироваться под эгидой постмодернизма, если брать его широко, как универсальный технологизм, не доверяясь суетным объявлениям об его конце. Брать как философию полной, решительной и окончательной де(кон)струкции всей существовавшей до него философии (метафизики), того мира, который она выражала, того разума, которым она жила. Тогда становятся понятными на первый взгляд странные идеи этого ультрапрогрессивного теоретизирования: отказ от бытия и человека, смерть объекта и субъекта, (означаемого и означающего), Бога и природы (считающихся абсолютной архаикой), отрицание истины, а потом и смысла, дискредитация логоса, даже языка, если он 318 «натуральный», даже текста, если он «буквенный». Отказ/отрицание/ смерть всего, что есть в нашем естественноисторическом окружении, чего бы не назвали, на что бы ни показали пальцем. Это философия катастрофы, апокалипсиса, а не кризиса человеческой цивилизации. Говорить о кризисе, хотя бы и всеобщем, «системном» старо — пройденный этап. Меонизм — вот суть постмодернизма как прогрессивной идеологии нашего времени. В нём о(т)провергается любое возникшее в ходе эволюции живого сущее и всё, что с ним связано. А на позитивной стадии, когда он перерастает в трансмодернизм и на расчищенном деконструкцией месте создаются конструкции новой реальности и её разума, он становится концептуальным обоснованием целиком искусственного мира, в котором «традиционной» природе и человеку места нет. После апокалипсиса, по-русски, светопреставления как свершившийся нигилистической революции, возникает «тот Свет», рай/ад по-научному. Разрабатывается его категории: бессмертие, «пережизнь», след и различие, письмо, грамматология, симулякр, отсутствие, складка, тело без органов, без пространства и прочие понятия, необходимые для мыследеятельности в этой потусторонней по отношению к естественному, даже предметному миру, нано-виртуальной реальности. В которую вписывается и частью которой является трансгуманизм. Инонизм — вот суть трансмодернизма/ трансгуманизма. В философии всеобщего отказа от исторического «нашего» и переходе к новационному «иному» недостаёт одного звена. Вернее, оно обозначено, но плохо осознаётся. Хотя Ж. Деррида проработал отказ от логоцентризма и заменил его «письмом», отверг «слово», смысл и заменил их грамма/битами, программированием, тем, что составляет основу когнитивно-дигитального «мышления без сознания», составляющего основу искусственного интеллекта, оно, однако, не продумывается в последствиях, тем более в предпосылках. В том, что технический интеллект, рождаясь внутри традиционного разума, с неизбежностью его модифицирует, делает типологически другим, без(д)умным, «слепым» и глупым по отношению к снимающим человека процессам. Настолько, что, мечтая о бессмертии или превращении в киборга, e-homo или вообще желая «уйти в машину» трансгуманисты продолжают говорить об этом феномене как о человеке, как «о нас». Например, А.П. Назаретян, известный пропагандист снятия человека, из статьи в статью провозглашает лозунг: «чтобы выжить, человечеству надо отказаться от самого себя»(!?). Отказаться от этнической, конфессиональной, половой, 319 да и просто ­биологической идентичности. Что же человеческого тогда останется в этом абстрактном (без тела, чувств, без любви и воли, без истины и смысла) агенте, интеллагенте, номадическом «узелке» информации, перемещающемся по бесконечной коммуникационной паутине? Память? (За)чем и сколько она будет существовать без мотивации живым бытием? Что гуманистического в «суперорганизме», модифицирующем свои формы со скоростью смены технологических разработок, не зная, когда, на какой форме, каком «совершенстве» остановиться? Но всё это будто бы «Человек». Какова логика! И так у всех трансгуманистов, имморталистов, прочих идеологов нашего вырождения. Вместо того чтобы честно сказать, что они являются носителями гибели человека, смертетворцами для всего живого на Земле и агентами своего врага, представителями «того света», они хотят считать себя людьми. Пусть хотят, но люди, которые хотят оставаться людьми, не должны (ими) обманываться. Пост(транс)модернизм, пост(транс)гуманизм, нелюди/трансхьюманы постепенно оснащаются, что естественно, пост(транс)разумом. Деконструкция человека не может не включать в себя деконструкцию его разума и мы вправе, даже обязаны говорить о возникновении наряду с трансгуманизмом — трансноонизма или трансномонизма (не предрешая, какой термин победит). Который, с точки зрения нашего исторического разума является без(д)умным. А с точки зрения Иного, таковым является обычный разум человека. Констатация оппозиции разума и пост(транс)разума, оценка последнего как теоретически выражаемого постмодернизмом безумия современной человеческой цивилизации, особенно когда о нём говорится без «д» (и без «б»), дело небезопасное и у бездумных людей вызывает агрессию. Защищаясь, напомним о первоавторстве здесь М. Фуко, его работе «История безумия в классическую эпоху», где он выдвигает тезис, что безумие — самый эффективный способ, посредством которого человек переходит на уровень объекта и становится доступным научному изучению. То есть исчезает. Для «после» Нового времени он квалифицирует безумие как норму, подчёркивая, что это не метафора, а теоретическое понятие. «Коль скоро мир движется к бредовому положению вещей, мы также должны смещаться к бредовой точке зрения» — утверждает Ж. Бодрийяр201. «Каждому — своё безумие», по-доброму, демократически предлагал заключить мир 201 320 Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. М., 2000. С. 29. между разумом и безумием другой представитель постмодернизма, автор шизоанализа Ф. Гваттари. В нашей стране одним из первых «оппозицию разумов» человеческого и иного увидел и выразил выдающийся безумный мыслитель ХХ века, можно сказать, «классик постметафизического теоретизирования» Г.П. Щедровицкий. «По сути не человек мыслит, а мышление мыслит через человека. Человек есть случайный материал, носитель мышления… Трактовка мышления как эманации человека и человеческого сознания есть, по моему глубокому убеждению, величайшее заблуждение европейской истории. И это то, что сегодня делает нас идиотами…».202 Вся деятельность лидера сначала предметно-деятельностного, потом просто деятельностного, затем мыследеятельностного, а потом мыслекоммуникационного движения была направлена на эмансипацию разума от жизни, на борьбу за его самоценность и чистоту, сначала как естественного, а далее, сугубо технического, виртуально-проектно-конструктивного. Он первый, хотя постулативно, без осознания предпосылок и следствий, начал отделять мышление от сознания и, изобретая гуманитарную «машину мышления», придавал ему/ей статус самостоятельной искусственной реальности. Я по каплям выдавливал из себя человека, с гордостью говорил этот гениальный человек. Постчеловек. Трансгуманист/номонист. Подтверждением общности для постмодернистской философии подобной трактовки её разума — в свете безумия или наоборот, является характер рефлексии истории и опыта мыследеятельного движения в Советском Союзе. На IХ Чтениях памяти Г. П. Щедровицкого, авторитетный участник этого движения В.В. Калиниченко говорил: «Если бы я делал доклад, то назвал бы его в связи с темой «Георгий Петрович Щедровицкий и Мишель Фуко» следующим образом (довольно условно): «Роль Георгия Петровича Щедровицкого в истории безумия ХХ века»… Почему я рассматриваю Георгия Петровича как важнейшее событие в истории безумия ХХ столетия?..», — ставит он вопрос, связывая безумие, с одной стороны, с тоталитаризмом, утверждая, что деятельность Г.П. давала из него выход, а с другой, считает таковым сам «опыт организации мыследеятельности, этот опыт безумия», полагая что «эта, по отношению к человеку деструкция дала начало новым видам психо202 Щедровицкий Г.П. На досках. Публичные лекции по философии Г.П. Щедровицкого. М., 2004. С. 120. 321 логии и антропологии» (курсив везде автора — В.К.).203 То есть безумие рассматривается вполне позитивно, как рабочая категория. И для адекватного, честного анализа современности она становится все более необходимой. В отличие от «обычного» иррационализма, наводимого бессознательными жизненными импульсами, безумие как трансноонизм/ номонизм — это иррациональность самого разума, его преврат(щён)ная форма. Вопрос в том, как к такому его состоянию относиться. С точки зрения человека, провозглашение им самим смерти себя, влечение к ней, конечно же, решающий критерий признания его вступления на путь вырождения и «обезумливания». Без(д)умия иллюзии, которая культивируется в постмодернизме, полагающем, что «хотя смерть человека утверждается, она одновременно предотвращается». Предотвращается в новой постчеловеческой форме = некоем искусственном техническом сущем! Подобную иллюзию искренне разделяло большинство постмодернистских авторитетов, за исключением, пожалуй, Ж. Деррида, понимавшим, чем это реально кончится и предусмотрительно оградившим себя от обвинений в антропофагии специфически сложным языком. Другие не ограждают, потому что счастливо избавлены от понимания того, что говорят и делают. Фр. Фукуяма, решившись, в противовес технопрогрессистам, провозгласить себя биоконсерватором, назвал трансгуманизм «самой опасной идеей ХХ века». Надо добавить, что это и самая сумасшедшая его идея. Включая то, что к ней ведёт — постулат самоценности прогресса, когда он, поглощая, превращая в материал свой объект, людей и их общество, перерастает в новационистский трансгресс. Сумасшедшая не в виде шизофрении, когда больной осознает свой недуг, а параноидальная, когда он в нём упорствует, считая здоровьем. И фанатически навязывает это «здоровье» другим. Особенно в виде бессмертия как «пережизни» и «позитивной смерти». «Быть или не быть» — мучился принц Гамлет за всё человечество. Теперь судьбу человечества воплощает другой персонаж той же драмы: «Где Полоний? // На ужине. // Да на таком, где не он ужинает, а его ужинают». Постмодернистская, трансгрессистская потребительская цивилизация приступила к п(р)о(ис)треблению человека. Начинает, закусывает, в виде трансгуманистической идеологии. Когда его (нас с вами, Читатель) подадут на Первое, думать будет поздно. 203 Георгий Петрович Щедровицкий и Мишель Фуко. Круглый стол «Линии и узлы»// Чтения памяти Г.П. Щедровицкого 2002-2003 годов. М., 2004. С. 108. 322 Чтобы этого не случилось, а если случится, то как можно позже, не стоит прятаться под стол. Наоборот: карты на стол! Что мы, надеюсь, сейчас сделали. Перед нами две колоды. Одной играют за Человека, его мир и живой, эволюционно сформировавшийся разум, другой — за порождаемое содержанием и логикой научно-технического прогресса, отрывающееся от нашего жизненного мира Иное. У каждого игрока своё мировоззрение, философия, связанные с ними преимущества и проблемы. Эксплицируя их, мы называли разум безумным, когда и поскольку он играет против человека. Когда человек мыслит, но не «в своём уме». Инонисты/трансгуманисты сильны тем, что вписываются в парадигму мышления, формируемого постчеловеческой реальностью, наступающей из будущего. Реальностью микро, нано и мега миров, нелюдей и люденов. Но в этом же и проблема, ибо сами они пока люди. Они не соответствуют этим мирам. Отсюда усиливающаяся ограниченность, безрефлексивность и иррациональность = защитное без(д)умие их сознания, склоняющегося к эвтаназии. Постепенно они будут отдавать его функции искусственному интеллекту, что происходит, когда место живого, ассоциативного, смыслового и творческого мышления целиком занимают мыслекоммуникация, схематизация, структурирование, тестирование, исчисление и программирование. Когда слово=логос вытесняется числом=матезисом, а поэзис практически исчез. «Человек пока умнее» — горько сокрушается газета «Новости науки» (ноябрь 2008 г.) в репортаже с «соревнований» человека с компьютером в распознавании текстов. Судя по подобным идиотическим заголовкам, уже не умнее. Садисты по отношению к природе мы становимся мазохистами по отношению к технике. Всё это переносится в образование, которое, переставая быть личностным, собственно человеческим, превращается в автоматизированное, компьютерно-электронное. Духовность, рефлексия в «обществе знания» больше не нужны. Оно лишается сначала ценностей, а потом и смысла, самого знания. Становится обществом (не) знания. А об-разование — об-программированием, когда, немного перефразировав, можно сказать: «технологии — вот ваша (не)жизнь». Проблема философии людей, т.е. тех, кто сопротивляется вырождению, в том, что она больше «не современна», её парадигма деконструирована, руинизирована, существует в основном как история философии. Сталкиваясь с инореалиями, она не столько сражается, сколько сражаема. Это вовсе не означает, что от неё надо отказываться, сдавать, 323 непременно заменяя чем-то другим. «Великие истины слишком важны, чтобы быть новыми», — говорил кто-то в «истории философии». Но нужна реконструкция, её переосмысление. Метафизика сама породила своё прогрессистское отрицание, и эта её ветвь больше не служит людям, ибо объясняет мир, который, как таковой, на глазах, с огромной скоростью, (уже) исчезает. Она не соответствует их выживанию. Надо перекапывать почву вокруг древа познания и поливать его корни свежей водой, надеясь на появление побегов, более приспособленных к жизни в радикально изменившейся среде. На плоды, устойчивые к новому климату и пригодные для длительного хранения. Пусть они будут горькими, но не усыпляющими, не одурманивающими. Какой должна быть философия перед фактом экспансии постчеловеческих миров и их идейных выразителей? Как обосновать право человека на бытие в этой апокалипсической для него ситуации? И какие шаги можно предпринять по её разрешению: когда борьбы, а где, до какого состояния приспособления? Вызов, который ждёт ответа. Хотя бы его (безумной?) попытки. 324 2.Диалектика (конца) Света (К 70-летию книги Э. Хоркхаймера, Т. Адорно «Диалектика Просвещения») 204 Критическое мышление не останавливающееся даже перед критикой прогресса, обязано встать на сторону остатков свободы, тенденций движения к реальной гуманности, даже если на фоне величественного хода истории они и выглядят беспомощными. Диалектика Просвещения М.– СП(б), 1997. Свя(е)т(л)ая Троица Нового времени: исторический метаморфоз Все живое стремится к свету. Хотя есть кроты и глубоководные рыбы, тенелюбивые растения ландыши и ночные птицы совы. Но (пр) освещенные преобладают. Также у людей. При этом свет и тени могут меняться. Не тревожа первобытно-языческие времена, достаточно вспомнить про Средние века Европы, с почти автоматическим эпитетом, из-за господства веры и религии, Темные. Хотя сами они себя таковыми не считали. Бог есть Свет, его другое название. И только познавшие христианского Бога имели его светоносную частицу — бессмертную душу. «Бог ради человеков, чтобы их просветить», говорил царь Соломон. Миссионеры христианства неустрашимо несли эту истину дикарям и варварам. Несли им Просвя(е)щение. Это были первые про-светители. Божественный Свет с неба, а также прозрачные, излучающие сияние ангелы. И люди, кто святые, праведные — светозарные, окружены светящимися нимбами. «В начале было Слово. И слово было у Бога. И словом был Бог. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его»205 (Иоанн 1:15). Священный — от слова о-свещенный. Светом веры. Перед иконами теплятся лампадки, символы света. Но пришло Новое время, Великий Переворот, в глазах которого христианство стало носителем тьмы. Религия, церковь, монашество ­оплотом невежества и мрака, тормозом общественного развития. 204 Хоркхаймер М. Адорно Т. Диалектика просвещения. М.-СП(б), 1997. 205 Библия. Ветхий Завет. Бытие 1: 1-4. М., 1991. 325 ­ тныне не вера, а Разум дает «свет для человеков». Он, а не Христос О «есмь путь, истина и жизнь». «Как эта лампада бледнеет Пред ясным восходом зари. Так ложная мудрость мерцает и тлеет Пред солнцем бессмертным ума. Да здравствует солнце, да скроется тьма!» (А.Пушкин). Все, бывшее до Просвещения, утопает во мраке, принадлежа Традиции. Бог — другое название Тьмы (заблуждений), вера в него — опиум = по-мрачение народа. Просвещение — это «великолепный восход солнца» (Гегель) после ночи Средневековья. Новое время по сути атеистически-материалистическое. Позитивистское. Это эпоха борьбы с авторитетом, духовностью, верой, идеальной (неплотской) любовью, прочими антропоморфными мифами и сопровождающими их социальными ритуалами. Посредством и путем социально-мировоззренческой трансформации Про-священия в Просвещение. Света веры в свет истины. Или сказать, глядя вверх (куда на знаменитой фреске Рафаэля «Афинская школа» показывал Платон) — уже не Бога как универсального антропоморфного Духа, а чистого абстрактного Разума, куда, глядя вперед, показывал Аристотель. Звал не в Вечность, а к Прогрессу. Борьба с Традицией — для всех передовых людей — да, обязательно, но она легко не сдается. Собственно говоря, идеалы демократических революций, приведших к господству «третье сословие»: Разум, Просвещение, Прогресс были своего рода парафразом Святой Троицы христианства. Тринитарное божество: изначальный абсолют Отец, его порождение и воплощение в человеке Сын, все пронизывающий и всюду проникающий Дух нетрудно узнать в универсальном Разуме, воплотившемся в структурах общества как Просвещение и дышащим стремлением вперед, к сияющим на горизонте вершинам Прогрессе. Эпоху Просвещения с равным основанием можно называть эпохой Разума и Прогресса. Выполняя разные функции, эти ипостаси, как и в христианстве, существуют «неслиянно и нераздельно». Взаимодействуя, любая из них представляет всю целостность. Так к ним и надо относиться. Святая, религиозная Троица темного феодального Средневековья сохранила свою диалектическую структуру, но наполнилась другим содержанием, стала светской, секулярной Троицей светлого буржуазного Нового, или как 326 в последние времена его стали называть, эпохой Модерн (ового) времени. Ей оно поклони(я)лось. Как (тоже) Божеству. И как не поклониться. Если традиционный Бог-человек создал мир Природы, то Бог-разум создает новый, Искусственный мир. Паровая, электрическая, атомная, информационная революции позволили людям овладеть невиданными, несоизмеримыми с их телесной возможностью силами. Этот мир, в конце концов, превратился в рай, где все мечты и сказки стали былью. На Земле, а не на Небе, при жизни, а не по смерти. Кругом носятся сапоги-скороходы, летают ковры-самолеты, у каждого в руках волшебные зеркала, в которых отражается все сущее, везде продаются золотые, они же молодильные яблоки (апельсины), на когдато вожделенные молочные реки с кисельными берегами никто не хочет смотреть, берега должны быть, хотя бы «в шоколаде». «Если вы сами не знаете, чего хотите, зайдите к нам, у нас это есть» — зазывает реклама американских супермаркетов. «Желаю Всё» — такой жизненный девиз я слышал/видел у перманентно страдающих по недостатку комфорта соотечественников. И когда говорят о кризисе цивилизации из-за еще недостаточного производства в ней всяких благ, то это предельно запутывающее суть дела, постыдно поверхностное для представителей Homo будто бы sapiens суждение. Цивилизация, где она победила как Просвещение, е(е)го производство и потребление, безудержно прогрессирует. В трагическом, вызванным этим прогрессом кризисе — Человек. Непосредственно, как индивид, и в межчеловеческих отношениях, как общество. Апокалипсис в раю, самоапокалипсис — так можно определить наше положение в эпоху постмодерна. Разумеется, старые Боги уходили не без борьбы. Вытесненные из повседневности, когда «без бога не до порога», они до сих пор существуют институционально, во благо(им)устроенных церковных резервациях для выражения веры и почитания авторитета. Внутри самого Просвещения против философии разума то и дело поднимала голову философия жизни, вы(про)ступая как философия любви, воли, страдания, всеединства, интуитивизма, экзистенциализма и прочего иррационализма. Обличения Прогресса, высказывавшиеся ее видными представителями, романтиками и консерваторами, не раз грозили увлечь и многих увлекали соблазном отказаться от его универсальности. Руссо: «Всемогущий Боже! Ты, в чьих руках наши души, избавь нас от наук и пагубных искусств, возврати нам неведение, невинность и бедность — единственные блага, которые могут сделать нас счастливыми…»; Ницше: «Чистый разум 327 — чистая глупость», «Разум — это больной паук»; Хайдеггер: «Наука не мыслит», «Нас спасет только Бог» и т.п. Другие, как Гуссерль, начав за здравие рациональности: «Философия как строгая наука», заканчивали «Кризисом европейских наук», которые «ни в чем не могут помочь нам в нашей жизненной беде» и критикой трансцендентализма с позиции «жизненного мира». У(за,при)влекали… но не больше. На практике крепость Просвещения непрерывно расширялась, ее стены становились все выше, прочнее и достигли Небес, космоса, преследуя Бога и там, загоняя, как в последнее убежище, на иные планеты. Бог-инопланетянин. Возгоревшись из искры Прометея, став пламенем костра, лучины, потом (великое изобретение) свеч(т)и, потом разного рода керосиновыми и электрическими лампа(да)ми и, наконец, засияв, при взрыве атомной бомбы «ярче тысячи солнц», человеческий Разум продолжает отождествляться с абсолютным благом, отбивая все внешние атаки и победно неся все ярче горя(ч)щий факел Прогресса. Отбивает их как «иррациональные», не относящиеся к самому разуму. Если проблемы человечества видятся, то в его недостатке, «не(до) разумности». Как сказано в аннотации к обобщающей книге признанного на пороге ХХI века в России научного авторитета Н.Н. Моисеева «Судьба цивилизации. Путь разума» (М., 2000), автор продолжает «панорамно и системно с позиций современного ограниченного рационализма раскрывать логику Природы и логику истории в их трудном восхождении к Разуму»206. Достижение Ноосферы, производящей всеобщее богатство и комфорт — main streem, идеал и цель нашей цивилизации. Всемирная «национальная идея». И, кажется, что она, эта «ноосферность» вот-вот будет достигнута: объемы вещей и информации, экспансия технологий, эффективность и рационализация отношений стремительно нарастают. Дело кончается искусственным Разумом, «по определению» пост(бес, транс, не)человеческим. Одновременно и не случайно у людей нарастают ощущения тревоги, кризиса, абсурдности мира, ожидание катастроф и конца света. Состояние аномии, депрессий или улыбающейся тупости. Сокращается воспроизводство рода, дискредитируется необходимое для него половое деление, заменяясь «гендерными браками», распространяется идеология зомби и трансгуманизма. Место живого человека занимает «undead» (немёртвый). В самых передовых странах. Тем не менее, увидеть внутреннюю связь Успехов и Кризиса, обуслов206 328 Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь разума. М., 2000 ленность ­угнетения естества и жизни прогрессом искусственного и техники сознание современной цивилизации не способно. Поразительная слепота Просвещенного Разума, ведущего нас к Свету сначала без Бога (модерн), а потом без Человека (пост-транс-модерн). Хотя это жестко сказано. Как у Темной, в светлой Троице были свои еретики и отступники, которые указывали на ее пятна, обсуждали их характер и способы устранения. Ведущий идеолог и пропагандист индустриализма Р. Арон, в конце концов, написал книгу «Разочарование в прогрессе. Кризис современного общества207. Главную проблему индустриальной цивилизации он видел в том, что она вступает в противоречие с ценностями демократии, свободы и индивидуализма, вытесняя их тотальным управлением, субординацией и регламентацией. Поэтому, максимизацию роста — ее идеал — не следует отождествлять с благом, а целью общества не стоит считать бег на скорость. Однако эти положения не сопровождались у него сколько-нибудь убедительными объяснениями механизма возникновения подобного типа развития и не шли дальше описательных констатаций. Другой знаменитый теоретик, infant terrible философии науки П. Фейерабенд, в книге «Прощай, разум»208 (1987) оспорил претензии науки на исключительность, считая ее одной из традиций социальной жизни. Которая не хуже и не лучше практиковавшихся варварами и культурными, но нецивилизованными народами в до-ново-временные эпохи. И предлагал перестать поклоняться Просвещению. Ученых надо не прославлять, а «воспитывать», подчинять требованиям общества. Его аргументация не констатирующая, нападающая, но напоминает атаки варваров на римских легион(ер)ов, когда осыпав стрелами и внеся в их ряды легкое смятение, они тут же откатываются назад, а тяжелая, неумолимая поступь фаланг технонауки продолжается. Глубиной подхода, подлинной философичностью и оснащенностью общечеловеческой культурой мысли отличается опубликованная в 1947 году книга Э. Хоркхаймера и Т. Адорно «Диалектика Просвещения», 70-летие которой мировому философскому сообществу надо бы достойно, максимально публично и значимо отметить. «Мы, — формулировали свою цель авторы, — по сути дела, замахнулись ни больше ни меньше как на то, чтобы дать ответ на вопрос, почему человечество, 207 Арон Р.Разочарование в прогрессе. Кризис современного общества. М., 1967. 208 Фейерабенд П. Прощай, разум. M., 1987. 329 вместо того, чтобы прийти к истинно человеческому состоянию, погружается в пучину нового типа варварства»209. Они давали ответ на этот вопрос, в сравнении с которым, как мы (у)видим, авторы работ, написанных позже, не смогли подняться до их уровня, или хотя бы опереться на достигнутые ими результаты. В анализе трагической диалектики бытия современного человечества, эта книга до сих пор не превзойдена. Недооценена. Не включается в пантеон его самых известных теоретических достижений в ХХ веке. Ее боятся. Она слишком серьезна для поверхностно-сциентистского сознания большинства философов, занятых комментированием результатов науки, рефлексом на них, но, в отличие, например, от работ Хайдеггера, ее трудно не понять, запутаться, приписывая авторам что угодно. Их выводы вполне ясные и требуют борьбы за другой характер развития, о котором люди если и говорят, то реально для перехода к нему ничего не делают. Тем больше она нуждается в Новом внимании, с учетом того, как далеко продвинулась наша цивилизация на пути отрицания жизни за прошедшие годы. А продвинулась она в исполнении их самых критических предсказаний и горьких опасений насчет судьбы человечества, порождаемых возникновением «моторизованной истории», «самозабвенной инструментализацией науки», «саморазрушением Просвещения», его «регрессией в миф», «превращением в новый вид ослепления», в «тотальный обман масс» и т.д. Можно только удивляться проницательности авторов в оценке процессов, тогда зарождавшихся и в полной мере развернувшихся сейчас, в информационно-компьютерную эпоху, когда «то, что не поглощается числами, в конечном итоге единицей, становится для Просвещения видимостью, иллюзией, современным позитивизмом оно изгоняется в поэзию»;210 когда «мышление опредмечивается в самодеятельно протекающий, автоматический процесс, подражающий машине, им самим порождаемым лишь для того, чтобы она в конечном итоге смогла его заменить»211. И «чем сложнее и изощреннее социальная, экономическая и хозяйственная аппаратура, на чье обслуживание системой производства уже с давних пор настраивается человеческое тело, тем беднее переживания, к которым способно последнее»212. И наконец, ­«самым 209 Хоркхаймер М. Адорно Т. Диалектика просвещения. М.-СП(б), 1997. С. 8. 210 Хоркхаймер М. Адорно Т. Диалектика просвещения. М.-СП(б), 1997. С. 21. 211 Хоркхаймер М. Адорно Т. Диалектика просвещения. М.-СП(б), 1997. С. 41. 212 Хоркхаймер М. Адорно Т. Диалектика просвещения. М.-СП(б), 1997. С. 53. 330 важным вопросом, перед которым стоит сегодня наше поколение — вопросом, по отношению к которому все прочие проблемы являются просто следствиями — является вопрос о том, может ли быть контролируема технология… (курсив мой — В.К.) Для его решения мы должны прибегнуть ко всем ресурсам, какие только доступны»213 ! Увы, по происшествии 70 лет развития цивилизации этот вопрос из важного стал роковым. Особенно в том смысле, что сейчас in toto его перестают ставить и даже видеть. Он заглушается восторженнобез(д)умными воплями о все новых и новых (инновационных) достижениях технологии, ее возможностях заменить «все»: природу, культуру, самого человека. Началось суицидальное затмение человеческого разума как созна(ва)ния, его сужение до технического мышления, замены логоса матезисом. Когнитизация духа, ведущая к омертвлению тела. Вплоть до бессмертия. Смотрят не дальше хода е-2 – е-4 и все в одном направлении: гонки технологий, роста ВВПотребления и комфорта. Самоубийственного превращения личностей в зомби, потом в киборгов, потом… Модерн перерастает в пост и трансмодерн, Землю окутывает слепящая Hi-tech Тьма, («прозрачная темнота», Хайтьма) когда абсолютный максимум света совпадает с его абсолютным минимумом — темнотой. Иного, того света, зарождающегося в недрах этого. Развитие событий, подтверждающее предсказания авторов, выявляет их главную, отличающуюся от всех критиков Светлой Троицы методологическую установку: то, к чему пришло человечество не результат «неправильного использования разума», а диалектическая суть того его типа, который возобладал в эпоху Просвещения, зародившись еще раньше, начиная с «Одиссея», в пост-архаическое время. Разум как отождествление и подчинение любой единичности всеобщему, т.е. как рациональная деятельность, какой она до сих пор была, инструментален «по определению», он овеществляет и отчуждает все, на что направлен и к чему прикасается. «Расколдовывая мир», он делает его мертвым, превращает в объект манипуляции, а могущество рационально действующего человека как субъекта этих манипуляций оборачивается выхолащиванием из него собственно человеческих начал. У человека остаются только качества, которые нужны для господства над природой, но которые одновременно превращают его в раба техники, когда средства, 213 Хоркхаймер М. Адорно Т. Диалектика просвещения. М.-СП(б), 1997. С. 59. 331 инструменты (техника) рациональной деятельности становятся его целями. А он их средством, материалом, опущенным на низшую, антропологически более примитивную ступень. В настоящее время инструментально-деятельностная рациональность дошла до овладевающего постмодернистским поколением людей желания универсальной технизации и виртуализации всего сущего. Внешнего и внутреннего мира, вплоть до перехода в состояние «бессмертия» (безжизненности), в сущности, до всеобщей «поствитализации» нашей планеты и само-роботизации. Инструментализм стал технологизмом. Отказ человека от самого себя, от рода «Человек», культ(ивирование) мизантропии, антропофобия — это и есть «конечное безумие Просвещения», помрачение Разума и самоотрицание Прогресса, которые предрекали Хоркхаймер и Адорно, и которое стало на практические рельсы научных разработок, соответственно, опирающихся на них общественных движений типа Human+ и трансгуманизма. Движени(й)я к автогеноциду214. Реальность — это вечная борьба/любовь Света и Тьма. Согласно Книге Бытия тьма была раньше света: « В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: Fiat Lux = Да будет свет. И стал свет»215. Свет — это Бытие. Тьма — это Ничто. Однако в европейской, а потом мировой истории бытие и ничто начали меняться местами. Свет — это Добро. Тьма — это Зло. Однако в европейской, а потом мировой истории добро и зло начали меняться местами. Свет — это Жизнь. Тьма — это Смерть. Однако в европейской, а потом мировой истории жизнь и смерть начали меняться местами. И продолжают меняться. По «ленте Мёбиуса». Коварный метаморфоз прогресса, общая ценностная формула которого: тьмой становится 214 Попытку защитить Просвещение от критики Хоркхаймера и Адорно у нас предпринимал М.А. Лифшиц. «Все то зло, которое может проистечь из преувеличения принципа пользы и целесообразности, из развенчания старых кумиров, вытекает, собственно не из самого просвещения, а из лакейства. Не будьте Смердяковыми, господа! Не будьте Смердяковыми, господа Горкгаймер (Хоркхаймер- В.К.) и Адорно, даже разочарованными в просвещении и желающими сохранить лакейство как таковое»// М. Лифшиц. Проблема Достоевского. Разговор с чертом. М. 2015. С.53. При всем нашем искреннем уважении к М. Лифшицу с ним трудно согласиться. Не позволяет, прежде всего, дальнейшее развитие событий, подтверждающее правоту критиков, а не защитников Просвещения. 215 332 Библия. Ветхий Завет. Бытие 1: 1-4. М., 1991.С. 5. свет. От слишком, нечеловечески яркого света темнеет в глазах. Слепящая тьма! 216 Коммуникационизм как пред-шествие конца вещно-бытийной реальности. «Диалектика Просвещения» — канонически алармистская книга. В ней не у(по)казан выход из тупика, в который зашло развитие цивилизации и который так убедительно описывается. Последующий прорыв человечества в космос и микромиры, информационно-виртуальная революция, приведшие к перерастанию модерна в постмодерн, у гуманистически, да и у всех (философски) мыслящих людей, этот тревожный пессимизм только усиливали. Но человеческая природа такова, что мы не можем не искать выхода, предлагая что-то позитивное. И Адорно пишет другую книгу: «Негативная диалектика»217, где, особенно не ссылаясь, но по смыслу учитывая более ранние попытки других представителей критической теории общества, особенно В. Беньямина, с его идеей «остановки истории», Г. Маркузе, с его дезавуированием позитивизма, разрабатывает новую модель Разума. Ищет позитив в «негативе». В отличие от гегелевско-марксистской, классической, его «отрицательная диалектика» опирается не на принцип тождества, а на принцип различия, т.е. непрерывного отрицания; она исходит не из целого, полностью подчиняющего себе элементы, а пытается сохранить их индивидуальность; а также отказывается от центризма единственного мега-субъекта, признавая возможность наличия множества равноправных целеполагающих инстанций. Подобный, состоящий из различий субъективный разум уже не подавляет объективную самость вещей, управляя ими извне, а взаимодействует с ними в точном смысле слова «(в)за-им-но». Эта модель диалектического разума фактически превращает бытие в становление, трактуя его не как Единое (тотальность), на чем всегда стояла метафизика, а как Многое (разнообразие) и представляет не в виде иерархически организованной системы причинно-следственных явлений, а как констелляцию 216 Обстоятельная, глубокая трактовка света ( и немного тьмы) в истории философии, даже шире, в истории человеческой культуры, дана в работе Шишкова А.М. Метафизика света. Очерки истории. СПб., 2012. Но все-таки она классическая, «доинформационная», не рассматривает его в свете современности, постметафизики, возникновения микро, вирту и мегамиров. 217 Адорно Т. Негативная диалектика. М., 1966. 333 (синхронную связь) его элементов, находящихся между собой в непрерывном диа(поли)логе. Собственно говоря, в таких устремлениях автор был не оригинален, это движение (его начало, исходные положения) к неклассическому способу мышления в русле идей, ставших во второй половине ХХ века, после структурно-лингвистического поворота и информационной революции своего рода классикой. «Классикой неклассики», модернизма (в узком смысле слова) и постмодернизма. Которая предполагает отказ от бытия в пользу становления, от принципа тождества в пользу различия, субстанциализма в пользу реляционизма и, наконец, от вещей, тел, качеств и даже смысла. В пользу?... Как всегда загадочно, но по сути, данный процесс обобщил Ж. Деррида в концепте анти-онто-тео-этнофалло-фоно-лого (с)центризма. Если переложить этого чудовищного концептуального монстра на русский язык, то будет: против-природыбога-культуры-человека-чувственности-слова. В пользу «травы», ризомы = паутинной коммуникации и матезиса, которые заменяют д(е)рево жизни и логос. И вот, итоговое: в основу мышления кладется Ничто, реализм заменяется конструктивизмом, системно-структурная методология виртуально-сетевой, индивид, личность превращается в зомби, агента, сингулярность. Вместо антропологии провозглашается сначала смерть автора, потом субъекта, а в финале — «смерть человека», которая становится брендом постмодернистской модели реальности, что не просто усугубило тупики цивилизации, оно отражает/ведет к вырождению человечества. К уничтожению нашего жизненного, т.е. «метафизически-феноменологического», «традиционно-антропоморфного» мира218. Адорно жил еще вне этого контен(кс)та, он скорее чувствовал, нежели (пред)видел подобные перспективы. В отличие от него представитель второго поколения критической теории общества Ю. Хабермас столкнулся с постмодернизмом непосредственно. Идеями, которые продуцировались постиндустриальной информационно-коммуникационной революцией, вы(у)ходом человека в микро и мега-миры. С умалением значения вещно-бытийного выражения рациональности и индустриальной об(пере)работки природы, когда перестало быть принципиально важным различение объекта и субъекта, эмпирического и теоретического, истинного и мнимого. Столкнулся с заменой 218 Подробнее об этом см: Кутырев В.А. Читать Деррида… Забыть Дерриду. // Вопросы философии 2013, № 9. 334 всего теоретического аппарата классической и даже неклассических физических моделей мира на так называемые постнеклассические, где бинарные оппозиции больше не важны, объект и наблюдатель растворяются друг в друге и среде. Однако оставаясь «человеком модерна», Ю. Хабермас считал эти радикальные постмодернистские новшества сомнительными и опасными. Непродуктивными. Особенно отказ от субъекта как носителя разума, «слова», логоса (сознания, мышления). «Модерн — незавершенный проект», который еще (по)работает, его надо только усовершенствовать. Нужен «новый субъект с новым разумом», в котором бы преодолевались их прежние недостатки. Преодолевались не путем отказа от рациональности, головную боль надо лечить не «деконструкцией» (отрубанием головы), как это делается в постмодернизме, а терапевтически, «щадяще». Лечить субъекта, его разум следует на базе возможностей, открывающихся в связи со вступлением человечества в информационную эпоху. В истории общественной практики и духовной жизни известны Великие революции, Повороты, Разрывы, прославляются их герои, но мы не должны упускать, что были и бывают времена, когда торжествовал компромисс, есть и их герои, Реформаторы, При(ус)мирители, Оппортунисты. Ю. Хабермас — Великий «диалогист», теоретик консенсуса и конформизма, всегда стремящийся найти золотую середину, снять противоположности, встав в «третью позицию» в любом вопросе. За эту идеологическую позу, особенно привлекательную тем, что она (со)ответствует нынешней главной европейской ценности — Терпимости, он был награжден престижной международной научной премией «Бокал благоразумия». И выпил его до дна (вино, скорее всего, было легким, или разбавленное). В этом состоянии Ю. Хабермас хочет быть спасителем не только Разума и просвещения, но шире — Модерна, еще шире — Спаси(а)тель современной цивилизации. Насколько возможно и удалось ли это сделать, хотя бы в теоретическом плане? Предлагаемый им «новый разум» опирается на сдвиги, происшедшие в постклассике, но в отличие от негативной диалектики он «положительный». В нем преодолевается монологизм и субъектная (кон) центрированность прежнего, инструментального, критика которого «приводит к реальным результатам лишь тогда, когда парадигма самосознания, самоотнесенности познающего и действующего в одиночку субъекта будет заменена другой парадигмой — принципом взаимопонимания, т.е. межсубъектными отношениями социально активных 335 и склонных к обоюдному признанию индивидов»219. Инструментально-технологическую рациональность, ведущую к неограниченному господству людей над природой и друг другом, иерархичности и подчинению как образу жизни, надо заменить на рациональность взаимности и коммуникации, субъект-объектные общественные отношения на субъект-субъектные. Инструментальный Разум Просвещения, позволивший достичь человечеству громадных материальных результатов, но одновременно приведший его цивилизацию к кризису и патологии, должен стать коммуникативным. Тогда Просвещение приобретет второе дыхание, подлинно человеческий и гуманный облик. Коммуникативное действие существовало всегда, но как бы на периферии прогресса. Теперь, после и в результате информационной революции оно должно стать его основой. Спасение там, где опасность. Не отрицая человека как субъекта, его разумную природу и опирающуюся на нее цивилизацию, его основанное на логосе действие (помним, он против крайностей постмодерна), надо воспользоваться последними достижениями научно-технического развития, чтобы ис(перена)править его. Коммуникация — это антропологическая форма информационной активности, про(воз)бужденная, пульсирующая, туда-сюда передающаяся, о-кликнутая и «кликающая» информация, ее «живая», функциональная ипостась. Коммуникативная рациональность возникает благодаря счастливой встрече рациональной деятельности и функционирующей информации, позволяя людям достигать понимания, координировать свои практические решения и объединяться в социальные общности. Вместо борьбы и подчинения, грубого столкновения эгоистических интересов на первый план выходят солидарность, язык, интеракция и дискурс. Вместо жестко иерархизированной Системы возникает Жизненный мир непрерывно координируемых отношений. Сохраняя лучшее «оттуда» и беря лучшее «отсюда», новая рациональность «содержит в себе коннотации свободно объединяющей, создающей консенсус силы дискурса, благодаря которому участники избавляются от своих субъективных воззрений ради рационально мотивированного согласия. Коммуникативный разум выражает себя в децентрированном миропонимании»220. 219 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 321. 220 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 325. 336 Итак, модерн, или индустриальное общество + постмодерн, или информационное общество = общество информационной индустрии, в котором монологизм субъекта инструментального рационализма сменяется интерсубъектным диа(поли)логом рациональной коммуникации. Возникает коммуникативный рационализм, который даст возможность нашей цивилизации идти вперед и дальше. Поскольку в ней теперь и волки сыты, и овцы целы. Страны рады, города рады, если (по)следуют по этому пути. Однако, чтобы поверить в такой Happy continuation, надо точнее определиться, кто здесь волки, кто овцы, жизнеспособно ли, куда и далеко ли пойдет подобное гибридное генно-модифицированное создание: «овцеволк». По нашему мнению — далеко (и) в никуда. Ибо на самом деле, это место встречи, где происходит коварная диалектическая перверсия: поворотная ситуация шарнира, лента Мебиуса, западня. Охотничья яма коммуникационизма. Сначала в нее попадает общение, куда его, лишая внутреннего чувства и выхолащивая, с(за)талкивает рациональная деятельность, а потом сама рациональная деятельность, куда ее, предварительно опутав сетью и задушив, сталкивает коммуникация как, в пределе, чисто виртуальная корреляция элементов (агентов, «индигенов») Сети. Рациональность и коммуникация по генезису — противоположности. Они аналогичны бытийным оппозициям деятельности и общения, которые в свое время стояли в фокусе интереса советско-марксистской философии (Л.С. Выготский, М. М.Бахтин, В.С. Библер, Э.В. Ильенков, А.Н.Леонтьев). И рассматривались фундаментальнее, чем в теории «коммуникативного действия», на которую опирается неомарксист Ю. Хабермас. Здесь нет возможности это доказывать, а главное, для нашей цели не нужно, единственно, о чем надо обязательно (на)помнить, что в отличие от деятельности, модус времени которой будущее, общение не рационально, а экзистенциально, эстетично, т.е. самоценно, оно не предполагает получение выгоды от и за счет другого, в нем выигрывают и проигрывают вместе. Участники общения живут настоящим, выражая качественное, феноменологическое отношение друг к другу. Из-за этого, в отличие от словесного диалога, общение нельзя сводить к языковой форме, дискурсу, оно предполагает целостного телесно-духовного человека. Но подобно тому, как в советском марксизме деятельность и общение «примирялись» преимущественно в пользу деятельности через трактовку общения в качестве ее разновидности, как вообще универсальный 337 разум и выводимый из него рационализм интерпретируют любое сущее как свое другое, так и у Ю. Хабермаса коммуникация считается «типом рациональности». Сводится к ней. Любые нерациональные состояния и представления, как традиционализм с его религиозной трансцендентностью и светской (Ницше, Хайдеггер) экзистенциальностью, так и постмодернизм с его деконструкцией и антилого(с)центризмом (Деррида) в модерне, пусть даже «усовершенствованном», являются (уже, или еще) маргинальными. Общение — господствующее состояние традиционных обществ, а коммуникация, если использовать этот, не употребляемый тогда в русском языке термин, есть разновидность общения. В ситуации модерна происходит оборачивание смыслов: общение, если использовать этот, выходящий из употребления в современном русском языке термин, становится разновидностью коммуникации. Называя коммуникацию общением, ее архивизируют, называя общение коммуникацией, его модернизируют. И зря, потому что все искажается. Собственно коммуникация в ее новом, «индустриальном» качестве при-обретает уже другой смыл: она стала средством связи, обмена информацией, которая не предполагает диалога целостных субъектов, поскольку телесно-эмпирическое измерение в ней минимизировано вплоть до полного отсутствия. Если в общении люди со-переживают, то теперь они со-(не)общаются, коммуницируют. Информация является «рациональной схемой» общения, латинское слово коммуникация реально начало означать не общение, а сообщение, передачу сведений. Информация в индустриальном обществе еще не считается реальностью. Она — ее отражение. Она вторична, это «информация о» чем-то и про что-то. Соответственно, коммуникация — это связь, взаимодействие с переносом энергии, но не качеств и феноменологических характеристик предметов, как происходит (было) при общении. Коммуникация — рациональный(ое), абстракт(ное) общения(е), его о-безжизненная информационная калька. И, наконец. На завершающем этапе информационной революции человечество совершает великое Salto Mortale: субстанциальный прыжок от «темных вещей», которые чувствуются и мыслятся, к отношениям, которые только мыслятся, и лишь потом, превратившись в образы и предметы искусственной реальности, чувствуются. Информация перестает быть отражением явлений, становясь «всем», т.е. не знанием, не «информацией о» вещно-бытийном мире, а наоборот, когда вещно-бытийный мир рассматривается как ее проявление, тот или иной ее код. 338 ­ еперь она первична, она сущность, «субстанция», то, что существует Т «на самом деле». Вещи остаются, но превращаются в «вещи-в-сознании», (Гуссерль, его гениальное предвидение информационной эпохи), уже не реального («старого»), который уходит в Традицию, а возможного, ментального, трансцендентального мира. Тела теперь — это «тела мысли», мысленные тела. Теоретический мир конструктов. Соответственно коммуникация перестает быть средством связи между вещами, телами, субъектами, т.е. способом передачи их содержания. Она онтологизируется, становясь на место реальных тел, вещей и субъектов: The Medium is the Message (средство коммуникации есть сама Коммуникация) — объявил в конце ХХ века М.Макклюэн. Оказывается, что до, и без коммуникации у людей не может быть никаких понятий, они создаются в процессе коммуникации. «Трансмиссионная» модель коммуникации сменяется «конститутивной», т.е. бытийствующей. Теперь она — реальность. Новая. Встав на собственные ноги, она универсализируется, торжествует! Становится коммуникационизмом. Его адепты, К.-О.Апель например, развивают идеи о том, что основой сущего является идеальное коммуникационное сообщество и, вспоминая Канта, он вводит понятие «априори коммуникации». Коммуникационный трансцендентализм! Буквально до абсурда, до патологии, считая коммуникацией всё, что можно вообразить, доводит коммуникационизм Н.Луман. Место Бога или материи (самое слабое, требующее веры, место в «староевропейской» метафизической философии), место кантовской трансцендентальной и гуссерлевской аналогизирующей апперцепции (самое слабое, требующее веры, место в обосновании трансцендентализма и феноменологии) отныне занимает коммуникация. Она, а не старая предметная реальность, нам «дана в ощущениях». Правда, на экранах, в окружающей нас светоносной компьютерной технике, которая задает концептуальную схему представлений о мире, порождающую, если ее не отрефлексировать, запутывающий суть проблемы презентистско-исторический кентавр коммуникативной рациональности. Который, с легкой руки Ю. Хабермаса, и выдается за разрешение противоречия между рациональной деятельностью и информационным общением (коммуникацией). Так, задрав овцу общения и на(вы)рядившись в ее шкуру (шубу из мутона), вырос постмодернистский коммуникационный волк. А прежний, разорявший овечье стадо общения деятельностно-просвещенческий волк рационализма провалился в от(к)рытую ему этим новым, отныне самостоятельным постмодернистским хищником, охотничью 339 яму. Рационализм, вслед за общением, поглощается и переваривается коммуникационизмом. Не то, чтобы его специально уничтожают, объявляя, подобно экзистенциальным проявлениям человека, «иррационализмом». Он просто теряет смысл (его продолжающееся обсуждение — историческая инерция). Теперь рационально только то, что позволяет поддерживать коммуникацию. Всегда быть on-line — для функционирования в информационном мире вполне достаточно. Если же всё-таки говорить о коммуникативном мышлении в терминах логоса и рациональности, то это своего рода авторациональность. Она не имеет внешней цели. Фактически это пострациональность, то, что приходит на(в)место рациональности. Постмодернизм есть пострационализм, антилого(с) центризм, если говорить в терминах Деррида. Коммуникативность. Знаменитое выражение Макклюэна можно перефразировать: «Рациональность коммуникации есть сама коммуникация». В таком качестве она становится уже противоположностью «старой» рациональности, которая еще есть, но уходит в традицию. «Настоящая», «подлинная», соответствующая своему понятию коммуникация направлена не на существующую реальность, а на самоё себя и в то же время от самой себя. К другому. В том числе к себе как другому. Вплоть до возникновения «Internet of things» (интернета вещей), «Internet of Everything» (интернета всего), а на самом деле, превращения всех вещей в коммуницирующие элементы интернета. Коммуникации превращается в коммутацию как взаимодействие электронных импульсов. Мир — это Большой Компьютер (МБК). В отличие от общения в традиционалистскую эпоху и даже связи-коммуникации как обмене информацией о вещно-бытийном мире в эпоху индустриализма, коммуникация в нашем жизненном мире (не) бытийна. По своей субстанциальной сути она виртуальна. И, (сверх)естественно, … бессубъектна. Вместо субъекта (рациональности) появляется агент (коммуникации). В отличие от субъекта агент (больше не важно, человек это или вещь) не обладает самостью, ибо агент «по определению» всегда представитель (другого, «резидента»). А «резидент», в свою очередь, представитель первого агента, предстающего в качестве резидента. В результате резиденты-субъекты становятся агентами коммуникации. Критики постмодернизма нередко порицали его адептов за «смерть субъекта». Что, мол, за эпатаж и к чему такое жестокосердие. Но это была только последовательность. Субстанцией мировой универсальной сети является бесконечное число возможных отношений между её элементами. Их «природа», ­качественные 340 характеристики не имеют значения. Если этим элементом является человек, то он лишается присущего ему облика, особенностей возраста, пола, национальности, физического поведения, т.е. идентичности. Он присутствует в ней без тела, мыслями, как концепт, через стиль и «ник», от его «экзистенции» остаются графические обозначения, «смайлики». Присутствует безвещно и бестелесно. Никакой чувственной, субстратной эмпирии. В оболочке коммуникативной рациональности возник коммуникативный виртуализм. Виртуальное (анти)бытие. (Ввести бы понятия: абытие, забытие, трансбытие?). Агент виртуального бытия может быть не обязательно живым и не обязательно человеком. Для коммуницирования в Internet of Everything это неважно. Главное, чтобы были идентифицированные или неидентифицированные узелки, складки, складки складок и прочие «сингулярности» в потоках информации. Если этот агент будет маркироваться все-таки как человек, то, возможно, его назовут «человеческий фактор», «персона-ж». А если он (по старой памяти) интеллигент или (по оперативным воспоминаниям) интеллектуал, то теперь его правильнее называть интеллагентом. Вместо субъекта деятельности и общения — (интелл)агент коммуникации. Никакой, на которую надеялся еще Гуссерль, интерсубъект(ив)ности в коммуникационном мире не просматривается, не будет, а возникшая, с авторитетной подачи Ю. Хабермаса, мода на нее, толки о ней это та же попытка примирить, за(с)мазать противоположности бытия и небытия. («Раскручивание» в нашей литературе этого заимствованного гибрида, сочиняя какого-то «овцеинтерволка»221. Справедливости ради надо сказать, что прозвучала и критика интерсубъективной программы — у А.Н. Павленко, в том же сборнике и в отдельной его монографии222. Но это один-окий гла(з)с человека, блуждающего в теоретических джунглях, причина невостребованности которого в том, что другие их обитатели всецело заняты пережевыванием добычи, утащенной с соседних, (при, по, за)граничных участков. Вместе они подвержены характерному для большинства подобных академических исследований пороку: зацикленности на теоретизме. Замыкаются на себя, занят(н)ые научным самоудовлетворением (на высшем уровне философичности в форме слияния трансцендентальной феноменологии с отказом от «я» в пользу «не-я» в религиозных практиках буддизма). 221 Интерсубъективность в науке и философии. М., 2014. 222 Павленко А.Н. Пределы интерсубъективности. СПб., 2012. 341 ­Декларируя, признавая социальную природу познания, в собственной деятельности избегают объяснения проектно-исследовательских процессов характером реальной жизни, социума, технической практики. Выявляя причину распространения интерсубъект(ив)ности как «субстанции» коммуникационизма, готовы говорить даже о влиянии «соборности», кто позитивном, кто негативном, главное, чтобы не видеть главного, оче-видного: человеческой трагедии, обусловленной универсальной супер/гиперинформатизацией мира, экспансией компьютерных технологий, превращающих все сущее в элементы World Wide Greed. И критиковать это223. Бороться с самоубийственной для человека, родового и целостного, тенденцией. Искать альтернативы, отклонения, звать к вечному, к философии жизни, к Ницше-Леонтьеву-Хайдеггеру, идя/ плывя против течения своего времени! Субъект(ность)а невозможно сохранить без сохранения его Lebenswelt, рациональной вещно-бытийной деятельности и экзистенциального телесно-духовного общения. Живых людей, личностей. Таков, по-видимому, может быть ответ на вопрос: «Кто приходит после субъекта?», сильно занимающий в последнее время переживающую «экстаз коммуникации» (Ж.Бодрийяр) современную философию. Должно бы быть уже ясно кто: субъектом становится Сеть! Средства (в т.ч. МИ) диктуют наши цели и предлагают свои решения. Но: «должно бы», а реально это будет «репрессивная» ясность, которой боятся, избегают, поэтому «третья линия» коммуникативной рациональности Ю.Хабермаса — бессознательная попытка скрыть от себя и человечества постчеловеческий характер эпохи пост(транс)модерна, в которую вступило человечество. Таков исторический смысл будто бы спасающих субъекта попыток скрестить ужа и ежа в теориях интерсубъект(ив) ности.224 Субъект в них размывается, рассеивается. Это ­теоретическая 223 Увы, надежды на подобный подход нет. См., например: «Человеческая субъективность в свете современных вызовов когнитивной науки и информационно-когнитивных технологий. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 2016. № 10. Как видно из обсуждения, на передовых рубежах прогресса и рабски отражающей его философии, нет не только субъекта, но и сознания, нет даже содержания. «Все мы роботы» – сказал Деннет. Ну, а уж если «Деннет сказал», то философия second hand может пожертвовать кем и чем угодно, хотя бы и всем миром. Это и является ее «ответом на вызов» когнитивистики. 224 Вспоминается аналогичная деятельность по спасению теории отражения в советской марксисткой философии от ее поглощения творчеством (деятельностью). Был создан и долго эксплуатировался оксюморон «опережающее отражение». Потом стали говорить про «отражение и творчество», потом про «отражение как творчество». Наконец, 342 ступень, пред-шествующая его превращению в агента, в узел при пересечении информационных потоков. Если человек-субъект все-таки «останется», то это будет ирреальный=виртуальный субъект. Когда его нет. «Гении филистерства» — так, скорее всего, сказали бы Маркс, а может быть и Хоркхаймер-Адорно, о новейших «неомарксистах», наследниках, но не последователях радикальной критики Просвещения, живи он(и) сейчас. Все это нежелание смотреть прямо в лицо процессам эрозии нашего вещно-бытийного (макро) мира, которая стала определяющей тенденцией развития современной цивилизации. Sic transit gloria mundi — так проходит мирская слава человека, когда и насколько он становится пользователем, коммуникантом, ком-мутантом информационных потоков, т.е. мухой в виртуальной паутине, которую, в бытность субъектом-пауком, сам сплел. Светлая ему/ей память! Мы с-виде-тели, кто с глазами, при–шествия Иного. * * * Великие мысли слишком важны, чтобы быть новыми. Они бывают даже банальными. Одна из таких мыслей: Большое видится на расстоянии. Мы до сих пор не оцениваем по достоинству и в судьбоносной перспективе то, что произошло с человечеством в ХХ веке. Несомненно, более значимое, чем наступление две тысячи лет назад новой эры или даже неолита, не говоря уже о таких пустяках, как открытие Америки. События в ХХ веке можно сравнить только с возникновением самого человека. Потому что они знаменуют начало его конца. Люди открыли, вступают и создают микро и мега миры, реальность которых не соизмерима с их биосубстратом, телесностью, не воспринимается органами чувств, а потом и мыслями. Ни по физическим параметрам, ни по скорости процессов. Сфера деятельности людей превысила сферу жизни. Они стали действовать в средах, где как целостные, естественноисторические существа жить не (с)могут. Перед расщеплением атома, проникновением в космос, информационно-коммуникационными средами, искусственным интеллектом бледнеют все прежние (колесо, железо, пар) достижения. Те были соразмерны человеку. А создаваемые высокими (NBIC) технологиями постчеловеческие формы сущего, наступая и пронизывая все поры социума, делая его «прозрачным» (когда нет ­ олностью победило творчество, упоминать об отражении стало признаком догматизма п и отсталости. Та же судьба постига(н)ет рациональность… и, как увидим далее, много, много других понятий классической философии. 343 в­ нутреннего, за(с)крытого, личного, только моего = некоммуникативного = «темного»), теснят, выхолащивают, поглощают антропоморфную вещно-бытийную реальность, Um(lebens)welt человека, делая их традицией. Это и есть «конец света» (нашего), на смену которому приходят виртуальные (транс, сверх, гипер) миры и(на)нобытия. Они то, что после, вне, без, против человека. З(с)ияющая пустотой Тьма. «Тот Свет». О, счастлив тот, кому дана отрада – Надежда выбраться из непроглядной тьмы! Что нужно нам, того не знаем мы, Что ж знаем мы, того для нас не надо! И.-В. Гете «Фауст» * * * Таким образом, за прошедшие 70 лет после публикации знаменитой работы М. Хоркхаймера и Т. Адорно «Диалектика Просвещения», с определенностью можно заключить, что культура Просвещения, по(за)раженная синдромом суицида, перерастает в культуру Смерти. Оторвавшись от божественного света, чистый разум стал о(про)свещать мир икс-лучами Люцифера, Князя того Света (теперь можно написать: образуется Люцифросфера). Делает его «транспарентным». Безжизненным = бессмертным. Это глубинная причина возникновения в странах Запада неореакционных социально-политических движений типа: «Тьма Просвещения». Испепелённые огнем (небесным)! Унесённые ветром (солнечным)! В Пре-исподнюю. (В)верх пре-вращает-ся (в)низ. Если бы Лев Толстой жил в наше время, то желая осудить сущий мир, он написал бы не «Власть тьмы», а «Власть света». «Нет, ребята, все не так, Света — тьма, нет Бога! В чистом поле васильки, Дальняя дорога» (В. Высоцкий). Как развертывается данный роковой процесс (жорожная карта) отказа от антропоморфного жизненного (вещно-феноменологического) бытия и кто его носители? Каков физический смысл постчеловеческих форм ре(вирту)альности? Насколько далеко мы зашли туда и как при этом, бедные, недалекие, особенно когда ученые, ослепленные светом технонауки, продолжаем себя обманывать? 344 3.Диалектика (того) Света (К семидесятилетию книги Э. Хоркхаймера, Т. Адорно «Диалектика Просвещения»). Небытие по-научному «Наш свет» — это средо-сфера, где и когда люди могут жить. Определенный состав воздуха, уровень атмосферного давления, радиации, диапазон температур. Основой которых является, естественно(й), вещно-телесная = макро = мезо или, говоря философски, традиционная, антропоморфно-феноменологическая реальность, которая только и была сферой бытия человечества сотни тысяч лет. Его жизненным миром. Происшедшую в ХХ веке научно-техническую революцию определяют по-разному — постиндустриальная, атомная, кибернетическая, информационная, но это отраслевые характеристики. Ее принципиальная мировоззренческая суть в том, что это была «Революция Миров». Кроме вещного макромира, человек начал осваивать/конструировать несоразмерные со своим бытием как целостного телесно-духовного существа микро, мега, вирту-миры. Сначала это были сферы науки, потом они стали практикой, а для все увеличивающегося числа людей и (не) жизнью, так как свое время они проводят «там», как частичн(о)ые люди, в феноменологическом мире только присутствуя, не говоря уже о медиа-компьютерных наркоманах. В норме, однако, практическая деятельность в чуж(д)ой среде опосредуется приборами, защитной одеждой, скафандрами, капсулами, побывавшие там люди по возвращении «домой» тщательно мылятся, долго натираются, проходят дозиметрический контроль, специальную обработку и адаптацию. Моются. Шлюзуются. Чего в большинстве случаев не делается в теоретических областях науки, когда работающие в них ученые полагают (или вообще на эту тему не думают), что свободны от воздействия постфеноменологической реальности, некритически перенося условия пребывания в ней и законы ее функционирования на остальное бытие, в том числе в собственный дом. А фактически становятся выразителями чужой среды, к сожалению, больше пленниками, рефлексом, чем рефлексией. «Бездомные» законы и условия абсолютизируются, универсализируются, подменяя антропоморфную реальность, которую к ним и приспосабливают. Невольные носители иного, за(о)хваченные им, они не профилактируются, не чистятся и не избавляются от него, распространяя химио-радио-дигитально-активную, световую и прочую грязь, как частицы смерти по/в 345 области мировоззрения. Не моются. Не шлюзуются. Фундирует и возглавляет эту деятельность технонаука (technoscience) и «научная философия», начавшие в эпоху постмодерна вести целенаправленную борьбу с условиями человеческого существования как таковыми. Жа-ждут, работают над достижением «конца света». Постчеловеческие, суицидные, несовместимые с жизнью идеи культивируются не в фантазиях, не в обывательских спекуляциях желтой прессы, а на передовых рубежах современного познания. Его «(не)самые умные» представители начали отказываться от мира, в котором живут, (как люди только и могут жить). В основном, правда, делая это бессознательно. Но как они «дошли до (не)жизни такой»? * * * В отличие от метафизической философии, которая только стремилась стать точной и «строгой» (да и то не вся), наука, прежде всего физика, гордилась, что достигает подобного состояния на самом деле. Тенденция, ярко выразившаяся в позитивизме до середины ХХ века, основной заботой которого был поиск критериев такой точности, посредством верификации или фальсификации. С открытием микромира и появлением неклассической науки, идеям понятийной чистоты и опоре на наблюдаемые факты был нанесен смертельный удар. Изнутри самой науки. Хотя физики не любят это признавать, с тех пор их теоретические тексты не выдерживают никакой критики с точки зрения строгости категориального аппарата. Чего только не появилось в постпозитивистских подходах: никогда не наблюдаемые кварки, из которых состоит «всё», гипотетический вакуум, из которого выводится «уни-версум», струны, составляющие «всё-ленную», хотя это ещё в пределах логической культуры. Потом разбушевалась «инфляция», теоретики принялись варить «супы», готовить «бульоны», «клей», рыли «туннели», проделывали «кротовые норы». Физические понятия стали разноцветными, чётными/нечётными, объявились таинственные чёрные дыры, недавно куда-то пропавшие и/или сменившиеся тёмной = чёрной? материей, которая, по определению неопределяемая, но составляет, как определенно подсчитано, половину (?) материи как таковой. Если это не образы и метафоры, не мировоззренческие, иногда прямо сближающиеся с мифологией, а порой и мистикой, конструкции, то, что же такое метафизика? За что ее третировали, начиная с позитивизма? Метафизиками с ­некоторых пор 346 стали физики, только старая метафизика была осмотрительнее и аналогии насчет устройства Вселенной брала в природе, а не на кухне. Вполне правдоподобно предположить, что этот кризис понятийного аппарата науки был выражением нарастающего несоответствия «размерностей» нашего жизненного мира и тех миров, «измерений», с которыми и когда она начала иметь дело в ХХ веке. Но именно был, ибо теперь — новый поворот: в последнее время, то есть в постнеклассической науке среди ученых физиков возникла тенденция к единству и совместному отказу от метафор и расплывчатых понятий. Поворот к чаемой «строгости». К трансдисциплинарности. Однако, куда и за счет чего? Это происходит по мере того, как физика уходит из макромира в микро и мега-миры еще дальше. И «глубже», к наноразмерностям, когда она окончательно перестает рассуждать о вещах и телах. (В вузах последние «кафедры твердого тела» были переименованы в «кафедры конденсированных состояний»). Когда явления макромира теряют свою субстанциальность, «самость» и начинают рассматриваться как про-явления микропроцессов. Откуда следует, что любое «настоящее» познание сразу переводит все проблемы на микроуровень. Подлинное знание теперь «там». Соответственно, естественные языки, возникшие в макромире, перестают использоваться при обсуждении проблем современной постнеклассической физики. Тем самым удается избавиться от сомнительных метафор, символов, расплывчатых, дву и много-значных понятий. Образное, даже смысловое сознание постепенно заменяется формульным, формализованным. В пределе, происходит отказ от семантики, от смысла, от о-сознания, что действительно даёт некую гарантию от соскальзывания в обычное, естественное, лого(с)центричное человеческое мышление. И … физика перестаёт быть физикой. Становится сначала геометродинамикой, потом «универсальной теорией симметрии», «теорией метрических отношений элементов произвольной природы» и, наконец, уже/даже дегеометризируясь — «алгебраической структурой». Никакого «клея», «чёрных дыр», «кротов», «туннелей», чистота и строгий порядок. И… естествознание окончательно перестает быть «познанием естества», наукой в традиционном смысле слова. Отсюда толки о «конце науки». Чувственная, вещно-предметная реальность макромира исчезает как таковая. То есть в теоретизировании исчезает сам макромир, наше бытие, сама «реальная реальность». Включая пространственно-временные отношения. Потому что все 347 ­превращается в математику. Даже, как видим, не в геометрию, несущую на себе печать отражения его/ее пространственных характеристик, а ­лучше в алгебру, дигиталистику, исчисление. В науке произошел когнитивно-дигитально-информационный по(пере)ворот. По мере распространения так называемой эвереттовской, многомировой интерпретации (ММИ) квантовой механики, он становится парадигмальным. «Никаких «многих классических миров» на самом деле нет, — пишет ее сторонник и «расширитель» М.Б. Менский. — Есть только один мир, этот мир квантовый, и он находится в состоянии суперпозиции. Лишь каждая из компонент суперпозиции по отдельности соответствует тому, что наше сознание воспринимает как картину классического мира и разным членам суперпозиции соответствуют разные картины. Каждый классический мир представляет собой лишь одну «классическую проекцию» квантового мира. Эти различные проекции создаются сознанием наблюдателя, тогда как сам квантовый мир существует независимо от какого то ни было наблюдателя» 225. Из этого емкого «нового слова» о сущности квантовой механики вытекает много чего необычного, революционного для сложившихся представлений в физике и науке вообще. Но обсуждать, принимать или не принимать предлагаемые новшества — не нашего (профанного) ума дело. И только как любой живой человек, живущий в «этом» мире, среде тел и вещей, даже если бы и (не)физик, я имею право заметить, что многомирие в данной концепции весьма странное, вопреки объявлению, не «много», а одно-значное. Статус подлинного бытия отдается несоизмеримому с человеком миру микро(нано)размерностей, единственному, изучаемому квантовой механикой и математикой и используемого нанотехнологиями. Который, оказывается, существует независимо от наблюдателя (какое сальто мортале по отношению к традиционному=(!)неклассическому=« копенгагенскому» подходу!) Все остальные «классические и неклассические миры» — его проекции, феномены, при условии, если квантовый математик по своей остаточной человеческой доброте и теоретической снисходительности допускает, что кто-то, их = нас, трехмерных и макроразмерных осознает. Что кто-то нас, наблюдая и вычисляя, «выбирает». (Хотя бы). Конструирует. (Будем надеяться). Ещё надежнее, что (бы) мы там (были) запрограммированы… 225 Менский М.Б. Концепция сознания в контексте квантовой механики // Успехи физических наук, 2005, т. 175, № 4. С. 424. 348 Кажется, начинает проясняться, куда идет дело, кто и где обладает реальным бытием. Но не для всех, особенно если они рабы, не поднимающие головы от своей теоретической делянки (плантации). А если кто-то слишком любознательный поднимет, то уже ста(р)вшие техноидами ему скажут: shut up and calculate (заткнись и вычисляй). Тогда нет предела уверенности и восторгам в утверждении самоотрицания. «Истинно существует некий, воспринимаемый только математическим разумом квантовый мир математических форм — алгебр наблюдаемых, недистрибутивных решеток и т.д. Его можно также назвать, следуя В. Гейзенбергу и В. Фоку, миром «объективно существующих потенциальных возможностей». При измерении происходит, аналогично, например, превращению света в звук, превращение этих математических объектов в физически воспринимаемые результаты наблюдений»226. В общем, причиной всего сущего, или, говоря метафизически, субстанцией бытия (об)является математика. Число. Цифры. «От слова к цифре» — читаю я лозунг на входе в отделение вычислительной математики своего университета. И разумеется, не ХIХ века, не школьная, «человеческая», а «прикладная», то есть техническая, машинная, компьютерная, ставшая теперь фактически основной. В виде вычисления и программирования информации (не случайно факультеты «традиционной математики» лишаются самостоятельности и включаются в институты вычисления и программирования). Результатом чего является наш мир — «физически воспринимаемые результаты наблюдений». Естественно, не отстают в борьбе с вещно-бытийной реальностью и теоретики информации и коммуникационизма, по мнению которых не материя обладает свойством информации, а информация кодируется той или иной формой материи: It,s from bit. И не человек теперь наблюдатель, а также вычислитель, наоборот, он результат, продукт наблюдений, а также вычислений. Поистине, переворот миров! С некоторых пор, теоретики, наконец, поняли, им открылась (после сотен и сотен веков невежества, всего лет 20 тому назад) абсолютная истина, в которой они совершенно уверены и предлагают согласиться всем, что «Так называемая действительность является результатом процесса коммуникации»227. 226 Гриб А.А. Квантовый детерминизм и свобода воли. // Философия науки. Вып. 14. Онтология науки. М., 2009. С.23. 227 Watzlavick P. Wie Wirklish ist die Wirklishkeit? 8. Auflage. Munchen, 2010. S. 15. Цит. по: Князева Е.Н. Конструирование в коммуникативных системах // Философия науки. Вып. 17. М., 2012. С.84. 349 Так называемая действительность! (так ­называемые люди, так называемый Вацлавик). О(по)казывается, что наша Земля, ее поверхность и глубины, природа, жизнь, люди, все события на ней, короче говоря, весь «этот свет» — «вторичные качества», эпифеномены, а лучше, если посмотреть на них «подлиннее» — отсутствуют. Реальны, т.е. «не так называемые», только коммуникации. Очевидно, это касается и других планет, звезд, если они существуют и воспринимаются как чувственно-эмпирические, «вещные». Для современной, т. е. когнитивной науки, собственно человеческий жизненный мир, его предпосылки и условия — кончился. Мы умерли. Ситуация, которую удачно, хотя всегда хитроумно, выразил своей знаменитой формулой свет(оч) постмодернизма Ж. Деррида: «И вот — зола». (Наше) бытие сгорело, оно — ничто. Вместо него все что угодно: кванты, цифры, коммуникация, главное, чтобы «самостью» обладала среда, где жить нельзя, чужое, дополнительное, Иное/Другое (тот свет). Но все-таки оно/он/иное — что-то, к чему сводятся остальные формы небытия: информация. Вернее, оно/она теперь — Всё. Информация, коммуникация и есть бытие. Разумеется, для тех, кто отождествляет себя и мир с ней и чье сознание, когда оно ясное, «состоявшийся вычислительный процесс», а неясное — «процесс, который не сошелся». В конце концов, дело дошло до представлений об эволюции земной жизни, а потом всей Вселенной как «эволюции информации». Которая изначально не что иное как «глобальное галактическое информационное поле, продолжительность которого многократно превышает время жизни носителей этого поля — отдельных разумных цивилизаций и развивающееся по собственным законам»228. В «инонизме» происходит своего рода информационная смерть Вселенной, как в ХIХ веке, когда боялись тепловой. Но боялись. Информационной почему-то не боятся. Не только человек, как живое, целостное существо, но даже отделившийся от него чистый Разум, больше «не венец творения». Потому что «эволюция бесконечна», «прогресс не остановишь» (как от смерти не уйдешь). И всё-таки его готовы остановить, если в качестве бытия вместо материи, энергии или напоминающего о чем-то человеческом Разума, признать «Галактические информационные поля». Которые бессмертны. «Поля» тут, конечно, не колхозные или фермерские и даже не 228 Панов А.Д. Разум как промежуточное звено эволюции материи и программа seti. // Философские науки. 2003. № 9. С. 137. 350 электрические, а просто — слово (не преодоленная образность человеческого мышления). «Слово» и галактики (не преодоленный пережиток ­материально-энергийного универсума). Остается одна чистая форма, «голая» грамма, ин-форма-ция, ее «биты/атомы», 0 и 1 как элементарные частицы континуума Ничто. Вот она/и — венец творения! Оказывается, конец прогресса возможен, существует. Ради универсальности информации, можно пожертвовать даже прогрессом. И эволюционная эпистемология, поклоняясь новому идолу, сливается с информациологией и коммуникационизмом. Дальше уйти человеку от себя, кажется, больше некуда. Это сциентистское одичание, это техницистское умо(по)мешательство, эта идеология «Матрицы» братьев Вачовски (технически она реализуется в разработке World Wide Grid — «Мировой решетки» и нейронета, долженствующему прийти на смену интернету, т.е. коммутации, долженствующей прийти на смену коммуникации и ее теперь уже отсталым адептам), называемая пока когнитизацией познания, захватывает в нем одну сферу за другой. Если в постмодернизме процесс трансформации мира в виртуальное состояние как-то (само)маскировался, ибо его представители смутно понимали, что он значит для человека, то растущее число представителей когнитивной науки как постфилософии совсем утрачивает способность к мировоззренческой рефлексии. Они полны научного энтузиазма и иск(о)ренне, по сути не ведают, что т(го)ворят, применяя свой трансцендентальный редукционизм ко всему, что возможно и невозможно. Прогресс к худшему! Полагают, что если что-то «оцифровать», то это и будет означать: познали. Если, предварительно переведя в информацию, что-то уничтожить, хоть все живое, это будет означать: сохранили. Когда Эйнштейна спросили, всё ли можно описать средствами науки, он ответил, что можно, но не имеет смысла. Это всё равно как симфонию Бетховена выразить графиком изменения давления воздуха. Но так теперь (не)слушают музыку жизни. Все больше. «Они не видят и не слышат, живут в сем мире как впотьмах» — так сокрушался поэт о современных ему обывателях. Теперь тьма наступает — научная. Без(с)мыслие — информационное. Безжизненность — техногенная. Эпоха Трансмодерна означает, что время нигилизма кончилось. Наступает время «позитива». Позитива, но — Иного. Для человека это означает переход к трансгомонизму как состоянию его смерти, предваряемой антропофобией и маскируемой болтовней о его бессмертии. Да, бессмертие будет, искусственное тело 351 создадут, только виртуально-техническое, без живых людей. «Ново-тёмное Трансвековье». Тот свет. Собственно говоря, это ситуация экспансии на мир мировоззрения человека, проводящего время жизни в основном за компьютером и занятого либо программированием, либо пользованием. Например, «компьютерного физика», ставящего будто бы лабораторные эксперименты. Или подростка, который, раз/с(по)лагаясь на диване, будто бы мужает в опасных приключениях. Домохозяйки, выбирающей покупки будто бы на торгах. В любом случае с кругозором, не выходящим за рамки экрана. Его интересы ограничены виртуальностью, жизненные силы и волевое начало подорваны, все вопросы, даже быта, решаются посредством отчужденной технической коммуникации. Homo informaticus, с (о)наноактивностью «человека без органов», оператора с мировоззрением на глубину «что вижу, то имею». Свое «ускользающее бытие», «недобытие», постбытие, он выдает за полноценное бытие, заменяя внутреннее, духовное внешним, технологическим. Физические, пространственновременные вещи становятся «трупом бытия», «золой», так как они действительно вытесняются «вещами сознания», в лучшем случае симулякрами, когда «копия важнее оригинала». Для пленников микро-мега и «computer world» и все больше для «нас», так оно и есть. Предметный мир, жизнь, тело, чувственность, любовь (в Америке появилось понятие «кибервдова», когда вместо живой жены муж торчит в компьютере), понимающее (с)мыс(ш)ление — то, что считалось подлинным, предстает вторичным, мнимым, небытием, в лучшем случае — традицией, а абстрактное, формальное, мнимое — первым, подлинным. Что бы ни говорили разные, скользящие по поверхности теоретической воды жучки-водомерки, Маркс, увы, был прав: бытие определяет сознание. Небытие тоже определяет сознание. Возникает «сознание небытия». И сознание превращения во что-то другое = сознание «транс»(модернизма) — начавшегося Конца (нашего) света как его эвтаназийно-апокалипсической «перезагрузки». Ради иноми(е)рного бытия на Том = нов(ационн)ом свете. Борьба этих миров. За и вокруг человека. Пока. Через Свет на тот свет Как известно, в социальной технологии манипулирования общественным мнением применяют так называемые «окна возможностей». Любую немыслимую идею можно пошагово внедрить людям и сде352 лать всеобщим правилом. Так, например, произошло в Евроамерике с ­ликвидацией традиционной, поддерживающей продолжение человеческого рода морали в отношении полов, брака, семьи и стало приемлемым еще 2-3 десятилетия назад (по)стыдное и недозволеное. Теперь контрприродные нормы половой жизни признаются как права человека, являясь высшей ценностью современной цивилизации. Считается, что данная циничная методика изобретена трагически погибшим в авиакатастрофе американским социологом Джозефом Овертоном (1960-2003). Однако, если это изобретение, то не на голом месте. Скорее обобщение процессов стихийного внедрения любого нового явления через скрытую трансформацию представлений о нем. Похожим на «сдвиг окон» в культуре образом, менялось историческое содержание постмодерна, информации, коммуникации и что нам особенно важно для раскрытия диалектики света — понятия виртуальности. Первоначально ею считалось что-то мнимое, в отличие от реального не существующее, или как другое название идеального в противоположность реальному. Так по-русски это слово и переводилось. Виртуальный — значит нереальный, недействительный. Ничто. Но к концу ХХ века, работавшие в компьютерной сфере и квантовой физике теоретики, связанные с ними психологи и философы, начали употреблять некий, сначала непривычный, а потом привыкли, оксюморон: виртуальная реальность. «Нереальная реальность». Которая возможна наряду с вещной, «константной» реальностью, хотя является зеркалом по отношению к ней, существуя как ее порождение, вторичный феномен. Что и утвердилось параллельно с теоретическим моделированием мира посредством «информации о», т.е. отражения материи. Виртуальное — производное (от) реального. Через время, однако, (в двухтысячные годы) разговор пошел «на равных»: признали, что есть вещная и есть виртуальная реальности, которые взаимодействуют. Две реальности, естественно-предметная и образно-искусственная. Притом будто бы взаимодействовали всегда (никакого историзма, и даже оперативной памяти). Было предложено множество определений виртуального, от переводов с латыни до трактовок в Средневековье, в спорах о правильности которых (у) тонула актуальная специфика проблемы. В новых изданиях философской классики то, что всегда переводили как возможное, начали оставлять без перевода, как виртуальное, от чего количество виртуального в русском языке необычайно выросло. Конкретизируя, его существование стали отсчитывать чуть ли не от Чжуан-цзы и Василия Великого, 353 а в общем ab ovo. И, наконец, к настоящему времени, в большинстве передовых текстов (следите за диссертациями по виртуалистике) опять возвратились к монизму, но уже обратному от времени (пере)открытия этого понятия неклассической наукой. В постнеклассике виртуальное признается подлинной, «настоящей» реальностью, а вещи, ее проявлением, следствием, видимостью. Полная победа мнимого, когда-то «ничто». Или недавно только отражавшего реальность, потом допускаемого параллельно с ней. Теперь оно/а основа всего, субстанция (вот и яйца стали виртуальнывми), а субстратный мир акциденция. Одним из первых, наиболее решительный и безоглядный пример такой трактовки дал Р.А. Нурулин229. Трансформация миров! «Представленная в образах» информация, создаваемая ею искусственная реальность, стала Бытием. И, отождествляя виртуальность с медийностью, не оговаривая их границы ни особой сферой, ни современностью (забыв о прошедших, даже без человека, тысячелетиях), в приступе мелкого, примитивно-суетного актуализма, объявляют: «…Конфигурация медиареальности раскрывается максимой — все есть медиа или media ergo sum»230 . Что называется: приехали. Что же делать нам, прогрессивно(му), глупому, несчастному человечеству, рождено-смертным и живым, естественно-историческому и даже искусственному, но созданному своими руками миру тел и вещей, вообще — любому веществу, какая роль отводится ему (и себе, кто живой), вирту(акту)алистами? Не всё так печально. Есть надежда на снисхождение. Сгоряча объявив все сущее виртуально-медиальным, мечтая о пере/в(pro)растании интернета в вещную реальность, в Internet of Everything, а потом в нейронет, апологеты самоценности прогресса вдруг обнаружили, что на практике она так скоро, как бы хотелось, не исчезает, давая о себе знать даже в виде их самих. И с этим, увы, надо как-то считаться. «Дереализовать реальность» до конца не удается. Пока не удалось даже в сфере искусства, хотя в нем стали господствовать абстракции, знаки и сконструированные образы. «Субмедиальные», «субвиртуальные» референты, так или иначе, «возвращаются», присутствуют. Тогда пусть будет компромисс: вещная реальность может существовать, однако в статусе не порождающей, а повреждающей концептуальную реальность — «травмы». В ситуациях, когда художник в духе 229 Нурулин Р.А. Виртуальность как основание бытия. Казань, 2004. 230 Савчук В.В. Медиафилософия. Приступ реальности. СПб., 2013. С. 237. 354 «Писсуара» М. Дюшана или «Человека в томате» Э. Уорхолла, фигуративного направления в искусстве вообще, прозаически, «варварски» в него вторгается231. Примерно как писсуар и ерш в бутылке (подразумевалось, конечно, в унитазе) для судьбы искусства, такой же статус приобретает вся вещная естественная реальность в виртуалистике и медиафилософии. Она есть, но помеха их непрерывному искусственному функционированию. Дело, конечно, не в искусстве (только), хотя в «травматическом мировоззрении» оно берется за образец. Образ(ц)ы для такой трактовки дает сама современная жизнь. Человека день и ночь сидящего перед компьютером как «тело без органов» и манипулирующего в нем «телами без объемов», вещно-телесные потребности, живые социальные связи действительно травмируют. Вырывая из иллюзорного (а для него реального) мира, они его раздражают, мешая полностью уйти в виртуал. В вещно-телесной среде он только «числится», а (не)живет «там», даже здесь гоняясь за покемонами. Там для него комфорт(но), «добро», а здесь (о)скорбление, «зло». Мне иногда приходится ездить в скоростном поезде Нижний Новгород-Москва. В купе из 6 кресел четыре человека, как правило, сидят со смартфонами, изредка переговариваясь и отвлекаясь на что-то бытовое, один (я) читает газеты или смотрит в окно, а один, зайдя в купе и немедленно открыв ноутбук или смартфон, ни разу не поднимает от них головы до конца поездки. Все время «там». Видно, что остановка поезда на станции пребывания вызывает у него глубочайшее отвращение, потому что надо вставать и в(ы)ходить в этот старый проклятый предметный мир. Приехали! Стоит ли теперь затрудняться пониманием, чем питаются трактовки исторического мира как травмы, «тьмы», а виртуальной реальности как нормы, «света». Тем, что все больше людей переживает свое целостное телесно-духовное существование как принуждение, скучную обязанность жить на этом свете. И хочет освободиться от ее/него/. Заменить «дополнительной», а на самом деле, другой реальностью. Стоит ли удивляться, если взрослые жертвы прогресса ставят компьютеры в детских садах, а потом удивляются, когда подростки бьются в истерике при попытках предложить им вместо виртуально-наркотического счастья интересы и трудности социально-жизненного существования. Для 231 См., например: Foster Hell. The Return of the Reality: Art and Theory of the End of Century. 1996. 355 полностью «эмигрировавших в интернет», проникающем уже в вещное окружение, трансформируя его в информацию, контролируя и замещая ирреальными образами, виртуальное как Свет, обозначающий высшее благо и свет как «реальность ино(не)бытия» — совпадают. Такого «иносвета» становится все больше. В буквальном, физическом смысле слова. Потому что физически, виртуальная реальность — это световая реальность. В классической науке свет как невесомая, пространственно нелокализованная, всепроникающая нематериальная сущность, противопоставлялся веществу как чему-то темному, обладающему тяжестью (ве(с)щит), объемом, плотностью и тенью — материи. Как нереальное — реальному. С возникновением релятивистской, потом информационной физики свет стал интерпретироваться как реальность волн, полей, фотонов, проявляющаяся на экранах в виде конфигурации тел и вещей, сопоставимых с непосредственной реальностью частиц и вещных состояний. То есть признано существование разных видов реальности. Я не физик и не способен рассуждать о перипетиях собственно научных трактовок их природы и проблем взаимодействия, но даже на дилетантском уровне можно заметить, что в настоящее время в физике побеждает тенденция «световой трактовки» всего сущего, а то, что находится за ее пределами, получает статус «темной материи». Находящейся за/вне нашего мира и непознаваемой, но которую «будут познавать» по мере роста новых возможностей компьютерной техники. Скорее всего, в процессе виртуального взаимодействия с человеческим мозгом. Через экспансию «Света». К идее С(с)вета как в фокус стягиваются тенденции развития современных представлений о микро-нанореальностях и виртуализма, продуцируемые Computer science. Параллельно эти достижения разума находят свои корреляты в идеях «того света», его условиях и персонажах, как они представлялись религиозным сознанием в старые добрые времена, когда Бог, вера в него были повседневной действительностью. Когда его посланники, сидя за правым плечом, записывали для ответа на страшном суде п(р)оступки каждого из нас днем и ночью (камер слежения, увы, не было). А были ангелы («ан» с греч. — «не», отрицание, гель — сгущение, плотность) — прозрачные, невесомые, состоящие из света человекоподобные сущности. Встреча с ангелом вызывает в душе человека «несказанную радость и ликование». Фактический открыватель и первопропагандист компьютерных виртуальных реальностей в России Н.А. Носов не случайно проявлял интерес к воззрениям средневековых 356 и мистических авторов, находя глубинное сходство между «психологией ангелов» и переживаниями человека в виртуальном состоянии. При этом настаивал, что «понятие виртуальности более продуктивно в определенном аспекте для анализа психологических событий, чем содержат термины ликование, радость и т.п.»232. В общем, населенная бесплотными душами и светозарными сингулярностями Вселенная, это, повидимому, виртуальная/голографическая реальность. И наоборот. Мир как вирту-свет(тот)-рай. А этот (наш) свет/мир — Традиция. Все мы, кто люди, кто выступает за сохранение «фактуальной реальности» и человечества — традиционалисты. Пришло время осознать невероятное для эпохи Просвещения явление: образуется принципиальное, вплоть до порождающего слияния, объединение науки с религией. Если религия (особенно после Фомы Аквинского с его принципом двойственности истины) хотела бы как-то (подр)ужиться с естествознанием, стремясь показать, что она «не против, а только другая» и удостоиться за это похвал его носителей, то научный Разум как двигатель прогресса «по определению» был жестко атеистическим, в лучшем случае позитивистско-агностическим (вспомним знаменитую работу Б. Рассела «Почему я не христианин»). Еще и сейчас ученые в своей массе враждебно относятся к религии и церкви (в России лидером в борьбе с их проникновением в естествознание был Нобелевский лауреат Виталий Гинзбург), однако в самом теоретическом познании начались обратные процессы, которые с недоумением и подавленным гневом наблюдают «классические» научные атеисты. На передовых рубежах исследования микромира «физика превращается в метафизику», а далее, рукой подать, до теологии, либо Восточного направления (прорывная в этом плане работа Фритьофа Капры с благожелательным предисловием В. Гейзенберга, основная мысль которой, что «физика и сверхфизика — обе неумолимо приводят к одному и тому же знанию»)233 , либо обращение к христианской традиции. В России — к православной. «Наука все больше убеждается в существовании Бога», «Интернет как религия ХХI века» — эти заголовки желтой прессы перекочевывают в теоретические журналы. Среди священнослужителей все больше «бывших физиков», а в «физтехе» верующих, для которых 232 Носов Н.А. Психология ангелов по Якову Бёме. // Человек. 1994. 6. С. 90; Носов Н.А. Духовная лествица св. Исаака Сирина. // Человек. 1992, № 5; Носов Н.А. Реальные нереальности. Человек. 1993 № 1. 233 См.: Капра Ф. Дао физики. М., 1975. 357 строятся часовни, открываются храмы и кафедры богословия. Которые вместе усиленно ищут и находят точки соприкосновения религиозной и научной онтологии. Такой точкой является сначала будто бы человек, потом, оказывается, только его Мозг и Сознание (трансцендентальное! чтобы без излишней антропоморфности). Физика микромира и computer science, с одной стороны включают их в свои построения, а с другой, переносят объяснения функционирования мозга и сознания на квантово-механический уровень. Оказывается, что чем дальше мы уйдем от человека, тем лучше поймем (его?) сознание. Объединяет эти тенденции идея Света. Из физики, даже мне, профану, известно, что тело, движущееся со скоростью света, теряет объем. Превращается в ноль, в небытие, ничто, а если представить, что выше скорости света, то в мнимую величину, в Иное. Тогда мы имеем право сказать: Ничто — это философское выражение Света, а Свет — это физическое выражение Ничто. Значит, наше бытие и телесность — это то, что темное, досветовое. Субстанция-субстрат. И вот теперь понятен физический смысл идеи Ничто, заменяющей Бытие как Абсолют в современных философских представлениях о сущем. В ее свете, например, предлагается «пересмотреть вопрос об онтологической природе мироздания, ибо именно свет как фундаментальная субстанция тварного существа задает метрику физического пространства-времени. (Заметим, что приписываемые пространству свойства есть, фактически, свойства света, отвлеченные от самого света…)». Автор статьи — священник, служитель церкви. [Копейкин 2011, 130]. По предложениям микрофизиков, в науке 2015 год был объявлен «годом света». Автор инициативы — ученый, академик Ж. Алферов. Сошлись на (том) свете! В отказе от вещно-телесной реальности, от «нашего света как тьмы» в пользу наноразмерностей, коммуникационизма и виртуализма, — «там», в ино и сверхъестественном, в «Суперинтеллекте» (бог по-научному), или в «гипер-супер-ультра-Компьютере» (бог потехнонаучному) ищут теперь научное разрешение всех неразрешимых, «трудных проблем» нашего сознания и мира. В их у-ничто-жении. Пожелание «Царство ему небесное» реконструируется в «Царство ему космическое». Там теперь — наш идеал. На этой обновленной формуле надгробного прощания с земным макропредметным бытием примиряются современная религия и наука. Первым примером такого религиозно-научного синтеза была деятельность Н. Федорова, число последователей которого не снижается, несмотря на суетную забывчивость 358 нашего времени. (Впрочем, справедливости ради надо вспомнить, что в последних вариантах наукоучения И.Фихте Бог уже представлялся в виде ­Света). Или, тоже идеал: «Реальность как ошибка» — пишет, например, В. Руднев целую книгу.234 А что же тогда не ошибка, где и(е) стина? Ответ напрашивается: нереальное, виртуальное, возможное, максимум которого — в Ничто. (Само)апокалипсис. Торжество суицидного мировоззрения. И, конечно, все это переносится на человека. Которого хотят сначала улучшить, (у)совершенствовать, добавляя новые или усиливая существующие органы (движение Human enhancenment), в итоге превратив сначала в зомби, потом в киборга, потом в трансхъюмана (движение Human+), а в конце концов сделать бессмертным. Фактически ликвидировать, ибо после превращения смертно-живого человека в бессмертно-мертво-силиконовое «нечто», более противоположную его природе и способу существования сущность трудно представить. Эти «движения» не футуристические идеи, а финансово подкрепляемые исследования и реально ведущиеся работы. Например, инициатор и спонсор Российского трансгуманистического движения Дм. Ицков пред(по) лагает такую программу технопреобразования человека: «Переход от обладания уязвимым биологическим телом сначала к кибернетическому телу, потом к телу из наноботов, которое может управляться силой мысли и менять свою форму под этим воздействием, а затем может быть даже к неосязаемому телу, которое будет состоять из частиц света и напоминать голограмму» [Ицков 2011, 2]235. «Голую грамму из частиц света!» Вот где стыковка с «грамматологией» Дерриды. В людях (из) лунного (виртуального) света. Без «осязаемого тела». Значит, без чувств, страстей, радостей, любви и печали (откуда, да и зачем они, у бесплотного и безжизненного), будто бы при сохранении образа человека, его сознания и памяти. Будто бы этот процесс остановится на симулякре человека. Он пойдет дальше (прогресс не остановишь — твердят борцы с традиционным человеком). «Электронное тело пою» — восторгаются глуб(п)окоученые живые тела, не развившиеся до оче-видного о-сознания, что это их смерть. 234 Руднев В. Реальность как ошибка. М., 2011. 235 Ицков Д. Корпорация «Бессмертие» объявила о начале работ по созданию искусственного тела человека. Беседа с Д. Ицковым //Взгляд» Деловая газета. 23 марта 2011. С. 2. И все-таки автор отстал от прогресса. В своей «дорожной карте» он не дошел до последнего этапа: соблазна телепортации. 359 Допустим, подобной формы анге(го)лограмма будет создана (заодно объявляют голо-граммой Вселенную!). Но зачем е(й)му, роботам, аватарам, сингулярностям и т.п. земное сознание и память о теле? Зачем лгать о человеке, дурачить других и себя, что это будет человек? Надо просто сказать, что дальнейший прогресс техники ведет к регрессу, «снятию» человека, что мы, теперешние люди, в лице своего передового отряда, мутируем в техноидов, занимаемся самоотрицанием, стремясь заменить себя чем-то иным, сверхъестественным, может быть ин(о) дивидуальными сгустками информации, ничто-жными в сравнении с ее техно-бесконечным объемом, или «анге(дьяво)ло-роботами». Или стать деперсонализированным «лучистым человечеством» (Циолковский), или как предостерегал Ст. Лем, превратиться в «мыслящий океан», или, если читать новейшие теоретические выкладки, в «информационные ландшафты», «разумную плесень», «виртуальные коконы», или вот: «голо-граммы». Все эти движения и их носители — посланцы другой, чужой реальности, ослепленные ею до «слепящей тьмы», слепые вожди слепых в движении к концу нашего мира. (Само)Убийцы. Если бы некая Высшая сила откуда-то сверху посмотрела на Землю, то для нее поведение человечества предстало бы совершенно таким же, как для нас стаи мотыльков летящих на свет горящего костра. Обжигая крылья, сгорая, без всякого понимания куда и зачем. Кое-кто, правда, понимал, например, Данте: «В мгле будущих столетий Ваш вещий взор к событиям летит Но в настоящем слепы вы как дети» (Божественная комедия). Началась Революция мутантов! Появляются люди, мышление которых остановилось на уровне двенадцатилетних подростков какогонибудь П(роизводственно)Т(ехнического)У(чилища) = «Силиконовой долины» или «Сколково», способных отвечать только на вопрос «как». Хотя некоторые, какой-то частью сознания понимают, куда все идет, иногда рефлексируя: «зачем», однако сделать с собой ничего не могут, ибо в целом оно переформатировано (перезагружено) у них в пользу смерти по-научному на уровне бессознательного. Это уже не субъекты (вот они, ходящие по Земле постсубъектные трансформеры-покемоны: «живые умершие» = «undead», зомби, агенты, элементы, материал прогресса). Питательный бульон «Мировой решетки», инопланетяне среди 360 нас. Производный продукт, вы(от)бросы коварной диалектики развития. (Не/бо)жители того Света. Pro Dasein как pro ц(с)вет(чение) Бытия Если считать, что универсальная победа С/света (божественного и физического) есть конец/ничто света (нашего, бытийного), то есть ли тьма в конце тоннеля? Возможно ли сохранение непрозрачной, «нетранспарентной» реальности? Реальности не производ(ен)ной из чегото, а существующей «в себе», что и означает «темной» = субстанциальной. Обсуждая эти вопросы, мы хотели бы опереться на замечательную (в свое время, тем более, сейчас, неоцененную) идею советского философского логика А.И. Уёмова. Ее суть в том, что: 1) признается полионтизм возможных миров; 2) все их можно описать через предельные характеристики как вещи, свойства, отношения; 3) каждый представить состоящим только из вещей, связанных отношениями или только виде пересечения отношений (комплексов свойств), составляющих вещи; 4) логически данные «или» миры будут равноправны236. И развить эти положения дальше: 1) что в противостоянии между феноменологической (вещной) и структурной (функциональной) моделями ни у кого нет онтологического преимущества; 2) субстанциальность «не закреплена» за чем-то навечно, вещами и телами или отношениями и функциями, эмпирическим или трансцендентальным, чем-то как причиной, а чем-то как следствием; 3) что в данной многомировой онтологии нет приоритетного мира вещей или мира отношений, субстратов или структур, материального или идеального; 4) они всегда взаимодействуют, взаимо(пре)вращаются, создавая подвижную иерархию различий, т.е. конкретную историческую реальность. Эта, развернутая в духе теоремы Геделя о невозможности полной формализации какой-либо системы, установка дает логическое (об)основание противодействию агрессии происшедших в ХХ веке структуралистской, а потом информационной революций, абсолютизирующих мир отношений, мыслей, информации и прочего виртуального «света». Понимание, что нет «отдельной зоны» света или тьмы, что весь универсум можно представить состоящим из частиц, или волн, предметным или виртуальным только абстрактно, позволяет утверждать, что реальность всегда существует как взаимопроникновение противоположностей, она диалектическая, 236 См.: Уемов А.И. Вещи, свойства, отношения. М., 1963. 361 цветная. Пирамиду перехода света и тьмы друг в друга рисовал Н. Кузанский. «Чем ярче свет, тем гуще тени», — говорил, много занимавшийся природой света Гете. Предостерегающая максима Поля Валери: «максимум сознания — конец света». В противном случае надо «убирать человека». Живого и телесного. Нашу вещ(ч)ную форму бытия, человекосообразный Lebenswelt. Что и делают структуралисты, новые «натуралисты» и постмодернизм, но с чем надо бороться, регулируя и допуская их наличие не более как редукционистскую, специфически научно-теоретическую тематизацию, сопротивляясь проникновению в наше жизненное мировоззрение, ограничивая как практическую онтологию. Ведущей силой сопротивления вялотекущей аннигиляции нашей реальности через ее превращение в свет и прогрессистского «упл(р) ощения» антропоморфного мира до самоотрицания, помимо изначально исторически укорененного консерватизма и традиционализма, является, оче-видно, критическая теория общества. Но ахиллесова пята сопротивления концу нашего света в том, что оба антисциентистских течения: консервативно-традиционалистское и критическое действуют не только не в союзе, а враждуют. Открещиваются друг от друга. Критикуя Разум, отцы-основатели Франкфуртской школы открыто декларировали отказ от аргументов, выходящих за его пределы, от взаимодействия с нерациональными формами духовности — верой, волей, любовью. «Философия сегодня, как и во времена Канта, требует критики разума средствами разума, а не средствами его упразднения»237. Символом и знаковой фигурой консервативного «упразднения разума» для них по понятным в посленацистской Германии причинам был Хайдеггер. Хотя он не отвергал разум, а хотел его ограничить, подчинив целостности бытия, говоря о необходимости сохранения напряжения между Миром и Землей в его теоретическом выражении как спора между «просветлением и сокрытием». Но теперь с него спросить нечего, остается искажать, или, беря в союзники, «душить в объятиях». Так постмодернисты умудрялись(ются) считать его и Ницше своими предтечами. Они, интеллектократы и виртуалисты, их, почвенников и философов жизни (хотя после публикации «Черных тетрадей» «общественность», скорее всего, от Хайдеггера будет открещиваться). Представитель второго поколения критической теории Ю. Хабермас, тоже не хочет признавать значение фундаментальной онтологии 237 362 Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2003. С. 83. для сохранения антропоморфного измерения мира, но в «Философском дискурсе о модерне» повел речь о риторике и эстетике, «об устранении жанрового различия между философией и литературой» и т.п. Отстаивая субъекта хотя бы в интерсубъектной форме существования, он фактически признал потребность в привлечении для этого средств, выходящих за пределы любого типа рациональности, в том числе коммуникативной. Но признавал фактически, не обобщая до реабилитации внерациональной формы духовности, не принципиально. Другой известный автор, которого можно считать с одной стороны представителем «третьего поколения» критической теории, а с другой, рефлексирующим над ее распадом аналитиком, Н. Компридис, призывает критическую теорию общества, говоря в ней больше всего об Ю. Хабермасе, «опереться на концептуальные ресурсы немецкой философской традиции», говоря в ней больше всего о Хайдеггере. Для критической теории это был бы, по его мнению, «Return to itself» (возврат к себе)238. Но опять-таки, подлинно концептуального признания необходимости единства рационального и иррационального философствования, диалектики «света и тьмы» как фундамента человеческого бытия (Dasein) у него не произошло. Не решаясь, подобно родоначальникам критики Просвещения жестко отвергнуть, или, что с непринужденной легкостью делали французские постмодернисты, из(пре)вратить, оболгать традицию воспроизведения в мышлении почвы и жизни, прежде всего Хайдеггером (о русской традиции, о В.Соловьеве они не знают, да и знать не хотят), представители критической (сейчас условно) теории ходят вокруг нее как коты вокруг горячей каши. Боятся понять, что свет это 0 (пробел, ничто), а тьма 1 (черточка, нечто) и, решаясь выступить за первичность тьмы и Единого = Тождества, мы решаем великий основной вопрос (философии) Всего в пользу Бытия. Тьма живительна, это корень, из которого возникает все. В самом человеке — это порождающая творческое сознание глубина жизни (бессознательного), его тайна, («даймон» — греки, «reservation mentalis = тайники души — лат.), осветив которую, рационализируя и коммуницируя, сделав «транспарентной», превращают ее/его в поверхность. Любое внутреннее во внешнее. Выворачивают. В чистый, пустой, бесплод(т)ный и беспощадный свет. Тьма — условие свободы, 238 См.: Kompridis Nikolas. Critique end Disclosure: critical theory between past and future. Cambridge, Massachusets; London, England. 2007. 363 а свет — ее враг. Об этом, правда, одиноко и кратко, в виде провокативного афоризма, но еще в начале ХХ века, написал Л. Шестов, надеясь, что «быть может недалеко то время, когда вдохновенный поэт, в последний раз окинув прощальным взором свое прошлое, смело и радостно воскликнет: Да скроется солнце, да здравствует тьма!» 239. Были и еще не ослепленные прогрессом, т.е. думающие художники: герой пьесы «Странная интерлюдия» Нобелевского лауреата, американского драматурга Юджина О,Нила (более известного по идущей во всех театрах мира пьесе «Любовь под вязами»), написанной в 1928 году говорит: «Наши жизни — это лишь интерлюдия тьмы меж электрическими играми Бога Отца»240 . В современной ситуации люди, увы, как никогда далеки от понимания роли света и тьмы. Забывают, что материалом электронного концлагеря, который они с энтузиазмом для себя строят, являются изделия из света. Не понимают, что светлячок светится, пока есть темнота. Если его вытащить вовне — перед нами серое насекомое. Существование вещей предполагают тень. Потеря тени — это (при)знак исчезновения вещи. Не осознают, что требуя прозрачности всего, от процедур в банках до видеокамер в банях и спальнях (сначала у заключенных, потом в солдатских, детских и т.д. по Оруэллу), мы в-падаем во мрак в (не)виде света. Даже предметная архитектура вытесняется световой, неким каскадом иллюзий, образующих эфемерный облик города. Реальность превращается в игру света, который может притвориться чем угодно, даже темнотой. Толпы, захваченные этой подростковой, еще/уже бездушной эстетикой фейерверков и лазерных сполохов (мой большой черный пес Мадрас, несмотря на свой выдающийся ум, как все высшие животные боится, например, их панически), они ликуют. Фейерверки (Света представление-Светопреставление) — это эрзац веселья и радости человека, утратившего внутренние источники переживания чувств. Заменяет их внешними раздражителями. И вот летят на свет как мотыльки, похожие и столь же глубоко мыслящие как эти б(л)едно-серые насекомые. Неземная, нежизненная картина. Световое загрязнение, стремление к универсальности света и прозрачности всего — это мракобесие эпохи трансмодерна. (Пытка светом считается одной из самых мучительных). Свет(л)обесие. 239 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Ленинград, 1991. С. 112. 240 Цитирую по: Бегбедер Ф. Уна энд Сэлинджер. СПб., 2015. С. 259. 364 Таким образом, при действительном понимании диалектики света и тьмы, действительная критическая теория постмодернистского общества может быть только консервативной и реалистически-феноменологической. А 70-летний юбилей «Диалектики Просвещения» будет правильно отпраздновать выводом о необходимости ­преобразования критической теории общества в «консервативную критическую теорию». Консерватизм тогда правильно считать и называть критическим консерватизмом или антропоконсерватизмом, или, идя по линейке понятий пост и трансгуманизма и противостоя им — феноменологическим экогуманизмом. Их взаимодействие является условием дальнейшей востребованности того и другого направления в идейной борьбе человечества за выживание. Между вечным возникновением «другого» в новационизме (коллективная паранойя техно-потребительской цивилизации) и вечным возвращением того же самого в консерватизме (ницшеанская мечта), критический консерватизм (идеология живых людей в современных условиях) = антропоконсерваторы (полионтисты, феноменологисты, эковиталисты, антропогуманисты), должны выбирать бесконечное обновление вечно того же самого. ТОЖЕ САМОГО БЫТИЯ. Чтобы изменяясь, оставаться собой. Это естественная организационная цель бытия любого сущего, предполагающая противостояние пронизывающим его силам энтропии и ничто/хаоса, грозящим превратить в нечто другое. Ее логическим продолжением являются биоконсерватизм и парадигма «у-стой(!)-чивого» в потоке перемен, другими словами, стабилизированного развития, т.е. ограниченного по скорости параметрами сохранения того, что развивается. На «нашем свете». В Традиции идентичности Genus Homo. Перенесенная на Вселенную, идеология вечного обновления того же самого совпадает с Антропным принципом. Разумеется, при условии не физической (абсурдной), а ценностной его трактовки. Признав необходимость существования «мира темноты» и пагубность его универсальной возгонки в «мир света», в процессе которой Фаворский свет превращается в свет Люцифера, коммуникация в коммутацию, интернет в интернет всего, а применительно к человеку в «нейронет», философия должна принять упрек, высказанный ей в свое время великим «биоконом» всех времен и народов: «История философии — это скрытая ярость против основных предпосылок жизни, против чувств, ценности жизни, против всего, что становится на сторону жизни. Философы никогда не ­о станавливались 365 перед утверждением какого-либо мира, раз только этот мир противоречит данному миру и дает указания для осуждения этого мира. То была до сих пор великая школа клеветы, и она так ­с ильно импонировала, что и теперь еще наша наука, выдающая себя за заступницу жизни, принимает основное положение этой клеветы и рассматривает этот мир как что кажущееся, эту цепь причин как нечто феноменальное»241. Это упрек в измене собственному феноменологическому миру, забвению бытия, которому предавалось человечество и его, стремящаяся стать научной редукционистская «философия раздевания капусты», снимающая мир слой за слоем, до нуля, до пустоты, пока мы не докатились до (оправдания) небытия, трансгуманизма, виртуализма и смерти через бессмертие. Реальности зомби и робото(в)образных. До суицида в виде слепящей тьмы «того света» = высшей для любого сущего степени зла «ничто как иного», да еще цинично выдавая его за «натурализм» (научный) и «реализм» (спекулятивный). Принять этот упрек с покаянием, чтобы в дальнейшем из всех оставшихся сил к пониманию происходящего, отстаивать приоритет антропоморфной формы сущего, его живых цветов и красок перед предельными научными концептами: как абсолютного света (хотя с некоторых пор физикам понадобилась «темная материя», только зря, наверное, они ее ищут отдельную, это вид всего С/света с «другого конца трубы»), так и абсолютной тьмы. А те, кто (пре)бывает, не только практически, но и теоретически в крайних зонах инобытия, возвращаясь в наш макромир, должны проходить жесткий контроль и адаптацию. Шлюзование через феноменолого-гуманистические фильтры. Философы, гуманисты, да все люди, думающие дальше своего носа, вместо без(д)умного «сопровождения», а фактически воспевания Hi-tech и Hi-hume технологий, должны кричать об их опасной, постморальной и постэстетической, а в конце концов, постсмысловой роли и требовать общественного обсуждения, законодательного регулирования, в т.ч. собственной, когда их применяют, деятельности. Тем более, это относится к ее результатам, коммерческим новационным продуктам. Чтобы культивировать технонауку не в ущерб целостности и силе духа человека, его Lebenswelt. Нужна экология тьмы! Живите в темноте (инти(е)мно), внутренне, храните способность к вере и любви. За потерей смысла жизни чаще 241 366 Ницше Ф. Воля к власти. Соч. в пяти тома. СПб., 2011. Т.4. С. 224. всего стоит потеря ее чувства. Нужно управляемое развитие (controlled development). * * * Противоречие между темным Дионисом (Бахус) и светлым Аполлоном (Гелиос) диалектически примиряет певец цвет(ения)а и красо(ты)к любви Орфей (Эрос). Цвет, говорил Гете, это мучение света. По-видимому, тьмой. И оче-видно, наоборот: мучение тьмы. Повидимому, светом. Человек — это Цвет(ок) жизни на/в поле Бытия. Для мучительной радости существования ему нужны как земная почва, так и солнечный свет, как его утверждающе-коренящее-ся пространственное бытие (веч/щ/ность), так и его меняюще-обновляющее-ся, распределенное по пространству ничто (время). Он живой, потому что смертный. Он смертный, и потому живой. Не следует только повторять роковую ошибку, которую Орфей совершил, выводя Эвридику с того света. Не оглядываться на зад(ы) прогресса, на односторонне упрощенные когнитивно-сциентистские, «квантовые» и т.п. модели мира, не остаться их пленником и не смотреть ни на что/кого, кроме Бытия. За субстанциальный феноменологический реализм, за постоянное вос-создание нашего жизненного мира и Вечное обновление того же самого = Антропоконсервативное отношение к прогрессу. Чтобы пред-отвратить его пре-вращение в переступающий через человека трансгресс. Ослепленные технонаукой — остановитесь, не ставьте ее выше жизни. Скажем Нет мраку светлого будущего! Так продлимся… 367 4. Философия феноменологического субстанциализма, или как быть человек(у)ом в постчеловеческом мире 242 Считается, что философия начинается с удивления. Есть причина в этом усомниться. Удивляется человек наивный, неискушенный, что свойственно мифическому переживанию мира. Первый толчок философствованию дает сомнение. Сомнение в том, что он воспринимает чувствами, во что верит, кого любит, чего боится. Сомнение в бытии. От удивления ахают и раскрывают рот, из-ум-ляются и восхищаются. Это сфера поэзиса, любви и веры, эстетического сознания. Мудрый мало чему удивляется, тем более философия как теоретическое знание — она то, что после удивления, следует за ним. Ее сомнительная честь, плотно сжав губы и недоверчиво качая головой — занести в мир сомнение. Которое, в конце концов, привело научно-теоретическую философию к утверждению, что мир и мы в нем вторичны, феномены, более того, иллюзия, а субстанциально, подлинным бытием обладает Ничто. Оно и (не)существует. Из/после которого возникает Иное. Парадокс, но подобное философствование имеет глубокий (не)жизненный смысл, характерный для нашего времени. Эпохи Mortido и Постчеловека. Из истории борьбы за(с) бытие(м) Тяжба между бытием и ничто пронизывает всю философию. Как в истоке, так и по сей день. Она будет, пока есть развитие и сознающий его человек. Это основной вопрос (для) Всего. Рождался он в виде метафизики, которая как процесс противостояния «поэзису», мифам и верованиям крепла в борьбе с воображением, видимостью, непосредственностью, обыденными мнениями и прочими заблуждениями. В борьбе с явлениями, говоря по-латыни феноменами, ради проникновения, говоря онтологически в сущность, ради достижения, говоря гносеологически, истины. Преодолевала поверхностно-чувственные различия во имя глубинной умственности всеобщего, множество во имя единства (тождества). 242 368 Философия культуры. 2017. № 4. У греческих философов-натуралистов, как известно, вместо бесчисленных разнокачественных вещей статусом реальности стали обладать четыре-пять стихий, потом Демокрит определил, что «стихийные» вода, земля, воздух, огонь тоже феномены, а «на самом деле есть только атомы и пустота». Его оппонент Платон полагал, что материальное, наш предметный мир, включая самого человека, является тенью, отблеском мира идеальных сущностей. Оппозиция между мнением и истиной, повседневностью жизненного мира и подлинностью теоретизирования проходит через всю историю борьбы за понимание бытия. Противоречие чувственно воспринимаемого и невидимого: земля–небо, материя–идея, фюзис–логос, тело–дух является ядром смыслообразования в метафизической философии. Оно действительно для нее основной вопрос. По крайней мере, до эпохи постмодернистской деконструкции, завершившейся «смертью человека», а потом и смертью (превращением в «золу») всего бытия (разумеется, в разных терминологических облачениях). И все же, у обоих противников было нечто общее: «погоня за единым». Каждый стремился, редуцируя к себе, преодолеть феноменальность и считая бытие собой, отправить оппонента в небытие. С бытием отождествляется архе, сущность, субстанция. Феномены — сомнительное бытие, не совсем бытие. Если бытие как таковое — это перв(ичн) ое, начало и причина, то феномен — это втор(ичн)ое, акциденция, следствие и явление. На современном языке, примерно, как виртуальная реальность. Опираясь на трактовку виртуальности, предложенную С. С. Хоружим, о феномене можно сказать, что в нем выражалось «недобытие» сущего. Он реален, но условно, ибо продуцируется константной, «реальной реальностью». Феномен в метафизике — это подвижное граничное состояние бытия, область взаимодействия по перетягиванию каната между ним и ничто. В конце скольжения сущего к пределу, оно, как бы максимально феноменологизированное, становится несуществующим. Двигаясь таким образом от сомнения в реальности воспринимаемого мира до отказа от него как такового, от Бытия до Ничто, а потом по ленте Мёбиуса до бытия Иного, метафизика прожила долгую, двух с половиной тысячелетнюю жизнь. Если на ее могильном камне обозначить календарные годы жизни, то это будет: YI -Y век до н.э. — ХХ век н.э. Годы рождения и смерти крайн(и)е важные даты, но содержание жизни сущего — посредине. Ей есть что вспомнить: 369 Идя по цепочке исторического лишения феноменов бытийности, выявляя-конструируя — «конструвляя» — его этапы, мы с необходимостью придем к выводу, что нигитологический конец бытия был предсказан в его начале. В европейской культуре — у элеатов. Как ни банально, но отталкиваться опять придется от Парменида, приравнявшего бытие к мысли: «Быть и мыслить, не одно ли и тоже». Все, что вне мысли, не существует. Не тень, не отблеск, а «ничто». Если движение нельзя мыслить (апории Зенона), значит, его нет. Мир реален как тождественная себе Мысль. Здесь происходит отказ от бытия как вещности, предметности, сопротивляемости в пользу бытия как отношений, которые можно только мыслить, через его переопределение и «рокировку» с Ничто. Оппозиция сущности и явления у(су)глублена до оппозиции бытия и ничто, когда связь между ее сторонами разрывается. Следовательно, феноменов как про-явления субстратного бытия не существует. Не случайно Хайдеггер, считая метафизику несущей в себе «забвение бытия», датировал ее исток элеатами, говоря, что атомная бомба взорвалась в трудах Парменида. Метафизика «по определению» была заряжена на преодоление феноменов, приравнивание явленного мира к Ничто, а его бытийной е(и)стины (be-ing) к чистой, строгой, «голой», точной = формальной, ничего не обозначающей и кроме самой себя ничего не несущей = трансцендентальной мысли. К «пробелу» и «свободе пустоты». К нигитологии. Смерть бытия в метафизической философии была заложена в ее «генах», она отражала зарождение «постава» как вооруженного науко-техникой практического о-владения человеком внешней и собственной природой. Их подавления и преобразования. Наибольшей идейной полнотой, «тяжестью» бытие, после мифологии и допарменидовской философии, обладало, по-видимому, в Средние века. Не случайно Просвещение обозвало их темными. (Темный = тяжелый, густой; светлый = легкий, пустой). Вера, любовь — ближайшее духовно-практическое выражение чувства жизни как непосредственности бытия. Верить и любить — это переживать, а не о-сознавать. Состояние любви и веры заставляло предполагать, что бытие присуще всему видимому и невидимому. Не отрицалось ничего, ни Земля, ни Небо. Все либо Бог, либо Его твари и творение. Мышление было образным, символическим, самые тонкие явления представлялись предметно-телесными (на благочестивых картинах душу в виде миниатюрного человечка из человеческого же тела птицеподобные ангелы доставали багорчиками). Оно существовало преимущественно как воображение. Все реально, живо 370 — все быти(йно)-феноменально. Ничто мыслилось возможным до начала мира, из которого тот и возник: Deux ex nihil. Но оно не первично, ему предшествовало или было равным бытие пред-вечного Отца-Творца. Философские споры реалистов и номиналистов — это споры за полноту, акме бытия. Доминировал либо крайний, либо умеренный реализм. Номинализм, считавший понятия именами вещей, обычно был на грани признания еретическим учением. Не зря он стал приобретать влияние только в позднее средневековье, по мере зарождения скептицизма и идей реформации (У. Оккам, М. Лютер). В отличие от via antiqua — старого пути реализма, это был via moderna — современный путь, который в философском плане привел к кризису веры, эмпирическому материализму Нового времени и зарождению естествознания. С появлением нов(с)овременной науки и ориентирующейся на нее философии буйное воображение человечества стало умеряться, рационализироваться, выводиться за пределы знания, локализуясь в художественно-эстетических формах. В познании оно квалифицировалось как ложь, видимость и иллюзии, которые не только не бытийны, но и не явления-феномены, ибо последние, хотя «заряжены» ничто и преодолеваются рациональным знанием, все-таки часть бытия, в-ходят в него. Феномен — не иллюзия, не чары или видимость, он относится к бытию. Явление существенно, сущность является — если вспомнить категориальные азы диалектики Гегеля и наиболее глубокое в Новое время осознание значения основного вопроса философии в марксизме, прежде всего Энгельсом (излюбленный предмет критики со стороны коньюнктурно-мелкотравчатых философских направлений). Данный фундаментальный вопрос особенно обостряется, становится «трудным», если попытаться понять: как это происходит в бытии, если в него включается все, в том числе человек и куда девать не воспринимаемые разумом явления, посредством которого только и постигается, улавливается бытие, не выводя, не отбрасывая их, однако, за его пределы? Оказаться за границами разума, но остаться в границах разумом определяемого бытия. Чтобы выйти из этого затруднения, пришлось делить бытие на действительное и феноменальное, приняв наиболее четко выраженную Дж. Локком идею наличия у вещей первичных и вторичных свойств. Задача познания в таком случае виделась в том, чтобы, преодолевая феноменальную оболочку бытия, прорваться к особому состоянию вещей, которое фактически отождествляется с тем, что фиксируется в них 371 ­ оличественно-математическими методами. Природа превращается к в материю и, лишенная феноменальности, «перестает улыбаться человеку своим чувственным блеском» (К. Маркс), однако это строгое состояние и есть искомое, сущностное бытие. Применительно к обществу оно означает прорыв сквозь психологию, традиции, пред-рассудки и мнения жизненного мира к законам его функционирования как Системы. Прорыв от разума бытового = естественного к разуму научному = точному. Который, в сущности, есть искусственный. В конечном счете, «науки в познании столько, сколько в нем математики» (Галилей). Первичные качества суть количество. Таков идеал по(до)стижения бытия как превращения в и(е)стинное знание и растворения в нем, заявленный наукой Нового времени. Однако скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается. Идеала не достигли до сих пор, а главное, по мере приближения нему, все больше возникает беспокойство, что произойдет с человечеством, если и когда он будет достигнут. Когда все знание станет только мысленным («без оболочки из феноменов»), т.е. превратится в количество = в информацию и технологию. Слово превратится в цифру, логос заменится матезисом, а человек кем? Надо ли к этому стремиться во всех формах жизни и надо ли вообще? Тем более, что в русле эмпиризма, Дж. Беркли и Д. Юм, коварно подойдя к субъектно-объектному дискурсу метафизики a tergo (с тылу, сзади — лат.), вполне у(по)бедительно продемонстрировали, что первичные качества тел и вещей можно истолковать как вторичные, что они тоже связаны с органами человека (субъектом, наблюдателем). «Esse — esse percipy» (Быть — это быть воспринимаемым). В результате любое улавливаемое в жизненном опыте бытие, приравнивается к феноменальности, какая-либо субстанция (материя) отвергается. Но тогда этот подход настолько противоречил зд(о)равому смыслу практиковавшего естествознания, его стремлению к объективной истинности, что был принят в штыки как солипсистская патология. Выступить против Ньютона, всей механистической парадигмы, а в перспективе против Канта, утверждая, что пространство-время тоже феноменально, это действительно было слишком. Слишком рано. Только в наше время, после возникновения компьютерных экранов и виртуальных реальностей, опыта пребывания в космической невесомости можно по достоинству, хотя не без испуга, оценить предвидение Юма: «Как «естественно» то, что камень, поднятый и оставленный без опоры, падает вниз, так точно так же 372 было бы «естественным» и то, что он двигался по направлению вверх».243 Но именно так все происходит в виртуально-космическом мире. Отличить естественное от не и против(о) естественного становится трудно — везде. Огорчительно, но здесь нам придется, не злоупотребляя надеждой на индивидуальный подход публикаторов к объему статьи, обрубить эту нетрадиционную ветвь метафизического древа и возвратиться к событиям на передней, фундированной большой классической наукой и буржуазным хозяйством сцене, где сюжет философской драмы «забвения бытия» приближается к крутому повороту. Напомнив, что роли в ней разыгрывались не по подкрепленному отсылкой к Пармениду и Пифагору постмодернизированному сценарию (бытие есть мышление и число), а по основному в эпоху модерна, продуцируемому естествознанием историческому сценарию метафизики, ее вопросу о соотношении материального (телесного, протяженного) и идеального (мысленного, непространственного). Когда бытие отождествлялось с опытом, практикой, тем, что существует объективно, независимо от его осознания. К феноменам относились «вторичные качества», а идеальное, особенно неземное = Высшее (если речь шла о научном познании, а не в религии и спекулятивной философии) — к Ничто. Какого-то универсального «бесчеловеческого» сознания не предполагалось. Бытие — это природа, материя, ве(ч) щность. Именно в такой форме основной вопрос стоял в естествознании и практической жизни в Новое время. Декарт, как известно, признавал обе субстанции (Бог — гарант обеих), но вопрос об их взаимодействии остался открытым. И далее все время споры, иногда внутри системы у одного и того же автора: считать бытием, субстанцией материальное, а недобытием, феноменами идеальное — или (в течениях, близких к религиозному мировоззрению) наоборот. В пределе, кого отправить сначала в нокдаун феноменов, а потом в нокаут небытия. Таким образом, на магистральном пути истории метафизики допустимо говорить о трех ступенях полноты/неполноты бытия: субстанциально-объективном = истинном бытии, феноменально-субъективном = явленном (не)добытии, и кажущимся, иллюзорным = небытии-ничто. Пока наука была преимущественно фюзисом, описательным «знанием естества», она и опирающаяся на нее философия «работали» на 243 Юм Д. Исследования человеческого разума. //Сочинения в двух томах. Т. 1. М. 1965, С . 56. 373 ­ рироду. В оппозиции: бытие = тело = материальное или дух = сознап ние = идеальное, господствующей была первая сторона. Однако по мере перехода к теоретизации и математизации, наука начала порождать импульсы «идеализма», «своего иного», ничто. Сама. Соответственно, в онаучивающейся философии онтология как учение о бытии постепенно отходит на второй план, оттесняясь гносеологической проблематикой. «Забвение бытия» происходит не через прямой отказ от него или замену сверхъестественным разумом, а через забвение онтологии. Роковой для судьбы метафизики (реализма) стала философия Канта. Она в принципе «закрыла» ее эпоху в развития человеческого духа и в спекулятивной форме поставила проблемы, которые потом будут смыслообразующими в неклассической, релятивистской, проективной, технизирующейся науке. Продолжив известное сравнение Канта с Коперником, можно сказать, что он вынес точку отсчета познания мира с Земли в Космос, в интенции за пределы солнечной системы и любой предметной реальности (даже если бы это был воздух), на что ученые решились лишь в ХХ веке. И стал «оттуда», из чистого и пустого (космического) пространства смотреть на нее, ориентируясь не столько на фюзис и логос, сколько на матезис. Однако, будучи первопроходцем, «первым космонавтом» он не мог не оглядываться на бытие, хотя бы в иллюминатор и не думать о «траве у дома», который оставляет. По мере отрыва науки от естественно-сущего и перехода к деланию «послетеоретической» искусственной реальности, от познания к конструированию, все время усиливается противоречие: как совместить вещный мир, которого Кант не хочет лишать статуса бытия (рано), с космизмом и трансцендентальностью мышления. Со свойствами, которые находятся за границей непосредственного человеческого опыта, предметности, априорные, бескачественные, хотя столь же необходимые в познании, как и чувственный опыт. Как совместить «чистый» универсальный разум с «грязной» земной и телесной жизнью. Анти-кантианский афоризм Ницше «чистый разум — чистая глупость» хлесткий, но вряд ли решает эту проблему. Разумеется, мы не способны проникнуть в тонкости кантовской мысли, но применительно к нашей задаче решаемся утверждать, что, решая основной вопрос философии через понятие вещь-в-себе, Кант придает традиционному бытию статус недобытия — феноменов (вот он, собственно философский коперниканский переврот). Хотя особого рода: когда бытие существует в форме «забвения бытия» в точном смысле 374 данного слова. Будучи вещью-в-себе, оно, подобно переменным в алгебраическом уравнении, не отбрасывается, а заключается в скобки, (за) изолируется, капсулируется. Его недобытие в том, что оно существует, но «забыто», «сдано на хранение», не действует. «Спит». Поэтому бытие как вещь-в-себе не поддается познанию, хотя нужно в нем: в начале, фундируя его, или в конце, когда интерпретируются результаты. К вещам-феноменам относится и человек как эмпирическое телесное существо. А также высшие сущности интеллигибельного мира, идея бессмертия души и Сам Бог. Про(тив) феноменологии постчеловеческого бытия Иного У тонких критиков Канта принято недоумевать, на каком основании он объединяет апостериорность предметных вещей-в-себе с интеллигибельной трансцендентностью. Что между ними общего? То, что оба уровня «не теоретизируются», не вписываются в трансцендентально-аподиктические априорные структуры. Говоря прозаическим языком науки, оба — один чувственный, другой смысловой, не поддаются количественно-геометрическому выражению. Не когнитивируются, скажем мы от имени последних достижений современного интеллекта. Именно потому, что не трансцендентальные, вещи-в-себе, как предметные, так и трансцендентные, приобретают статус феноменальности, хотя это феномены особого рода — «как бы» субстанциальные. Субстанция превращается в феномен! И Бог, и материя. Существуют, но как феномены. Другими словами, в статусе недобытия. Чтобы потом стать Ничто. Явное, но вполне жизненное, неизбежное противоречие, отражавшее сложный процесс изживания эссенциализма, его начавшуюся замену функционализмом, умирание старой и зарождение новой (на собственных принципах) проективно-постметафизической картины, вернее уже, модели мира. Обрезав у (по)знания природные бытийные корни и божественные помочи, Кант вывел его в стратосферу, но еще не за пределы земного притяжения. Перед тем, как уйти в свободный полет, трансцендентально-гносеологическая, а точнее теперь, эпистемологическая ракета, ревя и содрогаясь, зависла в равновесии борьбы разнонаправленных сил. Смертельно ранив метафизику, «окончательное решение» проблемы бытия он оставил времени, потомкам. Через его структурализацию = информатизацию = космизацию = виртуализацию = когнитизацию. 375 Сознательным продолжателем Канта и противником традиционного бытия, его теоретического выражения в метафизике, прямым предтечей структурно-информационного поворота стал Гуссерль. В отличие от жест(о)ких неокантианцев Марбургской школы, отбросивших бытие = вещь-в-себе как ненужное, несуществующее, он «снял» его путем поглощения, т.е. совершил позитивное убийство: удушив через принцип интенциональности без пролития крови, пре(об)вратил бытие в состояние сознания. Феномены сознания получают статус вещности, предметности, фактичности, а вещам придается (со)знательность, мысленность, сущностность. В его философии как «строгой науке» сознание и бытие — континуальное целое. Преследовавшая метафизику всю ее историю материально-идеальная, субъектно-объектная, чувственно-рациональная, апостериорно-априорная оппозиция, деление мира на истинный и кажущийся — устраняется. Устраняется? Да! Но, как(?) бы. Именно как бы: речь идет не о материальных (пространственных, «протяженных») вещах, а о «вещах сознания», «фактах мысли». Призывая возвратиться «к самим вещам» и одновременно отказываясь от «естественной установки», Гуссерль имеет в виду мысленные вещи — ноэмы. Он предлагает возвратиться к самим вещам как «к самим ноэмам». Предметный момент/единица сознания — ноэма (от греч. — мысль, сущность, форма). К вещам непротяженным и бессубстратным, неподвластным пространству и времени. Эмпирические стул, дом могут сломаться или рухнуть, сгореть, а человек умереть, но не их смысл, ноэма, сущность, структура, форма. Они останутся. Их мыслеформы =! информация о (от, после) них — останется. Итак, «вещи сознания» — вот ключевое изобретение Гуссерля как философского предтечи зарождающейся информационной революции. Вещи сознания = вещи мысли = мысленные вещи = тела мысли = мысленные (состоящие из мысли!) тела. «Тела» = (не)тела = ноэмы. Но это не знаки, где-то находящихся тел, а сами (не)тела. Теперь посовременному: вещь и тело как мысль, как ноэма — это информация о вещи/телах244. В отличие от идей-эйдосов Платона она не образ, так 244 О понятии «ноэмы» написаны тонны сочинений. Но они текстологические, «внутри гуссерлианы». Стремясь вырваться из дебрей корпоративных интерпретаций, мы в свое время попытались показать, что ноэма как «вещь сознания» есть информация («о» и «вместо» вещи) и что это было гениальное спекулятивно-философское предвидение эпохи когнитивизма и дигитализма. (см: Кутырев В.Трансцендентальная феноменология как философско-историческое (пред)шествие инфокогнитивной революции // NB: Философские исследования. 2013, № 7). 376 как «без психологии» и не форма Аристотеля, так как не предполагает матери(и)ала. В/на место вещей — разделение, пересечения, узлы отношений, «различия различий», 0 и I, то, что впоследствии в технике стали называть «битами». На/в/место бытия вещей, их предметной реальности — информационная реальность. В Универсуме информации бытие предстает как мыс(ш)ление и мыс(ш)ление как бытие. Гуссерль открыл, подошел, спекулятивно очертил контуры теории информации. Контуры другого, невиданного (понятие «информация» появляется в энциклопедиях во второй половине ХХ века) мира. В этом его величайшая заслуга, которую, правда, до сих пор не оценивают. Почтение у философов к Гуссерлю всеобщее, но историческое, а почему и за что, не особенно ясно, просто за «сложность и непонятность». Наверное, все-таки изза смутного понимания, что сущностно/фактически мы живем в «мире Гуссерля», мире ноэм и миллионы людей, преодолевая «естественную установку», заняты «феноменологической редукцией», «ноэзисом», тем, что шевеля ластами по стеклам и клавиатурам (все мы теперь «офисный планктон»), переводят вещи в информационное состояние. Делают вещи-в-себе сущностями как вещами-в-сознании, единицами значения и смыслов. Вещами сознания. Мыслеформами, виртуалами, концептами, персона(жа)ми (категории мир-сознания). Если традиционный идеализм, считая физический мир воплощением идей, редуцировал его к феноменам, а в виде субъективного идеализма, либо неокантианства — к ничто, если традиционный материализм, считая идеальное отражением материи (вещей-в-себе), редуцировал его к феноменам, а в виде современного «научного материализма», либо функционализма — в конце концов тоже к ничто, то трансцендентальная феноменология за(под)меняет те и другие феномены и любые ничто — новой реальностью, своеобразной квазисубстанцией трансцендентализма. Считает феномены/ничто вещами-сущностями, фактами-идеями. Она повышает их статус до бытия. Гуссерль — онтологический Кант. Пройдя по ленте Мебиуса, мы приходим опять к бытию. Это, однако, бытие иного, второго мира. И на наших глазах данный double world становится первым, а первый, как материальный, так и идеальный, вообще, трансцендентный — вторым. Феноменом. И все это на практике, превращающей реальность в дискурс и голограмму (голую грамму), а «старые» (кантовские вещи-в-себе) в феномены и ничто. Метафизический мир «естественного человека» еще на ринге, на ногах, но в нокдауне. Стал симулякром и традицией. Стоит всеобщий крик, что «произошла 377 великая информационная революция», что «мы живем в информационной реальности». И это, ура/увы, сущая, трансцендентально-феноменологическая (ино)бытийная правда. Ноэмы — ноо, нус, ноу-менальный, ментальный мир, всегда противополагался миру феноменальному. Особенность и коварство гуссерлевской радикально рационалистической онтологии в том, что ноумены в ней определяются как реальность. Как феномены. Или, сказать наоборот, реальность приобретает ноуменальный статус. Превращается в сознание-ничто. Умопостигаемые вещи выдаются за действительные, искусственное за естественное, а «старый» феноменальный мир сущего больше не существует. Он не нужен ни как субстанция, ни как феномен. Также происходит и с идеями-образами, со всей «психологией». Ноуменологическая = ноэмологическая редукция на(об)зывается феноменологической, полностью исчерпывая собой сущее. «Созерцание созерцает сущность как сущностное бытие и не созерцает и не полагает ни в каком смысле существование»245. (Великолепно сказано, вся трансцендентальная феноменология в одной фразе; это ее формула — В.К.). Трансцендентальное т.е. иное, «по-ту-стороннее», вне(пост)человеческое, предстает как «наше». А вторичными, не обладающими собственным бытием-существованием феноменами оказываются не только «вторичные качества», связанные с субъективностью восприятия, но и все, что считалось субстанцией, в том числе и кантовское созерцание пространства-времени. Вся реальная = субстратно-качественная = физическая! Вселенная! Она, собственно наш, первый = предметный мир поглощается вторым. Нокаутированный, остаточно дышащий сквозь приставляемую ему сердобольными, не желающими смириться с уничтожением жизни ради прогресса консерваторами кислородную маску, он(а) у(вы)носится с ринга бытия, что на практике пока только начинается. Пока признается два мира, а у Гуссерля уже был один, выдаваемый за единый и истинный. За единственно истинный. Универсальный и вечный. Как структуры в структурализме, как информация в информационизме, как цифры в дигитализме. Трансцендентально-феноменологическая идея — это структурно-функционально-информационнодигитальная идея. В отличие от Канта Гуссерль не предшественник, не платонически-пифагорейский любовник, а генетический отец (вот-ец) иночеловеческого бытия, гени(т)ально-бездумно за(на)чавший онтоло245 378 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. // Избранные работы. М., 2005, с. 214. гию ­Сети-матрицы = World Wide Grid; к настоящему времени эмбрион развился до состояния по-рождения монстра «Большого Брата», растущего не по дням, а по часам; то ли еще (не)будет! В первой трети ХХ века эта Идея окончательного по(пере)ворота от метафизики к трансцендентализму, от онтизма к меонизму носилась в воздухе, так или иначе, улавливаясь разными направлениями знания. В социально-гуманитарном знании преимущественно в виде структурализма, структурно-функциональной методологии, в естественно-математических науках как разнообразные теории информации, организации и управления. Вместо вещей — отношения, организованные в системы (эмпирический уровень сложности) и структуры (теоретический уровень сложности). Начинался век «ноэм» как единиц структуры — кибернетики, генетики, информатики. В любом качестве это была реальность отношений, переход от тождества к различию, от субстратности и субстанциализма к ф(и)ункциализму и потенциализму, когда «сначала полет, а потом птица», сначала функция, число и действие, а потом вещь, предмет и результат. Все сущее — суть количество. Таков идеал (по)достижения бытия, заявленный наукой в ХХ веке. Это было начало становления ноотехносферы, проектно-конструктивистской парадигмы и практики искусственного мира, вплоть до искусственной (наконецто, аут-ичной = бытийно чистой) ментальности. Феноменологическая идея философии как строгой науки — ее/его еще очень нестрогое спекулятивно-философское предчувствие и вы(от)ражение. Итак, свершилось. Настало время «невыносимой легкости бытия». Именно к этому шла и пришла метафизика, породив в процессе своего разложения трансцендентально-структуралистские и логико-аналитические направления философии как философии науки. Дальнейшее движение человеческой мысли в том же направлении есть движение по пути «ничто», в крематорий деконструкции и нигилизма, ее превращение в «философию отсутствия» как самого человека, так и его мира. Через постмодернизм (деконструкцию) к транс-модернизму (инобытию). За «смертью человека», Dasein следует/(пред)шествует смерть соразмерной ему реальности. Это этап когнитизации и дигитализации среды обитания Homo vitae sapiens, ее превращения в неадекватную ему микро и мега среду, универсум медиа, информации и виртуализма. Вместо реальности жизни и жизнедеятельности возникает абиотическая реальность чисто технической деятельности, «субстанциально» адекватной e-Homo или пост-Homo, или что там 379 будет ­«после». После, у ­особенно рьяных и футурозомбированных — вплоть до «поствитализма». Чтобы превратить Землю в мертвую планету какого-то «наноразума»246. В «тот свет». Сознание тоже начинают искать в квантовом мире (Р. Пенроуз, Г. Стэп). Соответственно тому, как редукционизм принимает эти «научно-мифологические», запредельные, абсурдные, чудовищные, пост(ино)человеческие формы, вал постфилософской антифеноменологии т.е. техногенной (не)философии всех видов будет нарастать, экспансия виртуального иррадирует во все сферы нашего духа, ибо парадигмой теоретического (миро)воззрения (философии) вместо Бытия стало Ничто. Кто имеет уши — да слышит, кто имеет глаза — да видит, как вслед за миром и смыслом, вырождается = когнитивируется антропогуманизм — в трансгоманизм (undead, зомбизм, e-Homo), а, например и в частности, вера в Бога до «нейротеологии»; или как система образования из человечески-личностной в медиа-информационную, постчеловеческую = e-learning. В «управление (со)знанием». В программирование. Нас, субъектов, чтобы сделать «бессмертно-силиконовыми» техноидами или светящимися виртуальными коконами — бывшими. Будем! Только Не мы(е). Но как ликуют легкомысленные… Pro феноменологию как бытие Homo vitae sapiens И, тем не менее, поскольку живой человек существует, иногда выступая не только «фактором», а и как субъект, его природа и природа вообще подавлены, но сопротивляются, людям можно/надо надеяться на параллельное с техно-информационным миром существование. Одним из условий этого является наличие у них соответствующего обстоятельствам мировоззрения. Представляется, что философией выживания, в свете того, к чему пришла историческая метафизика, должна быть феноменология. Но не гуссерлевская (времени жизнеотрицающего трансцендентализма), хотя не без учета проделанной им работы и опыта смерти метафизики под ударами технонауки. И не как отдельное философское направление, а как современная парадигма человеческого бытия, ибо с точки зрения побеждающего когнитивного дигитализма, оно все стало феноменальным. В статус феноменов попадают не толь246 См., наример: Радимил Икеин. Nanosapiens, или молчание небес. М., 2005.И интервью с этим же автором (под псевдонимом выступал В. Кишинец): На смену обезьяне. Философ Владимир Кишинец говорит гомо сапиенсу good bye! // НГ EX Libris 2012-08-30. 380 ко воспринимаемые чувствами «вторичные качества», но любые макроразмерные вещи, все сущее в человеческом измерении, в том числе реальность смыслов, от поэзиса до логоса. И даже матезис, если он включен в человеческую деятельность в качестве средства. «Феноменным» предстает весь традиционный = предметный мир по отношению к информационной реальности. Даже «знание», как слишком человеческое — видимость по отношению к ней, или к так называемому «квантовому (нано?)мышлению». Хотя по отношению к человеку как носителю жизни, а не чистого трансцендентального разума, как мир Homo vitae sapiens, это феномены особого рода — субстанциальные. Как реальность в человеческом измерении, это наша реализация бытия и она есть субстанция! Феномен как Субстанция. «Онтология возможна только как феноменология», — сформулировал эту проблему Хайдеггер, ища выход из (кризиса) метафизики. Феномен-субстанция — фундамент главного принципа реалистической феноменологии: «к самим вещам», означающий отказ от редукционизма как поиска за явлениями чего-то иного, все более и более глубокого, «редукционно-информационного» и, в конце концов, потерю явления, которое искали и изучали. Феномен=субстанция — принцип бытия как такового. Что в «Начале» было «Слово» — не совсем так. В Начале было выраженное, правда, словом, главное, самое великое и фундаментальное у-твержд-ение библейского Бога: «Ego cum qui cum». По-русски: «Я есмь сущий» (Исход, 3:14). Еще яснее, буквальнее, на английском: «I am that I am». (Я есть то, что я есть). Есмь — и ничего глубже. Бытие (Бог) ниоткуда не выводится. «Всеобъемлющее бытие единственно. Будучи самодовлеющим, оно не допускает ни над собой, ни возле себя ничего» (Гегель). Оно первично, аксиоматично, вечно и через «ничего» только транс-формируется из одного состояния в другое, из этой вещи в ту. Этот общий для бытия принцип проявляется в каждой вещи, поскольку она есть то, что она есть. В ней он предстает как принцип сохранения, т.е. тождества, идентичности данной вещи. Который тоже ниоткуда не выводится. Нарушив его, мы теряем вещь как таковую. Не надо искать что-то другое/другую за зеркалом, царапать, скоблить или разбивать его, чтобы понять природу отражающейся в нем вещи или лица. Тогда они пропадают и вместо них, с точки зрения «для нас» мы получаем «ничто», а в «позитивном» плане Иное = Зазеркалье = тот Свет. Другое «есмь». Как произошло с развитием метафизики и науки. Снимая и отбрасывая слой за слоем 381 оболочки луковицы, они/мы остались без луковицы. Без мира и смысла. Феноменология, напротив, сохраняет человеческий Lebenswelt (жизненный мир). Это экология (консервация) человеческой формы потенциально бесконечных разно(форм)видностей бытия возможных миров. Как Традиция. Антропологическая действительность возможного. Антропореализм. Бытие как вот-бытие. Dasein! Повторим(ся): феноменология не трансцендентальная, а противостоящая ей, субстанциальная, реалистическая, традиционная, которая осознанно и последовательно обосновывалась М. Хайдеггером. Хайдеггерианство — антипод гуссерлианства, что, как известно, сразу «опознал» Гуссерль, в чем потом не раз признавался и Хайдеггер (до всяких «Черных тетрадей», с которых началось его нынешнее развенчание, столь же неумеренное, конъюнктурное, как и предыдущая неразборчивая слава). «Наоборот, — говорил он прямо в противоположность гуссерлевской программе достижения чистого, в пределе, формализуемого знания, — все гуманитарные науки и все науки о жизни именно для того, чтобы остаться строгими, должны непременно быть неточными. Конечно, жизнь тоже можно охватить как величину движения в пространстве и времени, но тогда нами схвачена уже не жизнь. Неточность исторических гуманитарных наук не порок, а лишь исполнение существенного для этого рода исследований требован247. Эти бы слова всем цифропа(кра)там в уши. Феноменологический субстанциализм есть «возврат к истокам» — к бытию, которое в своем развитии забывала (постепенно) метафизика и от которого, сразу(!), «по определению», провозглашая принцип антисубстанциальности, на манер буддизма с его стремлением к не-я и нирване, отказывается трансцендентальная феноменология. Так воспроизводится в феноменологии тяжба между бытием и ничто, всегда пронизывавш(ющ)ая философию как основной вопрос Всего. Феноменология трансцендентально-конструктивистская или субстанциально-реалистическая — проклятый и проклятый всеми поверхностными умами, Он, меняя обличия, тем не менее, существует. И является роковым. 247 Хайдеггер М. Время и бытие. М. 1993. M., 1993, С. 44. Хайдеггера пора не только пересказывать, споря о словах и переводе, а развивать, что, отталкиваясь от его метода Dasein-аналитики, мы и пытаемся делать применительно к современной ситуации. Интерпретация, при которой философия, сохраняясь, обновляется и «работает» — самая правильная. 382 «Возврат к истокам» не стоит понимать как возврат «к досократикам», в какую-то доисторическую эпоху, это тоже поверхностно и нереально. Его надо понимать как возврат к естественной установке, притом не редуцированной до научного познания, а как удержание среды быт(ия)а людей, философии сохранения условий их существования. Как преодоление принципиальной отчужденности от Земли (от земных измерений реальности), начавшейся с развитием послекантовской = современной науки. Как стремление к сохранению «вторичных качеств», которыми, перед фактом когнитизации мира стали и «первичные», т. е. физические, весь предметный мир, включая его человеческое восприятие и о-сознание, поэзис и логос. «Непосредственное» (изначальное, не опосредованное, ничем не экранированное) — таков русский перевод слова «феноменологическое» («само-по-себе-себя-кажущее», по Хайдеггеру), то есть мир как он предстает человеку через его телесность, общение с другими, переживание его как в него «входя(окружаю)щего» и основанное на нем живое знание. Знание, полученное не из текстов и интерпретаций, не подготовленное другими и даже не через слово. Вырваться из «тюрьмы языка», тем более, цифрового, «программирования» начали призывать даже те, кто начинал с пропаганды его абсолютности248. Удержать, сохранить то, что бьется, хотя все более глухо, внутри непрерывно утолщающейся и окостеневающей скорлупы экранов и технологий — вот содержание этого подхода. Все, кто хочет более или менее полноценно жить, да и вообще жить, теперь консерваторы, традиционалисты и субстанциальные, феноменологические реалисты. Субстанция-феномен: «Dasein экзистирует фактически» (М. Хайдеггер), «Я сажусь не на материю стула и не на идею стула, а на сам стул» (А.Ф. Лосев). Это есть философия феноменологического реализма, в которой знание тоже очищено, но остается живым, так как очищено не от психологии и человечности, а, наоборот, от его абстрактных отчужденных форм, от знаковости, от текстуализма и автоматизма. Подобное знание возможно, если и когда человек стаскивает со своего живого Духа презерватив абстрактной априорности, особенно информационной компетентности, не позволяющий ему по-настоящему чувствовать и под(у) 248 Показательна эволюция воззрений Ф. Анкерсмита, имевшего славу завзятого постмодерниста среди историков и пропагандировавшего отказ от любых «метафор» в изучении прошлого. В последнее время он удивил читателей призывами к борьбе с «империализмом теории», к реабилитации исторического субъекта и его живого опыта. — Анкерсмит Ф. Возвышенный исторический опыт. М., 2007. 383 держивать «несокрытость бытия», верить и любить жизнь. Не в том смысле, что формализация и математизация исключаются из теоретической деятельности, а в том, что они всегда приводятся к непосредственному знанию, присутствуя в нем на положении средства и никогда цели. Только тогда человек — всегда цель и никогда средство (Кант). Как знание, феноменология превращается в герменевтику. Это знаниепонимание, знание-диалог, знание-переживание, такое, о котором обычно толковали как о специфическом для гумани(тари)стики. В обществе знания, на глазах, «по инструкциям» перерастающего в «знание без понимания», которое всегда можно найти, ткнув в компьютере, без самого явления, когда когнитивисты вслух начинают пренебрежительно говорить о смысловом и логическом мышлении людей, что «все это феноменология», сиречь иллюзии, субстанциальная феноменология должна стать парадигмой нашего мышления вообще. Если и насколько оно хочет избежать «апокалипсиса смысла» и будет оставаться собственно человеческим. В рамках данной парадигмы видимо(е)сть, иллюзии, феномены — не есть ложь. Это истина чувств. Органолептическое восприятие является конечной инстанцией в проверке вкуса любого созданного продукта (моя сноха работает на масложиркомбинате). А структура, информация и всякие, которых никто не воспринимал, «кварки», «бозоны» — не есть истина. Это феномен, иллюзии и видимости ума. Только вместе, как субстанция-феномен они составляют е(и)стинное бытие цель(ост)ного человека (осуществление идеи Ницше об отказе от различения видимости и сущности, а также близко к «Dasein», «вот-бытию» Хайдеггера). И, наконец, здесь уместна смысловая аналогия с богословскими идеями. Наряду с широко известными катафатическими и апофатическими трактовками Бога, есть так называемая теофания: Его существование не предполагает доказательных характеристик, как в первом случае, но не остается сокрытым, как во втором, это являющаяся сущность. Он — Предвечный! Ниоткуда не выводится. Таковость! Это Догма догм. Субстанция-феномен, допустимо сказать в русле развиваемого нами подхода. Тогда с учетом терминологического контекста богословия подобное философствование можно считать онтофанией. Трактовка феноменологии как преимущественно реалистической, хотя без углубления/возвышения до метафизического уровня (до субстанциалистской, онтофании, Dasein, что ради преодоления «забвения бытия» пытаемся здесь делать мы), начинает пробивать 384 дорогу в ­феноменологическом движении, базирующемся пока в основном на философии Гуссерля. Однако видно, как непоследователен этот процесс: Сравнительно недавно на русском языке (в серии «Реалистическая феноменология» с предисловием и благоволения Международной философской академии — центр в княжестве Лихтенштейн) опубликована книга «Антология реалистической феноменологии» (М., 2006). Наряду с Гете, Хайдеггером, В. Соловьевым и другими «реалистами» в нее включены тексты явно не имеющие отношения к реализму, трактующие феноменологию когнитивно и конструктивистски. «Из Гуссерля» почему-то взяты «Логические исследования», а не его работы, когда он в отчаянии вернулся из трансцендентального космоса на экзистенциальную Землю. И самое странное, в антологию реалистической феноменологии не вошли ни Н. Гартман (!), ни Р. Ингарден (!), тем более русскосоветский автор Я. Э. Голосовкер, которого, если преодолевать духовно- историческую зависимость от запада, включить бы тоже надо. Ибо в ХХ веке, прежде всего у них, она целенаправленно разрабатывалась, они ее классики, сознательные защитники Бытия, различавшие в нем слои и уровни, а также защитники Слова-Logos-а. Совсем бы хорошо, решившись выйти за ворота философского цеха, как пример феноменологического сознания, не просто упомянуть, а ввести в антологию отрывок из цикла романов Марселя Пруста: «В поисках утраченного времени», стремившегося удержать непосредственное переживание мира вопреки контролю рассудка. Его можно считать духовным анти-Гуссерлем и анти-Кантом. Как (о)писатель чистых чувств и впечатлений, М. Пруст равный им по значению культурный символ противостояния логицизму чистого разума. «Пропуски» ключевых фигур (или М. Мерло-Понти, во введении упомянут как «главный», а его текст почему-то отсутствует) в подобной антологии, показывают, что в феноменологическом движении нет смысловой ясности насчет различия между трансцендентальной и реалистической феноменологией. Хотя пришло время, когда движение pro феноменологию должно перерастать в феноменологию как единственно отвечающую нашему времени философию вечности Бытия в его проекции (про-явлении) для жизненного мира человека. Субстанциальная феноменология может/должна стать подлинным основанием жизненного мира, который без нее дом, построенный на песке. Понятие Lebenswelt было «введено» поздним Гуссерлем и подхвачено Ю. Хабермасом как бы по специфически гуманистическим 385 с­ оображениям. Теперь, вырастая уже из фундаментального философствования, он обретает универсальную опору. В свою очередь, понятие жизненного мира пред-станет логическим завершением философии Dasein, при-давая ей гуманитарный смысл и социально-практическое значение. Это встречное движение открывает возможность синергии фундаменталистских идей Хайдеггера и гуссерлевских периода «Кризиса европейских наук», применительно к борьбе человека за выживание в ситуации трансмодерна, благодаря чему философская антропология встраивается в контекст общей философии как ее органическая часть. Бытие становится Домом человека, а не «конфигурацией кварков», «кручением пространства», «полем информации», «цифрограммой», вплоть до 1(единицы) или, у самых без(д)умно-последовательных, до 0 (нуля), как «обустраивает» его сциентистское моделирование. В принципе свой жизненный мир имеет не только человек, но любое сущее, если и насколько мы признаем его тождественность себе, ибо у каждой вещи есть своя граница. Субстанциально-феноменологическое философствование дает новый импульс переосмыслению гносеологии и агностицизма, выявлению позитивной роли последнего, а также представлений об истине вообще, ее критериях, суть которого можно сформулировать как: чем наша теория более жизненна, тем она больше истинна. Истина должна идти к Бытию, выражая и служа ему, а не прогрессу, знание и техника быть средством для сохранения и совершенствования человека, а не наоборот, когда человек превращается в «человеческий фактор» и «капитал» для развития техники. Представая как алетейя, истина совпадает с бытием, а бытие есть Благо. Совпадает с: «Я есмь путь, истина и жизнь». Эта феноменологическая заповедь Христа — путеводный пример для самосознания человечества in toto. Запрос на субстанциально-феноменологическую Dasein -реконструкцию философии (онтофанию) возникает в разных её сферах. Острее всего он стоит в философии науки, которая, продолжая опираться на логико-аналитическую, научно рационалистическую, теперь коммуникационистскую платформу, пусть эволюционную и социализированную, в нынешнем виде себя исчерпала. Ходит по кругу и расщепляет волос на четыре части. Чего стоит проблема Mind-Body и неустанно бесплодные попытки выразить научным образом человеческую субъективность, поймать в математические сети его сознание, особенно присущее ему свойство восприятия мира во времени, от невозможности познать которое, приходил в отчаяние еще Августин Блаженный. Ближе всего 386 к ­пониманию, что занятие этой «трудной (потому что неправильно ставится) проблемой» туп(иков)ое, подошел, по-видимому, Томас Нагель. «Тот факт, что мы не можем надеяться детально описать доступным нам языком феноменологию марсиан или летучих мышей, не означает того, что они не испытывают сложных субъективных переживаний, сравнимых по богатству деталей с нашими ощущениями. Было бы замечательно, если бы кто-нибудь развил понятия и теорию, позволяющую нам анализировать эти вещи, но полное понимание останется для нас недостижимым из-за ограничений, налагаемых на нас нашей природой»249. В свете онтофеноменологического подхода необходимо сделать принципиальное углубление этого агностического тезиса Нагеля: не просто «нашей природой», а свойствами всех вещей, природой сущего, тем, что каждая форма бытия, как элементный представитель его вечности, самоценна, идиоматична и «имеет свое лицо». Целиком переведенная в знание, она превращается в нечто другое. Феномен иного. Знание продуктивно, но всегда за счет чего-то, занимая место веры, желания, любви. Когда же оно становится всем, всё и убивает. Даже Бога250 . Потом человека. Сущее не делится на разум без остатка, увещевал своих ученых современников Гёте. Понимание, «что значит быть летучей мышью», не вопрос теоретизирования, какой бы изощренности или глубины оно ни достигло, каких бы ad hoc теорий про «пост-теоретическую реальность» не придумывали. Для этого надо самому стать мышью, дабы ночью, ориентируясь с помощью ультразвука, хватать ртом насекомых, а днем висеть вниз головой на чердаке, зацепившись ногами (естественно, без брюк) за его верхнюю перекладину. И не рефлексировать, а минимум, медитировать, добиваясь переживания, что не «я познаю мышь», а «я мышь, которая познает себя». То есть переста(ва)ть быть человеком. Можно вытащить светлячка из темноты, но мы увидим грязно-серое насекомое. Свет(лячк)а не будет. Конечной истиной и высшим уровнем познания чего-либо является, минимум, при(у)-частие. А дальше — нельзя, если не хотеть превратиться в само познаваемое (в мышь), когда и куда познающее исчезает. Что теперь и про-изводит-ся технонаучным редукционизмом, направляющим человечество к Великому исходу из Бытия. Например, «наи-новейшим…шим…», ­«разрывающим 249 Нагель Т. Каково быть летучей мышью? // Глаз разума. Самара. 2003. С. 52. 250 См.: Альпер М. Бог и мозг. Научное объяснение Бога, религиозности и духовности. М., 2014. 387 с ­корреляционизмом» течением, так называемого спекулятивного (постконтинентального) реализма, фактически рассматривающего искусственное «посттеоретическое» = постчеловеческое = иное уже как естественное, возводя его в норму и тем самым будто бы, наконец-то! реалистически «преодолевая» субъективность конструктивиз251. Но этот «конструктивный реализм» суть конструкционизм как «инонистический реализм». Реальность иного, постчеловеческого. Или энактивизм, как конструктивизм уже на уровне мозговых процессов, «нейрореализм». Подобным образом, объявляя о спасении утопающего путем погружения его еще глубже в воду, ни гносеометодологизм, ни конструктивизм лучше не преодолевать. И без того утонем, так хотя бы не так скоро252. Тем более все это относится к нашему сознанию как субъективной реальности: можно описать физиологию мозговых процессов, потом выразить ее уравнением, но что такое сознание мы все равно не знаем, если кто-то что-то при этом не сознает. Не переживает его. Не бытийствует. Объясняемое объективно-научными методами, т.е. «от третьего лица», оно, как синяя птица, исчезает, превращаясь в другую реальность. Сначала убьют, ощиплют (познают), потом удивляются, почему птица не летает. Потому что она теперь есть, т.е. трансформировалась в/под мир иной. Подобно этому время редуцируется теоретиками в «часы», секунды или наносекунды, оставаясь в собственном (феноменологическом) смысле по-прежнему «загадкой», отгадываемой на бесконечных «семинарах по времени» (спорт и фитнесс-клубы для очищенных от жизни научных мозгов). Примечательно своим антисциентизмом и феноменологичностью высказывание Эйнштейна, которое надо бы ста251 См.: Ennis P. Post-Continental Voices: Selected Interviews // Winchester, UK: Zero Books.2010. 252 Не путать с недавно возникшим в Италии течением «нового реализма», которое, защищаясь от экспансии конструктивизма, по сути воспроизводит традиционную онтологическую аргументацию реалистов прошлого. Обновляет и повторяет ее в других терминах. (См.:Ferraris M. What is new realism? // Problems of Philosophy. 2014, № 8. Этот «новый традиционализм» надо приветствовать, даже несмотря на то, что не зная, игнорируя проблематику феноменологии, он не может предложить достаточно убедительного ответа на конструктивистско-постмодернистский вызов. Но главное все-таки другое: не путать с так называемым «сверхреализмом», когда реальным называют все, что можно помыслить. См. Карпенко А.С. Сверхреализм. От возможного к реальности. // Философский журнал. 2016. Т. 9. № 3. Если реально все возможное, а максимумом возможного обладает Ничто, то реальности нет. Это способ отказа от реального, подходя к нему с противоположной стороны. По ленте Мёбиуса. Прогрессистская философия упорно стремится к уничтожению «фактуального мира», где мы как люди только и можем жить. Это философия конца (нашего) света. 388 вить ­эпиграфом ко всем текстам по философии науки. На вопрос, все ли можно описать методами науки, он ответил: «Да, это мыслимо, однако не имеет никакого смысла. Это было бы изображением неадекватными средствами, как если бы изложить какую-нибудь симфонию Бетховена в виде кривой, выражающей давление воздуха253. После этих слов, убивающих любой сциентизм, можно сказать, что Эйнштейн был гением не только в физике, но и в философии. Средства познания должны быть адекватны предмету! Именно об этом мы ведем речь, обосновывая и развивая методологию феноменологического субстанциализма и считая феноменом реальность, в которой человек может жить как целостное биосоциальное существо. «Традиционный», результат эволюции жизни на Земле. В субстанциально-феноменологическом реализме как философии человеческого бытия адекватным является звуковое состояние сочинений Л. Бетховена, их эстетическое переживание, хотя признается и возможность выражения в виде нот, графика, набора цифр, перевода в цвета и т.д. вплоть до нано-квантового уровня. Но инструментально, в качестве приема, при других формах деятельности, в иных теоретических мирах. Бытийно же, всякое состояние обладает своей имманентностью, «квалиа», нередуцируемым к чему-то другому без потери себя. В этом предел любого физикализма и функционализма. И философии науки, особенно аналитической, когнитивистской. Она полезное средство (методология), если и до тех пор, пока агностична, ибо ей не дано объяснить необъяснимое: субстанциально-феноменологическую природу «данности», «таковости», «дара» и одновременно «несокрытости» бытия, включающего в себя сознание, его начала и концы. Бытие и сознание не две взаимодействующие сущности, а континуальное тождество. Благодаря «включенности» в бытие сознания, оно (бытие) вот-бытие, наше. Жизненный мир человека. В силу первичности таковость бытия-сознания («событьзнания») не нуждается в теоретическом обосновании. Оно невозможно, потому что бессмысленно. Потому ни у кого, кроме поднявшего себя за волосы барона Мюнхаузена, не получается. И кроме Хайдеггера, сознательно эту задачу отвергнувшего. Или философии Дао-дзен, когда сущность и явление не разделяются, их таковость ни откуда не выводится, а тоже пред-полагается, совпадая с тем, что мы называем здесь субстанциальной феноменологией, которая есть филосо253 Борн M. Воспоминания об Эйнштейне. // Вопросы философии. 1968, № 11. С. 128. 389 фия (методология) «приведения» любых научно-технологических миров к жизненному миру человека254. Он — первый и последний — субстанция нашего бытия! Жизнь не обязана оправдываться перед мыслью. Будучи первичной, она включает в себя «естественную веру», предшествующую религиозной, сублимированной, тем более научной будто бы истине, и не должна выводиться из разума. Глупое занятие. Чтобы избежать его, мы и поднимаем реализм до статуса субстанциального. Бытие не сводимо ни к одной форме знания. Если свести, это будет другое бытие, для носителя первого — ничто. В условиях, когда научные изобретения приобретают все более страшный, суицидальный характер, добровольный агностицизм суть благородная спасительная ценность любого жизнеутверждающего философствования. Он приобретает онто-феноменологическое значение. Феноменологического Dasein-переосмысления требует не единственно философия науки и современная философия, а вся история метафизики. Нужна ее своеобразная ре(де)конструкция, однако в противоположность постмодернизму, расчищавшему место через ничто для Иного — ради укрепления корней нашего Бытия. «Еcли на технику не надеть эстетического намордника, она перекусает все человечество», — сказал, побывав в Америке, В. Маяковский. Теперь ясно, что если мы хотим продлить свою идентичность, намордник на голый, оскалившийся постчеловеческими технологиями чистый, слепой (без сознания) для всего остального мира разум должен быть гораздо более широким 254 См.: Ошо. Человек, который любил чаек. СПб., 2005. Поражает, однако, слепая вера, что несмотря ни на какие поражения, сознание все равно будет объяснено чистой (без человека!) наукой, физикой. Только чтобы опять «новой», теперь чтобы на «нано» и чтобы космологической. (См., например: Р. Пенроуз. «Тени разума. В поисках науки о сознании». М., 2011). Чем дальше мы уйдем от себя, тем, оказывается, объяснение будет глубже. Вплоть до по самое Ничто. А критики редукционистского сведения сознания к мозгу и физике пытаются свести его к находящемуся вне человека знанию. В советско-марксистской философии это делалось давно и более фундаментально: линия Э.И. Ильенкова, Г.П. Щедровицкого, М.К. Мамардашвили, но поскольку для большинства нынешних российских теоретиков все: Oksidente lux(us), то они этого не видят. И заново открывают, опять в основном заимствуя, «социальную эпистемологию». Все тот же редукционизм, только «вверх», логико-конструктивистский. Теряя живое сознание на этих обоих научных путях (лишь бы уйти от самости объекта изучения), приходят к выводу о принципиальной непостижимости его «квалиа» и «мистериальности» бытия, без объяснения «почему». Рассмотрение такого рода зарубежных попыток (к сожалению, в форме констатирующего обзора) см.: Гарнцева Н.М. Современные нередуктивные подходы к психофизической проблеме. // Философские науки. 2012. № 11. 390 и крепким: + этическим, религиозным, гуманистическим — универсально феноменологическим. И поводок — коротким. А не мы, задушенные, превращенные в зомби в цифровом скафандре и на поводке. Тогда это будет действительно позитивный «after-постмодернизм». Не транс, а после-постмодернизм как применительно к условиям постчеловеческого бытия обновленный субстанциальный реализм. Реализм в единстве рационального и чувственного восприятия как мыслящего воображения. В фундаменте которого сензитивно-имагонативное (исходно-всегда-мифическое) восприятие реальности обладающее/наделяемое (ценностно, нами) онтологическим приоритетом перед ее другими возможными формами. В хронологическом плане приоритетом настоящего перед прошлым, а особенно будущим. Обновленный феноменологический реализм — это своеобразный экологический неореализм, по сути (мифо, поэзо, логос)реализм = метафизический = традиционалистский, исторический, однако в пределах своей видовой природы — внеисторический, априорный, устойчиво противостоящий транс(пост)модернизму «консервативный модернизм». Феномдернизм! Применительно к человеку переводимый как антропоконсерватизм или = экогуманизм. Если в постмодернизме выражается отказ от модерна, т.е. деконструкция адекватной человеку формы бытия, послойное научно-редукционистское «раздевание капусты», когда от нее, «от всего» остается нуль, пустота, а в трансмодернизме она уже заменена (ре-Конструирована) бытием иного, новационной, для начала, генномодифицированной «капустой искусственного», то феномдернизм — идеология сохранения жизненного мира человека. (Хотя бы) как Традиции, включая происхождение людей, которых все еще находят в капусте или приносит аист, но из роддома, а не с трансгуманистической фабрики. Эпоха феномдерна — вот обозначение хронотопа, за сохранение которого надо бороться, если вести речь о нашем выживании среди иных миров, которые мы открываем и конструируем технологически. Чтобы они нас не «переформатировали», не задушили. Потребность в ценностной переоценке персоналий и течений классической философии особенно обострилась в связи с модой на трансцендентальную философию науки, экспансией когнитивного конструктивизма и коммуникационизма. В субстанциально-феноменологическом свете по-новому предстает русское духовное наследие, его значение, а также восточное, и как уже отмечалось, дзен философствование, другие, так называемые эзотерические формы духовности. Становится 391 понятной не случайность интереса к ним, их, оппонирующего рационализму влияния в наше время. Они отвечают на за(во)просы, от которых уходит или отвечает на них не заботясь о людях, их судьбе, или прямо во вред им, без(д)умный инновационизм технонаучного мышления. Такова возможная, скорректированная линия развития человеческого духа, вокруг которой стоит пытаться выстраивать идеологию сохранения жизни на Земле. Для начала, хотя бы создания ее «Красной книги», этой священной книги нашего Последнего Завета. Огромная задача. Великая задача, во многом утопическая, но другого варианта выживания в эпоху Вырождения и Mortido как культивировать антропоконсерватизм на практике — нет. Если, разумеется, не торопиться сознательно к концу света, т.е. к инобытию = «на тот свет». * * * «Переосмысливая философию сегодня» — такова была тема Всемирного конгресса по философии в 2008 году в Сеуле. Очевидно, что в ней выразилась неудовлетворенность состоянием философии не в тактическом плане, а её общим историческим положением, к которому она пришла к началу ХХI века, обслуживая науку. Она пришла к отрицанию бытия. И, следовательно, рассуждать о сохранении мира Genus homo, идя дальше по пути редукционизма, как физи(ологи)ческого, так и математического, больше нет смысла. Тупик. Философия же, которая не думает, не рассуждает о целях, смыслах и жизненных ценностях, никому не нужна. «Чтобы не думать», достаточно науки. Вот почему можно утверждать, что философия или будет феноменологией, или её не будет вовсе. Хотя дело не в самой философии. Или мы будем считать мир, в котором живём и который воспринимаем как живые целостные существа не иллюзией, а действительной реальностью, приводя к его мере все другие возможные = конструируемые (микро, нано, мега)миры, очищаясь при возвращении в него от их новационной грязи, или нас не будет вовсе. Философия (для) людей — это антропоконсерватизм = субстанциальная феноменология = онтофания = феномдернизм, такой вывод вытекает из переосмысления философии, если не опускать её до оправдания (само)убийственной практики т(и)рансгуманизма, прикрываемой празднословием о бессмертии «человечества-без-людей» (концепт, наглядно манифестирующий абсурд идеологии самоценности безграничного прогресса). Если, конечно, стремиться к продолжению 392 бытия Homo vitae sapiens. А к чему мы, представители этого вида, если и пока не окончательно обезумели, должны еще стремиться? Сказать, что к подобному выводу философское сообщество осознанно пришло, нельзя. «Конгресса» и пролегоменов тут мало. К эпохе феномдерна надо пробиваться, за ее достижение бороться. Обосновывать и защищать(ся) от подрывающего Наше Бытие пост(транс)человеческого ино(мировоз)зрения. Эта высшая, никогда недостижимая цель/задача способна придать смысл жизни всем, кто, несмотря на техно-потребительское у-ничто-жение духовности и гуманизма, до сих пор в нем нуждается. Бороться под девизом: «Или мы останемся какие есть, или нас не будет», каждому, лично: экзистенциально, идейно, социально и, не боясь совпадения философии с жизнью — политически. Тогда продлимся… 393 СПАСТИ ЧЕЛОВЕКА 1.Духовность, экономизм и технология: драма взаимодействия 255 Духовность. Благотворный взгляд на вещи задается заботой о них. Она ведет мысль в нужном направлении, не позволяя отвлекаться на все, что вокруг или приходит в праздную теоретическую голову. В отношении духовности ключевой проблемой становится ее утрата, бездуховный способ существования людей. Не просто на уровне индивида, личности, а как социальное явление, как критическое для судьбы человечества развитие современной цивилизации. Отсюда все дискуссии и тревоги. Только имея в виду эту драматическую борьбу вокруг духовности, стоит обсуждать и корректировать общие представления об ее природе, видах, истории. «Умъ м., — определял В.Даль, — общее название познавательной и заключительной способности человека, способности мыслить; это одна половина духа его, а другая нравъ, нравственность, хотенье, любовь, страсти…» 256 Как видим, в «классическую эпоху» духовное отношение к миру включало в себя ум, нравственность и чувство — то, что в философии называется идеальным и противополагается материальному. Определение В.Даля ценно четким разграничением Ума, рациональности с одной стороны, и нравов, чувств — с другой. Говоря категориально, разграничением познавательного и этико-эстетического отношения к миру. С ним совпадает трактовка Духа В.Соловьевым как единства Истины, Добра, Красоты. Не случаен также его призыв к всеединству, ибо он увидел перерастание различий между ними в их опасный отрыв друг от друга. Несмотря на такого рода, раздававшиеся во всех обществах призывы, в конце ХХ-начале ХХ1 века распад Духа усилился. К нему привела экспансия знательности, информационности, вытесняющая и подавляющая «вторую половину» Целого. И сейчас, когда сожалеют об утрате духовности, фактически имеется в виду продолжение этого 255 Вопросы философии. 2001. № 8. 256 Даль В.И. Толковый словарь живаго великорусского языка. СПб, 1996. Т.4. С.494 394 процесса. Ум, знания, наука не умаляются. Страдают Добро и Красота, мораль и эстетика. Бездуховный человек, бездушное общество не означают роста глупости людей или «всё плохо». Напротив, люди становятся более деловыми и интеллектуальными /по крайней мере пока/. Живут богаче, комфортнее. Но механичнее, теряя способность к сопереживанию и любви; становятся более активными (пока) и функциональными, но отчужденными, анестезированными, теряющими чувство жизни; роботообразными. В таком контексте под духовностью понимается не вся идеальная сторона человеческого бытия, а его « вторая половина», или, может быть точнее, «две трети». Деградация Духа, отмирание его нерационального, неинформационного состояния — вот Zeitgeist, дух нашего времени. Обездушивание мира коррелятивно его обескультуриванию. По содержанию это один и тот же процесс. До ХХ века в культуру как нечто очевидное включалась наука. Однако ее развитие привело к ее обособлению. Теперь говорят о культуре и науке, культуре и цивилизации как самостоятельных формах жизнедеятельности. Культура — то, что «остается» после выделения из нее науки и техники /цивилизации/. Так же с Духом, духовным отношением к миру. Это то, что осталось от прежнего Целого, что не захвачено рациональностью и технологией. Поскольку понятия культуры и духовности обуславливают друг друга, утрата духовности есть утрата культуры, ее превращение в цивилизацию. И наоборот, утрата культуры есть утрата духовности, ее превращение в расчет и информацию. Разница между ними в том, что культура представляет собой некое институциональное состояние духа, а дух — это непосредственное содержание, сердце и кровь культуры. При философском рассмотрении проблем целесообразнее иметь дело с живым началом. Уяснение, что потеря духовности тождественна безнравственности и бесчувственности жизни, утрате в отношениях между людьми добра и красоты снимает налет консервативного сентиментализма с оценки складывающейся ситуации. Ведь многие как бы готовы жить без духа и без культуры, считая их архаикой — «в цивилизации», но не отдают отчета , что это жизнь без совести и любви. К ней они «не готовы». Стремящиеся к окончательной победе цивилизации — экономики, науки и техники забывают, что в таком обществе нельзя апеллировать к чести, долгу, совести, благородству, другим лучшим качествам личности, а когда это делают /не выразив в долларах как моральный ущерб/, то 395 в силу инерции, предрассудков и что жить бездуховно, значит жить утилитарно, безыдейно. Суть катящихся по миру либеральных революций состоит в отказе от духовности и культуры, их полной замене финансово-экономическими отношениями, на плечах которых восседает, вкатывается социотехнический тоталитаризм. Собственно это и есть глобализм, «конец истории», принимать который они тоже пока не хотели бы. Ставя задачу проникновения в существо какого-то явления, исследователь зачастую должен уподобиться сказочному Ивану-царевичу, искавшему смерть Кащея бессмертного, которая была на кончике иглы, спрятанной в яйце, яйцо было в утке, утка в сундуке, а сундук на высоком дереве. Герою важно сделать изначально правильный шаг. Совершить Доброе Дело. Тогда у него появляется много помощников. Медведь повалил дерево, коршун напугал утку, щука выловила выпавшее из утки яйцо, а уж иглу он обломил сам. Добро в защите духовности состоит в том, что это, по большому счету, отстаивание сохранения особой, уникальной формы земного бытия, какой является человек. Могут, конечно, мыслиться или появиться другие формы бытия, но наша принадлежность к «человеческой», дает нам полное право считать ее высшей, а добро ее защиты — абсолютным. Убедившись, что содержанием духовности является нравственность и любовь, можно считать, что удалось, повалив дерево, выпустить утку. Теперь надо разбить яйцо. Надо раскрыть социальный смысл духовности. Какую роль она играет в человеческих отношениях, в развитии общества? Практика и теоретический контекст употребления понятия духовность подсказывают, что ее социальным ядром является выход отдельного человека за пределы индивидуальной жизни, ориентация на общее благо. Это альтруизм, принцип служения, дара, противостоящие эгоизму, принципу полезности и эквивалентного обмена. «В Нехлюдове, как и во всех людях, было два человека. Один — духовный, ищущий блага себе только такого, которое бы было благо и других людей, и другой — животный человек, ищущий блага только себе и для этого блага готовый пожертвовать благом всего мира)».257 Духовность, особенно в своей моральной ипостаси, подчиняет интересы личности интересам общества, судьбу отдельного индивида потребностям сохранения человека как родового существа. Через нее выражается совместность бытия людей, пра257 396 Толстой Л.Н. Воскресение. Полн. Собр. Соч. Т. 13, С. 53 во на существование в этом мире Другого. «Быть — считал М.М. Бахтин — значит общаться. Абсолютная смерть /небытие/ есть неуслышанность, непризнанность, невспомянутость. Быть — значит быть для другого и через него для себя».258 Принцип служения пронизывает, держит на себе содержательные проявления духовности: любовь, дружбу, верность, патриотизм и т.п. Все они, как следование любым идеалам, предполагают альтруистичность поведения, способность к самопожертвованию. Это «моральная моральность», о которой писал И. Кант, обосновывая ригористическую концепцию нравственности. Когда ее критикуют за утопизм и отрыв от реальной жизни, то забывают, что хотя в ней отражен один аспект существования — в чистом виде данный подход действительно односторонен, — без него прожить нельзя. Человек не может быть только эгоистом, если, конечно, он сохраняет в себе противоречие /«два человека»/, то есть является личностью. Наиболее ярко принцип служения воплощается в религии. Церковь не случайно настаивает, что духовны лишь верующие в Бога и что безрелигиозный человек не может быть ни нравственным, ни любящим. В России в настоящее время существование духовности прямо обуславливается возрождением религии. Атеисты возражают, указывая, что среди них было и есть немало людей, готовых к служению и самопожертвованию, что эти свойства присущи человеческой природе. С биологической точки зрения в альтруизме воплощаются интересы вида. Материнство, забота о потомстве, защита сородичей — врожденные качества, инстинкт человека (находят «ген альтруизма»). Если брать общественные отношения, то «сам погибай, а товарища выручай», «раньше думай о Родине, а потом о себе» — принципы, исповедывавшиеся в светской культуре. Было бы неправдой сказать, что им никогда не следовали. Отдавали жизнь и за более абстрактные, не освященные религией идеи. И все же, если в охоте за Кащеем надо отломить кончик иглы, то он здесь — в религии. В ней норма самоотречения и жертвенности провозглашается наиболее жестким образом. Это ее фундамент, самый глубокий корень духовности. Светская культура, научный (не христианский) социализм, другие формы безрелигиозного служения требуют подчинения личности обществу, человека как индивида человеку как родовому существу. Религия же предполагает подчинение чему-то высшему и родового человека, 258 Бахтин М.М. 1961 год. Заметки. Собр. Соч. Т. 5, С. 344 397 т.е. всего человечества. Она выносит вертикаль служения за границы частных, непосредственных отношений между людьми. Как известно, всякая замкнутая на себя данность в конце концов — умирает. Поэтому на стадии роста человек особенно нуждается в том, чтобы чувствовать себя в составе более общей и мощной целостности, которую и олицетворяет Бог. Бог — существо, которое надо любить и прославлять за дар бытия как таковой. Молитва — это благо-дарность Богу. Святые — его Угодники. Они мученики за веру, многие пожертвовали за нее жизнью, Пантеон святых и героев состоит из тех и только тех, кто жил не ради себя, а совершил подвиг во имя Бога, своего народа, государства. «Никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя…Живем или умираем, — всегда Господни».259 Сын Божий Христос принял смерть «за всех», искупая вину родового человека. Быть альтруистом, служить другому, если об этом сказать по-русски — делать добро. И Бог по своей сути является выражением Добра. «Бог зла» — дьявол. Он — эгоист по определению, всегда. Поэтому логично, что за отказом от Бога следует отказ от принципа добра. Оно остаётся неукоренённым, бытийствуя по инерции, временно. «И возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, который дал его». Бог и духовность связаны так тесно, что в истории философии возникло специфическое «нравственное» доказательство бытия Бога, в котором утверждается, что Бог есть необходимый постулат существования человеческого духа (в терминологии И.Канта — практического разума). С другой стороны, если человеческий дух существует, значит Бог есть. Выходить за пределы собственных интересов, поступать ради другого — минимальное требование религиозности, совпадающее с моралью. Веды повествуют: «Был некогда спор между богами и демонами. И демоны сказали: кому нам отдать наши жертвоприношения? Они положили все приношения себе в рот. Боги же каждый положили приношения друг другу в рот. И тогда Праджапати — изначальный дух, предался богам». Итак, Высший Дух вселился в Бога. Закон служения, подобно Дхарме, Судьбе, Дао превосходит конкретных богов, когда их было много. В монотеистических религиях Бог становится непосредственным воплощением той сущности, которую любят, почитают, ради которой живут и жертвуют собой. Его славят, древние пели гимны, а не просили об удачной сделке или повышении оклада. Церковное 259 398 Послание к Римлянам. 14: 7-8. действо не случайно называется службой. В пределе религия требует умаления ­человеческого «Я», эгоизма, «гордости» вплоть до деиндивидуализации и деперсонализации, слияния с Целым до исчезновения в нем. Нирвана, уход в «коллективное бессознательное», полная потеря своего Я является крайней формой альтруизма. Это самопожертвование, доведенное до логического конца — и как все доведенное до логического конца, оно становится злом, изуверством, формой ухода из жизни, что нередко случается в так называемых тоталитарных сектах. Они потому и тоталитарны, что не оставляют человеку никакой свободы. «В жизни» верующий решает житейские задачи, но подчиняет их стоящей над ней трансцендентной сверх-естественной силе. Тянется вверх, к Imagination, воображаемому состоянию. Возникает материально-идеальный, рационально-эмоциональный континуум, который все время напряжен. Это человеческая Душа как драма существования личности. Или Личность как человек духовный. У светской личности души, в строгом смысле слова, нет; вместо нее психика, но она также континуальна и напряжена. Несмотря на то, что этот континуум имеет другую, более «сплющенную» конфигурацию напряжения, до тех пор пока сохраняется противоречие самости и служения, оно делает человека одухотворенным и живым. И вот в конце Х1Х века, как объявил Ф. Ницше, «Бог умер». Скажем мягче — «умирает» (принципиально свершившееся событие реально растянуто во времени). Но тем самым отмирают глубинные основания нравственности, ее сплетенные с религией корни. Она вырождается в «этику» (бизнеса, управления, науки и т.д. как набор правил соблюдения правил игры) и в конце концов вытесняется правом. Возникает гражданское общество и правовое государство. Отмирают высшие, слитые с верой эстетические переживания. Образное психологическое искусство превращается в абстрактное, концептуальное и в конце концов вытесняется «игрой ума», прикладной науко-техникой. С утратой стремления к другому, высшему и, следовательно, разложением религии, ломается стержень культуры. Обобщая эти процессы, можно сказать, что формируется обезбоженная техногенная цивилизация. Право и технология, в отличие от нравственного и эстетического отношения к миру, опираются на рациональность, разум, который раз/б/пухая, постепенно подавляет прежние многообразные формы целостной духовной жизни. Но почему и как умер Бог 399 Экономическое общество Наиболее основательный ответ на этот вопрос, как ни кажется парадоксальным, был дан в работах М.Вебера. «Люди, преисполненные «капиталистического духа» теперь если не враждебны, то совершенно безразличны по отношению к церкви. Благочестивая скука рая не прельщает столь деятельные натуры, а религия представляется им лишь средством отвлечь людей от трудовой деятельности в этом мире».260 А само «развитие «капиталистического духа» может быть легче всего понято в рамках общего развития рационализма и должно быть выведено из его принципиального подхода к последним вопросам бытия».261 Вера в бога рационализировалась и истощалась вместе с распространением рыночных буржуазно-индивидуалистических отношений. В протестантизме, с его упором на спасение через собственный успех в труде, она вступает в противоречие со служением другому как сущностью духовного отношения к миру. Протестант, буржуазный человек живет ради дела, «служит» себе, в лучшем случае своей семье, утешаясь, что тем самым служит Богу или, для атеистов, обществу. /Общее благо образуется за спиной действующих себе на пользу индивидов/. Традиции, привычки, ритуалы, идеи и ценности, не сопрягающиеся с выгодой и эффективностью, теряют свое значение. Осмелимся вспомнить другого великого аналитика капиталистического образа жизни. «Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям» и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана»… Меновой стоимостью стало все: личное достоинство человека, профессионализм врача, юриста, вдохновение поэта, человека науки и т.д. и т.п. Даже семейные отношения сведены к « чисто денежным отношениям».262 Идейно-политически отказ от принципа служения выражается в идеале свободной личности и либерализме, юридически — в концепциях правового государства, социально — в формировании открытого гражданского общества. Традиционные общества были закрытыми и за260 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. // Избранные произведения. М. , 1990. С. 94. 261 Там же, С. 94 262 Маркс К. , Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 426 400 крыты они обычаями, верованиями, моралью, почитанием авторитета, любовью или страхом, прочими неоправданными перед лицом разума пред-рассудками. Для них характерно ценностно-рациональное регулирование отношений. Обобщенно говоря, они регулировались, были «закрыты» духовностью, культурой. Открытое общество от этих пут освобождается, в нем разрешено все, что не запрещено законом, который все формализует и кодифицирует. Опираясь на целерациональное, социотехническое регулирование и бюрократию, оно становится «системой всеобщей полезности» — цивилизацией. Несмотря на яркое, впечатляющее описание К. Марксом проникновения рынка во все поры жизни, для того времени его можно считать художественным преувеличением, что особенно заметно при сравнении с нынешней ситуацией. Вначале рынок «сосуществовал» с культурой, экономика была ядром, системообразующим фактором общества, главным, но не единственным. Это была общественно-экономическая формация. Марксисты открещивались от трактовки своего учения в духе экономического детерминизма, настаивая на воздействии на экономику «надстройки», других сфер общественной жизни, подчеркивая, что они развиваются по собственным законам. Капитализм Х1Х века не был и всемирным явлением, хотя влиял на страны Азии и Африки, а после революции в России на социалистически ориентированные «тоталитарные « общества. Зато сейчас марксистская теория приоритетности экономического в системе общества, под крики о ее крахе, торжествует как никогда. Новый этап в развитии капиталистических отношений наступил после распада закрытых «социалистических « обществ. Рынок, выгода, прибыль стали практически всеобщей формой жизни людей, поистине глобальным явлением, что позволило провозгласить открытое общество «светлым будущим всего человечества». Расчет, купля-продажа из сферы материального производства и потребления проникли в казалось бы несовместимые с этими подходами области жизни. В научном творчестве — интеллектуальная собственность, в искусстве — шоу-бизнес, о спорте как бескорыстном соревновании сил и умов приходится только вспоминать, в интимных отношениях продажная любовь дошла до точных прейскурантов на ее разные способы, семьи скрепляются партнерскими контрактами. Появились представители «религиозного бизнеса», торгующие богом намного результативнее, чем когда покупали ­индульгенции. Дискредитируются последние, остаточные формы чего401 либо нетоварного, самоценного, экзистенциального. «Выгода никогда не отважится переступить мой порог»,- говорил Уильям Блейк. Ах, поэтыромантики, вообще поэты, где Вы теперь? В погоне за прибылью возбуждаются самые низменные и саморазрушительные потенции противоречивой человеческой натуры. Все критикуют телевидение за то, что оно стало орудием разложения личности. И никто ничего не может с этим поделать. Потому что эксплуатация страстей, пороков и болезней людей стала после эксплуатации природы и новых технологий третьим по важности источником прибыли. Без изменения социальных отношений и обуздания капитала, человека как личность не спасти. Особенно изощренный критик и «деконструктор» культуры Ж. Деррида не хочет смириться с тем, что человек вообще способен делать что-то бескорыстное. Дар, подарок, служение, любовь — «фальшивые монеты», ибо одаряемый всегда испытывает чувство признательности в отношении дарителя, который в свою очередь, может получить от сделанного подарка чувство удовлетворения. Выходит, что подарка в чистом виде не существует, поскольку по своей природе он не должен включаться в экономические отношения. «Если подарок проявляется или означивается,- утверждает Ж.Деррида, — если он существует или есть в настоящее время как подарок, как то, что он есть, тогда он не есть, он аннулируется. По крайней мере, сущности подарка /его бытия или проявления, его как такового, поскольку оно имеет интенциональное значение или означивание/ достаточно, чтобы аннулировать подарок. Сущность подарка равноценна не-подарку или не-истине подарка».263 Развенчать Добро — вот конечная цель постмодернистской «этики», если о таковой в этом случае можно говорить. Она отражает и усиливает процесс его размывания в реальных человеческих отношениях. Точно никто не знает, но социологи считали, то 90% разговоров среднего американца, а теперь может быть уже и россиянина, связаны с деньгами — как их заиметь и на что потратить: «Как, Вы еще не пользовались низорал-шампунем?» Все другие интересы и события мира укладываются в оставшиеся 10%. Достоинство людей тоже определяется экономически: «сколько этот человек стоит». Для характеристики подобного общества и содержания сознания его членов понятий рынка, капитализма недостаточно. Они слишком конкретные, отраслевые. Целесообразно признать, что к началу ХХ1 века духовно-политический 263 402 Derrida J. La fausse monnaie. Paris, Galiles, 1998. P. 42 тоталитаризм потерпел полное поражение от утилитаризма и в наиболее развитых странах Запада сформировалось глобальное экономическое общество, а также соответствующий ему тип человека — Homo economicus. Экономическое общество, экономический человек — не метафоры, а наиболее адекватные теоретические понятия для выражения современных форм жизни. Рыночное, капиталистическое, гражданское — слишком частные, специфические, а свободное, открытое — слишком абстрактные, демагогические характеристики такого общества. Капиталистическая общественно-экономическая формация переросла в формацию, истиной функционирования и идеологией которой является экономизм. Экономизм — это когда через призму рентабельности и эффективности рассматривается практически все, что существует и экономика из системообразующего фактора превращается в систему в целом. Экономизм — социально институциализированный эгоизм. В результате духовность вытесняется на периферию жизни, в филантропию, а от обозначающих ее слов остаются пустые оболочки. Взывать к совести — сентиментально, напоминать о долге — идеализм или «эсхатологическое сознание», верить — наивно, любовь — эмоциональное рабство, патриотизм — «мы этого не понимаем» и т.п. Скоро начнут ставить вопрос о рентабельности человека, спрашивать для чего нужны люди вообще и в чем польза счастья. Поскольку, как говорил мизантропически настроенный А. Шопенгауэр, «жизнь — это предприятие, которое не покрывает своих расходов», ее готовятся объявить банкротом и назначить внешнее (технологическое) управление. Богу в атмосфере экономизма нечем дышать, он болеет, ему воздают формальные почести (и то все меньше, то и дело переходя к прямому опошлению и дискредитации, в последнее время особенно Христа), а фактически поклоняются сатане, дьяволу (преимущественно желтому). Сатана не требует «служения», ему угодить легче — служите себе. Образуется мир без должного, только сущее, что означает его впадение в состояние своеобразной гуманитарной энтропии. Эгоизация и индивидуализация бытия гораздо эффективнее обезбоживают мир, нежели это делали атеисты, завзятые и сознательные борцы с религией. Они боролись с Богом на почве духовности, за другую духовность. Экономизм уничтожает саму ее почву. Бездуховность экономического общества не отклонение или какая-то его ущербность в организации и структуре. Она вытекает из его сути как выражение преобразовательно-потребительского отношения к миру. Не уравновешенное альтруистичностью и служением, заботой о судьбе 403 ис/по/требляемой природы, неизбежное перенесение этого отношения на людей делает экономику из средства развития жизни в средство ее подрыва. Экономика трансформируется в экономизм. Подобно тому, как вышедшие из-под общего управления и начавшие развиваться по собственной программе клетки живого организма приводят его к раковому заболеванию, так деятельность не считающихся с судьбой целого индивидов ведет это целое к разложению. Деньги в сфере духа — логика. Всюду деньги — всюду рациональность, расчет, эквивалентность. Экономический человек становится безличным, что не означает его тупости или несостоятельности во всех отношениях. Это новый тип человека — Актор. Как потребитель, интеллектуал, технократ, эффективный и «самодостаточный» делец он органичен для товарно-денежного производства. Но именно для производства. Однако эти свойства он обычно переносит в культуру, а потерей души и духа, собственно живого начала может даже гордиться. «Гройс обладает уникальным сочетанием четкости математического ума и чрезвычайной артистичности. Ему в Германии не раз говорили, что во время выступлений он выглядит как шоу-мен. Он легко приемлет мнение другого человека, ему чужда атмосфера русского спора. Ощущается его непогруженность в человеческие страсти. В этом отношении он полумертвец, что я очень уважаю, это качество в нем развито даже больше, чем во мне. В общем, личность Бориса Ефимовича мне близка и понятна»264. Если не сводить жизнь к производству и коммерческому функционированию, пусть даже «артистическому», проблема в том, чтобы подобные качества оставались в их пределах, а в остальных сферах бытия человек мог проявлять себя не как «полумертвец» и биоробот, а как целостное духовное существо. Как более или менее совершенная Личность. В странах «победившего экономизма» кроме абсолютных бездумных рыночников немало людей встревоженных таким развитием событий. Достаточно вспомнить Э. Фромма, Франкфуртскую школу, Ж. Батая, прокоммунистическое, левое антиглобалистское, социал-демократическое движение. Его, с теми или иными модификациями, лозунг: «рыночная экономика, но не рыночное общество». Это стремление противостоять прямому переносу законов экономики, то есть всеобщей продажности, на сферу искусства, образования, вообще культуры, личных 264 143. 404 Пригов Дмитрий, Шаповал Сергей. Портретная галерея Д.А.П. М., НЛО. 2003. С. и межчеловеческих отношений. В нем глубинный смысл социального регулирования рынка как установления пределов экономизма, подчинения стремления к прибыли и потребительству более высоким целям. С точки зрения сохранения духовности и экзистенциального измерения мира его можно считать принципом гуманитарного регулирования. Не случайно, что «чистые», «настоящие» экономисты, иначе говоря, узкие, тупые профессионалы всегда осуждают подобное вмешательство в экономику, и они всегда либеральны. Не случайно также Блок говорил: «Я художник и потому не либерал». «Воспроизводство надстроечных (нематериальных) общественных отношений рыночно-экономическим путем, — пишет уже современный авторитетный критик либерализма, — равнозначно их воспроизводству по законам материального производства, то есть фактическом воспроизводству в надстроечной сфере отношений, которые она призвана преодолевать по определению (курсив мой – В.К.). Лицемерность такой ситуации превращает производство общественных отношений в игру, симуляцию» 265. Против «рыночного фундаментализма» одно время выступал даже Дж. Сорос. Сложившееся на Западе общество, которое принято считать открытым и к достижению которого как к идеалу устремился мир, он неожиданно для своих адептов подверг резкой критике. За отсутствие в нем… духовности. И соглашается признать только «переходным» к какому-то новому, где экономика служила бы общему благу. «Переходное общество подрывает общественные ценности и ослабляет сдерживающие моральные факторы. Общественные ценности выражают заботу о других. Они подразумевают, что личность принадлежит обществу, будь то семья, племя, нация или человечество, интересы которого должны превышать интересы отдельной личности (!–В.К.)… В моей новой формулировке открытое общество не находится в оппозиции к закрытому обществу, а занимает ненадежное промежуточное положение, в котором ему угрожают со всех сторон универсальные идеи, доведенные до логического завершения, это все виды экстремизма, включая рыночный фундаментализм».266 Определенные надежды в реализации своего нового идеала «смешанного общества» Дж. Сорос возлагал на Россию, для чего были исторические основания. Увы. Экономизм, контргуманистические тенденции 265 Бодрийяр Ж. Потребительское общество. М, 2006. С. 207-208. 266 Сорос Дж. Кризис мирового капитализма /Открытое общество в опасности/. М., 1999. С. 98. Более полный анализ этой необычной книги см.: Два Сороса. // Общественные науки и современность. 2000. № 3. 405 продолжает превалировать, да и сам Сорос о них, кажется, забыл, хотя без сопротивления им дело было бы намного хуже. Парадокс России в том, что здесь стоит всеобщий плач по культуре и духовности, толкуют о сохранении традиций человека как целостного существа, распространены упования на них, при одновременном желании достичь тех же результатов, что и в странах передового экономизма. Малосовместимость этих целей — не замечается. Пафос «догнать и перегнать» подавляет ­традицию критического отношения к экономизму как в русской дореволюционной общественной мысли, так и опыт попыток, пусть незавершившихся и неудачных, его преодоления в социалистическую эпоху. «Американизм, — писал В.В.Розанов ещё в начале ХХ столетия, — «есть столь же устойчивый и кардинальный момент в истории, как Греция и Рим. «Мы будем торговать, а остальное неважно». Мы (Россия) живём в этом моменте мещанства, мы только что в него вступаем… Европа, как и Азия, в конце концов побеждаются Америкой. Американизм есть принцип, как «классицизм», как «христианство». Америка есть первая страна, даже часть света, которая, будучи просвещенной, живёт без идей. Вот это существование без высших идей побеждает и едва ли не победило христианство, как христианство некогда победило классицизм».267 Сущность американизма — экономизм. И не отдавая отчета в этом глобальном противоречии между духовностью и экономизмом трудно избежать тупиковой для человека, как признает большинство ответственных мыслителей, перспективы либерально-утилитарного пути. Нечего тогда говорить и о какой-то особой, «спасительной», на что многим хотелось бы надеяться, миссии России в современном мире. Как возможна постэкономическая цивилизация. По большому счету дальнейшее существование культуры, духовности и человека в качестве личности мыслимо только при переходе к иному, не рыночно-индивидуалистическому типу общественного развития. При условии преодоления экономизма как принципа жизни. Несогласие с экономизмом, а часто его категорическое отрицание зародилось вместе с ним. Если вынести за скобки первобытный коммунизм, античные, раннехристианские или средневековые формы общественной жизни, то прежде всего в теориях утопического социализма. Переход капитализма в промышленную стадию вывел на сцену практическое социалистиче267 406 Розанов В.В. Собр.соч. М., 1994. С. 111-112 ское движение, которое с тех пор стало своеобразным двойником частнособственнических отношений. В первой половине ХХ века оно, как известно, реализовалось в виде особой хозяйственной системы и социально-политического устройства. Предполагалось, что в дальнейшем социализм преобразуется в коммунизм и тогда человечество окончательно освободится от расчета и корыстных интересов, вызываемых борьбой за долю произведенного продукта. Возможность бесплатно, «по потребности» иметь от общества все, что нужно для обеспеченной и культурной жизни изменит характер людей. Избавление от постоянных опасений за социальную судьбу оздоровит их психику, откроет перспективу радостного бытия и свободного духовного роста. Человек в основном посвятит себя высоким интересам, среди которых самыми привлекательными станут творчество и забота о других людях. Он сохранит индивидуальность, но это будет индивидуальность не эгоиста, а всесторонне развитой совершенной личности. Поражение в России «реального социализма» в хозяйственном соревновании с экономизмом, за которым последовал социально-политический распад, как бы вновь превратил его в утопию. Рынок, товарноденежные отношения и либерализм стали представляться единственно «правильным» путем прогресса. Говорить о преодолении экономизма в таких условиях — значит бросать вызов объективному ходу вещей, а говорить о социализме, тем более в бывших социалистических странах нельзя или бесполезно. (Отлученный от «свободных» средств массовой информации автор сразу попадает в гетто для оппозиции). Однако, по мере того как индустриальное общество перерастает в постиндустриальное, идеи исчерпания частной собственности, рыночных отношений, конкуренции как образа жизни опять стали давать о себе знать. Высказываются они на Западе людьми не связанными с социалистически-коммунистической ориентацией. Появилась целая серия работ, где в разных вариантах (постбуржуазное, посткапиталистическое, пострыночное, постпотребительское) прокламируется конец экономического общества.268 268 См.: Иноземцев В.Л. К теории постэкономической общественной формации. М., 1995; Шулындин Б.П. Российская цивилизация и современный технологический переворот. // Путь России. Приложение к альманаху "Вече". СПб. — Н. Новгород. 1995; Трансформация современной цивилизации: постиндустриальное и постэкономическое общества. / Круглый стол/. // Вопросы философии. 2000, №1. Мейсон П. Посткапитализм. Путеводитель по нашему будущему М.,2016. 407 Их ведущим постулатом является мысль, что в постиндустриальном обществе в сфере высоких информационных технологий принципы экономизма перестают быть эффективными. Производство так усложняется, что требует не конкуренции, а планирования вплоть до логистики, обладание собственностью становится юридической фикцией, богатство — записью в банке, прибыль получается не за счет эксплуатации, а за счет развития творческих способностей работника и т.д. Транснациональные производственные компании трансформируются в так называемые адаптивные и креативные корпорации, важнейшим ресурсом которых является неэкономическая мотивация их деятельности. Многие привычные условия функционирования капитала становятся ненужными, бессмысленными. Возникает своеобразная техно- и номократическая система, в которой главную роль играют интеллект и образование. В России из-за продолжающейся либеральной приватизации идеи постиндустриального становления ноосферы /так принято в нашей литературе называть техносферу/ с проблемой преодоления экономизма не связываются. Их продолжают обсуждать в основном внутри социалистического движения. Но характерно, что в трактовке самого социализма усиливаются техницистские мотивы. Его опирают на ту же базу научно-технического обобществления собственности и вызываемой им необходимости глобального управления, хотя в последнее время публикуются исследования, где предприняты попытки сопряжения защиты марксистской методологической традиции с новейшими тенденциями постэкономического развития.269 Итак, является ли постиндустриальное общество в то же время постэкономическим? Если оно постэкономическое, то означает ли его «после» преодоления кризиса культуры, духовности и личности, к которому привела экспансия экономизма? К сожалению, больше нет, чем да. Глобальная постиндустриальная цивилизация, приглушая мотивы индивидуализма и эгоизма своих членов, приостанавливая их атомизацию, делает это не через культуру и духовность, а социотехнически, через лишение свободы. Экономическая 269 Drucker P.F. Post-Capitalism society. N. Y. 1983; Makhijani A. From Global Capitalism to economical justices. N. Y. 1991; Gates B. The Road Ahead. N. Y. 1996; Rifkin J. The End of Work N.Y. 1996; Heilbronner R. L. Business Civilization in Decline. N. Y. 1976; Inglehart R. Modernization and Postmodernization: Cultural, Economic, and Political Change in 43 Societies. N.Y. 1997; Rifkin J. The Zero Marginal Cost Society. The internet of things, The collaborative Commons, and the Eclipse of capitalism. N. Y. 2014. 408 рациональность сменяется технологической. Человек-актор дрейфует не в сторону личности, а в сторону превращения в «агента» системы. Его индивидуализм смягчается не сближением и сотрудничеством с другими людьми, а повышением зависимости от законов социотехнической деятельности, отчуждение преодолевается не стремлением к общению, а ростом количества формальных коммуникационных контактов, то есть в сущности не преодолевается. Вместо отходящих на второй план материальных интересов развивается не доброта и любовь к ближнему, а погоня за информацией и интеллектуальной собственностью, престижное символическое потребление. Когда говорят о замене труда (labour) творчеством (creativity), то под последним имеется ввиду творчество техническое. Если экономический человек находится в зависимости от потребностей общественного производства и из цели экономики превращается в ее средство, то в постиндустриализме уже само общественное производство начинает определяться законами эволюции одной из своих частей — техники. И человек, и производство — «предлог для прогресса». «Третий кит» современности тучнеет на глазах, грозя вытолкнуть первых двух — культуру и экономику — на мелководье, потом на сушу, и заполнить собой всё море жизни. Сущностью глобализма (по-старому империализма) является технологизм Глобальный технологизм ведет к превращению человека из социально-культурной личности и даже актора в агента как человеческий фактор Техноса. Человеческий фактор, бурно протестуя против ограничения своей свободы культурными регуляторами, довольно легко смиряется, если они будут техническими. Лишение индивида имени, замена его номером и тем более «клеймение», всегда воспринималось как надругательство над достоинством человека. Но если номер обещают ставить не каленым железом, а лазерным лучом и хранить в компьютере, то у «прогрессивной общественности» особых возражений нет. Протестуют консерваторы, фундаменталисты и прочие антиглобалисты. Слежка за гражданином, наружное наблюдение и письменные доносы — тоталитаризм, стукачество, но если посредством телекамер просматриваются целые кварталы и обо всем подозрительном предлагается звонить по специально объявленным телефонам, это воспринимается как необходимость обеспечения общественной безопасности. Поставьте «телескринов» больше, наблюдайте на всех станциях метро, умоляют обыватели правовых государств. Обыск в форме ощупывания одежды руками отвергается как нечто унизительное, но если по телу водят электронной 409 палкой, все стоят как покорные бараны. И т.д. и т.п. Лишь бы не со стороны живых людей, не от имени культуры, техникой — и свободолюбивые либералы соглашаются на самый тотальный контроль. Открытое гражданское общество закрыто и регламентировано не меньше, чем традиционные, культурные, разница в том, что закрытость здесь «усовершенствованная», технологическая. Однако многие ли, особенно борцы за права человека и «прайвеси» рвут на себе волосы и бьются головой об эти невидимые стены? Хотя бы попрощались с идеалами Просвещения, столетними толками о презумпции невиновности и индивидуальных свободах. К сожалению, техногенный тоталитаризм у них в зоне слепого пятна. Великий провидец Ф.М. Достоевский еще в ХIХ веке писал: Я не хочу такого общества, где хочу сделать преступление, но не могу, а хочу такого, когда могу сделать преступление, но не хочу. Это значит, что человек сам должен нести в себе добро. Ситуация же, когда нет ни добрых, ни злых; ни честных, ни бессовестных; ни законопослушных, ни вольнолюбивых ведет к тому, что человек из субъекта своей жизнедеятельности превращается в «человеческий фактор». В пределе — в зомби. Он не нарушает закон, но не по собственному решению, а потому что его мотивы и намерения заранее блокированы. Более того, используя так называемые Big Data, готовятся управлять ими, предсказывая и подавляя «нехорошие мысли» на уровне мозговых процессов. Что в таком случае будет с нашей цивилизацией хорошо показано в фильме «Матрица». Человек должен иметь право на преступление. И, естественно, на ответственность и наказание. Которые вместе надо защищать как одно из неотъемлемых его прав. За человека в качестве самостоятельно определяющего свои действия существа, общество, в том числе и прежде всего в лице представителей юридической сферы, должно бороться. Заботясь о выживании, нужно развертывать специальное направление этой борьбы. За экологию свободной воли! Ибо аналогичные процессы утраты человеческой самости идут уже непосредственно в сфере управления. Хотя в современных условиях управленческие подходы ко всему и вся переживают бум («революция менеджеров»), в тенденции они, как собственно человеческая деятельность, утрачивают свое значение. История управления движется к потере его субъектного характера. «Зачем бить бичом, когда достаточно плетки»- увещевали гуманные римляне своих жестоко410 сердных сограждан. Бич, плетка, нагайка, наказание голодом были необходимой, нормальной формой управления полностью подневольными работниками. При этом менеджер сам должен обладать немалой силой, являясь как бы двигателем, условием начала и продолжения трудового процесса. Он должен непрерывно его «поджигать». В наше время подобное управление если и встречается, то в чрезвычайных ситуациях, обычно в отношении военнопленных и осужденных. Свободные и хотя бы частично самостоятельные трудящиеся не требуют столь жест/о/кого стимулирования. В феодальном обществе управленец прибегал к силе только в состоянии гнева и раздражения: «удар зубодробительный, удар искросыпительный, удар скуловорот». Но руководить все равно приходилось непосредственно: «рукой водить», показывая, что, как и сколько надо делать. Прямая включенность в производственный процесс — характерная черта управления во всех традиционных, доиндустриальных обществах. Оно вещественное, физическое. В ХХ веке «контактное» управление стало редким и привлекает нездоровое внимание общественности. Приоритет переходит к сфере духа. Подчиненных «вызывают на ковер», им «ставят на вид», «объявляют выговор», что сопровождается бранью, угрозами лишить премии или уволить, сверканием глаз и топанием ног. Все рядом, чувственно, но на дистанции, «без рук». Отчуждение управленца от управляемых доходит до того, что «выговор», требующий по своему смыслу присутствия виновника, может даваться вывешиванием бумажки на доске объявлений. Цепочка посредников между высшим руководством и исполнителями становится все длиннее. Однако менеджер должен знать дело, которым управляет, он дает указания, выпускает распоряжения по организации производства, а иногда и сам должен уметь исполнить то, что приказывает. В трудных ситуациях он может это продемонстрировать. Для него важен опыт, жизненная мудрость, способность направлять работников к достижению поставленных целей. Посылая импульсы к деятельности, лишая и награждая, требуя и оценивая результаты, он заряжает подчиненных энергией и желанием работать. Это волевое, харизматическое управление. Сейчас оно уходит в прошлое, прежде всего в странах, вовлеченных в информационную революцию. На первый план выступает поиск рациональной схемы работы, оптимизация взаимодействия финансовых и материально-энергетических потоков. Трудящихся организует 411 непрерывно движущийся конвейер, или программа в который(ую) они включены буквально, «на линии» или опосредовано, как звенья общей технологической цепи. В процессе самой работы их не надо стимулировать ни физически, ни духовно. В случае дисфункционального поведения, их заменяют подобно отбракованным деталям. Это вопросы технические, «для служащих». Собственно управленец не обязан знать ни само производство, ни занятых в нем людей. Имея о нем приблизительное представление, он «рулит» контурами различных хозяйственных связей, стремясь замкнуть их на себя. Для его личности важен интеллект, как можно более полное владение информацией, умение просчитывать ситуацию, а на высшем уровне не столько распоряжаться, сколько договариваться. Выхолащивание из менеджерской практики властного, телеснодуховного компонента актуализирует критику «мифов и легенд» о роли человека в нем, о выдающихся субъектах этой сферы, «гуру», которые силой своего авторитета и влияния на людей добивались впечатляющих результатов. Или требуют «покончить с менеджерским беспределом», когда руководитель позволяет себе принимать самостоятельные решения. В этом новом подходе к пониманию предназначения менеджера прослеживается заказ объективных обстоятельств на чисто функциональное, «постчеловеческое» управление, которое, в пределе, реализуется в логистической организации хозяйственных связей, постепенно все более расширяющейся, приобретающей глобальные масштабы. Модель безлюдного автоматизированного завода выходит за пределы места-здания и функционирует как детерриторизованная система. Идеалом управления становится его отсутствие. Конец управления явственно прослеживается в его теоретической трактовке. «Менеджер — это специалист по управлению, который разрабатывает планы, определяет что и когда делать, как и кто будет выполнять намеченное, разрабатывает рабочие процедуры (технологии) применительно ко всем стадиям управленческого цикла, ­осуществляет контроль».270)Здесь не предполагается ни волевой, ни какой-либо другой инициирующей труд активности. Не оставлено и зазора для учета особенностей исполнителя. Это скорее круг обязанностей специалиста по составлению инструкций и схем деятельности. Управленческое от270 412 Психология управления. СПб., 2000. С. 7. ношение редуцируется к технологическому, превращаясь, в сущности говоря, в программирование. Сначала «ручное», примитивное, а потом компьютерное, машинное. Возникает «информационный менеджмент», квалифицируемый как «новая эра в управлении». Но человек в нем присутствует в лучшем случае в качестве фактора. Оптимисты полагают, что на его долю останется роль заказчика, постановщика целей для управления. Это, по-видимому, иллюзия. Не управляя средствами, нельзя иметь, тем более реализовывать, своих целей. Это безсубъектное технологическое пост/не/управление. В ближайшей перспективе возможно образование интеллектуально-технологических систем, которые непосредственно, без финансовых расчетов будут объединять субъектов хозяйства, управления, а потом и жизни в некую общую транснациональную систему. «Через искусственный спутник Земли центральный компьютер конкретного предприятия включен в глобальную коммуникационную сеть, по которой получает руководящие программы и может связываться с локальными сетями субподрядчика».271 Для реализации подобных проектов создан мировой консорциум. Пока у него есть оппоненты, опасающиеся, что отказ от конкуренции и других принципов экономизма не ускорит, а замедлит темпы внедрения новых технологий, которые в этой системе хозяйствования становятся абсолютной ценностью. Проектировщики «глобального производства» заверяют, что нет, при условии если им будут управлять соответствующие по характеру и квалификации люди. Действительно, для функционирования таких систем нужен не экономический, а «технологический человек». Сейчас он возникает, все больше и лучше укладываясь в своих проявлениях в оператора в производстве и носителя магнитной карточки в быту, которая от его имени представительствует в контактах с остальным миром. Спрос на иные, «духовно — душевные» формы самовыражения, если остается, то преимущественно в маргинальных сферах жизни. Ограничение индивидуализма, преодоление стихийности общественных связей, их планирование на первый взгляд кажется неким торжеством коммунитаризма, социализма и даже соборности в их старом споре с экономизмом, справедливостью (каждому свое) и либерализмом. Однако это лишь «технический коммунитаризм». В нем отсутствует 271 Рувинова Э. Управление производством ХХ1 века. Фантастика и реальность. // Электроника. / наука, технология, бизнес. 1996. № 6. С. 61. 413 неотъемлемое от гуманистического идеала живое общение, социальная солидарность и братство, нет духовного и личностного начала. Это коммунитаризм, опирающийся на расчет, а не на нравственность, на разум, а не душу, хотя все может направляться в интересах целого. Вопрос в том, что это за целое — социальное, человеческое, божественное или информационно-техническое, «большая машина», состоящая из других социальных машин, вплоть до «машин желания», как определяет людей постмодернизм. Из известных мэтров социологии, наиболее реалистическое название постэкономическому обществу дал, по-видимому, Ален Турен, характеризуя его как программируемое. Глядя на современность, можно с уверенностью утверждать, что утопии, о которых мечтали, реализуются как дистопии. «…Будущее представляется всё более ускоряющимся маршем технического прогресса: машины, избавляющие от физического труда, машины, избавляющие от размышления, машины, избавляющие от боли, гигиена, высокая производительность труда, чёткая организация производства, больше гигиены, рост производительности труда, лучше организация производства — пока вы не окажетесь в знакомой уэллсовской утопии, тонко спародированной в «О, прекрасном новом мире», рае маленьких толстяков».272 Мы свидетели становления именно такого глобального «нового порядка». Уповающие на преодоление экономизма через технологизацию непременно приходят к выводу о замене социальных отношений чем-то другим, не решаясь додумывать чем и что это будет означать для человека. Такого рода систему отношений предвидел еще Ф.М. Достоевский. «Выше всего ценя разум, науку, реализм он (речь шла о В.Г. Белинском — В.К.) в то же время понимал глубже всех, что один разум, наука и реализм могут создать лишь муравейник, а не социальную гармонию, в которой можно было бы ужиться человеку».273 Как всякий гений Ф.М. Достоевский мыслил радикально. Его знаменитое высказывание «если Бога нет, то все позволено» кажется ­крайностью — ведь жили и продолжаем жить без Бога, да и боги на Земле разные, но теперь его суть видится в новом свете. Наше рассуждение привело к заключению, что кроме гармонизации социального общежития вера в Бога является базовым условием существования культуры и духовности. «Смирись, гордый человек» — призывал Ф.М. Достоев272 G. Orwall. Wells, Hitler and the World State. 1970, P.170. 273 Достоевский Ф.М. Дневник писателя. М., 1989. С. 40-41 414 ский. Прогрессистское сознание воспринимает это как умаление людей, их сил и возможностей. Кризис, перерастающий в антропологическую катастрофу, которую переживает «гордое» человечество, показывает, что продолжение его существования предполагает необходимость признания или постулирования сил, которые выше нас, и подчинения им независимо от того являются они фактическими или возможными. Сил требовательных, но благодетельных. Они создают противовес его замкнутости на себя. «Нас спасет только Бог», скажет позже М. Хайдеггер. Выходит, что в современной ситуации для сохранения человека надеяться надо на Воскресение умершего Бога. Однажды люди его убили, но Он воскрес. Случится ли Чудо еще раз и воскресший Бог нас спасет? * * * Глубинная связь образно-нравственного отношения к миру с верой в трансцендентное, с религией кажется вполне убедительной, а вывод о необходимости воскре/с/шения Бога вполне логичным и эффектным. Но на восприятие практического атеиста, к каковым относит себя автор данной статьи, он слишком риторический. И из-за истощения у нас веры и любви — грустный. При каких условиях чудо сохранения человека возможно на самом деле? Сомнения остаются. Пока оно не произошло, в сложившихся обстоятельствах надо культивировать одно: "На Бога надейся, а сам не плошай". Нужно противиться проникновению не только экономизма, но и технологизации в сферы бытия, которые по своей природе являются спонтанными, живыми и естественными. Экзистенциальными. Как в личных отношениях, так и в социуме. Лозунг «рыночной должна быть экономика, а не общество» важно дополнить: «технологическим должно быть производство, а не жизнь». Эти подходы не совместимы с продолжением оргии потребительства, которой предается богатая часть человечества и безумной, поистине сорвавшейся с цепи производственной эксплуатации среды собственного обитания, с безответственным, в конечном счете самоубийственным манипулированием своим телом и психикой. Нужно соблюдение экологических табу, запретов в отношении природы и охрана констант наследственной идентичности человека. Они — новые Заповеди Устойчивости общества и нашего выживания в нем. Их описанию, объяснению, обоснованию посвящена огромная литература, все их примерно знают, и здесь нет смысла повторять. Нам не хватает не знания о них, а воли к их выполнению. Воли к самоуправлению. Не хватает не информации, 415 не богатства, а ­способности к недеянию, в конце концов, к мудрости, которую, по-видимому, придется выстрадать. Выстрадать трудно, тяжело, по-видимому, на грани Апокалипсиса. Но так продлимся. Спасение достигается подвигом терпения и решимости, который, если еще способна, могла бы попытаться совершить Россия. 416 2.Чело-век ХХI: закат Сознания Чело-век в сознании Прежде чем быть «в сознании», «разумным» (consiousness, mind), человек был духовным, «имел душу» (soul,anima). Это время Традиции, эпоха премодерна, когда знание и мысль органически переплетались с чувствами — страхом, верой, любовью, надеждой и т.п. В архаические времена люди считали (исторически сказать — представляли), что о чем мы говорим как о сознании, на «постоянной основе» существует вне их — вокруг, выше, ниже. Оно входит в их тела с рождением и покидает после смерти. Это были сущности и существа, обычно всемогущественные, добрые или злые, которых можно призвать, изгнать, умилостивить. Они овладевают человеком как объектом, делая его сферой обитания. Сам человек в качестве самостоятельной сущности не существует. Он, если забегая вперед, заимствовать терминологию современных авторов, «функция места». Места Духов. Про-Явление внешних сил. В монотеистическом мире человек непосредственно отождествляется с духом (душой), которые первичны, изначальны. Он частица субстанции всеобщего Духа, его «самоноситель». Искра божественного огня, летящая и потухающая. В Библии сотни раз говорится о душе и сердце, но почти нет ума и никакого сознания. Смерть верящего в Бога происходит в результате отделения души от тела, однако он умирает внешне, сбрасывая данную ему на время материальную оболочку, а как таковой, перерождаясь, внедряется в другие существа, или попадает в рай/ад, в зависимости от поведения в земной жизни. Без смерти. Навечно. «Мертвые души» — оксюморон, на самом деле таких душ быть не может. Человек здесь Homo Dei, spiritual, принадлежащий Богу — воплоти(вшийся) дух. Изначальное присутствие в нем (про-явление) высших сил. Или, по контрасту, низший образ его природной временности: Homo bullo. Мыльный пузырь. Люди духа, как при внешнем, так и внутреннем его местопребывании, живут реальностью воображения, которая делает их поэтами, верующими, мистиками. Они не cтолько осознают, сколько переживают мир. Состояние Традиции и «поэзиса» длилось тысячи лет. Условно говоря, до возникновения «логоса» как рождения философии, а потом (в ее лоне) зачатия науки — до греко-римской античности, или говоря более строго — европейского Нового времени, когда Homo, подняв руку (секуляризации) на Spiritual, объявил себя Sapiens-ом. Это 417 ­произошло буквально «на днях», в «последние часы», справедливо именуемых эпохой Разума = Просвещения, рассеявшей тьму веры/любви и обуздавшей хаотическую силу чувственного воображения. Обрезав нити помоч(щ)и, соединявшие с Небом, отделив себя обувью культуры от питавших его корней Земли, Homo sapiens в(ос)стал на собственные ноги. И, стремясь уже не вверх, а вперед, пошел, пошел «по дороге прогресса», на которой духовный, достигший великих результатов в искусстве и религии человек, несмотря на продолжающиеся сольные из-закулисные выходы, уступает авансцену жизни носителям знания и науки. «Поэзо/эстезис», оттесненный на обочину, ре(про)грессируя через этап мудрости/софии, потом живого слова/логоса, опять уходит в традицию (теперь с маленькой буквы), т.е. в (при)донные отложения культуры. Окончательно он был побежден рацио/логосом как Смыслом и Делом. Антей превратился в Прометея, украденный у богов огонь которого, разгоревшись в пламя цивилизации, пожаром охватил весь земной шар. У верующих не в Бога, а в Прометея (ученых, секуляристов) ни духа, ни души нет. Совершенно бездушны философские материалисты и атеисты. У них — психика, обусловленная, в отличие от души и духа, жизнью тела, т.е. нечто атрибутивное. Это не окружающая его аура и не частица вечной божественной субстанции, а свойство, функция. Со смертью тела погибает и она. Никакой психики вне индивида, в том числе, когда ее редуцировали «к уму», к ментальности — нет. Человек здесь Homo vitae sapiens — разумный, сознательный и даже идеалисты, когда речь пошла не о «духе», а о разуме, связывали его с обстоятельствами телесной жизни. Хотя начатая Декартом и трансцендентализмом Канта линия на субстанциальную трактовку сознания, отождествляя его с cogito, «чистым разумом», стала философским зародышем разрыва единства сознания с телом, реально это отождествление/разложение составило содержание только следующей, неклассической эпохи. Заменяя дух сначала психикой, потом сводя к сознанию, Новое время прикрепляло их к конкретно-родовому человеку. Физи(ологи)ческое и психическое, мозг и сознание для господствующего в нем научно-атеистического мировоззрения, в особенности эволюционной антропологии, не разные миры, а взаимодействующие (правда, по-разному), сущности единого целого, которое делает индивидуума самостью. Возникает «Я». Субъект. Личность. Со(ново) временный человек. 418 В «со-стоянии Просвещения», ограничивать ли его Новым временем, рациональностью или трактовать широко, как любое секуляризованное мировоззрение, включая всю историческую метафизику, место Бога занимает человек. Становится Человеком. И/но подобно христианскому Богу выступает в трех ипостасях: Личность=Субъект=Сознание, существуя тоже в виде Троицы, «неслиянно и нераздельно». «Высшее счастье детей Земли — личность» — говорил Гёте. Личность как «практический субъект» и Субъект как «теоретическая личность» явно или косвенно центрируют всю классическую философию, сознание в которой либо прямо отождествляется с бытием (идеализм), либо предстает его универсальным проявлением (материализм). «Типический» русскоязычный словарь по философии второй половины ХХ в., т.е. времени ве(ко)нца классической философии, де-факто фиксируя ее итоговые достижения, дает: «Личность, общежитейский и научный термин, обозначающий 1) человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности (лицо, в широком смысле слова) или 2) устойчивую систему социально значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества, общины»274. Человек как сознающий себя личностью субъект — это системообразующий фактор просвещенческо-модернистской картины мира, родовая стволовая клетка, которая, делясь, определяет все ее содержание. Если непосредственно какое-либо философское течение не занимается человеком, то все равно подразумевается, что оно создано им и служит ему. Отказ от представлений о человеке как личности и сознательном субъекте, означал бы превращение Смысла в абсурд, крушение, катастрофу не только его как такового, но и мироздания, созданного сначала Богом (премодерн), потом самими людьми (модерн) и тысячелетиями обживаемого ими как Дом (бытия). Это было бы/будет поистине страшное в своей у-ничто(жающей) силе событие. И вот — Оно произошло. Аккуратнее говоря, происходит на передовых рубежах эволюции человека, характеризуемых вступлением в эпоху постмодерна. Мы в нем живем. Деградируем. Если вновь обратиться к обобщающим публикациям, то, пожалуй, в самом известном русскоязычном, так называемом «Минском» словаре по постмодернизму, который, «являя собой квинтэссенцию стиля философии второй по- 274 Личность. Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 314. 419 ловины 20 — начала 21 века»�275, как (оправданно!) пишут его авторы, этих великих ключевых категорий больше нет. Он их не знает. Не видит. Вообще. Среди 250 терминов статья о человеке отсутствует! О личности — тоже. О субъекте — ее нет. О сознании — не найдете. Как нет и категории Бытия. Отсюда можно сделать уверенный вывод: классический мир исторического человека вместе с ним самим ушел в небытие. О нем если и вспоминают, то в контексте и ради «ви(е)дения» его смерти. Статья о смерти Бога есть, о смерти субъекта — да, смерти автора — конечно; всего разнообразным смертям (потребительское изобилие), включая саму(ю) почетную категорию «Смерть», в данном авторитетном своде актуальных = постмодернистских понятий, посвящено более 50 страниц. Что касается смерти человека как такового, то она стала всемирным брендом любого авангардно-прогрессистского сознания. Без нее и эстетики пустоты, зла и перверсий, глумления над жизнью, вплоть до отмены полов и трансгуманизма, оно — никуда. По-истине, сформировалась «Культура смерти». Фактически, если думать последовательно = честно — Идеология самоубийства. Это что-нибудь да значит!? Значит, что Человечество вышло на тропу войны с самим собой. И на плане смыслов победило. Происходит теоретический (для начала) апокалипсис (холокост=всесожжение, в терминологии Деррида), в котором возникает «Тот свет» — новационное, постчеловеческое (Не)небо и новая, постчеловеческая (Не)земля. Сказать, что после деконструкции «пре» и модернисткой картины мира осталось пустое место, нельзя. В постмодернизме, как видим, был раз(на)работан и продолжает совершенствоваться свой специфический категориальный аппарат. Не только для разрушения, умерщвления представленного в метафизике мира посредством «де» и «анти», как на этапе руинизации, но и для позитивного конструирования. Это аппарат более мягкого «изживания человека», состоящий из категорий для выражения состояния «после него», где человек предстает в виде совокупности концептов, как персона(ж), складка, карман, точка сборки и т.д. Когда эти понятия относят к традиционным людям и их предметной реальности, то получается произведение абсурдистского художника. Абсурдизм тоже род искусства и множество теоретиков упражняется в замене бытийных явлений концептами складок, складками концептов, видео-медиализируясь и пополняя быстро растущий отряд идеологов новой карт(ы)ины 275 420 Предисловие. Новейший философский словарь по постмодернизму. Минск, 2007. С.5. нового мира. Однако подобные занятия не могут отменить потребности в защите и сохранении территории, где человек мог бы жить не в «живом журнале», а «традиционно» — как целостное телесно-духовное существо. Потребность, которая постоянно воспроизводит попытки сопротивления прогрессу, у-держания Традиции, в которую теперь можно включать и модерн — как экологию и консерватизм. В свое время мы имели возможность сказать, что система категорий постмодернистской философии становится вовсе не абсурдистской, а вполне «реалистичной», т.е. логичной и содержательной, если ее соотносить не с предметной, а виртуальной реальностью276. Концепты, ризома, персонажи, различие и повторение, тела без пространства, программология и т.п. понятия вполне адекватно описывают функционирование Сети. Сети, которая является (основой) double world. Постмодернизм, по сути, это идеология computer science, мировоззрение (для) пользователей и на(ви)сельников виртуальной реальности. Хотя одновременно оно иррадирует в предметный мир, культуру, повседневное сознание людей, неся туда, когда его непосредственно прилагают к их реальной жизни, несу-светную путаницу. И ничего не дает для понимания положения, в какое они попадают, подавляемые и пронизываемые экспансией несоизмеримых с ними как целостными существами медиа/вирту/ микро/нано/мега реальностей. В то же время исторический аппарат эпохи Просвещения применительно к новым явлениям потерял объяснительную силу. В результате мы не имеем языка для описания положения и образа человека, живущего после своей (подготавливаемой пока теоретически) смерти. Да, прогрессисты утверждают, что человек умер, приходится соглашаться, но мы не верим, что до конца, «детерриториализован», «децентрирован» до полного исчезновения в виртуале. Он все-таки «присутствует» (потрогайте себя) в макромире, на Земле. Но каким тогда Homo sapiens становится в окружении высоких, т.е. постчеловеческих, Hi-технологий и сред? Что человеческого остается от тех, кто, принимая суицид, ушел в Сеть или, функционируя как земно-водное, оттуда иногда возвращается? Бог умер в ХIХ веке, но его остаточные проявления продолжают влиять на людей. Религия перестала быть воздухом, которым дышат и силой, определяющей их сознание. Она трансформировалась, бог подвергся обмирщению, отделен от государства и заключен 276 См.: Кутырев В.А. Философия постмодернизма. Нижний Новгород, 2006. 421 во благо(ему)устроенные церковные резервации, но в него верят, ему поклоняются. Теперь этот процесс дошел до человека: его самозабвенно умерщвляют, гуманизм перестал быть высшей ценностью, однако, «не весь», многие, (реакционеры) хотят остаться «как есть» и упорно сопротивляются изживанию и дегуманизации. Включая тех, кто прямо захвачен новационным поток(п)ом, составляя его содержание, пусть «мертвые», но еще не похоронены, существуют и действуют. Да, много, много теоретиков торопливо соглашается, что человеку пора расчеловечиваться (при большом личном уважении, например, к Г.Л. Тульчинскому, простить ему/его самоубийственную по сему случаю радость: «И слава Богу!» — невозможно), что он становится другим: без-личный, не-субъект, без-сознания («undead», как определяют его в англоязычной литературе), полезно знать, как это происходит, во что/кого он превращается. Кто он (будет) в таком случае? Пришло (увы) время обсуждать перспективы человека в его постчеловеческой перспективе. В мире «по ту сторону человека». Хотя бы в какой-то одной ипостаси. Возьмем, пожалуй, тему в «потусторонней литературе» (постмодернизме), в отличие от активно обсуждаемого Бытия («забвение бытия», «бытие у своего порога», «ускользание бытия») философски намного меньше отрефлексированную или хотя бы оплаканную: как трансформируется его Сознание. Оно убило Дух, через кого теперь осуществляется возмездие? Поняв эту ипостась Троицы, или, что тоже самое, всю Троицу в этой ипостаси, достаточно легко спроецировать ее/их на общую судьбу Мира (и) Человека. Потеря сознания и начало мышления277 Секуляризация духа в эпоху Просвещения привела к сужению чувственной и сверхчувственной сферы до разума, или, что в философской транскрипции синонимично — сознания. «Лишавшиеся чувств» стали 277 По легенде, на платоновской академии была надпись: да не войдет сюда не знающий геометрии. Условием выхода из тупика в философии сознания должен, по-видимому, быть девиз: да не обсуждается больше проблема mind-body; и не пересказывается, что писали о ней Д. Денет с Дж. Сёрлем в китайской комнате. Мы намерены (не веря также, что к пониманию сознания можно приблизиться, удаляясь от него в квантовые миры) рассмотреть противоположный любому элименативному физикализму путь, пройденный советско-российскими авторами. Именно, социологически-трансценденталистский отрыв сознания от биосубстрата, прежде всего в работах Г.П. Щедровицкого (+ немного Дерриды), а также подразумевая аналогичные мотивы у Л.С. Выготского, Э.В. Ильенкова, М.К. Мамардаш- 422 «терять сознание», блаженные, бесноватые, юродивые превращаются сначала в душевно, потом психически больных, ума-лишенных или с-ума-сшедших. Это не означало, что все идеальное сразу стало приравниваться к рацио(нальному), к ментальности. Кант, как известно, разделил разум на два типа: чистый и практический. Первый априорный, теоретический, ко второму относится разум, которым люди руководствуются в поступках, нужный для жизни, а не познания. Полнота духа воспроизводится, но точка отсчета изменилась. Вместо чувственности и духа как носителей веры, любви, красоты, ею стало знание. Вместо поэзиса в фундамент сверхчувственного был положен логос, рацио. Просвещение избавилось от духовности, редуцируя ее до сознания, разума. Но скорее структурно (и терминологически), т.е. не уничтожив, а только истощив, модернизировав. Эпоха модерна, ее начало. Следующий принципиальный поворот в трактовке сознания справедливо связывать с Гуссерлем. Духа (святого, поэтического) для/у него уже нет, однако остался «практический разум», «психика» (атеистические). С ними Гуссерль поступает не менее жестоко, чем они с духом: не хочет знать. Для этого, как и у Канта, все, что не вмещается в чистый разум, в том числе психическое, приравнивается к «вещам-в-себе». Но в отличие от Канта он лишает вещи-в-себе самости. Путем преодоления «естественной установки», предполагавшей объективное, независимое от по(со)знания существование эмпирического и трансцендентного миров, что становится возможным благодаря постулированию им такого чуд(ес)ного свойства сознания как интенциональность. Сознание всегда на что-то направлено, благодаря чему вещи-в-себе воскресают и вновь существуют, однако уже как вещи-в-сознании (потом их назовут информацией). Происходит великий отказ от чувственной материи и сверхчувственного духа/психики путем их поглощения сознанием, принятием в его лоно. Субстанциально, по своей «природе» они отсутствуют, но не исчезли как феномены, ибо представлены, заключены в сознании/разуме в силу его универсальной «априорно-содержательной» природы. В итоге получается, что все сущее есть сверхчувственное, идеальное. И не просто идеальное, а рациональное, ноуменальное, вили. Это другой тупик для естественного человека, подготавливающий его замену искусственным интеллектом. А спасительный про(вы)ход, как известно, между Сциллой и Харибдой, диалектико-феноменолого-синергетический. О нем, о сохранении идентичности человека надо/и будем заботиться. См.: Кутырев В.А. Философия (для) людей // Вопр. филос. 2012. № 9. 423 ничем ­посторонним не загрязняемое сознание. Сплошной Разум. Апофеоз Сознания. Чувственное и психическое, вообще любое бытие — Его/их состояние. Мир становится единым, однородным, наконец-то на самом деле чистым, что делает возможным возникновение строгой науки. Строгой настолько, что теперь в ее фундамент вместо логоса можно положить матезис. Точка отсчета в представлении, правильнее сказать, моделировании мира, изменилась: ею становится количество. Логос уступает (первое) место Матезису. Прометей, через преобразовавших эстафету живого огня в электричество исторических посредников, посылает ее в виде «вещей-в-сознании», т. е. вещей-как-информации Биллу Гейтсу. Конец эпохи модерна. И выражавшей ее метафизики. Начало конца. Его абстрактно-философское проектирование. Растворив объективный мир в сознании, Гуссерль обессмыслил понятие субъекта не только в виде эмпирического индивида, но и как некое абсолютное априорно познающее существо, называемое, начиная с Канта, трансцендентальным субъектом. Нет объекта, не нужен и субъект. Сознание стало единственной реальностью, которая не объективна и не субъективна, она просто есть. Она не хаос, упорядочена и организована. Космос! (пока теоретический). Фактически это было философско-спекулятивное изобретение релятивистского моделирования мира, в параллель структурализму, развертывавшемуся в частных науках, в том числе гуманитарных, прежде всего в лингвистике. Структурализм представляет сущее трансдисциплинарно — как множество (систему) поразному объединенных между собой элементов и отношений абсолютного сознания. Мир есть иерархия структур. Это положение закрыло эпоху субстратов и вещей, открыв эпоху функций и отношений. Потом скажут — различий/различаний, коммуникации. Вещи мы ощущаем, а функции/отношения/различания можно только мыслить. Априоризм и матезис получают бытийное основание. Количество тоже своего рода качество = квалиа — субстанция. Но Иного. Возникает «постнеклассическая онтология». Уже совсем бес-чувственная, хотя не сразу, были этапы. Перво(й) начальной «естественно-бытийной» структурой является язык. Соответственно, перенося в структурно-лингвистической парадигме ударение на второе слово, можно уверенно сказать, что все есть язык. И сказали: в ХХ веке адепты и пропагандисты структурно-лингвистического поворота, отдали жизни доказательствам универсального характера языка. В передовых рядах гуманитариев произошло своего рода 424 языковое (умо)помешательство. Язык наделяли почти мистическими миростроительными возможностями. Но как всегда в таких случаях ­бывает, по мере развертывания борьбы за чистоту и однородность сущего, в оболочке безразмерно надуваемого структурно-языкового мира стали появляться трещины. У языка обнаружился существенный недостаток: родимые пятна, тайный канал связи, необрезанная пуповина апостериорности. Звучание, голос (фоноцентризм — уличит потом Деррида), вообще эмпирия, а значит, человеческое и субъектное, что для постметафизического, математизирующегося познания и науки недопустимо, непростительно. Выходом из затруднения стал переход от постулирования универсальности языка к постулированию универсальности текста. Он, как и язык — структура, но намного более абстрактная. Текст отчужден от человека, в нем нет никаких его следов, кроме мысли. Он не фонит, не я-з(в)ычит, может жить без автора. А потом и … смерть автора. Текст, особенно универсальный, тождественный миру, сам пишет и читает себя, существуя в автономном режиме. Текстурбация… Короче (говоря) «пиша»: There is nothing outside of the text! Апофеоз языка сменился апофеозом текста. Но это была последняя черта, стена, до которой дошел и в которую уперся структурализм. Окончательный конец эпохи модерна. И начало постструктурализма в философии, гуманитаристике и культуре в целом. Другими словами, вступление нашей цивилизации в эпоху постмодерна. По дороге к ней, модернизм, как видим, у-пал, потеряв сознание. Отождествил с бытием — и утратил. Потерял как нечто специфическое, присущее человеку свойство. Его искали и продолжают искать в физиологии, сводя к нейронным связям и выделениям мозга. «Как из печени желчь» — объясняли старые вульгарные материалисты. Но оно, в отличие от желчи, как синяя птица, исчезает. Как исчезает при переводе с естественного языка на язык программирования, философию которого, не объявляя, а может, сами не понимая этого, и представляют сторонники «личностей без умов» (Р.Рорти). Сознание ищут в «новой физике», переводят на «наноуровень» (Р. Пенроуз). Получается, чем дальше мы уйдем от себя, вплоть до «в никуда», тем объяснение будет глубже. По-видимому, это уже сциентистский абсурд. Впрочем, мы дали обет не трогать проблему mind-body, ввиду ее полной исчерпанности новационно-вульгарными (нейронаучными) материалистами, и соблюдая эту клятву, в дальнейшем рассмотрении сознания обратимся к собственно постмодернистским авторам, которые, если и не нашли его 425 или даже окончательно уничтожили, но, делая это сознательно, нашли, предложили вместо него нечто другое. Что более плодотворно, нежели потерять бесследно. Это «другое» все-таки связано с целостными людьми, а не «мозгом в банке», способами их жизнедеятельности, которые, сколько ни вычищай из теоретических конструкций, как ни объявляй об их смерти, продолжают существовать. Правда, меняются, кажется, до неузнаваемости, до потери личности, но смысл философствования — узнавать. Понимать, что происходит. С миром и человеком. В объявлявшей на всех перекрестках о смерти человека и субъекта постмодернистской философии довольно долго не было понимания, что тогда надо умертвлять и сознание. Да и как это сделать, тем более, в отличие от структурализма, развертывавшегося как бы параллельно метафизике, постструктуралистское теоретизирование в некоторых вариантах прямо отталкивалось от нее, из-за чего разрыв переживался болезненнее. Открыто и решительно, сознавая величие стоящей перед прогрессом науки задачи, в российском сегменте постмодернизма на него решился Г.П. Щедровицкий. «Я здесь должен сделать следующий шаг, — подводя итоги возглавляемого им мыследеятельностного движения, реконструировал он этот процесс. — Одним из важнейших результатов последующего периода — 60-х — начала 70-х годов — было различение мышления как субстанции и сознания. И надо спрашивать, как устроено сознание, и разрабатывать теорию сознания как таковую. И это — совершенно особая дисциплина. Сначала надо строить философию сознания, потом науку о нем, если она возможна. Но это — то, чем я не занимаюсь, и я там мало что понимаю. А вот мышление — это не сознание. Мышление — это особая субстанция. Вот что мне важно различить» 278. Слово было сказано. Объективный заказ на «завершение» человека принят: лишить его мышление сознания. Не сознание (индивидуальное), а мышление (над-индивидуальное) — вот что обладает реальностью. Котор(ое)ая вместо сознания. Как будто милостиво, щадяще относясь здесь к сознанию, (все-таки жизнь, история философии, коллеги-психологи) в дальнейшем он его полностью забывает, а потом, трансформируя человека, уничтожает и отбрасывает. Вместе с человеком. Мышление отделяется от эмпирического Homo 278 Щедровицкий Г.П. Онтологические основания деятельностного подхода. Искусственное и естественное. // На досках. Публичные лекции по философии Г.П. Щедровицкого. М., 2004. С. 100. 426 sapiens и универсализируется. Получается Sapiens без Homo. Все сущее предстает как априорно/аутично саморазвивающееся мышление, его проявление. «По сути дела, не ­ч еловек мыслит (курсив мой — В.К., хотя дальше все напрашивается на курсив), а мышление мыслит через человека. Человек есть случайный материал, носитель мышления. Мышление сегодня по случаю паразитирует на людях и двигает людьми. Это надо четко понимать и рассматривать мышление и деятельность как особую социально-культурную субстанцию, захватывающую на время тех или иных индивидов и использующую их»279. Превращение сознания в мышление означает, что оно становится «функцией места». Любого, по крайней мере, в социуме, а фактически, «вообще». Мышление может возникнуть где угодно, главное, чтобы это был не человек, без субъекта. «Не между ушами» (так его авторы (?) стали определять (на)значение своих и читатель, не обольщайтесь, включая вашу, будто бы «мыслящих» голов). Допустимо предположить, что мыслят деревья, камни, животные, артефакты, отношения между ними — лишь бы не голова. И чтобы без мозга. Какой-нибудь отъявленный консерватор решится утверждать, что он (человек) все-таки мыслит, пусть не головой, то хотя бы (внимание: 21+) ж.. (ой). Нет, это было бы для не(е)го слишком лестно. Он не мыслит как таковой, по природе. Если Homo, наряду с другими объектами и существует, то без sapiens. Такова уж теперь его «природа». Наподобие мифических духов субстанция мышления в него только вселяется, не возникая у него, а овладевая им: «Уважаемые коллеги, — (про)возглашал Г.П., — творчество есть фантом!». Существуя «наряду с машинами и знаками», люди нужны для проявления этой мыслительной субстанции. В качестве табло. Мы, увы, даже не компьютеры, только мониторы. Мозгоприемники. Вводимое Г.П. Щедровицким немыслимое в модернистскую эпоху ценностное уравнивание человека с любыми другими феноменами мира казалось тогда дерзким, но оно доводит до логического завершения лишение его статуса субъекта280. 279 Щедровицкий Г.П. Основные вехи становления концепции ММК. // На досках. Публичные лекции по философии Г.П. Щедровицкого. М., 2004. С. 120. 280 И сейчас набирает обороты. См. например: Эпштейн М.Н. Debut de siecle, или От пост- к прото. Манифест нового века. // Знамя. 2001. № 5; Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб., 2006; Шеффер Ж.-М. КОНЕЦ человеческой исключительности. М., 2010. 427 Благодаря отделению от человека, провозглашаемое в постмодернизме мышление, сначала, как видим, перестало быть сознанием людей. Вторым шагом постмодернизм лишает их и собственно(го) мышления. Оно есть, остается, но в качестве продукта внешних обстоятельств, будто бы социально-культурных отношений, которые сформировались какимто загадочным образом без человека. Благодаря этому, однако, оно, наконец, чистое, не обусловленное какими-либо страстями, интересами, а значит и смыслами людей/индивидов. Оно «не загрязнено» человеком. Постчеловеческое! Человеческое сознание, исчезающее вместе со смертью человека как субъекта и начало, а точнее, экспансионистское постулирование извечного существования не(пост)человеческого мышления, — вот постмодернистская реконструкция «философии сознания». Только в таком виде ее предлагают считать актуальной. Все остальные трактовки надо отбросить как ошибочные, устаревшие. Иначе… «И это, говорю я, опять-таки важнейшая оппозиция, решающая, с моей точки зрения, судьбы ХХ века и следующих двухтрех столетий, поскольку трактовка мышления как эманации человека и человеческого сознания есть, по моему глубокому убеждению, величайшее заблуждение европейской истории. И это то, что сегодня делает нас идиотами и мешает нашему развитию» 281. Итак, быть идиотами = философами (историческими метафизиками) и обычными (Homo sapiens) людьми, значит верить, что: 1) сознание есть мышление, 2) мышление есть сознание, 3) человек мыслит, 4) мыслит человек, 5) делает это как субъект. И 6) огромное количество следствий, увенчивающихся уже совершенно идиотским, действительно мешающим дальнейшему развитию цивилизации, мнением, что человек вообще (Genus homo) существовал. Тем более, 7) должен существовать282. В широких кругах философско-гуманитарной общественности постмодернизм долго воспринимался как нечто скандальное, патологическое, его пытались игнорировать, осмеивали, потом к нему привыкли, стали обильно пересказывать, беспринципно усваивать, не обращая 281 Щедровицкий Г.П. Основные вехи становления концепции ММК. // На досках. Публичные лекции по философии Г.П. Щедровицкого. М., 2004. С. 120. 282 После одного доклада Г.П. Щедровицкого, стремясь освободиться от подавляющего обаяния его неумолимо бесчеловечной логики, я спросил: «Так что, роботы среди нас»? Он ответил: «Вы, молодой человек (тогда так и было) неплохо усекли суть дела». Смутить Г.П. было невозможно. 428 внимания «за кого» он метафизику и человека держит. И не понимая, что при прямом его принятии и согласии с ним применительно к естественному миру, к размерностям макробытия, он в этой оценке прав. Или же, не желая подтверждать подобную оценку, его надо отвергнуть, считая «трепом», игрой праздных умов? Ни то, ни другое. Надо видеть, что в постмодернизме нашли преврат(щен)ное отражение процессы становления на Земле новой, постчеловеческой информационно-виртуальной реальности, реальности матезиса, дигитализма, Сетей, коммуникации, искусственного интеллекта, робототехнического предметного мира. Становления double world. Отделение мышления от сознания было открытием, точнее, философским отражением становления computer science и начала когнитизации нашей естественной реальности. А его концом будет изгнание из мышления любой реальности, его превращение в одно чистое «как» и рефлексивные процессы самоуправления. Это торжество абсолютного трансцендентализма, когда преодолевается ограниченность, «загрязнение» кантовского «чистого разума» допущение в нем (человеческое, слишком человеческое) пространства и времени. В этом бытийная суть происшедшей во второй половине ХХ века Великой Интеллектуальной Революции. На данном историческом этапе борьба пока идет с субъектностью. В виртуально-компьютерном мире действительно нет сознания, человек не субъект, он не мыслит, а вычисляет, да как целостного существа, личности, его в нем и нет. Он/а/ в него не вмещается, если только не более чем персона(ж). Inet! Сплетя паутину, мы стали в ней мухой. Вот (не)почва, область, причина популярности бессубъектного теоретизирования. Когда ее не выделяют, не отличают от традиционной = соразмерной нам действительности, перепутывая законы их развития и функционирования, теоретизирование становится хаотизированием. Как в отношении предметного, так и виртуального миров. Что мы то и дело наблюдаем: философы, кто рефлексирует, а не просто является рефлексом событий, выглядят как безнадежно отставшие от прогресса идиоты, а постмодернисты, настаивающие на универсальном характере когнитивизма, как потерявшие здравый смысл и сознание (само)убийцы. И те, и другие правы… В критике метафизики как философии макромира, постмодернистское движение в России развивалось от предметной деятельности к просто деятельности, потом мыследеятельности, а потом к коммуникации и мыслекоммуникации. Его лидер успел провозгласить отказ от речи 429 в пользу «схематизации», «мышления на станке», «методологической графики», но «мелом», «на досках». Это было кустарно-гуманитарное изобретение «машины мышления», стихийный переход от логоса к матезису, который реально проходил как процесс компьютеризации по(со) знания. В отличие от российского извода, вторая в Европе, французская ветвь постмодернизма опиралась на более высокий уровень технического прогресса и опыт отталкивания не от «сырой» метафизики, а от преодоления структур, языка и текста, когда метафизика уже была загнана в подполье и деонтологизированная до трансцендентализма, истекла кровью. Значит, можно было начинать бороться прямо с логосом. Прежде всего, в работах Ж. Деррида, который, в отличие от Делеза, скорее провозгласившего переход от «информации о» (сознания) к «информации causa cui» (мышлению) и других ближайших коллег по деконструкции метафизического философствования, не остановился на ней, а предложил позитивную программу, выработав «субстанцию» для построения (конструкции) нового мира. Это была идея отказа от звукового языка и буквенного текста, их замены «письмом», теория грамматологии. Письмо или грамматологическое мышление есть знаковые, чисто формальные, математические способы обработки реальности. Грамма как единица следа и различия, черточки и пробела — это «бит» (10011100…), гуманитарный аналог технической записи информации. Полу-и полностью автоматизированное мышление-коммуникация. В нем нет предметного содержания, образов и смыслов (в этом смысле оно транс-цендентальное, безбытийное), от которых оно только отталкивается в начале или они «вышелушиваются» в его конце. При интерпретации, культивировать которую становится все труднее, ибо под влиянием машинного мышления человек постепенно совсем теряет сознание, т.е. перестает понимать о чем, о какой реальности мыслит. И ему этого даже не надо. Вредно. В том числе в «конце и начале». Даже когда он это делает «вручную», собственной головой. Первая глава знаменитой, достойной считаться одной из знаковых в ХХ столетии, книги Ж. Деррида «О грамматологии», изданной в 1967 г. в Париже и переведенной в 2000 г. в Москве, называется: «Конец книги и начало письма»283. Кажется, название парадоксальное. Ему удивляются. Но это, кто не видит амбивалентности информационно-когнитивной революции и превратного характера ее отражения в постмодернизме. 283 430 Деррида Ж. О грамматологии. Пер. с фр. Н.Автономовой. М., 2000. С. 119. Парадокс исчезает, если мы поймем, что письмо в данном случае небуквенное, а на основе нового, уже постлогоцентристского алфавита. Это дигитальное письмо-матезис. Оно действительно «после книги». Конец книги и начало компьютера, конец дискурса и начало программирования, конец чтения и начало исчисления и, наконец, если говорить применительно к человеку непосредственно, то, что лежит в фундаменте этого процесса: конец сознания (человеческого) и начало мышления (постчеловеческого) — так разрешается парадокс Ж. Деррида. There is nothing outside of the bit! Такова суть его грамматологии. Бито-логия. Когнитивизм. Так раскрывается тайна всего постмодернистского философствования284. В «конечном счете» формальное мышление-исчисление, превращаясь в безъязыково-бессловесное, будет осуществляться «от мозга к мозгу», о чем день и особенно ночью (прямая передача и чтение мыслей, «телепатия») мечтают, маскируя свое растворение в сетях, творцы так называемого открытого церебрального общества. Процесс потери сознания у человека идет полным ходом. Техническое, в пределе — бессловесное мышление как бы незаметно, но довольно быстро становится господствующим, нормой, своего рода парадигмальным способом отношения к миру. Теряя сознание, мы перестаем быть почеловечески воспринимающими и переживающими мир существами, если не вообще — людьми. Вместо нас возникает нечто иносущее, более адекватное техническому прогрессу. «Сделано без человека» — вот идеал качества современного продукта или надежности процесса. Вместо антропологии и гуманизма — трансгуманизм, а точнее, трансгоманизм, гуманология и posthuman study. Таков теоретический результат отказа от всего реального, не виртуального, еще не информационного, естественного и культурного в человеке. Дискредитации живой телесности, этноса, полов, религии, морали, смысла, образности, духовности. И сознания. Замена его информационным мышлением без образов и даже языка. Прежде всего, в образовании, для чего оно и реформируется. Для «автоматизации образования». Чтобы закончиться закатом Сознания. Про-граммированием (мозгов). Ради возникновения «нового человека», вернее ­трансчеловека. 284 Как видим, мышление (логос) у Дерриды тоже без головы, тем более «мозгов», однако по другому, нежели у Д. Деннета с Дж. Серлем и любых нейронаучных редукционистов, особенно когда они «в банке» (впрочем, мы поклялись …) 431 Который здесь, «при дверях», его можно поприветствовать, у него красивое звучное имя. Это: Смотрите, кто пришел… Что труднее всего на свете? — спрашивал Гёте. И отвечал: видеть своими глазами то, что лежит перед ними. Осмелимся дополнить: и поддерживать не любые, а жизне-человеко-сохраняющие тенденции времени. Значит, иным, хотя бы и научным, но отрицающим наше бытие течениям, надо сопротивляться. В современной российской философии наиболее влиятельны два течения: большое, рыхлое, в виде традиционной метафизики и гуманизма, исходящее из реалий макромира, человека как личности и субъекта, мыслящего, находясь в сознании. Старая троица эпохи модерна, ее обсуждают, заботятся о развитии, толкуют даже о совершенствовании. И культивируемая на переднем крае познания как пост-трансмодернизм, идеология изживания человеком самого себя, объявившая об его конце во всех ипостасях, отражающая движение к новой, несоразмерной с природой Genus gomo, когнитивной онтологии. «Идиоты», живые (= смертные) люди с одной стороны, «самоубийцы», техно(бес) смертники, с другой. В чистом виде они сосуществуют в виде изредка пересекаюшихся параллельных прямых. Реальные процессы идут посредине: личность размывается, однако о прямом самоуничтожении человека говорить рано, киборги и искусственный интеллект перспектива, если близкая, то не абсолютная. Ей предшествует, будет предшествовать человек, который еще мыслит, действует, хотя все больше без рефлексии над тем, для чего, куда и к каким последствиям ведет то, что он делает. Он пока в уме, правда, уже «не в своем». Без сознания и понимания. В обществах, дальше продвинувшихся по пути техницистской деградации человека и формирования «культуры смерти», данная тенденция выразилась в росте интереса к феномену зомби. Зомби — существо, которое подобно человеку, но все делает механически, не испытывая чувств, без души, без «внутреннего», как бы подчиняясь приказам извне. Как восставший из могилы и оживший мертвец, или «немёртвый» = undead, или мёртвый, но не погребенный (в славянском фольклоре — вурдалак). Выйдя из языческой религии вуду, зомбизм инфицировал передовой отряд человечества. Теме зомби уделяют возрастающее внимание кино, литература, возникла мифология зомби, ее интенсивно эксплуатируют масс-медиа и поп-культура. В философии сознания пример 432 зомби обычно приводился в доказательство тупика, в который попадает теоретик, сводящий сознание к физиологической работе мозга или к информации. Постепенно стрелка барометра стала склоняться в пользу зомби. Пошли толки о том, что для эволюции сознание, с его сомнениями, неоднозначностью выводов, субъективными оценками и эмоциями, больше не нужно. Оно не эффективно. Человек (?) вполне может жить без него. По рациональной организации и логической непогрешимости философские зомби превосходят людей. Зомби начали писать книги о том, что быть зомби совсем не трагедия, скорее, хорошо285. Теперь становится понятно, почему людям нет места в будущем286. Вектор движения человеческой цивилизации к постчеловеку перестает ее авангард не только пугать, но и беспокоить. Он в нем рекламируется (сайт телеканала Россия-1 называется zoomby.ru!?). Вот-вот разразится поведенческая мода: быть зомби — это круто287. Вурдалаки идут! Определяя индекс зомбизации того или иного общества, целесообразно различать, по крайней мере, два вида зомби. Слабых (лучше, по мнению читателей, сказать: легкие?) и сильных (сказать: тяжелые?). Это уместная аналогия с различением слабого и сильного искусственного интеллектов. Слабый (легкий, частичный) зомби — мыслящий зомби. Он мыслит и действует, но отвечает только на вопрос «как», не интересуясь, почему, зачем это делает, к чему ведет его мышление, если его продолжить, хотя бы дальше хода е-2 – е-4. Он мыслит без осознания последствий, как бы не в собственном = человеческом уме. Это ситуация и представление о роли человека, которые, мы видели, предвидел и пропагандировал Г.П. Щедровицкий: антропный материал… сознание — помойка… выдавливать из себя человека… и т. д. В свое время Р. Оппенгеймер на предупреждения об опасности атомной бомбы для человечества, ответил: главное, чтобы была хорошая физика. Сейчас почти вся 285 См., например, монографический сборник: GREENE R., Mohammad S.K. (Eds.). The Undead and Philosophy: Chicken Soup for the Soulless. Chicago: Open Court. 2006. 286 См.: Joy B. Why the Future Doesn’t Need Us? // Wired — 2000/ Apr. Vol. 8. № 4. 287 В отсталых странах до мазохизма дело не дошло. Но вал переводов/пересказов политкорректной литературы о зомби приближается к нашей границе, культуртрегерская волна пересекла ее. На данный момент наиболее полное представление о «зомбистике» дано, пожалуй, в: Голынов-Вольфсон Д. Век живых мертвецов: ХХ столетие глазами зомби. // Неприкосновенный запас. 2008. № 6 (062); Волков Д.Б. Бостонский зомби. Д. Деннет и его теория сознания. М., 2011. Не пытаясь предвосхищать восприятие этих высших достижений прогресса российской философией (обычно восторженное) in toto, мы опираемся на ее собственный, сегодняшний уровень. 433 наука вышла за пределы жизненного мира людей и стала когнитивной, постчеловеческой, а значит опасной, в сущности, если брать ее «самув-себе», дем(е)онической, однако большинство ее творцов не желают признавать необходимость установления границ для своей деятельности. Регулирования ее. Главное, производить новации. И внедрять их, не думая, (кто-то, стараясь не думать) о сколько-нибудь отдаленных результатах. Мыслить без смысла. Наиболее распространенные места обитания ин(новационных)теллектуальных зомби — «силиконовые долины», технопарки, компьютерные лаборатории и другие инкубаторы достижений постчеловеческого прогресса. Уже есть выдвинутые этой средой зомби-министры. Вместо модернистской троицы: «личность — субъект — сознание» мир все больше населяет постмодернистский тип человека-деграданта = undead (полумертвый), Homo intellectus: «актор — слабый зомби — мышление». Утрачивая сознание, слабые зомби остаются, однако, в сфере логоса. У многих, вне рамок профессиональной деятельности, сохраняется способность не только мыслить, но и осознавать. В отличие от них сильные зомби ориентированы на исчисление, матезис. Это представители когнитивно-информационного знания, обитающие все больше в виртуальной реальности. Их мышление полу- или полностью формализовано, они обходятся без обращения к смыслу вообще, что предвидел и описывал Ж. Деррида в своих концепциях грамматологии. Если слабые зомби не желают думать о последствиях своей деятельности, то сильные теряют способность думать (в человеческом смысле) вообще. Это (за)программированные зомби. Безвы(лаз)ходно сидя в информационно-виртуальных сетях, они сортируют, комбинируют и обрабатывают информацию. От «традиционного» мышления у них, если остаются, то мыслекоммуникации. Это Homo digitalis эпохи трансмодерна, которая, в отличие от постмодернизма, не «после», не изживает, а переступает через человека. Человек превращается в человеческий фактор, агента сетей. Место модернистской троицы: «личность-субъект-сознание» и постмодернистской: «актор — слабый зомби — мышление» занимает трансмодернистская, Homo computus: «агент — сильный зомби — исчисление». Возникает, распространяется феномен действующей без сознания и функционирующей без мыс(ш)ления зомбократии. Утрата смыслов, субъектности (легкие зомби) перерастает в утрату самости, своего Я (тяжелые зомби). По мере нарастания скорости в гонке постчеловеческих технологий, зом434 биальная ориентация становится все более влиятельной и агрессивной. Техноиды = роботообразные наступают. Они ближайшая переходная ступень к киборгам и искусственному интеллекту. К инобытию. Называемому, для самообмана, «бессмертием». Закат сознания является внутренним содержанием, своего рода антропологической реализацией «Заката Европы» О. Шпенглера, «Конца истории» Ф. Фукуямы, «Заката Запада» П. Бьюкенена. Это и есть возникновение «Последнего человека», постчеловека, превращение культуры в цивилизацию, а цивилизации в Технос, который они предвидели и которым пугали. Но боятся всегда будущего. Когда явление происходит на самом деле, его не замечают. Или замечают единицы — «несчастное сознание». Мы становимся свидетелями как последние люди, агенты и зомби выходят на main stream теоретической деятельности и с самоубийственным азартом стада ослепших от гламурного блеска и ненасытного обжорства слонов, топчут мировоззрение гуманизма, выражавшее время существования людей в сознании, личностей, заменяя его гуманологией, персонологией, скриптологией, другими, все более постчеловеческими вариантами трансформации человека. Антропология вытесняется антропофоб(аг)ией. Перед перспективами осуществления этих новаторских идей, опасения провидцев заката современной цивилизации выглядят наружными симптомами известной роковой болезни (Духа). Возникает новый тип человека, может быть точнее, постчеловека — техногенный зомби (техноид), мечтающий о собственном (и чего угодно) превращении в «интеллектуальную вещь». Вот модель чаемого им мира как Большого Компьютера, в котором человеку отводится роль одного из его ничто-жных элементов. «Ключевым моментом информационной эры оказывается растворение технологий во внешней среде. Понимаемые в привычном смысле компьютеры исчезают, наделяя вычислительными способностями окружающие людей вещи. И вещи становятся интеллектуальными, при этом обретая: 1) уникальный для каждой из них адрес; 2) способность воспринимать реальную действительность; 3) память; 4) способность обрабатывать информацию; 5) способность коммуницировать с другими вещами, сетями и людьми» 288. Итак, мы свидетели, кто способен и решается видеть, называя вещи своими именами, Заката-конца Человечес(тва)кого. 288 Опенков М.Ю. Интернет вещей, дополненная реальность и их влияние на человека. //Революция и эволюция: модели развития в науке, культуре , социуме. Нижний Новгород, 2017 . С. 124. 435 Да и всего живого на Земле. Ибо материально воплощенная информация заключена, уже «сидит в вещах» - на любой мертвой планете, каждая из которых, в контексте информационной онтологии представляет из себя «спящий» большой компьютер. Жизнь и Разум, познание – его, происшедшее на Земле пробуждение. А вот теперь пошло «падение в сон» по-научному. Умирание. Фантасты, писавшие о самоубийстве цивилизаций, по достижении им определеннго уровня развития – как они близки к истине. Наша зак(п)атная цивилизация… Подводящей «гуманитарной» идеологией к состоянию, когда ей и все(м/у) наступит полный конец, является движение за «Homo enhancement» (улучшение человека), непрерывное, без какого-либо образца или идеала, или создание, конструирование нового сущего, переход к универсализму техноэволюции. С точки зрения судьбы Homo genus/sapiens (родового и разумного человека), началась его дегенеративная эволюция (де-э-/ин/волюция). Перерождение в мутантов. Рождение (само)вы-родков. Трансгоманисты пока не составляют большинства даже в передовых странах, но их идеи быстро набирают сторонников. Бытие определяет сознание. Небытие тоже определяет сознание. Распространяется сознание небытия, маскируемое иллюзиями насчет ноосферы, органотехнического усиления способностей, «пережизни», бессмертия и прочих благ, которые по(на)стигнут человека. Трансгоманисты второй волны от этого самообмана отказываются, утверждая, что подлинное назначение людей в том, чтобы превратиться в нелюдей, люденов, трансхьюманов и т.п. Как можно скорее стать материалом прогресса. Инопланетянами на собственной Земле. И сделать для этого саму Землю «поствитальной», как другие безжизненные планеты289. По мере превращения из субъектов научно-технического развития в его фактор, иными словами, становясь легкими зомби, люди перестают осознавать себя людьми и выражать собственно человеческие интересы или, тем более, будучи тяжелыми, программированными зомби, транс289 См., например: В. Кишинец. На смену обезьяне. Философ Владимир Кишинец говорит гомо сапиенсу good bye! // НГ EX Libris 2012-08-30. Поправим журналистский заголовок: До свидания он говорит не гомо сапиенсу (для трансгуманистов это банально), а как до конца последовательный = без(д)умный техницист, т.е. идеальный прогрессор, он выступает против всего живого на Земле. И никакого беспокойства у обезьян подобные перспективы не вызвали. Хотя когда-то за человеконенавистническую идеологию геноцида судили. (Потому что она была не по-научному?) Смерть (к) нам приходит «на голубиных лапках». 436 гомонисты/виталисты предлагают реализовать провозглашенную в пост(транс)модернизме «смерть человека» практически, веря сами и уверяя других, что они не марионетки технопрогресса, а просто «хотят усилить трансперсональный интеллект», что можно сделать с помощью чипов и/или стать бессмертными (в сети или/и роботами), о чем они тоже мечтают. (См. стратегическую инициативу «Бессмертие — 2045»). Людоделы становятся людоедами. Они пришли… (Само)убийцы. За нами. И за собой, насколько они люди, за всеми, кто осознает, тем более, чувствует себя человеком и хочет сохранить идентичность. Обещают оставить/загонять в резервации и «зоопарки» (почему «зоо» — почему так цинично, хотя бы «гомо»). Вряд ли этот процесс восстания зомби, ученых лжецов и рядовых глупцов (или эпитеты дать наоборот?) можно остановить. Но видя многообразие форм биоэволюции, превзойденных ею, однако продолжающих существовать сотни тысяч лет, уповая на многовекторность процессов вообще, резонно и естественно предполагать разнообразие форм в эволюции разума. И, исповедуя парадигму коэволюции и полионтизма, заботиться о продлении своей, человеческой формы. Нашей реализации возможных миров290. «Наилучший порядок вещей тот, — говорил Дидро, — при котором мне предназначено быть, и к черту лучший из миров, если меня в нем нет». Сильные зомби и киборги могут осваивать другие планеты. Адекватной им средой является безжизненный космос, а философией — космизм, трансгуманизм, популярность которых отражает зарождение мутантных форм разума на Земле. Инопланетяне не прилетят на Землю, но за(вы)родившись здесь, они могут улететь с нее. В межзвездные или виртуальные пространства, тем более, если им этого «хочется». Не уничтожая живой колыбели разума. Что будет хорошо, если нам, его представителям, за самосохранение бороться. В чем предназначение человека? — спрашивал какой-то великий моралист. И отвечал — Быть им. Теперь этот ответ приобрел онтологический смысл: остаться человеком на породившей его Земле. Развитие стихийно, нелинейно, и в силу этого, к счастью, не фатальное. Чтобы выжить в его потоке, надо быть: 1) в сознании, 2) субъектом, 3) личностью. Быть Человеком. Не потерять сознание своей идентичности. Не превратиться в техноида. В зомби. Замкнутый 290 Идею, что земной мир можно рассматривать как «нашу реализацию возможных миров» я услышал в далекой молодости от тогда еще выпускника радиофизического факультета Нижегородского гос. ун-та В.И. Сырова. 437 круг. Размыкается чудом, из Вне или такого же рода Экологическим (не)Деянием. Пусть нашей резервацией (парком) будет вся Земля! Пусть идеалом человека будет образ, воспевавшийся во всех живых культурах, начиная с древности: Он при учености был мудрым, При мудрости он был красивым. При красоте он был бесстрашным, А при бесстрашии — счастливым. Калидаса — индийскии поэт I века н.э. Слабым же и сильным зомби, представителям различных пост-трансино-бес-(человеческих, жизненных, смертных) стратегий, чье сознание уже похищено силами Иного, остающиеся людьми могли бы сказать: «давай, до свидания». Прощайте… 291 291 Что это у нас не «фигура речи» свидетельствуют более 2 тыс. человек, согласившихся отправиться на Марс «без возвращения». Список жа-ждущих со-вершить суицид ради прогресса пополняется. Может и в самом деле, инопланетяне не прилетят на Землю, а будут улетать с нее? 438 3.от какого наследства мы (не) отказываемся292 Человек появился на Земле согласно подтвержденным точным радиоуглеродным анализом данным археологической науки, по-видимому, около 3,5-2,5 млн. лет тому назад. Согласно же сакральным письменным источникам ему 7820 лет. Такое временное разночтение обусловлено различием трактовок его сущности. В первом варианте человек — это природное животное, предельно, вплоть до отказа от себя, эволюционно развившееся; во втором он — тварь, результат волевого акта Супранатуральной Силы, запечатлевшей в нем собственный образ. В истории представлений о человеке данные версии переплетались, иногда сливаясь, но чаще опровергали друг друга. Однако в обеих трактовках (а также в прочих, паллиативных) при самых острых спорах человек считался неким особым, уникальным феноменом, по крайней мере, на Земле: субъектом, который задает смысл существованию остального сущего. Он — «малый мир», «микрокосм» «мера всех вещей», «эманация Абсолюта», «разум Вселенной». Универсальный по способу деятельности, он — Единственный Субъект бытия, ничем и никем не заменимый носитель свободы. Он — второй после Бога и его небесных помощников — ангелов, которые должны заботиться о человеке. Апофеозом значимости проблематики человека следует признать формирование в XX веке философской антропологии, претендующей на статус единственно адекватной современным требованиям философии. Согласно ее исходной установке представление о человеке всегда лежит в центре любой системы мысли. Философствование — это «по определению» следствие жизненного опыта человека, его прояснение и оправдание для себя и для мира. «Человек — это в известном смысле все» — провозгласил М. Шелер. Данное положение можно считать credo философской антропологии. Если природная реальность зависит от человека, то социальная состоит из него. Человек — это микросоциум. Социум — это мегачеловек. Человек — предпосылка и продукт истории, и любая попытка его противопоставления обществу несет привкус абсурда. Хотя, конечно, их отношение менялось. Состоянию дикости и варварства соответствовали стадные и кровнородственные формы совместной жизни, 292 Человек. 2005. № 1. 439 в­ озникновение экономического разделения труда породило собственно ­социальные связи и Личность. С этого времени можно считать, что всякий человек, живущий в обществе, является личностью. Мы говорим об индивиде как о человеке, когда сравниваем его с другими видами сущего, неорганическими или живыми, и об индивиде как о личности, когда отличаем от других людей. Личность — это человек с «определенным артиклем». Вряд ли можно считать обоснованным разведение этих понятий по признаку наличия или отсутствия в них природного, т. е. жизненного, начала. Что за личность без страстей и телесных переживаний, без чувств, без души, без ума?«Презумпция личности» — условие гуманистического мировоззрения.«Животворящая троица»: Природа-Общество-Личность воплощается в человеке«неслиянно и нераздельно». Все они живут, будут жить или умрут — вместе. И в религиозном, и в светском метафизическом сознании дальнейшее существование личности как вершины земного бытия мыслится прежде всего в плане духовного совершенствования, которое ввиду сложности и открытости человека миру бесконечно. Конечные же цели разнятся: в одном случае подготовка к индивидуальной вечности, переделка себя по канону богоподобия, в другом — социальное бессмертие рода и гуманизация жизни. В обоих случаях, однако, это антропоцентризм, но не онтологический, а ценностный. В XX веке задача социально-практической гуманизации жизни наиболее определенно и целенаправленно ставилась марксистской философией. При коммунизме личность впервые в истории должна перестать быть средством решения каких-либо других вопросов (пусть даже благих и великих) и превратиться в самоцель развития. Труд, любовь, познание, творчество наполнят ее бытие высшим смыслом. Коммунизм — это общество в котором«свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». Несмотря на неудачу в реализации коммунистических идеалов, классическое сознание не может и не хочет отказываться от гуманизма. На него ориентировано содержание«академической»; философской антропологии, а также образовательных стандартов и при ее преподавании. Вот как виделись перспективы человека нашему по историческим меркам современнику, официальному, а для многих и неофициальному философскому авторитету,«главному антропологу» России, организатору и первому директору Института человека, основателю журнала«Человек» академику И.Т. Фролову:«Приоритет человека и новый (реальный) 440 гуманизм — так, я думаю, можно обозначить духовную парадигму, идеологию и политику XXI века».293 ...Теперь все это рухнуло. Если, конечно, следить не за благими пожеланиями, а за фактически идущими в мире процессами. Возникло информационное общество, точнее, информационная реальность. О ней во всю говорят, но часто«фразерски», не отдавая отчета в вытекающих отсюда следствиях. Фундаментальное же следствие состоит в том, что наш мир — это среда не тел и вещей, а отношений, не субстратов, а связей, коммуникации. Здесь изменяется сама субстанция бытия и вся его целостность, что, в свою очередь, не может не влиять состояние входящих в него частей и элементов. Информационные технологии порождают виртуальные формы реальности, создают совершенно небывалые условия для тела и духа человека. Они радикально отличаются от тех, в которых человек пребывал в течение тысяч лет природной эволюции. Это не может не отражаться на философско-социологической мысли. В результате на смену cy6cтанциализму как принципу объяснения бытия идут релятивизм, конструктивизм и коннекционизм. Классическое сознание, включая и «неклассическое» в его узком смысле, вытесняется постнеклассическим. Иными словами, реализм или«модернизм» в его широком смысле уступают место постмодернизму.«Истина» постмодернизма другая, она противоположна прежней духовной традиции и, более того, всей прежней культуре. Главное в ней — отказ от метафизики, а значит и от сложившихся в течение веков представлений о человеке, его месте в мире. Отсутствие: автора, субъекта, человека является специфицирующим признаком, сутью актуального«постсовременного» философствования. В этом отношении оно прямо противостоит философской антропологии. Отменяет ее. Кто все еще говорит о человеке, о его высшей ценности, тот едет в карете прошлого. Он — консерватор и фундаменталист. Он — гуманист, если не хуже. Для того чтобы исчезнуть, живому сначала надо умереть. И человек умирает, активно, интенсивно и прогрессивно. Это настолько очевидно, что уже закрепилось в словарях и энциклопедиях. Правда, не во всех, а с самоназванием«новейшие». Например, в «Новейшем философском словаре» (2-е изд., перераб. и доп. Минск. 2001) слову«Человек» 293 К 50-летию журнала «Вопросы философии». Интервью с И.Т. Фроловым // Академик И.Т. Фролов. Очерки. Воспоминания. Материалы. М„ 2001. С. 62. 441 ­уделена одна страница, слово«Личность» отсутствует совсем, в то время как«Смерти» отдано 12 страниц. Это что-нибудь да значит! Деконструкции всей метафизики и, прежде всего, антропологии, окончательного отказа от различия между объектом и субъектом, означаемым и означающим, бессмысленным и смыслом — вот чего настоятельно требует становление информационной реальности и что фактически происходит в области мысли. Так следуйте за новым, потенциальным, передовым! Остальное приложится. Человек как венец природы, как подобие Бога и Личность не отвечает этим прогрессивным тенденциям. Он стал традицией. Но замена ему, мы уверены, найдется. Она здесь,«при дверях». Ее можно сконструировать. А пока давайте скажем: покойся с миром, человек. Группа по(ст)следователей Особое мнение. Человек, признавая изменение своей роли в мире, в то же время считает данную оценку его современного положения и прогнозируемой участи контрпродуктивной. Не вытекая из начального, весьма хвалебного исторического описания, она поспешна и поверхностна. Адам не может отрицать проблем, с которыми сталкивайся в так называемом пост- (индустриальном, модернистском), информационном обществе, и возникновения в нем подрывающих гуманизм тенденций. Однако ссылки на прогресс не должны нас гипнотизировать до отказа от самих себя. Антропос вправе ожидать более глубокого анализа угрожающих ему опасностей, чтобы знать, во Имя чего его ставят перед выбором: сохранение идентичности или смерть. Мы отказываемся от подписи под выводами о конце этой уникальной формы бытия, поскольку в них не учитывается противоречивый, многовекторный, нелинейный характер происходящих процессов. Гомо имеет основание полагать, что провозглашение смерти всего сущего — природы, Бога, человека с некой объективной необходимостью свидетельствует о фатальной перверсии мировоззрения ее протагонистов. Захваченные пафосом отрицания, они оставляют без ответа самые принципиальные вопросы в своих собственных построениях. Если«смерть» — это метафора, то метафорой чего она является? Если — нет, то какая жизнь или форма бытия предлагается взамен нынешней«устаревшей» и будет ли она«жизнью»? В конце концов, что за субъективные цели, кроме первичного рефлекса на информацию, стоят за деконструкцией, и зачем ее нужно применять к философской антропологии? Не доверяя пост-следователям постмодернизма, 442 хотелось бы самостоятельно разобраться в этих явлениях и концепциях. Всегда с позиции Человека, даже если все будет против него, Консерваторъ. Антропоконсерватор Человек как тело: информационная реконструкция При феноменологическом восприятии человек предстает как тело: т(ч)еловек. Что у него есть душа, психика, сознание, мы до-мысливаем, воображаем, а непосредственно ориентируемся на выражение лица, глаз, походку и поведение. На то, что он говорит. Языком, голосом. Этот«наивный бихевиоризм» господствовал тысячи лет, пока культура не расчленила мир на внешний и внутренний, а у человека не увидела«безвидную» идеальную сущность. Самые могущественные и таинственные мифические силы проявляли себя в зооантропоморфном облике. Даже в развитых монистических религиях трансцендентный Бог, дьявол и ангелы имеют тело. Умерщвляет человека старуха с косой, а его душу птицеобразные ангелы достают из груди, зацепляя крючьями, ибо она — миниатюрная копия своего большого носителя. Зооантропоморфная картина мира казалась настолько естественной, что в форме тел воспринимались все остальные, в том числе неорганические, элементы сущего. Планеты и звезды — это небесные тела, их сочетания — это«Стрелец»,«Дева»,«Козерог». Время делят между собой драконы, собаки, обезьяны... Тела бывают твердые, жидкие, газообразные, просто геометрические. Есть тела-туловища —«корпуса» станков, кораблей, орудий и т.п. С развитием хозяйства и познания живая картина мира изживалась, превращалась в метафору. От материального отделяется идеальное, от тела сознание, от души логос, вплоть до их дуализации как противоположностей. Поскольку природа лишается зооантропоморфных характеристик, то каковы ее тела? Это —«объекты»,«вещи»,«предметы» . Идеальное теперь либо трансцендентально, либо особая субстанция, и весь вопрос в том, как оно связано с материальным, как решается так называемая психофизическая проблема. Именно ею была озабочена философия в качестве метафизики. Да и вся традиционная культура до XX века. Точнее, до лингво-семиотикоструктурного поворота, на который, после возникновения информационной реальности, мы вправе смотреть как на ее предтечу. Отказ от вещей и субстратов, от онтологии и замена их языком, текстом и структурой есть, в сущности, начало трансформации предметной модели мира в информационную. Знаковые 443 подходы, ­семиотизация артикулировали тень, которую информационная реальность отбрасывала из будущего. Наступление постиндустриальной цивилизации означает, что эта реальность стала настоящим, существует теперь рядом с вещно-событийным миром, да еще и проникает внутрь него. По мере проступания из тени контуров новой модели реальности когнитивизм, семиотизм, структурализм и т.д. сменялись текстуализмом, постструктурализмом, деконструкцией — тем, что обобщенно принято называть философским постмодернизмом. По аналогии с лингвистическим можно, по-видимому, говорить и о более крутом повороте в том же направлении — информационном, и о его гуманитарном выражении в постмодернистской культуре. Или о перерастании лингвистической революции в информационную. Без усмотрения этой связи информационная реальность проявляет себя в ложном свете: как«–изм», как идеология, и в таком качестве начинает говорить от имени всей эпохи постмодерна, искажая, сужая ее до постмодернизма. Из-за этого постмодернистское философствование для тех, кто хочет искренне в нем разобраться, предстает, по выражению одного из отчаявшихся в подобном занятии,«сплошной непонятностью». Ничего удивительного здесь нет. Постмодернизм допускает, даже предполагает превращение других авторов и, тем более, читателей в некий материал, сырье, объект манипулирования при производстве собственных текстов. Это — конструктивно-деятельностная установка, принципом функционирования которой является не истина, а достижение поставленной цели. Эффект, эффективность. Ее особенности весьма картинно обрисовал Ж. Делез:«В то время меня не покидано ощущение, что история философии — это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия. И тогда я возразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который при том оказался бы еще и чудовищем. Очень важно, чтобы ребенок был его, поскольку необходимо, чтобы автор в самом деле говорил то, что я его заставляю говорить»294. Чтобы не стать,«ничего не поняв», жертвой столь оригинального методологического подхода, заслуженно принесшего Ж. Делезу славу виртуоза в трактовке других авторов, надо помнить, что в наше время все товары продаются в обертках и яркой упаковке. Чем опаснее продукт, 294 444 Делез Ж. Ницше. СПб., 2001. С. 171-172. тем затейливее тара. Чтобы избежать несварения головы со всеми вытекающими отсюда последствиями, постмодернистские тексты не следует употреблять без расшифровки и демистификации. Их нельзя принимать за чистую монету. Гениальность не гарантирует благомыслия. Их изготовляют те, кто в лучшем случае не ведают, что творят, игроки, а в худшем — люди, чье сознание похищено постчеловеческой реальностью, через которых говорит и наступает Иное. (Если еще лет десять назад постмодернизм дружно и резко отвергался, критиковался, то теперь, во избежание прослыть отставшим от прогресса, этого делать нельзя; кто если решается, то чуть-чуть.) Резонно ожидать, что информационная модель мира должна вести к умалению предметности, особенно ее живых форм. Идеологическая загадка постмодернизма состоит в том, что в нем, напротив, провозглашается телоцентризм. Его внимание сосредоточено на телесности. Телоцентризм противополагается логоцентризму и должен, по декларациям, заменить его. Девиз«от слова к телу», призывы к телесной парадигме культуры, к переходу от вербальности к зрительным образам, от мысли к плоти стали общим местом постмодернистского философствования. Непрерывная профилактика здоровья, порнографическая эксплуатация и косметизация тела, распространение фитнес-практик («мышечная косметика») как будто дают для этого основания. Однако не менее известен и лозунг«смерти человека», стоящий в одном ряду, вернее, победно завершающий борьбу с логоцентризмом. А предшествовали ему отряды идей и аргументов против этно-фалло-фоноцентризма, свойств и органов, сопряженных с человеческой телесностью. Все мы пока что«этно», т.е. представляем ту или иную культуру,«фоним», т.е. говорим на том или ином естественном языке, и имеем субстратное или (и) функциональное отношение к фаллосу. Как совмещается телоцентризм с анти-этно-фоно-фалло-логоцентризмом? Если в центре культуры и мира действительно оставляют тело, то оно какое-то странное —«без органов» и «без пространства». Воистину, клубок парадоксов и противоречий, как змей, обвивающих тело Лаокоона, чтобы задушить Героя. Когда роль явления падает, его значение может возрастать. Чаще всего так и бывает. Все объявляется телом. Душа — тело, письмо — тело. Наряду с телами природы появились«тела мысли», дигитальнье тела и т.д.«Тело может быть каким угодно, это может быть какое-то животное, тело звуков, души или идеи; оно может быть лингвистическим 445 телом, социальным телом, некой коллективностью»295. Если все — тела, то особенного тела, живого, в его специфической идентичности нет. В отличие от феноменологической архаики, когда антропная парадигма рассматривала неживое по подобию живого; и от метафизического метафоризма, когда тело, не теряя самости, служит про-образом описания окружающего мира; в постмодернизме оно отождествляется с любой, в том числе неживой реальностью. Это —«нечто», единица, элемент множественного сущего, взятого, однако, не в разнообразии, а в одинаковости. Универсальное бескачественное тело является«образным аналогом» информации и количества, это так называемый«симулякр». Он(о) их воплощает. Для собственно информационной реальности достаточно чисел и «пустых знаков», но если через эту призму смотреть на материальный мир, ее приходится наделять субстратностью в виде тел. Почему не вещей? Потому что за пределами вещи остаются живые формы бытия. Телом же можно обозначить все. К человеку можно отнестись как к вещи, но вещь — не человек. Отождествление человеческого тела с любыми другими следует считать экстенсивным этапом его информационной реконструкции. Этапом его превращения в «сому», в «плоть», как некий материал для дальнейшего использования при функционировании других систем. Прежде всего, в современной медицине: одного тела для другого, мертвого — для экспериментов (муляжи) или«в искусстве» (выставки художественно обработанных трупов). Сначала для«лечения», а потом для«улучшения» ,«совершенствования». Так возникает тело без боли — но и без удовольствия, без запаха — но и без чувств, без пота — но и без«мышечной радости». Охлажденная, нормализованная, пастеризованная плоть. Такое молоко хранится дольше. Если сравнивать продолжительность жизни современного цивилизованного человека с тем, сколько жили в традиционном обществе, то она увеличилась в 2-3 раза. Медицинские манипуляции телом являются своего рода подготовительным этапом, апробацией возможностей будущего более эффективного взаимодействия человека с машиной, их взаимопроникновения и сращивания, что позволит увеличить производительность труда, хотя чью и чьего — не ясно. Распространение моды на пирсинг — это своего рода пробный шар внедрения чипов в человеческую плоть для«интуитивного», минующего органы чувств 295 Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000. 446 контакта с компьютером«от мозга к мозгу» и создания«церебрального открытого общества». Глядя на эти процессы, дополняемые искусственной имитацией все большего числа органов, можно сказать, что в эпоху постмодернизма тело в самом деле находится в центре внимания. Однако не ради его сохранения, укрепления и культивирования, а для демонтажа, разложения и трансформации. Ради реконструкции Для чего-то иного (сбитый с ног и избиваемый толпой хулиганов человек находится в центре их внимания, но этот центр«не его»). Центризма собственно человеческого тела здесь нет. Постмодернизм — это антителоцентризм. Концептуальным продолжением отмеченных тенденций является знаменитая постмодернистская идея«тела без органов» (ТБО). К поддержке данного феномена привлекаются самые косвенные или противоположные по смыслу высказывания, когда-либо делавшиеся в истории культуры. Обосновать столь невероятный образ человека, не рисовавшийся даже в мифах (прежним чудовищам органы обычно добавляли), весьма трудно. Апеллируют прежде всего к Антонену Арто, который действительно выступал«против органов». Но здесь повторяется история с критикой метафизики Ф. Ницше и М. Хайдеггером. Они порицали ее«справа», за эрозию присутствия, а постмодернизм, прикрываясь их именами,«слева», за то, что оно (присутствие) в метафизике все еще наличествует. Так и с А. Арто. Как актер, художник, эстет он выступал за спонтанное, естественное, одушевленное тело. За«тело чистой страсти», экстатическое и сомнамбулическое. Если танец, то в движении должны быть не ноги, а все тело, если секс, то любит цельный человек, а не орган (после виагры).«У настоящего человека нет полового органа», — утверждал А. Арто. Потому что он сам является полом. Органы сливаются с телом — вот эстетический идеал тела, действующего и созерцательного одновременно. В нем воплощается тотальность, характерная для истоков человеческой культуры, дошедшая до нас преимущественно в образцах восточных боевых искусств и духовных практик. Современный человек причастен ей разве что в сновидениях. Постмодернистское«тело без органов» прямо противоположно этой интенции. Его органы отрываются от целого. Они умаляются, отрицаются, ликвидируются. О них больше не вспоминают. Тем самым тело становится«пустым»,«без свойств». Это биосубстратное воплощение социального феномена«человека без свойств», в художественной» форме предвосхищенного Р. Музилем. Сейчас«человек без свойств» интенсивно культивируется. Когда мы общаемся по интернету, не зная 447 ни ­возраста, ни национальности«собеседника», ни«про органы» (вместо пола — гендер), то мы выступаем как люди без свойств. Как«некто». В Сети циркулируют чистые мысли с минимальным личностным окрасом в виде стиля и формы выражения. Чистому мышлению соответствует, противополагаясь, чистое тело. Компьютерные программы состоят из сочетаний пустых знаков. Коррелятивно возникают, противополагаясь, пустые тела. Целостный телесный человек, человек как живой организм превращается в часть человека — посторганизм. В Corpus (Kopпус, если точно по-русски — вместилище, туловище). В плоть. Обезличивание переходит в «обезорганивание». Тело без органов — соматическое тело. Это бесформенное, бесструктурное образование, некое«расчищенное место» для нанесения знаков или вживления чипов.«Протоплазматическая субстанция»,«среда интенсивностей»,«кинестическая амеба» — вот его типичные определения в постмодернизме. И если не поддаваться на отвлекающие уловки и случайные аналогии, то мы действительно обнаружим перед собой самого себя в виде тела, оставшегося«после духа», который ушел побродить по Сети и виртуальным реальностям. В этом путешествии тело духу не нужно. Виртуально, в сознании человек может мчаться с заснеженных гор, а телесно догнивать на диване, когда никакие органы не функционируют. Он может толстеть или истощаться, как компьютерные наркоманы, но в обоих случаях тело атрофируется до биосубстрата. Тело как организм нужно для жизни в естественном, природном или в искусственном, но, по крайней мере, предметном мире. Чтобы поглощать и преобразовывать этот мир, сталкиваться и бороться с ним. Все живые тела, кроме простейших, имеют органы. Внутренние и внешние. Напротив, для восприятия и трансфера информации, для«жизни» в гиперискусственном, достаточно мозга, временно дополненного, пока нет прямого церебрального контакта с машинным интеллектом, глазами и руками. Чтобы нажимать клавиши и шевелить мышкой. Нефункционирующие органы рано или поздно отмирают. У современных интеллектуалов руки на глазах превращаются в ласты. Во что превращаются другие органы, говорить не стоит.«Частичный человек», которого боялись классическая метафизика, марксисты и гуманисты — вот он! Постмодернизм его не боится. Он его описывает, проектирует и приветствует. Для физиологического закрепления этого процесса нужно 2-3 поколения. ТБО (тело без органов) или НОТ (новое тело) появится как завершающий этап в реализации информационной реконструкции человека, 448 предварительно осуществившейся на«главных» органах. Прежде всего — на внешних. А потом, когда, по-видимому, тело без органов будет совершенствоваться — и на внутренних. Такова очевидная перспектива значительной части людей, с детства и много сидящих, а постепенно все больше лежащих перед экранами мониторов или в специальных шлемах. Но тела есть и на экранах, и их становится больше, чем живых, с органами или без органов. Для обозначения этих тел тоже нужны соответствующие понятия. Ключевое среди них —«тело без пространства» (ТБП). Близкие к нему —«картография тел»,«нулевое тело»,«детерриториализованная телесность». Введение данных понятий было бы невозможно без огромной предварительной работы по разрушению метафизической картины мира, в которой тела существуют как вещи, только живые. Они имеют массу, объем, высоту, глубину. Тело без пространства не вещно. Оно«не весит» (не вещит) и существует как конфигурация поверхностей. Теоретическая победа над выстой и глубиной тоже стала возможной после победы знаков и структур над вещами и субстратами. Обоснование приоритета поверхности и придание им мировоззренческой всеобщности происходит в рамках постмодернизма. Решающий вклад здесь внес опять-таки Ж. Делез. Как и всякий идеолог он апеллирует не к процессам, протекающим в производстве, универсуме техники или социуме, а к внутренней филиации идей. В борьбе с «вещностью» метафизической философии он ищет аргументы в самой философии, максимум — в личной жизни. Он ссылается на стоиков, Пифагора, вспоминает о ленте Мебиуса и т.д., лишь бы не выделять, не акцентировать внимание на подлинной движущей причине: на возникновении технической реальности экранов и поверхности, куда«уходят» вещи и живые тела. Возник double world (второй мир), что, конечно, важнее искусства поверхностей, необходимого для гомосексуальных отношений, опытом которых он, бравируя, делится. Тело без пространства вместе с текстом становятся заместителями реальности вещей и заслоняют тысячелетия иного способа бытия людей.«Все, что происходит, и все, что высказывается, происходит на поверхности. Поверхность столь же мало исследована и познана, как глубина и высота, выступающие в качестве нонсенса... Двойной смысл поверхности, неразрывность изнанки и лицевой стороны сменяют высоту и глубину. За занавесом ничего нет, кроме безымянных смесей... Поверхность подобна запотевшему стеклу, на котором можно писать пальцем... Философ теперь не пещерное существо и не платоновская душа-птица, а плоское животное 449 поверхностей — клещ или блоха. Как назвать это новое философское свершение?.. Может быть извращением, которое, по крайней мере, согласуется с системой провокаций этого нового типа философа, если верно, что извращение предполагает особое искусство поверхностей»296. Как видим, Ж. Делез идет ощупью: вместо мониторов —«запотевшие стекла», вместо компьютерных плат с напылением сверхчистых веществ«безымянные смеси», по экранам под воздействием мыши прыгает не курсор — главное орудие мышления«сетевого философа», а «клещи и блохи». Таким же образом описывая, как будто с натуры, тело без высоты и глубины — тело на телеэкране, — он упорно избегает его соответствующей квалификации.«Всегда говорит именно рот; но теперь звуки уже не шумы тела, которое ест — это чистая формальность; они становятся манифестацией выражающего себя субъекта»297. Итак, еда для тела без пространства — это чистая формальность. Шумит, фонит тоже не тело, а что-то другое, благодаря которому«звук становится независимым». Действительно, звук производят аппараты, которые потребляют электроэнергию, а не хлеб с мясом, про которые как бы уже и стыдно вспоминать в серьезном научном разговоре о человеке. Все это правда, кроме... правды. Фактически речь идет не о теле, не о живом теле и не о человеческом теле, а о теле без тела. Нет главного признака тела, который в философии подчеркивается со времен Декарта — массы, объема и протяженности, т.е. пространства. Нет обмена веществ, без которого живое не существует. Информационизм — это антивитализм. Тело без пространства — это тело на экране, экранное тело. Это — антитело. Антитела вокруг нас. Трудно сказать, является ли подобная двусмысленность постмодернистского описания тела без пространства сознательным обманом с целью представления любого бытия информацией. Или это — самообман, связанный с неразвитостью экранной среды времен становления данной философии? Ведь в 60-е годы прошлого века эпоха пост модерна только начиналась. Удивительно другое. Сейчас, когда информационная цивилизация входит в пике, а о деконструкции всего и вся написаны монбланы книг, эта неясность не просто сохраняется, она продолжает культивироваться.«Тело без пространства» всерьез обсуждается как тело человека. А в это время антитела начинают заслонять тела про296 Делез Ж. Логика смысла. Москва-Екатеринбург, 1998. С. 181-182. 297 Делез Ж. Логика смысла. Москва-Екатеринбург, 1998. С. 245. 450 тяженные и живые, все больше составляя наше окружение. Среди них полно давно умерших (так осуществляется утопия Н.Ф. Федорова) и никогда не существовавших. Они энергичнее, красивее, совершеннее живых, кажущихся на их фоне неуклюжими и устаревшими. Копия стала лучше оригинала! Вот причина, почему повторение предшествует факту. И без его примитивных проявлений. Поэтому восхваляется«желание без соблазна’’, т.е. без соблазнения, т.е. без телесного Другого. Сексуальность адресуется«напрямую, к образам без тел». Достаточно контакта с «телами без пространства». По-старому это называлось онанизмом, тем, что возможно, но находится за пределами нормы. В нем, как в «любви без другого», находят свое техническое воплощение идеалы свободы (никто ни в ком не нуждается) и атомизации либерального общества, перерастающие в аутизм его членов. Для человека с «телом и органами» — это плохо, печально, но... прогрессивно. А значит — хорошо. Сказать«плохо», решиться на критику экспансии тел без органов и пространства страшнее, чем отрицать собственное существование. Ведь это значит вступить в противоречие с Техникой, прогневать наше новое божество. Быть«атехнистом» при идейном господстве техницизма и информационизма — то же самое, что быть атеистом в Средние века. Однако если не высказать этого сейчас, то потом можно и не успеть, ибо параллельно с информационной реконструкцией человека как тела развертывается деконструкция и «пересоздание» его духовно-личностной сущности. Человек как субъект: информационная реконструкция В XX веке всегда присущая человеческой истории трагическая сторона перестала быть локальной. Она глобализировалась и в буквальном, и в переносном смысле слова. Достаточно вспомнить две унесшие миллионы жизней мировые войны. Меньше обращается внимания на то, что идейно, в символическом универсуме, разыгралась своя драма: исчез, погиб, пропал без вести, умер человек. Его преследовали и убивали везде, в том числе и как автора, читателя, субъекта, личность, сверхчеловека, творца. В философии удар направлялся прежде всего против субъекта. Субъект — это«теоретический человек». Он носитель сознания, языка, активности и свободы. Без него нет объекта (и наоборот). В совокупности субъект и объект исчерпывают наше бытие. Борьба, таким образом, велась с моделью мира, существовавшей в течение 2,5 тыс. лет, с «осевого времени» как эпохи возникновения философии. Этот мир 451 ­ одрывается, деконструируется, продолжает разрушаться посредством п и в результате все той же лингво-семиотической, а если говорить принципиальнее, информационной революции. Становление информационного общества — это время, когда«сломалась ось времен» и «кончилась история». История как предметно-культурная, субъектная деятельность людей. Эту революцию можно сравнить и со становлением неолита. Однако по своим апокалипсическим тенденциям она, по-видимому, значимее всех предшествующих исторических поворотов. Разумеется, борьба вокруг субъекта была неоднозначной. Его критиковали с разных сторон и с противоположными намерениями. Шелер — за то, что ориентация на него завела европейскую философию в трансцендентально-рационалистические дебри, где человек потерялся. Надо, считал он, возвратив субъекту тело, чувственность и тем самым целостность, поставить его в этом качестве в центр мира. Наше мышление, наша логика так или иначе человекосообразны. Любое философствование мотивировано чем-то человеческим и в конце концов приходит к нему. Так возникла философская антропология, претендующая быть смысловым ядром философии вообще. Единственно на чем она основывается — это на человеке, его личности и индивидуальной свободе. Отгораживаются от проблем остального суще
![\documentstyle[russian,12pt]{article}](http://s1.studylib.ru/store/data/004423706_1-dbb7bacc9112a244a4d46b5cdc4b9540-300x300.png)
