ОГЛАВЛЕНИЕ Введение Глава 1. Мир реальных вещей в структуре волшебной сказки. 1.1.Вещи, используемые в прямом назначении. 1.2.Предметные реалии, обладающие сверхъестественными свойствами в структуре сказки Глава 2 Волшебные предметы в структуре волшебной сказки. 2.1. Волшебные предметы помощники героя. Глава 3 Предметные реалии в сказочных формулах. 3.1.Обрамляющие формулы. 3.2. Серединные формулы. Заключение Список литературы ВВЕДЕНИЕ Сказка – один из древнейших жанров народного творчества, сокровищница человеческой мудрости и фантазии, источник познания эстетического мышления наших предков. В ней отобразились различные исторические периоды жизни народа, составляющие различные пласты развития материальной и духовной культуры. Сказка всегда была актуальна, так как она отражала в границах своих идейно- художественных особенностей историческое развитие, этнографию, быт, обычаи народа с привнесением многих, часто утраченных в других жанрах фольклора подробностей. На сегодняшний день существует огромное количество исследований, посвященных сказке. Это труды Проппа В. Я., Мелетинского В. Н., Ведерниковой Н. М., Померанцевой Э. В. И др. Они затрагивают самые разные вопросы сказочного эпоса. Предметом исследования является предметный мир волшебной сказки, т.е. реалии окружающей действительности и чудесные предметы в текстах волшебной сказки чудесные и реальные предметы Объект исследования - волшебная сказка. Цель работы — выявить в структуре волшебной сказки предметные реалии, используемые в прямом назначении и мир вещей, имеющих чудесные свойства. Степень разработанности проблемы В целом в литературоведческой науке категория предмета мало изучена и до конца теоретически не осмыслена. Отдельные замечания о сути художественного мира вещей, о предметной сфере в творчестве того или иного писателя находим в работах В. Н. Торопова, В. Е. Хализева, А. Ф. Лосева, Е. С. Добина, Г. А. Гуковского и др. Наиболее подробно и теоретически полно понятие «вещного мира» раскрыто в работах А. П. Чудакова «О способах создания художественного предмета в русской классической литературной традиции», «Предметный мир литературы ( К проблемам исторической поэтики)», « Вещь в реальности и литературе». В своих работах А. П. Чудаков анализирует формы и способы организации предметного мира в произведении литературы, рассматривает основные составляющие этого мира, возможные образные проявления, особенности взаимосвязи мира реальных вещей и художественных. Так А. П. Чудаков дает следующее определение понятия « художественный предмет»: Художественные предметы – это те мыслимые реалии, из которых состоит изображенный мир литературного произведения и которые располагаются в художественном пространстве и существуют в художественном времени.1 Проблема интерпретации « вещного» мира как важнейшего компонента народного творчества является актуальной и в современной фольклористике. Исследователи, работающие в русле указанной проблематики ( Л. С. Виноградова, С. Е. Никитина, С. М. Толстая, Н. И. Толстой, В. Н. Торопов и др.) отмечают, что « вещь» в традиционной системе восприятия имеет культурно- символическую нагрузку, и рассматривают, как материальные атрибуты внешнего мира подвергаются процессу символизации в фольклорном тексте и каким образом через функционирование единиц с « вещной» семантикой осуществляется фольклорное моделирование. Проблема художественного предмета в фольклоре представлена одной из важнейших в поэтике фольклора. Между тем если исследованию других аспектов поэтики фольклора посвящена огромная литература, проблема __________________ 1. Чудаков А. П. Художественный и реальный предмет и задача их расподобления // Чудаков А. П. Историческая поэтика. Итоги и перспективы изучения. – М., 1986. – С.252 предметного мира изучена явно недостаточно; специальных работ, ей посвященных, почти не существует. Этим и определяется актуальность проблематики данного исследования. Вопрос о действии предметов и взаимосвязи их с героями волшебной сказки на сегодня один из самых перспективных. Изучение волшебных предметов и мира вещей позволяет определить новые возможности понимания волшебной сказки и раскрывает ее содержание. Для достижения данной цели необходимо решить следующие задачи: 1. Проанализировать и систематизировать имеющуюся теоретическую и методическую литературу по данной научной проблеме. 2. Изучить и охарактеризовать волшебные предметы, в том числе волшебные предметы колдовского характера в структуре волшебной сказки. 3. Выявить в структуре волшебной сказки предметные реалии, используемые в прямом назначении и мир вещей, имеющих чудесные свойства. 4. Исследовать формулы волшебной сказки и рассмотреть предметы, используемые в обрамляющих и серединных формулах. Научная новизна исследования определяется тем, что это первое специальное исследование предметного мира волшебных сказок. Теоретическая значимость работы состоит в том, что её результаты могут быть использованы для дальнейших исследований предметного мира волшебной сказки. Практическая значимость исследования определяется возможностью использования её результатов при проведении занятий по фольклористике в высшей школе. Материалы работы также могут быть использованы в учебно-воспитательном процессе в общеобразовательных учреждениях. В качестве основного материала исследования выступают волшебные сказки из сборника А.Н. Афанасьева и сборника «Народные сказки Нижней Волги» под редакцией Л.Л. Ивашневой. Теоретической и методологической основой дипломной работы послужили труды ведущих отечественных и зарубежных специалистов в области структурной фольклористики, таких как В.П. Аникина, А.Н. Афанасьева, Н.М Ведерниковой, В.Е. Добровольской, Л.Л. Ивашневой, В.Я. Проппа, Э.В. Померанцевой и др. Основные положения, выносимые на защиту: 1. 2. Реалии внешнего мира в фольклорном мироустройстве обладают особым статусом. В результате эстетического переосмысления реалии внешнего мира в рамках фольклорного текста приобретают определенное символическое содержание. 2. Происхождение волшебной сказки связывают с мифологическими мотивами, сопряженными с ритуалами посвятительного типа, но появление в волшебной сказке предметов, наделенных волшебными свойствами исторически связано с первобытными верованиями, а именно, с фетишизмом. 3. В волшебной сказке встречается два типа предметов: чудесные и реальные. 4. Чудесные предметы, наделенные волшебной силой, как правило, добыты определенным способом: или получены в случае выполнения определенной задачи/ просьбы, или в случае победы над врагом и связаны с потусторонним миром ( миром мертвых), например, живая и мертвая вода). 5. Частотные упоминания в сказках реальных предметов: разнообразных орудий труда (топора, сохи, плуга, ярма, веретена, прялки, ткацкого стана) связаны с тем, что древние славяне обожествляли все, что соприкасается с телом человека. 6. Традиционные формулы сказки - это универсальные модели, предоставляемые в распоряжение сказочника традицией. В обрамляющих и медиальных формулах регулярно встречаются упоминания предметов. В инициальных формулах волшебной сказки чаще всего встречается описание предметов реального быта, в финальных – описание предметов реальности, наделенных определенным значением и связанных с миром мертвых. В медиальных формулах встречаются описания предметов обоих типов. Структура дипломной работы включает введение, три главы, заключение, список использованной литературы и приложение. Во введении обосновывается актуальность темы дипломной работы, новизна, теоретическая и практическая значимость, формулируются цели и задачи, определяются объект и предмет научного исследования, описываются материал и методы его изучения, а также излагаются основные положения, выносимые на защиту. В первой главе « Мир реальных вещей в структуре волшебной сказки » рассмотрены особенности восприятия реалий внешнего мира в традиционной народной культуре. В этой же главе раскрыты место и роль вещей, используемых в прямом назначении, и предметные реалии, обладающие сверхъестественными свойствами в структуре сказки. Во второй главе « Волшебные предметы в структуре волшебной сказки » рассмотрены предметы, обладающие волшебными средствами, используемые героем во время выполнения испытаний и во время волшебного бегства - погони . Третья глава « Предметные реалии в сказочных формулах»посвящена рассмотрению бытовых и чудесных предметов , используемых в обрамляющих и медиальных формулах. В заключении подведены итоги проделанной работы, намечены перспективы дальнейшего изучения. Список литературы процессе написания работы. включает литературу, использованную в Глава 1. Мир реальных вещей в структуре сказки 1.1. Вещи в прямом значении Огромное влияние на изображение потустороннего мира, в который отправляется главный герой, и поэтику волшебной сказки в целом оказали языческие верования и обряды древних славян, прежде всего земледельческие культы земли, воды, солнца. Отсюда вера героев в волшебство "золотых" предметов сказочного мира (их цвет указывает на связь с солнцем) и "живой" воды, их обычай "удариться о сыру землю", чтобы задействовать ее магические силы и перевоплотиться1. Частотные упоминания в сказках разнообразных орудий труда (топора, сохи, плуга, ярма, веретена, прялки, ткацкого стана) связано с тем, что древние славяне обожествляли все, что соприкасается с телом человека. В быту такие предметы домашней утвари и одежды украшались магическим орнаментом, в сказке - превратились в чудесные предметы: "топор-саморуб", "скатерть-самобранку", "золотое веретенце", волшебные "жерновки" (зернотерки), позолоченную палицу в пятьдесят пудов, чудесную дубинку (охотничью дубину) и т.п. Связь с действительностью не противоречит положению о вымысле как одной из ведущих особенностей волшебной сказки. На это верно указала исследовательница фольклора А.М.Ганиева, которая отметила, что фантазия в сказках строится, как правило, на совершенно определенной, связанной с действительностью основе. Каждая сказка, каким бы фантастическим содержанием она ни наполнялась, о каких бы волшебных героях ни повествовала, рисует картины труда и быта человека, показывает ______________ 1. Русский фольклор: Хрестоматия для высших учебных заведений / Сост. Т. В.Зуева, Б. П. Кирдан М.: Флинта: Наука, 2002. –С. 147 взаимоотношения между людьми и выражает народное мировоззрение. Характерная для мифологического сознания идея бессмертия и единства живых существ обусловила появление в волшебной сказке поэтического приема оборотничества. С его помощью сказитель описывает преследование главного героя противником и чудесное спасение от последнего. Так, например, в сказке «Про Гордея, серого ежа»», главный герой Гордей убивает ворона из прихоти, преступно. Старушка бросает птицу к ногам Гордея и задает предельно точные риторические вопросы: «Почему ты мою птицу убил? Нечто тебе дичи в лесах не хватает? Есть будешь?»1 Главный герой сказки в грубой форме дает отповедь старухе и отталкивает ее с тропинки, чтобы пройти самому. В наказание Гордей превращен в ежа с заклятием: быть ему лесным ежом до тех пор, пока он трем человеческим душам не сделает добра. Подобное превращение происходит Иванушкой в сказке «Морозко», когда лесной колдун наказал его за гордыню, превратив в медведя. Граница между разными сферами бытия персонажа из конкретного Кукушкиного леса превращается в мифологически отмеченное пространство: «Заклятым то место стало». Об исчезнувшем Гордее в селе «если и вспоминали, то с оглядкой, словно нечистую силу». Мифологема оборотничества имеет здесь традиционную основу (сказка использует и словесное заклинание, и кровь с крыла ворона, и даже развернутое объяснение причин наказания). Однако на ее фоне хорошо просматриваются отличия мотива превращения от устоявшейся схемы2. Мотив оборотничества универсален для сказки и мифа, распространен _________________ 1. «Астраханская сказка» (методические рекомендации по материалам фольклорных экспедиций), авторы: Целовальников И. Ю., Гузенко К. В., г. Астрахань, 1991 г. в разных жанрах русского фольклора. Как и архетип мирового древа, он увязан в разных жанрах русского фольклора. Как и архетип мирового древа, он увязан с перемещением героев в нездешние миры, с преодолением границ между семиотически разными пространствами. Анализ конкретных произведений показывает. Мифологемы и архетипы, как и символы, едины и многолики даже в пределах одного жанра. Реальное, фантастическое и символическое своеобразно проявляется и соотносится между собой не только в начале сюжетной линии, но и на этапах развития действия и в кульминации сказки «Про Гордея, серого ежа». В этом произведении нет ни положительного героя в традиционной для сказки абсолютной сущности, ни персонифицированного антагониста. Мифологема оборотничества, путь героя в мифологизированном пространстве дорожных встреч и испытаний на доброту, участливость, готовность вступить в смертельную схватку со вполне реальной змей и т.д. имеют важное символическое наполнение. Самое большое зло пребывает в самом герое, и в результате сложного и долгого пути в сказочном и одновременно реальном пространстве. Гордей сам себя сам себя исцеляет, победив свою черствость, гордыню и отчужденность от людей. Избывание беды, изживание пороков и греховности прежней жизни происходит без чудесного вмешательства волшебных предметов и помощников, но при помощи разных людей, встреченных героем на его пути. Гордей проделывает путь к самому себе, к своей лучшей половине, к подлинной сущности и одновременно к своему семейному счастью, к женитьбе на исцеленной с его помощью девушке. Духовно-символический уровень мифологемы пути испытания составляет главное содержание этой назидательной сказки. Каждому мужскому сказочному персонажу соответствует свой тип героини. "“Низкому” герою-запечнику соответствует тип кроткой девушкипадчерицы, служанки и замарашки (например, героиня сказки “Морозко”). Младшая сестра в русских волшебных сказках - это вечная и верная возлюбленная, которая три пары башмаков железных истоптала, три посоха чугунных изломала, три просвиры каменных изглодала, чтобы найти своего жениха (“Перышко Финиста-Ясного сокола”)". В сказке «Баба-яга» ведьма велит девушке спрясть «пряжи с короб, печку истопить, всего припасти». Это испытание хозяйственных способностей, столь важных в быту крестьян. Но дело все-таки не в этом. Работа для нее непосильна. Она плачет. Но вот являются мышки, она кормит их, мышки ей помогают. В варианте этой сказки говорится: девушка, раньше чем пойти к яге, заходит к своей тетке, и та ее учит: «Там тебя, племянушка, будет березка в глаза стегать — ты ее ленточкой перевяжи; там тебе ворота будут скрипеть и хлопать — ты подлей им под пяточки маслица; там тебя собаки будут рвать — ты им хлебца брось; там тебе кот будет глаза драть — ты ему ветчины дай». Девушка все это выполняет и приобретает себе помощников, которые помогают ей выдержать испытание. Здесь имеется советчик. 2.2. Приобретение реальными предметами сверхъестественных свойств в структуре сказки Число предметов в сказке так велико, что описательное рассмотрение их не приведет ни к каким результатам. Нет, кажется, такого предмета, который не мог бы фигурировать как предмет волшебный. Тут различные предметы одежды (шапка, рубашка, сапоги, пояс) и украшения (кольцо, шпильки), орудия и оружие (меч, дубина, клюка, лук, ружье, кнут, палка, тросточка), всякого рода сумки, мешки, кошельки, сосуды (бочки), части тела животных (волосы, перья, зубы, голова, сердце, яйца), музыкальные инструменты (свистки, рожки, гусли, скрипка), различные предметы обихода (огниво, кремень, полотенца, щетки, ковры, клубочки, зеркала, книги, карты), напитки (вода, зелье), плоды и ягоды. Сколько бы мы ни классифицировали и ни перечисляли их, этот перечень не дает ключа к их пониманию. Не лучше будет, если мы подойдем к предметам со стороны их функций. Одни и те же функции приписываются различным предметам и наоборот. Так, молодцы, исполняющие приказания героя, могут являться из рожка (Аф. 186), из сумы (187), из бочки (197), из ящичка (189), из-под тросточки, если ею ударить о землю (193), из волшебной книги (212), из кольца (156, 190, 191). Функции эти будут нами изучены специально. Так, функция переноса героя в тридесятое царство составит предмет особой главы. Поэтому мы будем классифицировать предметы иначе: мы рассмотрим их не по группам предметов как таковых, и не по функциям, а по общности их происхождения, поскольку это позволяют нам материалы. Волшебные предметы не только морфологически родственны волшебным помощникам. Они имеют такое же происхождение, как последние. Так, многие волшебные предметы представляют собой части тела животного: шкурки, волоски, зубы и т. д. Мы знаем, что при посвящении юноши получали власть над животными и что внешним выражением этого было то, что им давалась часть этого животного. Отныне юноша носил ее с собой в мешочке, или он ее съедал, или, наконец, эти части втирались в человека. Таким образом, к этой категории надо еще отнести мази: они тоже животного происхождения, как это легко прослеживается и в сказке. Чаще, однако, часть животного дается в руки и служит средством власти над животным. Это происходит даже при индивидуальном приобретении помощника. У индейцев арапахо для этого уходят на вершину горы. "Через два-три, максимум семь дней, мужчине является духпокровитель, обычно - маленькое животное в человеческом облике, которое, однако, убегая, принимает животный вид". Шкура такого животного затем носится. Из этих и подобных случаев мы заключаем, что древнейшая форма волшебных предметов - части животных. Смысл такого подарка в сказке сохранен с полной ясностью: волоски из хвоста коня дают власть над конем. То же относится к птицам: "И вот главная птица встает, дает ему перышко из головы: "Вот, этот волосок похрани, спрячь: какая бы беда ни случилась, так ты только этот волосок вынь, из руки в руку перемени, - мы тебе поможем во всем"" (3В 129). Герой получает щучью косточку, в критический момент щука прячет его в своем гнезде или глотает его, герой превращается в нее (Ж. ст. 265; вариант: он получает воронью косточку, львиный коготь, рыбью чешуйку и пр.). Финист Ясный Сокол также дарит девушке перо из своего крыла: "Махни им в правую сторону "в миг перед тобой явится все, что душе угодно" (Аф. 235). Формула "все, что душе угодно", конечно, - поздняя замена других, более древних и более точных желаний. Эти желания сосредоточивались вокруг самого животного, вокруг животного - добычи. В американских мифах это сквозит совершенно ясно. "Он увидел человека, сидящего на высоком берегу. Его ноги свисали над пропастью. У него было две круглых трещотки. Он пел и бил трещотками о землю. Тогда буйволы появлялись толпами по каждую сторону его, падали на берег и оказывались убитыми" (Kroeber 1907, I, 75). Известно, что трещотки обычно делались в форме животного, чаще всего - птицы. Таким образом мы и здесь находим то явление, что вовсе не надо обладать сильным животным, чтобы иметь власть над животными. Принципиально ворон может дать хорошую охоту на буйволов. Такая вера имеется у многих народов, в том числе у народов, не знающих обряда посвящения. Такая вера имеется у вогульских охотников. Д. К. Зеленин говорит: "Вогульское поверье гласит: если иметь при себе мордочку лисицы, соболя или горностая, то все будет удаваться" (Зеленин 1929, 56). Если наше наблюдение верно, если между животным помощником (субъектом помощи) и животным, на которое охотятся (объект помощи), не обязательно существует связь, то любое животное и любой предмет могут служить помощником, Тогда несоответствие между помощником и его функцией, неприкрепленность функции к отдельным животным или предметам, создающие впечатление фантастики, не просто прием поэтического творчества, а также исторически обосновано в первобытном мышлении. Описывая лекарские мешки, играющие роль при посвящении, Фрэзер говорит: "Эта сумка изготовлена из кожи животного (выдры, кошки, змеи, медведя, енота, волка, совы, горностая) и имеет форму, отдаленно напоминающую форму соответствующего животного. Одна из таких сумок имеется у каждого члена общества; он держит в ней нелепой формы предметы, являющиеся его амулетами или "чарами"" (Фрэзер 652) Эти талисманы и амулеты, в основе своей связанные с животными, и есть прообраз наших "волшебных даров", среди которых особый класс представляют всякого рода мешки, сумки, кошельки, коробочки и т. д. Из этих сумок и ларчиков появляются духи-помощники. Это приводит нас к предметам (не только животного происхождения), из которых появляются духи. Но раньше, чем перейти к этим предметам, надо рассмотреть те предметы, для которых можно показать их происхождение из орудий. Все, о чем говорилось до сих пор, показывает одну знаменательную черту в мышлении первобытного человека. Главную роль в охоте играет якобы не орудие: не стрелы, сети, силки, ловушки. Главное - магическая сила, умение привлечь животное. Если животное убивалось, то это происходило не потому, что стрелок был ловок или стрела была хороша; это происходило оттого, что охотник знал заклинание, подводящее зверя под его стрелу, потому что он имел над ним магическую власть в виде мешочка с волосками и т. д. Функция орудия испытывается пока как нечто вторичное. Энгельс говорит: "...различные ложные представления о природе, о существе самого человека, о духах, волшебных силах и т. д. имеют по большей части экономическую основу лишь в отрицательном смысле; низкое экономическое развитие предысторического периода имеет в качестве дополнения, а порой в качестве условия и даже в качестве причины ложные представления о природе" (Маркс, Энгельс XXVII, 419). Частный случай такого неправильного представления о природе мы имеем здесь. По мере того, как совершенствуются орудия, можно наблюдать следующее явление: магическая сила, приписываемая сперва животному-помощнику через какую- нибудь часть его, переносится теперь на предмет. Человек в меньшей степени замечает свое усилие и в большей - работу орудия. Так получается концепция, что орудие работает не в силу прилагаемых усилий (чем совершеннее орудие, тем меньше усилия), а в силу присущих ему волшебных свойств. Получается представление об орудии, работающем без человека, за человека. Орудие теперь обожествляется. Обожествленное орудие наряду с волшебным волосами и пр. есть второй, более поздний, субстрат в истории волшебных предметов. Функции орудия являются причиной его обожествления. Очень наивно, но вместе с тем совершенно правильно об этом говорится в северорусской рукописи XVI века "Сад спасения", посвященной обращению в христианство лопарей. "Аще иногда камнем зверя убиет - камень почитает, и аще палицею поразит ловимое - палицу боготворит" (Харузин Этнография. Лекции. Санкт-Петербург 1901, 137). Это чисто охотничья вера 'держится еще при примитивном земледелии: некоторые индейцы "молятся своим палкам, которыми они копают коренья" (Штернберг Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936, 268). Представление, что орудие действует не в силу прилагаемого труда, а исключительно в силу присущих ему особых способностей, как указано, приводит к представлению об орудиях, действующих без человека. Такие орудия имеются в охотничьих мифах и дошли до нас в сказке. В мифе индейцев Таулипанг герой только всаживает свой нож в куст - и нож сам начинает срезать деревья. Он ударяет топором по дереву - топор сам начинает рубить его . Стрела, пущенная наугад в воздух, сама поражает птиц и т. д. (92). В сказке топор сам вырубает корабль (Аф. 212) или рубит дрова (165), ведра сами приносят воду. Интересно, что древняя связь с животным и здесь еще не утеряна. Это делается по щучьему веленью. Но эта связь в сказке не обязательна. Дубинка сама бьет врагов и забирает их в плен, при помощи помела и клюки "хоть какую угодно силу победить можно" (185) и т. д. Здесь связь уже утеряна. Приведенные материалы приблизят нас к пониманию предметов, при помощи которых можно вызвать духов. Такие предметы могут быть как животного состава (волоски коня), так и орудия (дубинка) и целый ряд других предметов (кольцо). Вышеприведенные случаи показывают, как некогда понимали предметы, вещи и в особенности - орудия. В них живет сила. Но сила есть абстрактное понятие. Для выражения понятия силы ни в языке, ни в мышлении нет средств. Тем не менее процесс абстрагирования все же происходит, но это абстрагированное понятие инкорпорируется, или, точнее выражаясь, представляется живым существом. Это видно по волоскам, вызывающим коня. Сила присуща всему животному и всем частям его. В волосках есть та же сила, что и во всем животном, т. е. в волосе есть конь, так же как он есть в уздечке, так же как в кости - все животное. Представление силы невидимый. существом есть дальнейший шаг на пути к созданию понятия силы, т. е. к потере образа и к замене его понятием. Так создается концепция колец и других предметов, из которых можно вызвать духа. Здесь мы видим уже более высокую ступень, чем поклонение орудию. Сила откреплена от предмета и вновь прикреплена уже к любому предмету, внешне не представляющему никаких признаков этой силы. Это и есть "волшебный предмет". Однако мы до сих пор говорили о подобных предметах, как будто бы они были не достоянием сказки, а достоянием практики. Действительно ли такие предметы существовали в обиходной практике? Такие предметы действительно существовали и употреблялись, и мы считаем это явление достаточно известным, чтобы на нем не останавливаться. Это - так называемые фетиши, амулеты, талисманы и т. д. В сравнительной этнографии вопрос этот все еще ждет своего исследователя. Формы и способ употребления этих предметов иногда в точности совпадают с той картиной, которую дает сказка. Таким образом и здесь сказка содержит отголоски прошлого. Среди предметов, способных вызвать помощника, особое место занимает огниво, вызывающее главным образом коня. В сказке это обычно кремень и кресало, иногда в соединения с волосками. Волоски нужно зажечь, чтобы вызвать коня. Что огниво почти стабильно (но не исключительно) связанно именно с конем, объясняется его огненной природой. В огниве волшебные силы, свойственные вещам, сказываются особенно ярко, особенно сильно. Кремень и кресало очевидно заменили более древние формы огнива, когда огонь добывался путем трения. Поэтому огниво вообще есть волшебный предмет, служащий для вызова духов, а не только коня. Так, в белорусской сказке герой в лесной избушке находит кисет, в котором нет табаку, но есть огниво "кремешок и мысатик". "Дай, я попробую сикануть! Это подорожному человеку сгодится. Сиканул он мысатиком по кремешку - выскакивают 12 молодцов. "Что тебе от нас нужно?"" (Добровольский 557) В немецкой сказке (Гримм, 116) нужно закурить трубку, чтобы вызвать духа. Это объясняет нам и лампу Алладина, и может быть и то, что и волшебное колечко иногда нужно потереть, чтобы явился дух-помощник. К совершенно иным представлениям восходит палочка, прутик или тросточка. Предметы, о которых шла речь до сих пор, идут или от животных, или от орудий. Палочка создалась в результате общения человека с землей и растениями. Сказка не сохранила только одного обстоятельства: прутик срезается с живого дерева, и тогда он может оказаться волшебным, перенося чудесное свойство плодородия, обилия и жизни на того, с кем он соприкасается. По свидетельству Маннгардта, люди, животные, растения в различные времена года ударяются или стегаются зеленой веткой (resp. палочкой), чтобы стать здоровыми и сильными (Маннгардт). Таких случаев им приводится очень много, и они ясно показывают, что здесь на ударяемого переносится жизненная сила растения. То же самое приписывается корням и травам- В сказке "Притворная болезнь" (Аф. 207) убитый царевич оживляется корешком, подарком старика. "Они взяли корешок, нашли могилу Ивана-царевича, разрыли, вынули его, тем корешком вытерли и три раза перевернулись через него - Иван-царевич встал". Сила корешка переходит на человека. В другой сказке змея оживляет другую, приложив к ней зеленый листок (206, вар.) (об этом подробнее в главе о змее). Отсюда понятно, почему и "плетка-живулька" оживляет мертвою (Онч. 3). Итак, рассмотрение некоторых предметов опять приводит нас к той области, к которой приводит рассмотрение многих других элементов: к царству мертвых. К этой же сфере приводит рассмотрение еще одного предмета, который стоит на границе волшебных помощников и волшебных предметов, а именно - куколок. Такая куколка фигурирует в сказке "Василиса Прекрасная" (Аф. 104). Здесь умирает мать: "Умирая, купчиха призвала к себе дочку, вынула из-под одеяла куклу, отдала ей и сказала: "Я умираю и вместе с родительским благословением оставляю тебе вот эту куклу; береги ее всегда при себе и никому не показывай, а когда приключится тебе какое горе, дай ей поесть и спроси у нее совета"". Азадовский, Андреев и Соколов, издававшие Афанасьевский сборник, склонны считать этот мотив не фольклорным, так как он в фольклоре не имеет аналогий. Но, во-первых, эти аналогии есть: в сказке "Грязнавка" (См. 214) имеются куколки, к которым обращаются с той же формулой, что и у Афанасьева: "Вы, кукалки, кушайтя, мое горе слушайтя". В северной сказке: "У меня в сундуке есть цетыре куколки, как че надо, они тебе помогут", - говорит мать перед смертью своей дочери (Сев. 70). Попутно обращаем внимание на то, что куклу эту надо кормить. Вовторых, куколки широко фигурируют в верованиях самых различных народов, причем аналогия со сказкой довольно точна. Чтобы лучше понять этот мотив, приведем еще один случай из сказки. В сказке "Князь Данила-Говорило" (Аф. 114) преследуемая девушка постепенно погружается в землю (т. е. уходит в преисподнюю) и оставляет вместо себя четырех куколок, которые отвечают преследователю за нее ее голосом. В этом случае куколка служит заместителем ушедшего под землю. Именно такую роль куколка играла в верованиях очень многих народов. "Известно, что остяки, гольды, гиляки, орочи, китайцы, а в Европе -- мари, чуваши и многие другие народы делали в память умершего члена семьи "деревянного болвана" или куклу, которые считались вместилищем для души покойного. Изображение это кормили всем тем, что ели сами, и вообще ухаживали за ним, как за живым" (Зеленин 1936, 137). Эта вера -- отнюдь не специфическая особенность Сибири или Европы. В Африке у Eime, когда умирает жена и муж женится вторично, он держит в своей хижине куклу, "которая представляет эту жену в потустороннем мире. Ей оказываются всякие почести, чтобы жена на том свете не ревновала к жене на этом свете" . В бывшей Нидерландской Новой Гвинее после смерти вырезают фигурку, при помощи которой пророчествуют. Фрэзер подробно описывает, как в куклу заманивают душу больного (Фрезер Д. Золотая ветвь. – М. : REFL – book. 1998 с. 53-54). Содержа душу больного, кукла могла содержать или представлять душу умершего вообще. Родственники делают небольшую куклу, за которой ухаживают; в этой кукле инкарнируется покойник. Куклу кормят за столом, укладывают спать и т. д. (Харузин 1905, 234). В Египте это представление отразилось в заупокойном культе. Ю. П. Францов отметил это явление в своей работе о древнеегипетских сказках о верховных жрецах. "В древнеегипетской магии употребление фигурок с магическими целями было широко известно. С тем оттенком, с каким передано употребление фигурок в нашей сказке, в качестве фигуркипомощника, представление получило распространение в заупокойном культе в виде фигурок-помощников "ушебти" или "шауабти"" (Францов 1935, 171172). И хотя фигурки, о которых идет речь, имеют животный вид, здесь связь все же несомненна, так как человек-предок пришел на смену животномупредку. Как указывает Видеман, фигурки "ушебти" имели вид статуэток. Их клали в могилу умершего, они назывались "ответами" и должны были помогать" в загробном мире (Wiedemann 26). Все эти материалы показывают, к каким представлениям и обычаям восходит эта куколка. Она представляет собой умершего, ее нужно кормить, и тогда умерший, инкарнированный в этой куколке, будет оказывать помощь. Приведенные здесь материалы показывают, что реально- бытовые предметы, наделенные магическими свойствами, по своему содержанию имеют различное происхождение. Основные группы намечаются: это - предметы животного происхождения, растительного происхождения, предметы, в основе которых лежат орудия, предметы многообразного состава, которым приписываются или самостоятельные или персонифицированные силы, и, наконец, предметы, связанные с культом мертвых. Это - лишь предварительная наметка. При более подробном анализе могут быть найдены еще новые группы, не рассмотренные здесь предметы смогут быть отнесены к намеченным здесь группам. Такова картина предметов со стороны их состава. Как историческая категория в целом они возводятся к тем же корням, к которым возводится помощник, составляя лишь разновидность его. Глава 2 Волшебные предметы в структуре волшебной сказки. 2.1. Волшебные предметы помощники героя. По мнению Е. М. Мелетинского, происхождение сказки из мифов не вызывает сомнений, что касается волшебной сказки, то ее происхождение связывают с мифологическими мотивами, сопряженными с ритуалами посвятительного типа. Как отмечает В. Я. Пропп, "волшебная сказка обязана посвятительным ритуалам рядом важнейших символов, мотивов, сюжетов и отчасти своей общей структурой". Помимо ритуальных источников на жанровую форму волшебной сказки и на своеобразие сказочной фантастики оказали влияние первобытные фетишистские, тотемические, магические представления. Е. М. Мелетинский вычленяет следующие ступеньки трансформации мифа в сказку: десакрализация; ослабление строгой веры в истинность мифических событий; развитие сознательной выдумки; потеря этнографической конкретности; замена мифологических героев обыкновенными людьми, мифологического времени сказочно-неопределенным; ослабление или потеря этиологизма; перенесение внимания с коллективных судеб на индивидуальные, с космических событий на социальные. Появление в волшебной сказке предметов, наделенных волшебными свойствами исторически связано с первобытными верованиями, а именно, с фетишизмом. Фетишизм - религиозное поклонение материальным предметам – фетишам, которым приписываются сверхъестественные свойства. С почитанием фетишей (столбов, камней и др.) у народов Западной Африки впервые познакомились португальские моряки в 15 в.; термин «фетиш» введён голландским путешественником В. Босманом в начале 18 в. Франц. учёный Ш. де Брос в сочинении «О культе богов фетишей» (1760, рус. пер. «О фетишизме», 1973) исследовал Фетишизм в религиях др. египтян, греков, римлян. Французские просветители рассматривали Фетишизм как архаичную форму религии, непосредственно связанную с невежеством. Для Г. Гегеля Фетишизм– форма первоначальной, непосредственной религии – колдовства, когда человек осуществляет косвенную власть над природой с помощью волшебного средства – фетиша, достигая того, что ему нужно. Фетишизм свидетельствует, по Гегелю, о переходе от непосредственно-вожделеющего к опосредованно-трудовому отношению к миру, от почитания непосредственных предметов природы к наделению их духовным смыслом. Характеристика Фетишизма в этнографии многозначна: Дж. Леббок основывал Фетишизм на первобытном веровании в возможность принудить божество исполнить желание человека; Э. Б. Тайлор, Г. Спенсер и др. считали Фетишизм формой анимизма (фетиши – вместилища духа). Фетишизм – это отождествление общественных и культурных функций предмета с естественными свойствами или вещи, или продукта человеческой деятельности, или природными особенностями индивида. Различные формы Фетишизм определяются именно тем, происходит ли отождествление социокультурных характеристик с натуралистическим бытием вещей, физически-телесным субстратом продукта человеческой деятельности или естественными особенностями индивидов. К. Маркс вначале анализировал Фетишизм как одну из ранних форм религии, «религии чувственных вожделений», для которой характерна закабалённость предметами, превращение представлений человека в свойства самой вещи. В последующем, по мере развития его социальноэкономической теории, К. Маркс рассматривает Фетишизм как структурный элемент общественного сознания антагонистической формации. Для К. Маркса Фетишизм – это не только общий и постоянный элемент религии, но и целого ряда форм сознания, далёких от религии в собственном смысле слова. В религиозном мире «... продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. То же самое происходит в мире товаров с продуктами человеческих рук. Это я называю фетишизмом...» . Наделение предметов магическими свойствами, их сакрализация, освящение присущи не только религиозному сознанию, но и различным формам «светского» сознания (алхимия, буржуазная политэкономия, особенно в её вульгарной форме, и др.). К. Маркс связывает Фетишизм со сращением культурно-социальных функций вещи с её материальным субстратом. При этом объект Фетишизм становится неким магическим средством, призванным обеспечить достижение желаемого результата, т. е. продукт деятельности становится «чувственносверхчувственной вещью».Фетишизм — она из самых ранних форм древней культуры, известная практически всем народам нашей планеты. Фетиш – иначе — талисман или амулет, обладающий защитными, охранительными и сверхестественными свойствами. Фетишем иногда становилась частица почитаемого объекта, например камень с горы, которой поклонялись, кусочек священного дерева или изображение почитаемого животного (фигурка кита, тигра, медведя, птицы, змеи и т. д.). Фетишем мог быть даже какой-нибудь рисунок, татуировка на теле, также - любой предмет, почемулибо поразивший воображение человека. До наших дней дошло множество фетишей в форме амулетов-оберегов. Амулетом служил предмет, кто рому приписывали магические свойства отвращатъ от человека несчастья и приносить удачу. Амулет-оберег должен был всячески оберегать своего владельца от бед и неприятностей. Способность отвращать от беды приписывалась и талисманам (от лат – "посвящение"). Но амулет носили открыто, обычно на шее, а талисман прятали от посторонних глаз. При неудачах и бедах древние люди пытались обращаться к иным силам. Не имея возможности добиться этого естественным путем, люди начинают возлагать надежды на помощь сверхъестественных сил. При определенных обстоятельствах любая вещь могла показаться первобытному человеку обладающей, кроме обычных свойств, еще и сверхъестественными свойствами. Наделение сверхъестественными свойствами обычной вещи чаще всего было связано с простой случайностью. Например, отправляясь на охоту, первобытный человек встречал на своем пути какой-либо бросающийся в глаза предмет, предположим камень. Если после этого охота была удачной, ои приписывал удачу помощи данного камня, который с того времени становился для пего фетишем. В дальнейшем всякий раз перед охотой человек поклонялся этому камню, задабривал его. Вера в чудодейственные свойства этого камня укреплялась еще больше, если после очередного поклонения ему вновь следовала удача. Отголоски фетишизма сохранялись во всех современных религиях и в обыденном сознании религиозных и суеверных людей. Так, одним из составных элементов христианской религии является вера в «чудодейственную» силу различных «священных» предметов — «чудотворных» икон, мощей, крестов и других предметов культа. Культ каменных фетишей - очень древний. Вполне возможно, что у древних славян он возник из почитания каменных орудий, необходимых в охоте и хозяйстве. Во всяком случае, у древних римлян существовал культ первобытного кремневого орудия - "ударника" (отсюда и бог Юпитер носил еще имя Феретрий - ударник). "Культ камней, оказался у славян весьма живучим. "Слово. Иоанна Златоуста" (по русскому списку XIV в., но написанное гораздо раньше) при перечислении мест, куда русские "приходаше молятсь" и "жертву, приносящу", называет "камення". Среди белорусов до недавнего времени существовало поверье, что в седую старину камни говорили, чувствовали, рослии размножались, как люди. Фетиши могли изготовляться и самими людьми. Существуют русские сказки, в которых перед смертью мать завещает дочери чудесную куклу. Кукла - дух материнского рода. Согласно обычаю душу покойной надо кормить, а она будет защищать падчерицу в чужом роде. Мифы и ритуалы в архаических обществах не всегда взаимосвязаны и взаимозависимы, но для мифов, тесно связанных с ритуалами, разрыв таких связей становится ступенькой на пути превращения мифа в сказку. Миф, уже не связанный с ритуалом, становится достоянием широкого круга "непосвященных слушателей", что приводит к акцентированию в рассказываемом вымышленных и развлекательных моментов. Соответственно вера в рассказываемые события ослабляется, открывая путь для выдумки. Как отмечает Е. М. Мелетинский, сказочный герой не имеет тех магических сил, которыми по определению наделен мифологический герой, эти силы приобретаются героем в результате приобретения волшебных предметов. Среди предметов, наделенных волшебными свойствами следует отметить такие, как Тип предмета по функции Название волшебного предмета Предметы, говорящие правду и золотое блюдечко и наливное показывающие, что делается на белом яблочко, волшебная книга свете Предметы, способные за малое время перенести героя через большое Ковер-самолет, сапогискороходы пространство Предметы, возвращающие здоровье, молодость, оживляющие Живая и мертвая вода, молодильные яблочки мертвых. Волшебные предметы действуют в сказке совершенно как живые существа и с этой точки зрения условно могут быть названы «персонажами». Так, меч-самосек сам рубит змея, клубочек катится и указывает путь. Нет такого предмета, который при известных обстоятельствах не смог бы играть роль волшебного. Тут и орудия (дубины, топоры, палочки), и разное оружие (мечи, ружья, стрелы), и средства передвижения (лодочки, коляски), и музыкальные инструменты (дудочки, скрипки), и одежда (рубашки, шапки, сапоги, пояса), и украшения (колечки), и предметы домашнего обихода ( огниво, веник, ковер, скатерть) и т. д. Эта особенность сказки, а именно функционирование предмета как живого существа, наряду с другими ее особенностями, определяет собой характер ее фантастичности. Ко всему сказанному надо прибавить, что не каждый, не всякий предмет каждого рода может быть волшебным, а только добытый известным образом. Передача волшебного средства могла происходить при решении поставленной перед героем задачи, просьбы, или схватки с героем- антагонистом. При существовании обряда посвящения таким был предмет, полученный от старших. В сказке таким является предмет, данный мертвым отцом, ягой, благодарным похороненным мертвецом, животными-хозяевами и т. д. Короче говоря, волшебным является предмет, взятый "оттуда". "Оттуда" -- это для более ранней стадии означает "из леса" в широком смысле этого слова, а позже -- предмет, принесенный из иного мира, а по сказочному - из тридесятого царства. Одним из волшебных предметов является живая и мертвая вода. Многие из русских народных сказок начинаются с одинакового зачина: «На море-океане, на острове Буяне…». В сказках вода встречается в различных образах: реки, моря, дождя, воды живой и мёртвой. В сказках у воды важная роль: она то представляет собой грозную стихию, а то, наоборот, помогает героям произведения. Мы понаблюдали за ролью воды в нескольких народных и авторских сказках. Так, в народной сказке «Сестрица Алёнушка и братец Иванушка» вода наказывает героя: «Не послушался Иванушка и напился из козьего копытца. Напился и стал козлёночком». В другой не менее известной сказке, «Гуси-лебеди», девочке помогает молочная река: «– Речка-матушка, спрячь меня! – Выпей моего молочка! Нечего делать, выпила. Речка ее посадила под бережок, гуси пролетели». Из «Сказки о волшебной водице» узнаём, что вода может мирить людей: «И с тех пор перестали они ссориться и стали жить, как в молодые годы. А всё потому, что как только старик начнёт кричать, старуха сейчас за волшебную водицу. Вот сила–то в ней какая!» Именно в народных сказках впервые встретили мы воду живую и мёртвую, поэтому необходимо хотя бы кратко остановиться на этих понятиях. «Живая вода (сильная или богатырская) в народных сказках всех индоевропейских народов является символом весеннего дождя, который воскрешает землю от зимнего сна. Она возвращает мёртвым жизнь и слепым зрение. Различие мёртвой и живой воды является только в славянских сказках и не повторяется нигде. Мёртвая вода называется иногда целительной: она заживляет нанесённые раны, сращивает рассечённые части мёртвого тела, но ещё не воскрешает его, только окропление живой водой возвращает ему жизнь. По Афанасьеву, мёртвая вода – это первый весенний дождь, сгоняющий с полей льды и снега и как бы стягивающий рассечённые части матушки-земли, а следующие за ним дожди дают ей зелень и цветы» [4]. В сказке «Иван-царевич и Серый волк» вода помогает воскресить главного героя: «Серый волк спрыснул мертвой водой раны Ивану–царевичу, раны зажили; спрыснул его живой водой – Иван-царевич ожил». Не всякая вода оживляет мертвого. Но вода, принесенная птицей из тридесятого царства, оживляет мертвеца. Отсюда видно, что есть группа предметов, волшебная сила которых основана на том, что они принесены из царства мертвых. Сюда относится вода, возвращающая жизнь или зрение, яблоки, дающие молодость, скатерти, дающие вечное питание и изобилие и т. д. Мы пока только регистрируем этот факт. Среди этих предметов особого внимания заслуживает живая и мертвая вода и разновидность ее - сильная и слабая вода. Живая и мертвая вода -- не противоположны друг другу. Они друг друга дополняют. "Спрыснул Иванацаревича мертвою водою - его тело срослося, спрыснул живою водою - Иван- царевич встал" (Аф. 168). Такова каноническая формула применения этой воды. Здесь возникают два вопроса: первый - откуда эта вода берется? и второй - почему эта вода сдваивается? Почему нельзя просто спрыснуть мертвеца живой водой, как это, впрочем, в некоторых редких случаях и делается? Чтобы ответить на этот вопрос, мы рассмотрим некоторые материалы, касающиеся веры в загробную жизнь греков. Античные представления, связывавшиеся у древних греков с верой в загробную жизнь, соединялись, по-видимому, нередко с представлением о двух видах воды подземного царства, на что определенно указывают, например, южноиталийские таблички. Так петелийская золотая табличка, вкладываемая в гроб покойнику, говорит душе скончавшегося, что в доме Аида она увидит два различных источника: один по левую, другой по правую руку. У первого растет белый кипарис, но не к этому источнику должна она приближаться. Таблички велят душе обернуться направо, туда, где из пруда Мнемосины течет освежающая вода, около которой стоят ее стражи. К ним должна обратиться душа и сказать: "Я изнемогаю от жажды! Дайте напиться мне!" Присмотримся внимательнее к этому тексту. Говорит и он о двух водах. Одна из них не охраняется и не представляет никакого блага для мертвеца; другая, наоборот, охраняется очень тщательно, и раньше, чем дать этой воды, мертвеца выспрашивают. Какая же это вода? В тексте она не названа ни живой, ни мертвой. Но она - благо для умершего, вода для мертвецов или, иначе говоря, вода "мертвая". Можно предположить, что эта вода успокаивает умершего, т. е. дает ему окончательную смерть или право на пребывание в области Аида. Но для чего тогда служит другая вода, стоящая налево и никем не охраняемая? Из данного текста это не видно. По некоторым параллелям можно предположить, что это - "вода жизни", вода для мертвецов, не входящих в Аид, а возвращающихся из него. До входа в Аид она не имеет никакого действия, поэтому она и не охраняется. Это явствует из вавилонского катабазиса богини Иштар. Как говорит Иеремиас, "она отпускается обратно после того как привратник вынужденным образом вспрыскивает ее водой жизни" (Jeremias 32). Если высказанные здесь предположения верны, то это объясняет, почему героя сперва опрыскивают мертвой водой, а потом живой. Мертвая вода его как бы добивает, превращает его в окончательного мертвеца. Это своего рода погребальный обряд, соответствующий обсыпанью землей. Только теперь он - настоящий умерший, а не существо, витающее между двумя мирами, могущее возвратиться вампиром. Только теперь, после окропления мертвой водой эта живая вода будет действовать. Если предположения, высказанные здесь, верны, то они бросают некоторый свет на "сильную" и "слабую" воду. 2.2. Магическое бегство В волшебной сказке существует один эпизод, во время которого герой пользуется рядом чудесных предметов. Это сюжет о волшебном бегстве и погони. Они предстают перед нами в исторической перспективе как построенные на возвращении из царства мертвых в царство живых. Хорошо известным вариантом волшебного побега является побег, во время которого стремительно убегающий задерживающих погоню. герой бросает за спину ряд предметов, Эти волшебные предметы похищены героем у самой яги, или, если бегущие спасаются на лошади, они берутся из уха лошади (Аф. 201, вар.). Из уха вынимается щепочка -- лес, скляночка -- река. Но не всякая вещь наделяется в сказке магической силой: как правило, бытовым предметам, фигурирующим в сказочных текстах, приписывается сакральная семантика в контексте традиционной культуры. Например, в волшебной сказке нередко встречается гребень. Это бытовой и ткацкий инструмент для расчесывания (волос, шерсти, волокна, пряжи) и прядения. В сказке гребень может встречаться и в этой привычной роли, например в сказке «Медведко, Усыня, Горыня и Дубыня-богатыри» герой использует гребень по назначению: «Названые братья его на охоту ушли, а он настряпал-наварил, чего только душа захотела, вымыл голову, сел под окошечко и начал гребешком кудри расчесывать». Но этим его значение в крестьянском мире не исчерпывается, гребень приобретает необычные функции, попадая в пространство ритуала. Этот предмет напрямую связан с волосами, а волосы в крестьянской культуре – это источник силы. Не случайно считалось, что волосы как особая часть человеческого тела обладают особой магической функцией в мифологических сюжетах, например в ветхозаветном сюжете о Самсоне и Далиле. У славян также считалось, что волосы требуют особого к себе отношения. Волосы были предметом особого внимания – их нельзя было выкидывать и сжигать, нужно было хранить их в укромном месте или зарывать, считалось, что иначе у того, кому эти волосы принадлежат, будет болеть голова. Гребень и волосы считаются символом женской природы, это атрибуты многих богинь — Венеры, Афродиты и Фетиды, а так же некоторой женской нечисти. К примеру, в быличках русалки расчесывают свои длинные волосы гребнем из рыбьих костей. Еще одна функция гребня в обрядах и ритуалах – это оберег. Чесальный гребень у всех славян широко использовался в качестве оберега от нечистой силы, порчи, болезни, диких зверей. Новорожденному ребенку гребень клали в колыбель на спокойный сон. А на святки оберег нужно было обязательно вынести на улицу, чтобы защитить дом на весь год от диких зверей. Гребень непосредственно связан и с погребальными традициями. Светлана Михайловна Толстая в статье словаря «Славянские древности» пишет, что покойницкий гребень считался нечистым и подлежал удалению, отправлению за пределы пространства жизни. Его бросали в реку, чтобы уплыла смерть, или просто забрасывали куда-нибудь далеко от селения. Гребень фигурирует в сказочных сюжете №313 I по сравнительному указателю сказочных сюжетов. Сюжет №313 I - это «Бегство (от бабы-яги и т. п.) с помощью бросания чудесных предметов (щетки, гребня и пр.), превращающихся в лес, гору, озеро и т. п. Как правило, героиня получает его в доме Бабы Яги от волшебного дарителя, к примеру, кота, в качестве награды за правильное поведение, например за то, что покормила животное. В другом варианте сказки герой получает гребень от волшебного дарителя, как, например, в сказке «Ведьма и Солнцева сестра». Таким образом, связь гребня с женским началом выражается в том, что дарителем его так или иначе выступает существо женского пола. Гребень и в сказке продолжает сохранять апотропейную (то есть защитную) функцию. Во время погони герой сказки бросает позади себя гребешок, и тот превращается в густой, дремучий лес. «Были у Василисы Премудрой три вещицы: щетка, гребенка и полотенце. Махнула назад щеткою — и сделался большой дремучий лес: руки не просунешь, а кругом в три года не обойдешь! Вот царь Некрещеный Лоб грыз-грыз дремучий лес, проложил себе тропочку, пробился и опять в погонь. Близко нагоняет, только рукой схватить; Василиса Премудрая махнула назад гребенкою — и сделалась большая-большая гора: не пройти, не проехати! Царь Некрещеный Лоб копал-копал гору, проложил тропочку и опять погнался за ними. Тут Василиса Премудрая махнула назад полотенцем — и сделалось великое-великое море. Царь прискакал к морю, видит, что дорога заставлена, и поворотил домой» (№224). Полотенце – вода – граница миров. Это видно по тому, что преследователь никогда не делает попыток обойти зеро или перебраться через реку. Его останавливает именно вода как граница. С другой стороны, эта река очень часто представляется огненной. ""Щетка, обернись ты в огненную реку!"... Делать им было нечего, и возвратились они назад" (Худ. 1). "Расплавись река огненна" (Аф. 175). "Она махнула ширинкой, и сделалась огненная река" (3П 55). "Иван-царевич махнул позади себя утиральником -- вдруг сделалось огненное озеро" (Аф. 117). Нам остается предположить, что бегство с использованием чудесных предметов есть следствие похищения предмета, приносимого из иного мира. Вопрос о причине бегства сведется к вопросу о причине похищения. Понятие похищения является поздно, с началом частной собственности, ему предшествует простое взятие. На самых ранних ступенях экономического развития человек еще почти не производит, но только берет у природы, он ведет хищническое, потребительское хозяйство. Поэтому первые вещи, вещи, ведущие к культуре, он не представляет себе сделанными, а только взятыми насильно. Подводя итог, можно уверенно сказать, что в сказке нет ничего случайного, ни один предмет не появляется в ней просто так. Появление любой вещи в сказочном тексте обусловлено не только ее бытовой функцией, но и, что особенно важно, сакральной функцией предмета в «тезаурусе» традиционной духовной культуры. Глава 3 Предметные реалии в сказочных формулах. 3.1.Обрамляющие формулы. В современном международном сказковедении не вызывает сомнений тот факт, что природа, характер сказки предполагают наличие особых традиционных формул повествования и своеобразие сказочного стиля. На проблемы, связанные с когнитивными аспектами формул указывает В.Я. Пропп при описании художественных средств русской волшебной сказки [1, 177, 197-198]. Систематическое исследование стиля сказочного повествования и формул сказки проведено румынским фольклористом Николае Рошияну, который на материале романских (преимущественно румынских), а также славянских и некоторых восточных сказок делает довольно интересные выводы о статусе традиционных формул в структуре этих текстов [2]. Традиционные формулы (ТФ) сказки - это универсальные модели, предоставляемые в распоряжение сказочника традицией, это схемы, в которые рассказчик вкладывает материал, модифицирует сюжеты, сохраняя при этом форму. Сущность традиционных сказочных формул заключается в их функциях, непосредственно связанных со спецификой сказки как сложного жанра, это не «приемы», а показатели известного отношения к действительности. ТФ сказки представлены тремя группами - инициальные, медиальные и финальные. В большинстве работ, посвященных волшебной сказке, ее традиционные стилистические формулы рассматриваются как «окаменевшие», неизменяемые и поэтому легко воспроизводимые словесные обороты. Насколько такое мнение, вошедшее во все учебники по фольклору, справедливо, может показать только специальное изучение принципов организации различных типов формул и сопоставление формульных вариантов, зафиксированных в сборниках XIX—XX вв., с неформульным контекстом волшебной сказки. Формулы начала (инициальные) и конца (финальные) оказались наиболее изученными, так как они сравнительно легко вычленяются в текстах и привычно ассоциируются с понятием «сказочный стиль». При этом важно следующее обстоятельство: если сказочник пользуется формулами в определенных повествовательных ситуациях (сфера «высказывания»), он не выдумывает их каждый раз заново, а выбирает из ряда возможностей, накопленных традицией. Все это не исключает индивидуального творчества, а означает только наличие традиционных ограничений в варьировании стиля. Известно, что сказочник часто использует традиционные формулы в присказке и зачине. Присказка — своеобразная прелюдия к сказочному действию. Раешный ритм, тяготение к метатезе, оксюморону, метафоре сближает присказку с выкриками балаганных дедов, прибауткой, небылицей. Материалом для создания присказки могут также служить разного рода бытовые ситуации. Присказка может содержать разнообразные жизненные сведения, выдаваемые, однако, за ложные, небывалые: «В некотором царстве, в некотором государстве, на ровном месте, как на бороне, верст за триста в стороне, именно в том, в котором мы живем, жил-был царь. Без присказки сказка, што без полозьев салазки: из горы по льду нет им ходу, а по гладкому пути нечего их за собой везти. Слушайте диковинные речи: у дяди Луки были полати подле печи, мост стоял поперек реки, картофель родилась в земли, а рожь зрела на колоси. Не любо, не слушай, а врать — не мешай. Хороша алая лента, как одета на молодую, а на старуху хоть пять навесь, — все скажут, што морщины есть. Ну, вот, хоть бы в нашей деревне жил один поп... Начальные формулы присказки («В некотором царстве» и т. д.) аналогичны формам зачина (фиксация времени — пространства, факта существования героя, развитый элемент недостоверности). Как и сказка, присказка динамична (отсюда интенсивное употребление глаголов действия или диалогу). Такое строение присказки не случайно. Оно отражает ее коммуникативную функцию; ориентированная на общение исполнителя с аудиторией, она построена на приеме «обманутого ожидания». Инерция восприятия сказочных формул «жили-были», обещающих долгое продолжение рассказа, нарушается раешным ритмом и конечной формулой — «Это не сказка, а присказка». Текст сказки, следующий за присказкой, обязательно начинается с зачина. Он может состоять из одной инициальной формулы одного типа, максимальное же число таких типов для русской волшебной сказки, по нашим наблюдениям,— пять: формулы времени, формулы пространства, формулы существования героев, формулы наличия или отсутствия (кого-либо или чего-либо) и формулы недостоверности. Разнообразие зачинов определяется двумя закономерностями. Первая заключается в формульной синонимии , вторая— в стремлении к амплифицированию (расширению, накоплению синонимических образований с целью повышения экспрессивности высказывания) или редуцированию (ослаблению, сокращению) входящих в формулу элементов. Собственно говоря, те же тенденции обнаруживаются при анализе финальных формул. Присказке соответствует здесь концовка прибауточного характера: «Я у их был, да мед пил. Мне дали колпак да почали из избы-то толкать. Дали шшуку — я дверей-то не ушшупал. Дали шлык, я в поворотню-то швырк. Мне дали леденну лошадку, да репно седелышко, да сименную уздичку, да синей кафтан, да красны коты. Я еду,— синочка и кричит: „синь да хорош!" — А мне почулося: „Скинь до полож!" Я положил под кокору, и сам не знаю под котору. Синочка опять кричит: „красны коты!" — А мне почулося „драны коты!" Я взял да и бросил. Я замерз без кафтана-та; вот увидел огонь, приехал — у меня лошадка-та и ростаяла; а седелышко-то свиньи съели» . Развитый элемент снятия достоверности характеризует именно этот тип концовок. Но наряду с ними в сказке присутствуют и иные формулы, сигнализирующие о конце сказки. Так же как начальные, они бывают нескольких разновидностей. Концовки такого рода относятся к двум известным типам финальных (а также инициальных) формул. В рамках первого рассказчик указывает на достоверность сказочных событий (в концовках – подчеркивая, что сам являлся их свидетелем). В рамках второго он, напротив, указывает на заведомую нереальность рассказанного (в концовках – говорит о себе в шутливом контексте, используя различные «формулы невозможного»). Несмотря на кардинальное отличие в интенции (указать на достоверность/ недостоверность рассказа), интересующие нас концовки выстроены по общей модели. Так как речь идет в них о некоем путешествии, перемещении героя- рассказчика, их можно условно разделить на варианты «удачного» и «неудачного пути». Структура подобных формул в обоих вариантах родственна сказочным и мифологическим моделям (Ср.: 12. С. 443-444), и именно на этой особенности мы хотели бы сфокусировать внимание. 1. Несъедобное угощение. Попав на пир, герой-рассказчик приступает к трапезе: он хочет отведать мёда, ухи, капусты и т.п. Однако все его попытки съесть что-либо оказываются бесплодными: угощение несъедобно, либо попросту не попадает в рот. Модель «И я там был, мёд-пиво пил, по усам текло, а в рот не попало» в разных модификациях широко распространена в славянских сказках (См., напр.: 3. 3, 81, 95, 103, 109, 123, 124, 126, 128, 129, 132, 134, 135, 141, 151, 157, 160, 162, 182, 184, 197, 202, 203, 210, 251, 270, 279, 284, 293, 294, 322, 331, 344, 379, и др.) и присутствует в фольклоре других народов (См., напр.:11. С. 416). Впрочем, «мёд-пиво» (мёд-вино, мёд) отнюдь не единственное угощение, которое не съедает герой; встречаются и такие: «Я там был, вместе уху хлебал, по усу текло, в рот не попало» (3. 81), «кутью большой ложкой хлебал, по бороде текло – в рот не попало!» (3. 207), «подали белужины – остался не ужинавши» (3. 124). Помимо этого, используются и более оригинальные варианты: «кому подносили ковшом, а мне решетом» (3. 322); «звали меня к нему мёд-пиво пить, да я не пошёл: мёд, говорят, был горек, а пиво мутно. Отчего бы такая притча?» (3. 151); «дали мне блин, который три года в кадушке гнил» (26. С. 217; ср.: 31. С. 103); «тут меня угощали: отняли лоханку от быка да налили молока; потом дали калача, в ту ж лоханку помоча. Я не пил, не ел...» (3. 137); «дали чашку с дырой, да у меня рот кривой – мимо все бежало, в рот не попало» (27. С. 32); «а рыба-та у них была шшука, я по блюду-ту сшупал, когти-те задрал, ничево не набрал – так голодный и ушол» (14. С. 38) и т.д. Подобные варианты, несмотря на все разнообразие, подчеркивают одну идею: еда, предлагавшаяся на пиру, вызывала отвращение, либо была неприспособленна для поедания, в результате чего герой-рассказчик не взял ее в рот. Мотив поедания пищи весьма важен в сказочном контексте – на границе иного мира герою необходимо отведать еду мёртвых, несмотря на то, что она антагонистична пище живых и весьма опасна для последних. «...Мы видим, что, перешагнув за порог сего мира, прежде всего нужно есть и пить», – писал В.Я. Пропп, – «Приобщившись к еде, предназначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших. Отсюда запрет прикасания к этой пище для живых» (17. С. 69). Герой сказок сам просит еды мёртвых у охранника границы и съедает её, переходя, тем самым, в загробный мир. Затем он находит дорогу назад – часто обратный переход возможен благодаря обретенным магическим способностям в форме волшебных предметов или помощников (см.: 17. С. 166-201). С героемрассказчиком происходит иное: попав на пир, он не может притронуться к угощениям. В соответствии с логикой волшебной сказки, граница в этом случае не может быть преодолена. 2. Исчезающие дары и возвращение героя. Вслед за рассказом о злополучной трапезе во многих концовках «неудачного пути» речь идет об утрате предметов, полученных на пиру героем-рассказчиком. Примером могут служить такие концовки: «...дали мне синь кафтан, ворона летит да кричит: "Синь кафтан! Синь кафтан!" Я думаю: "Скинь кафтан!" – взял да и скинул. Дали мне колпак, стали в шею толкать. Дали мне красные башмачки, ворона летит да кричит: "Красные башмачки! Красные башмачки!" Я думаю: "Украл башмачки!" – взял да и бросил» (3. 292), «...дали мне кафтан, я иду домой, а синичка летат и говорит: "Синь да хорош!" Я думал: "Скинь да положь!" Взял скинул, да и положил...» (3. 430; ср.: 30. С. 405; 31. С. 103; 22. С. 115, 169, 209, 228, 250, 257, 278; 14. С. 40-41). Итак, герой-рассказчик получает некоторые вещи, подобно тому, как герой сказки, успешно преодолевший границу, может получать волшебные дары от ее охранителя. Однако, не съев пищи и будучи изгнанным, он теряет все полученное, терпит неудачу и возвращается ни с чем. В разных модификациях, эти варианты финальных формул известны рассказчикам многих народов (См., напр.: 19. С. 61-70; 2. С. 98; 33. С. 195196). Подобные концовки сохраняют следы сказочно-мифологических моделей, зеркально трансформированных по отношению к пути героя сказки (и родственных пути героя-антагониста). 3.2. Серединные формулы. В структурно-функциональном плане бывают формулы, которые используются в повествовании для изображения персонажей, предметов, обстоятельств, действий и т.д.. Это - медиальные формулы (от лат. Medialis срединный) - постоянные элементы в середине повествования. Есть несколько видов медиальных формул. Чаще встречаются описательные формулы персонажей и предметов. Это может быть изображение внешности: "А парень был такой красивый, что царевна, увидев, так и влюбилась сразу", "И оторопели все - такая красивая. Зашла в дом - как заря взошла "," Такая умная и красивая, что и сказать нельзя "," Такая красивая, что ни в сказке сказать, ни пером описать "," Такая прекрасная девушка, что нельзя и подумаешь и вспомнить, как в сказке сказать "," Такая прекрасная, что над ней не было на свете " ; предметов (" такой уж полотенце, что он еще не видел такого никогда "," а то не простая свирель, а волшебная "," а то была такая топор, что когда ей прикажешь, то она сама рубит ") или элементов среды (" а там такой лес густой, что ни пройти, ни продвинуться, и темный-темный "," такой мост, что и у царя нет такого: сваи серебряные перила золотые, а помост стеклом постелен "). Герои волшебных сказок традиционно отправляется выполнять поставленную ему задачу,но до отправки просит снабдить его чем-либо, и этот момент требует некоторого рассмотрения. Предметы, которыми снабжается герой, очень разнообразны: тут и сухари, и деньги, и корабль с пьяной командой, и палатка, и конь. Все эти вещи обычно оказываются ненужными и выпрашиваются только для отвода глаз. Изучение покажет, что, например, конь, взятый из отцовского дома, не годится и обменивается на другого. Но среди этих предметов есть один, на который стоит обратить особое внимание. Это -- палица. Палица эта железная, она обычно требуется до отправки героя в путь: "Скуйте-ка мне, добрые молодцы, палицу в двадцать пудов" (Аф. 177). Что это за палица? Чтобы испытать ее, герой бросает ее в воздух (до трех раз). Из этого можно бы заключить, что это -дубина, оружие. Однако это не так. Во-первых, герой никогда не пользуется этой взятой из дома палицей как дубиной. Сказочник о ней в дальнейшем просто забывает. Во-вторых, из сличений видно, что герой берет с собой железную палицу вместе с железной просфорой и железными сапогами. "Иванушка сходил к кузнецу, сковал три костыля, испек три просвиры и пошел разыскивать Машеньку" (См. 35). Улетающий Финист говорит девушке: "Если вздумаешь искать меня, то ищи за тридевять земель, в тридесятом царстве. Прежде три пары башмаков железных истопчешь, три посоха чугунных изломаешь, три просвиры каменных изгложешь, чем найдешь меня" (Аф. 234). То же говорит жена-лягушка: "Ну, Иван-царевич, ищи меня в седьмом царстве, железные сапоги износи и три железных просвиры сгложи" (268). Из соединения посох+хле6+сапоги легко выпадает одно или даже два звена. Часто мы имеем один только хлеб ("Испеки ему хлеба три пуда". Ж. ст. 275), или одну только обувь ("Вели ему тридевять пар сшить разных башмак". Сад. 60), или, наконец, один только посох. Хлеб часто рационализируется в сухари, подорожники и др., а посох -- в палочку или палицу, которая переосмысляется в оружие, но никогда не играет роли оружия. Это легко установить по таким, например, случаям: "Обутки от песку протираются, шляпка от дождя пробивается, клюка под рукой утоняется" (Сев. 14). Здесь клюка не служит оружием, сохраняя исконную функцию. Или: "Коли хочет, пусть скует три шляпы медных, тогда и поди. Когда истычет копья и износит шляпы, тогды и меня найдет" (См. 130). Здесь посох превращается в копье, но в копье, которым упираются при ходьбе, а не пользуются в виде оружия. Интересно установить, что этот тройной элемент лучше всего сохранился в женских сказках (Финист и др.). Это потому, что образ женщины не связывается с оружием, и здесь посох стабильно сохранен в своем первоначальном виде. Можно установить, что обувь, посох и хлеб были те предметы, которыми некогда снабжали умерших для странствий по пути в иной мир. Железными они стали позже, символизируя долготу пути. Харузин говорит: "В зависимости от представления о пути в загробный мир... находятся и предметы, опускаемые в могилу или сожигаемые с умершим. Вполне естественно, что если мертвецу придется переплывать водное пространство для достижения мира теней, ему положат в могилу ладью. Если ему предстоит далекий путь пешком, ему наденут более крепкую обувь" (Харузин 1905, 260). Это представление имеется уже у индейцев Сев. Америки. В сказании, записанном Боасом, герой хочет найти свою умершую жену. "Он попросил у своего отца пять медвежьих шкур и вырезал себе из них сто пар башмаков" (Boas 1895, 41). Итак, чтобы отправиться в царство мертвых, надо иметь крепкую обувь. В Калифорнии индейцев непременно хоронили в мокасинах (Negelein 1901в, 151). "Туземцы Калифорнии дают своим покойникам обувь, потому что путь к местам вечной охоты далек и труден" (Харузин 1905, 260). В Бенгалии мертвецов "снабжают так, как будто бы им предстоит долгий путь" (Negelein 1901в, 151). У египтян умершему дают крепкий посох и сандалии (Reitzenstein 1905, 178). Глава 125-я "Книги мертвых" в одном из вариантов озаглавлена так: "Эта глава должна быть сказана (умершим) после того, как он был очищен и мыт, и когда он одет в одежду и обут в белые кожаные сандалии..." В иератическом папирусе об Астарте говорится (Астарта находится в преисподней): "Куда ты идешь, дочь Птаха, богиня яростная и страшная? Разве не износились сандалии, которые на твоих ногах? Разве не разорвались одеяния, которые на тебе, при твоем уходе и приходе, которые ты совершила по небу и земле?" (Струве 51). Эти реальные, хотя и прочные сандалии постепенно сменяются символическими. В погребениях древней Греции находили глиняную обувь, иногда -- две пары обуви (Samter 206). Это представление живет дальше и в средние века и доживает до современности. В алеманских могилах найдены свечи, плоды, посохи и обувь (Negelein 1901, II, 151). В некоторых местах Лотарингии на покойника натягивают сапоги и дают ему в руки палку для предстоящего путешествия в загробный мир (Штернберг 1936, 330). В Скандинавии "мертвому клали особый вид обуви при погребении; при помощи ее покойник мог свободно проходить по каменистой и покрытой колючими растениями тропе, ведущей в загробный мир> (Харузин 1905, 260). "В том случае, когда путь идет туда по суше, является забота облегчить его прохождение умершему обуванием его в сапоги, положением с ним палки и пр.", -- говорит Анучин (Анучин 179). Этих материалов достаточно, чтобы установить, что сто пар башмаков, две пары, глиняная обувь, особая обувь, фигурирующие в наших материалах, равно как и особый посох, в сказке превратились в железную обувь и железный костыль, а при непонимании значения этого мотива посох превращается в палицу-оружие. Данные материалы (их особенно много собрано у Замтера) позволяют утверждать, что все перечисленные предметы есть признак отправления героя в иной мир. Заключение Сказка, с давних пор вошедшая в жизнь человека, является своеобразной историей и сокровищницей народной мудрости, а также универсальным средством передачи тех представлений об окружающем мире и самом человеке, которые складывались у людей в каждую историческую эпоху. Как известно, сказка - это яркое проявление народной культуры каждой нации. Она содержит в себе такие сюжеты, образы, ситуации, которые специфичны для определенного этноса, что находит выражение в именах действующих лиц, названиях животных и растений, месте действия, в самобытных традиционных языковых формулах. Национальный характер сказки каждого народа определяется его бытом, обрядами, условиями труда, фольклорными традициями, особым поэтическим взглядом на мир и т.д. "В волшебной сказке национальная специфика ощущается особенно конденсировано: в образах положительного героя, в личинах сказочных чудовищ, в конкретных сказочных формулах: здесь во всем - в малом и великом - национальное своеобразие" Русская фольклористика, начав бурно развиваться в девятнадцатом веке, проделала в своем развитии большой и плодотворный путь. Представители каждой из школ внесли существенный вклад в дело изучения фольклора, так как все они понимали, что изучение любой национальной литературы следует начинать с ее истоков, которыми как раз и являются мифы и фольклор. Появление в волшебной сказке предметов, наделенных волшебными свойствами, исторически связано с первобытными верованиями, а именно, с фетишизмом. В волшебной сказке встречается два типа предметов: чудесные и реальные. Волшебные предметы представлены группами: - Предметы, говорящие правду и показывающие, что делается на белом свете (золотое блюдечко и наливное яблочко, волшебная книга) - Предметы, способные за малое время перенести героя через большое пространство (ковер-самолет, сапоги-скороходы) - Предметы, возвращающие здоровье, молодость, оживляющие мертвых (живая и мертвая вода, молодильные яблочки) . Чудесные предметы, наделенные волшебной силой, как правило, добыты определенным способом: или получены в случае выполнения определенной задачи/ просьбы, или в случае победы над врагом и связаны с потусторонним миром ( миром мертвых), например, живая и мертвая вода. Частотные упоминания в сказках реальных предметов: разнообразных орудий труда (топора, сохи, плуга, ярма, веретена, прялки, ткацкого стана) связаны с тем, что древние славяне обожествляли все, что соприкасается с телом человека. Сказка - сложное и многоплановое явление народной культуры, и изучать ее можно и нужно в разных аспектах. Одним из важнейших языковых факторов являются традиционные формульные конструкции. Общеизвестно, что наиболее значимой характеристикой языка фольклора является традиционность. "Раз сказанное метко и обрисованное удачно и наглядно уже не переделывается, а как будто застывает в этой форме и постоянно повторяется там, где это признано необходимым по ходу сказочного действия" (13, с.8). "Основной стилеобразующей особенностью всех фольклорных жанров. является высокая степень клишированности" (116, с.558). Традиционные формулы представлены в народных сказках чрезвычайно разнообразно: это обрамляющие (начальные и заключительные) и медиальные формулы. Традиционные формулы сказки - это универсальные модели, предоставляемые в распоряжение сказочника традицией. В обрамляющих и медиальных формулах регулярно встречаются упоминания предметов. В инициальных формулах волшебной сказки чаще всего встречается описание предметов реального быта, в финальных – описание предметов реальности, наделенных определенным значением и связанных с миром мертвых. В медиальных формулах встречаются описания предметов обоих типов. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. I ТЕКСТЫ 1. Балашов Д. М., Красовская Ю. Е. Русские свадебные песни Терского берега Белого моря. - Л.: Музыка, Ленингр. отд-ние, 1969. С. 89. 2. Буря-богатырь Иван коровий сын // Народные русские сказки / Сост. А. Н. Афанасьев. - Мн.: БелЭн, 1993. С. 70. 3. Великорусе в своих песнях, обрядах, легендах и т. п.: Материалы, собранные и приведенные в порядок П. В. Шейном. Т. I. - СПб.: Изд-во Императорской Академии наук, 1900. С. 615 - 747. 4. Вторая Пудожская экспедиция РГГУ / Публикация О. А. Симоновой, Е. А. Клушиной // Живая старина: журнал о русском фольклоре и традиционной культуре. - 2005. № 1. С. 44. 5. Календарно-обрядовая поэзия сибиряков / АН СССР, Ин-т истории, филологии и философии. - Новосибирск: Наука, 1981. С. 257. 6. Кузнецова В. П., Логинов К. К. Русская свадьба Заонежья (конец XIX начало XX века) / Научн. ред. Чистов К. В. - Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2001. С. 44. 7. Обрядовая поэзия. Кн. 3. Причитания / Сост. и подгот. 0-24 текстов и коммент. Ю. Г. Круглова - М.: Современник, 2000. С. 98 - 305. 8. Обрядовая поэзия / Сост., предисл., примеч., подгот. текстов В. И. Жекулиной., А. Н. Розова- М.: Современник, 1989. С. 65. 9. Очерки исследователей Астраханского края. Выпуск 2. - Астрахань: Издво АГПУ, 1997. С. 17, 34 - 40, 111 - 120. 10. Песенный фольклор Мезени: тексты / Изд., подгот. Н. П. Колпаковой Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1967. С. 219 - 220. 11. Русская народная поэзия. Обрядовая поэзия: сборник / Сост. и подгот. текста К. В. Чистова и Б. Чистовой; Вступ. Статья, предисл. к разделам и коммент. К. В. Чистова. - Л.: художественная литература, Ленингр. отдние, 1984. С. 38-281, 502. 12. Русская свадебная поэзия Сибири: сборник / АН СССР, Сиб. отд-ние Бурят, фил., Бурят, ин-т обществ, наук. Сост., вступ. статья и примеч. Р. П. Потаниной. -Новосибирск, Наука, Сиб. Отд-ние, 1984. С. 23 - 59. 13. Русская свадьба. В 2-х т. / Сост. А. В. Кулагина, А. Н. Иванов. - М.: Гос. респ. Центр русск. фольклора, 2000. С. 149 - 313. * 14. Русские народные песни Астраханской Области / Самаренко В. П., Этингер М. А. - М.: Советский композитор, 1978. С. 61. *15. Русские свадебные песни и причитания Волго-Ахтубинской поймы / Сост. Е. М. Шишкина Серия «Традиционная музыка Нижнего Поволжья. Вып. 1. Астрахань: Наука, 2003. С. 113 - 159. 16. Собрание народных песен Киреевского. Т. 1. Записи языковых в Сибирской и Оренбургской губерниях / Подгот. текстов, статья и комментарии А. Д. Соймонова. - Л.: Наука, 1977. С. 238 17. Старинная русская песня Прикамья: Материал собран членами кафедры литературы и студ. филфака Елабужского пед. ин-та. - Елабуга, Наука, 1960. С. 29. II ИССЛЕДОВАНИЯ 18. Аникин В. П. Теория фольклора: Курс лекций. - М.: КДУ, 2004. С. 228 278. 19. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1983. С. 142 - 149. 20. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. - М.: Художественная литература, 1975. С. 234 - 235. 21. Валенцова М. М. Понятие «чистый» в славянской культуре // Живая старина: журнал о русском фольклоре и традиционной культуре. - 2001. №3. С. 5. 22. Веселовский А. М. Историческая поэтика. - М.: Высшая школа, 1989. С. 105- 143. 23. Виноградова JI. Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели) // Славянский и Балканский фольклор: Обряд. Текст. - М.: Наука, 1981. С. 13 44. 24. Власова 3. И. К вопросу о поэтике подблюдных песен // Русский фольклор; Материалы и исследования. Т. XIV. - JL: Наука, Ленингр. отдние, 1974. С. 80. 25. Еремина В. И. Историко-этнографические истоки общих мест причитаний // Русский фольклор: Материалы и исследования. Т. 21. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1980. С. 81. 26. Еремина В. И. Ритуал и фольклор. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1991. С. 69 - 87. 27. Есин А. Б. Время и пространство // Введение в литературоведение: Основные понятия и термины / Под ред. Л. В. Чернец. - М.: Высшая школа; Издательский центр «Академия», 1999. С. 48. 28. Жили-были...: Русская обрядовая поэзия / Сост., авторы ст. и коммент. Г. Г. Шаповалова и Л. С. Лаврентьева. - СПб.: Русско-Балтийский информационный центр БЛИЦ, 1998. С. 15-16 29. Зеленин Д. К. Народный Обычай «греть покойников» // Избранные труды: Статьи по духовной культуре (1901 - 1913). - М.: Индрик, 1994. С. 164-178. 30. Зеленин Д. К. Магическая функция слов и словесных произведений // Избранные труды: Статьи по духовной культуре (1934 — 1954). - М.: Индрик, 2004. С. 45-55. 31. Земцовский И. И. К проблеме взаимосвязи календарной и свадебной обрядности славян // Фольклор и этнография: обряды и обрядовый фольклор. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1974. С. 147 - 154. 32. Зубаков Г. Г. К типологии калужских наличников // Живая старина: журнал о русском фольклоре и традиционной культуре. - 1997, № 3. С. 46. 33. Ивашнева Л. Л. О взаимосвязи календарной и свадебной поэзии // Русский фольклор. Т. XVI. - Л. Наука, Ленингр. отд-ние, 1976. С. 191-199. 34. Кабакова Г. И. Высотные здания в свете мифологии // Живая старина: журнал о русском фольклоре и традиционной культуре. — 1997. № 3. С. 1217. 35. Кавтаськин Л. С. Пережитки обрядов, причитаний и песен, связанных с древним мордовским обычаем имитации свадьбы при похоронах умершей девушки // Фольклор и этнография: обряды и обрядовый фольклор. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1974. С. 267-273. 36. Кагаров Е. Г. Словесные элементы обряда / публикация А. Н. Розова // Из истории русской и советской фольклористики. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1981. С. 67. 37. Колесницкая И. М., Телегина Л. М. Коса и красота в свадебном фольклоре восточных славян // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1977. С. 115. 38. Кукушкина Е. Ю., Никитина С. Е. Жанровые портреты фольклорного дома (на материале свадебных причитаний и духовных стихов) // Живая старина: Журнал о русском фольклоре и традиционной культуре. - 2000. № 2. С. 5-8. 39. Круглов Ю. Г. Внутрижанровые и межжанровые изменения в обрядовых песнях//Русские обрядовые песни. -М.: Высшая школа, 1989. С. 183 -211. 40. Круглое Ю. Г. О времени и пространстве свадебных причитаний // Русский фольклор: Материалы и исследования. Т. 12. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1971. С. 80-91. 41. Лавлинский С. П. Технология литературного образования. Коммуникативно-деятельностный подход. — М.: Прогресс-Традиция; ИНФРА-М, 2003. С. 278 - 282. 42. Левинтон А. Г. К вопросу о функциях словесных компонентов обряда // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1974. С. 167. 43. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. - М.: Наука, 1979. С. 335-343. 44. Лотман Ю. М. Структура художественного текста. - М.: Искусство, 1974. С. 266-279. 45. Макашина Т. С. Свадебный обряд // Русские. - М.: Наука, 1999. С. 15. 46. Мороз А. Б. «Лежит брус во всю Русь...» // Живая старина: журнал о русском фольклоре и традиционной культуре. - 1996. №3. С. 15. 47. Неклюдов С. Ю. «Баба идет - красивая, как город...» // Живая старина: журнал о русском фольклоре и традиционной культуре. - 1994, № 4. С. 8. 48. Потебня А. А. Символ и миф в народной культуре: Собрание трудов / Сост., подгот. текста, ст. и коммент. А. Л. Топоркова. - М.: Лабиринт. 2000. С. 419-433. 49. Пропп В. Я. Поминовение усопших // Русские аграрные праздники (опыт историко-этнографического исследования): Собрание трудов. - М.: Лабиринт, 2000. С. 16 - 51. 50. Пропп В. Я. Фольклор и действительность: Избранные статьи. - М.: Наука, 1976. С. 83-116. 51. Розов А. Н. К сравнительному изучению поэтики календарных песен // Русский фольклор: Материалы и исследования. Т. 21. - JL: Наука, Ленингр. отд-ние. С. 47 - 70. 52. Руднев В. А. Древо жизни: Об истоках народных и религиозных обрядов. — JI: Лениздат, 1989. С. 13. 53. Скворцова 3. Р. О причитаниях в свадебном обряде // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1974. С. 244-251. 54. Соколова В. К. Календарные праздники и обряды // Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры. - М.: Наука, 1987. С. 380-396. 55. Соколова В. К. Об историко-этнографическом значении народной поэтической образности (образ свадьбы - смерти в славянском фольклоре) // Фольклор и этнография : Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1977. С. 188 - 195. 56. Успенский Б. А. Поэтика композиции. - СПб.: Азбука, 2000. С. 100 - 138. 57. Фролова М. Стихия воды в мифологии и фольклоре // Искусство. - 2000, № 27. С.4. 58. Хализев В. Е. Время и пространство // Теория литературы. - М.: Высшая школа, 2002. С. 247 - 249. 59. Цивьян Т. В. Архетипический образ дома в народном сознании // Живая старина: журнал о русском фольклоре и традиционной культуре. - 2000. № 2. С. 2. 60. Чистов К. В. Семейные обряды и обрядовый фольклор // Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры. - М.: Наука, 1987. С. 412. 61. Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI - XX в.в.: (очерки по истории народных верований). - М.: Изд-во академии наук СССР, 1957. С. 128. 62. Шаповалова Г. Г. Майский цикл весенних обрядов // Фольклор и этнография: Связь фольклора с древними представлениями и обрядами. Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1977. С. 104 - 112. 63. Шкловский В. Б. О пейзаже // Художественная проза. Размышления и разборы. - М.: СоветскшЦ^исатель, 1961. С. 35 - 48. III словари и энШжлопедии 7 64. Будовская Е. Э., Морозов И. А. Баня // Славянские древности: этнолингвистический словарь. В 5 т.т. / Под. ред. Н. И. Толстого. Т. I. — М.: Международные отношения, 1995.~СМ-3£. 16. Виноградова Л. Н. Иван Купала // Славянские древности: этнолингвистический словарь. В 5 т.т. / Под. ред. Н. И. Толстого. Т. II. - М.: Международные отношения, 1999. С. 384 - 385. 17. Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Ворота // Славянские древности: этнолингвистический словарь. В 5 т.т. / Под ред. Н. И. Толстого - Т. I. - М.: Международные отношения, 1995. С. 438 - 440. 18. Гаспаров М. Л. Параллелизм // Литературный энциклопедический словарь / Под. ред. В. М. Кожевникова, П. А. Николаева. - М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 267. 19. Гура А. В. Воля // Славянские древности: этнолингвистический словарь. В 5 т.т. / Под ред. Толстого Н. И. - Т. 1. — М.: Международные отношения, 1995. С. 428-429. 20. Иванов В. В., Топоров В. Н. Вода // Мифы народов мира. В 2-х т.т. / Гл. ред. С. А. Токарев. Т. 1. - М.: Международные отношения, 1988. С. 240 241. 21. Иванов В. В., Топоров В. Н. Авсень // Мифологический словарь // Под ред. Е. М. Мелетинского. - М.: Международные отношения, 1991. С. 31. 22. Плотникова А. А. Двор // Славянские древности: этнолингвистический словарь. В 5 т.т. / Под. ред. Н. И. Толстого. Т. II. - М.: Международные отношения, 1999. С. 31. 23. Плотникова А. А., Усачева В. В. Дом // Славянские древности: этнолингвистический словарь. В 5 т.т. / Под ред. Толстого Н. И. - Т. 1. - М.: Международные отношения, 1995. С. 116. 24. Пространство // Толковый словарь /Под ред. С. И. Ожегова. - М.: Мир и образование, 2004. С. 612. 25. Пространство // Философский энциклопедический словарь / Редкол.: С. С. Аверинцев, Э. А. Ароб-Оглы, JI. Ф. Ильичев и др. - М.: Советская энциклопедия, 1989. С. 278. 26. Роднянская И. Б. Художественное время и художественное пространство // Литературный энциклопедический словарь / Под общ. ред. 16. М. Кожевникова, П. А. Николаева. - М.: Советская энциклопедия, 1987. 17. 487-489. 27. Соколов М. Н. Окно // Мифы народов мира. - В 2-х т.т. / гл. ред. С. А. Токарев- Т. 1. — М.: Международные отношения, 1988. С. 251. 28. Топоров В. Н. Мост // Мифы народов мира. В 2-х т.т. / Гл. ред. С. А. Токарев— Т. II. - М.: Международные отношения, 1989. С. 176 - 177. 29. Топоров В. Н. Пространство // Мифы народов мира. В 2-х т.т. / Гл. ред. С. А. Токарев— Т. II. - М.: Международные отношения, 1989. С. 340 - 342. 79. Щемелева JI. М. Символ // Литературный энциклопедический словарь / Под. ред. В. М. Кожевникова, П. А. Николаева. - М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 378. 80. Капица Ф.С. Славянские традиционные верования, праздники и ритуалы. М, 2001. 81. Крюкова О М //Итоговая научная конференция АГНУ: Тезисы докладов. Астрахань, 2002. 82. Панкеев И.А. Рассалова Е.А. Круг земного бытии: обычаи, обряды, молитвы. М, 1997. П.Петров В.П.Заговоры // Из истории русской советской фольклористики. Под ред. Горелова. Л, 1981x 77-141. 18. Познанский Н.Ф. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. Пг.1917. 328с. 19. Померанцева Э.Р. Минц С.И. Русское народное поэтическое творчество. М, 1963. 20. Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М, 1975. 21. Русский фольклор. Материалы и исследования. М, 1958. 22. Русский фольклор. Материалы и исследования. МЛ966. 23. Русские заговоры / Сост. Н.И.Савушкина. М, 1993.-368с. 24. Топоров В.Н. Об одной групп сербско-хорватских заговоров.// Святость и святые в русской духовной культуре. В Зт.т. T.1.M, 1995.С.90-103. 25. Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья. Л, 1985. 26. Фадеева JT.H. Символика страстных икон Богородицы в заговорах // Традиционная культура.2000.Ж2. III. Справочники и словари. 27,.Введение в литературоведение./ Под ред. Г.Н.Поспелова. М, 1988.С.3844. 28.Литературный энциклопедический словарь/Под ред. В.М, Кожевникова, П. А. Николаева. М, 1987. -с.252. 29.. Литературная энциклопедия терминов и понятий. Гл. ред. А.Н.Николкжин. М, 2001. 83. Мифологичеекий словарь./Под ред. М.Н.Ботвинник. М.А.Коган. Б.П. Сел едкий. М,1989. 84. Мифологический словарь/11од ред, Мелетинского М, 1991, 85. Мифология: Большой энциклопедический словарь. Гл. ред. Мелетинский. М, 1998. 86. Современный словарь -справочник по литературе/ Сост.С.И. Кормилов. М, 2000. 87. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5т.т. т. 1.2/ Под ред. Толстого. М, 1999. 88. Словарь литературоведческих терминов./ Под ред. Л.И. Тимофеева. М, 1974. 89. Теория литературы./ Под ред. В.Е.Хализева. М, 2002. 37.Энциклопедия обрядов и обычаев. Спб,1996. 90. Мифологичеекий словарь./Под ред. М.Н.Ботвинник. М.А.Коган. Б.П. Сел едкий. М,1989. 91. Мифологический словарь/11од ред, Мелетинского М, 1991, 92. Мифология: Большой энциклопедический словарь. Гл. ред. Мелетинский. М, 1998. 93. Современный словарь -справочник по литературе/ Сост.С.И. Кормилов. М, 2000. 94. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5т.т. т. 1.2/ Под ред. Толстого. М, 1999. 95. Словарь литературоведческих терминов./ Под ред. Л.И. Тимофеева. М, 1974. 96. Теория литературы./ Под ред. В.Е.Хализева. М, 2002. 37.Энциклопедия обрядов и обычаев. Спб,1996. 97. Тамарченко, Н.Д. Теоретическая поэтика: хрестоматия-практикум: Учеб. пособ. для студ. филол. факультетов высш. учеб. заведений / Н.Д. Тамарченко. - М.: Издательский центр «Академия», 2004. - 400 с. - ISBN57695-1692-5. 98. Теория литературы: Учеб. пособие для студ. филол. фак. высш. учеб. заведений: В 2 т. / Под ред. Н.Д. Тамарченко. - Т. 1: Н.Д. Тамарченко, В.И. Тюпа, С.Н. Бройтман. Теория художественного дискурса. Теоретическая поэтика. - М.: Издательский центр «Академия», 2004. - 512 с. - ISBN5-7695-1413-2. 99. Томашевский, Б.В. Поэтика: Краткий курс / Б.В. Томашевский. - М.: Просвещение, 1996. - 120 с. - ISBN5-86435-009-5. 100. Топоров, В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное / В.Н. Топоров. - М.: Прогресс - Культура, 1995. - 624 с. 101. Утехин, И. В. Очерки коммунального быта / И.В. Утехин. - 2-е изд., доп. - М.: О.Г.И., 2004.-278 е. - ISBN5-94282-128-3. 102. Фарино, Е. Введение в литературоведение: Учеб. пособие / Е. Фарино. СПб.: Издательство РГПУ им. А.И. Герцена, 2004. - 639 с. - ISBN 5-80640524-9. 103. Филиппов, Б. Ленинградский Петербург в русской поэзии и прозе / Б. Филиппов. - 2-е изд., переем, и доп. - Л.: Лениздат, 1974. - 71 с. 104. Хализев, В.Е. Теория литературы: Учебник / В.Е. Хализев. - 4-ое изд., испр. и доп. - М.: Высшая школа, 2005. - 405 с. - ISBN5-06-005217-6. 105. Черняк, М.А. Современная русская литература: Учеб. пособ. для студ. вузов / М.А. Черняк. - М.: Форум, 2004. - 335 с. - ISBN58199-0045-6. 106. Чернец, Л.В. Виды образов в литературном произведении / Л.В. Чернец // Филологические науки. - 2003. - № 4. - С. 3 - 14. 107. Чернец, Л.В. Герой и героиня в литературном произведении / Л.В. Чернец // Русская словесность. - М., 1995 - № 3. - С. 69 - 76. 108. Шлиман. Петербург. Троя: Каталог выставки / Государственный Эрмитаж. - СПб.: Славия, 1998. - 267 с. - ISBN5-88654-080-6. Ш. Справочные материалы. 109. Большая литературная энциклопедия / Под ред. В.Е. Красовского. - М.: ОЛМА - ПРЕСС Образование, 2005. - 845с. - ISBN5-94849-431-4. 110. Волков, В.Е. Новый Петербург: Справочник / В.Е. Волков, Л.Н. Крыница, Л.Н. Туркевич. - СПб.: «Корвет», 1992. - 320 с. - ISBN5-88100001-3. 111. Глушко, Е.А., Медведев, Ю.М. Имена.../ Е.А. Глушко, Ю.М. Медведев. М.: Рольф, Айрис - пресс, 1998. - 736 с. - ISBN5-7836-0072-5. 112. Краткая литературная энциклопедия: В 9 т. / Ред. А.А. Сурков. - Т. 5. Мурари - Припев. -М.: Сов. энциклопедия, 1968. - 976 стб. 113. Ленинград. Путеводитель / Сост. В.А. Витязева, Б.М. Кириков. - Д.: Лениздат., 1986. -336 с. 114. Литературный энциклопедический словарь / Под общ. ред. В.М. Кожевникова, П.А. Николаева. Редкол.: Л.Г. Андреев, Н.И. Балашов, А.Г. Бочаров и др. - М.: Сов. энциклопедия, 1987. - 752 с. 115. Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с. - ISBN5-85270-032-0. 116. Мифология. Большой энциклопедический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. - 4-е изд. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1998. 736 с. - ISBN5-85270-280-3. 117. Ожегов, С.И., Шведова, Н.Ю. Толковый словарь русского языка: 80000 солв и фразеологических выражений / Российская академия наук. Институт русского языка им. В.В. Виноградова / С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. - 4-е изд., доп. - М.: ООО «ИТИ Технологии», 2003. - 634 с. 118. Славянские древности. Т. 1. А - Г: Этнолингвистический словарь / Под. ред. Н.И. Толстого - М.: Международные отношения, 1995. - 584 с. (Институт славяноведения и балканистики. РАН). - ISBN 5-7133-0704-2. 119. Словарь литературоведческих терминов / Ред.-сост. А.И. Тимофеев и С.В. Тураев. - М.: Наука, 1974.-509 с. 120. Современный словарь-справочник по литературе / Сост. и науч. ред. С.И. Кормилов. - М.: Олимп, 2000. - 701 с. - ISBN 5-7390-0018-1. 121. Философия: Энциклопедический словарь / Под ред. А.А. Ивлева. - М.: Гардарики, 2004. - 1072 с. - ISBN5-8297-0050-6. 122. Энциклопедия символов / Сост. В.М. Рошаль. - М.: ACT, 2005. - 1007 с. - ISBN985- 13-5049-4. 123. Тамарченко, Н.Д. Теоретическая поэтика: хрестоматия-практикум: Учеб. пособ. для студ. филол. факультетов высш. учеб. заведений / Н.Д. Тамарченко. - М.: Издательский центр «Академия», 2004. - 400 с. - ISBN57695-1692-5. 124. Теория литературы: Учеб. пособие для студ. филол. фак. высш. учеб. заведений: В 2 т. / Под ред. Н.Д. Тамарченко. - Т. 1: Н.Д. Тамарченко, В.И. Тюпа, С.Н. Бройтман. Теория художественного дискурса. Теоретическая поэтика. - М.: Издательский центр «Академия», 2004. - 512 с. - ISBN5-7695-1413-2. 125. Томашевский, Б.В. Поэтика: Краткий курс / Б.В. Томашевский. - М.: Просвещение, 1996. - 120 с. - ISBN5-86435-009-5. 126. Топоров, В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное / В.Н. Топоров. - М.: Прогресс - Культура, 1995. - 624 с. 127. Утехин, И. В. Очерки коммунального быта / И.В. Утехин. - 2-е изд., доп. - М.: О.Г.И., 2004.-278 е. - ISBN5-94282-128-3. 128. Фарино, Е. Введение в литературоведение: Учеб. пособие / Е. Фарино. СПб.: Издательство РГПУ им. А.И. Герцена, 2004. - 639 с. - ISBN 5-80640524-9. 129. Филиппов, Б. Ленинградский Петербург в русской поэзии и прозе / Б. Филиппов. - 2-е изд., переем, и доп. - Л.: Лениздат, 1974. - 71 с. 130. Хализев, В.Е. Теория литературы: Учебник / В.Е. Хализев. - 4-ое изд., испр. и доп. - М.: Высшая школа, 2005. - 405 с. - ISBN5-06-005217-6. 131. Черняк, М.А. Современная русская литература: Учеб. пособ. для студ. вузов / М.А. Черняк. - М.: Форум, 2004. - 335 с. - ISBN58199-0045-6. 132. Чернец, Л.В. Виды образов в литературном произведении / Л.В. Чернец // Филологические науки. - 2003. - № 4. - С. 3 - 14. 133. Чернец, Л.В. Герой и героиня в литературном произведении / Л.В. Чернец // Русская словесность. - М., 1995 - № 3. - С. 69 - 76. 134. Шлиман. Петербург. Троя: Каталог выставки / Государственный Эрмитаж. - СПб.: Славия, 1998. - 267 с. - ISBN5-88654-080-6. Ш. Справочные материалы. 135. Большая литературная энциклопедия / Под ред. В.Е. Красовского. - М.: ОЛМА - ПРЕСС Образование, 2005. - 845с. - ISBN5-94849-431-4. 136. Волков, В.Е. Новый Петербург: Справочник / В.Е. Волков, Л.Н. Крыница, Л.Н. Туркевич. - СПб.: «Корвет», 1992. - 320 с. - ISBN5-88100001-3. 137. Глушко, Е.А., Медведев, Ю.М. Имена.../ Е.А. Глушко, Ю.М. Медведев. М.: Рольф, Айрис - пресс, 1998. - 736 с. - ISBN5-7836-0072-5.
