РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ДАГЕСТАНСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР
Институт языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы
ФОЛЬКЛОР НАРОДОВ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА
В КОНТЕКСТЕ ЕВРАЗИЙСКОГО ДИАЛОГА КУЛЬТУР.
К 75-ЛЕТИЮ УЧЕНОГО-ФОЛЬКЛОРИСТА
ПРОФЕССОРА А.М. АДЖИЕВА
МАТЕРИАЛЫ
Международной научно-практической конференции
21 октября 2016 г.
Махачкала 2017
1
ББК
УДК
Ответственные редакторы:
Аджиев А.М., доктор филологических наук,
Мухамедова Ф.Х., доктор филологических наук
Составитель
Алиева Ф.А., кандидат филологических наук
Фольклор народов Северного Кавказа в контексте
евразийского диалога культур. К 75-летию ученогофольклориста профессора А.М. Аджиева: материалы Международной научно-практической конференции. 21 октября
2016 г. Махачкала, 2017. 626 с.
В сборник включены доклады ученых, в которых рассматриваются различные аспекты проблем северокавказской фольклористики в
контексте евразийского диалога культур: мифология и эпос; этноспецифика, поэтика, взаимосвязи; фольклорные традиции в индивидуальном творчестве; связи фольклора с языком, искусством.
Для фольклористов, этнографов, искусствоведов, культурологов, студентов филологических факультетов вузов и широкого круга
читателей.
ISBN 978–5–91431–173–2
© Институт языка, литературы и искусства
им. Г. Цадасы ДНЦ РАН, 2017
2
ПЛЕНАРНОЕ ЗАСЕДАНИЕ
ФОЛЬКЛОР – ЕГО СТИХИЯ
Абдулаким Магомедович Аджиев… Удивительно
скромный и деликатный, обстоятельный и неторопливый,
благожелательный и добросердечный, с острым чувством
юмора и потрясающей филологической эрудицией человек,
знакомство с которым – это подарок судьбы. Мне же посчастливилось не только встретить на своем жизненном пути
этого замечательного человека, но и подружиться с ним.
Запомнилась первая встреча, состоявшаяся в июне
1984 г., когда я, выпускник филологического факультета Дагестанского государственного педагогического института,
сдавал государственные экзамены. Председателем экзаменационной комиссии был профессор А.М. Аджиев, который
поддержал рекомендацию вуза о поступлении в аспирантуру.
В том же году я поступил в аспирантуру Института истории,
языка и литературы им. Г. Цадасы (с 1991 г. – Институт языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы Дагестанского
научного центра РАН), где у меня появилась возможность часто общаться с Абдулакимом Магомедовичем. Замечу, что ни
заслуженная известность, ни большой авторитет ученого, ни
его должностной статус заведующего отделом фольклора никогда не были препятствием для аспирантов и молодых ученых в общении с ним. Более того, Абдулаким Магомедович
выступал великолепным наставником, чьи объективные суждения, важные рекомендации, полезные советы по поводу
наших исследовательских начинаний высказывались в тоне
доброжелательном и доверительном, заинтересованном и
уважительном. Для начинающего исследователя очень важно
мнение старшего коллеги, в этом смысле рассчитывать на
поддержку Абдулакима Магомедовича, можно не сомневаясь.
3
Он всегда находил возможность тщательно прочесть рукопись и дать соответствующую оценку. Думаю, что это утверждение поддержат все, кто когда-либо обращался к Абдулакиму Магомедовичу за помощью. Я очень признателен ему за
все.
Человек, увлеченный научным поиском, он наиинтереснейший собеседник. Нельзя не отдать должное и его грамотности и мастерству рассказчика.
Широта профессионального кругозора, диапазон научных интересов, завидный талант исследователя позволили
Абдулакиму Магомедовичу подарить дагестанской фольклористике серию фундаментальных трудов. Признанный в России специалист в области фольклористики, профессор
А.М. Аджиев также активно работает в литературоведении и
языкознании. Научный актив ученого в виде монографий, тематика которых отражает актуальные проблемы фольклористики, вызывает чувство восхищения. Убедительность выводов и обобщений ученого, вне сомнений, достигается во многом благодаря тому, что исследования строятся на обширнейшем полевом материале, собранном во время экспедиций.
Абдулаким Магомедович Аджиев – талантливый ученый-фольклорист, известный не только в Дагестане, на Северном Кавказе, но и в многонациональной России. О блестящих научных достижениях А.М. Аджиева свидетельствует
тот факт, что его многочисленные монографии получили
признание как в России, так и за рубежом, он заслуженный
деятель науки РФ и РД, лауреат Государственной премии РД
в области науки.
Абдулаким Магомедович Аджиев, выходец из селения
Ботаюрт Хасавюртовского района, начинавший свою трудовую деятельность школьным библиотекарем, стал крупным
дагестанским ученым, ведущим специалистом в области
фольклористики. Являясь несомненным лидером дагестанской фольклористики, он сыграл важную роль в продолжении
и развитии на современном уровне традиций дагестановеде4
ния и тюркологии. Он один из инициаторов создания отдела
фольклора в ИЯЛИ и руководил им около четверти века.
На труды A.M. Аджиева ссылаются во многих новейших
работах по дагестанскому фольклору, а также в ряде исследований по устно-поэтическому творчеству народов Северного
Кавказа и др.
Абдулаким Аджиев более полувека собирает по крупицам и изучает устное народное творчество кумыкского народа. Анализ кумыкских народных песен А.М. Аджиев проводит в сравнении с аналогичными произведениями других
народов, что позволяет ярче выявить этноспецифические
особенности фольклорного наследия кумыков. Его книги (их
более 30) полны ярких красок, глубоких мыслей и выводов, и
что самое важное – подлинных открытий.
Прежде всего хочу отметить коллективную монографию
«Традиционный фольклор народов Дагестана», изданную в
Москве в престижном издательстве «Наука» и удостоенную
Государственной премии РД в области науки (1995). Важно
подчеркнуть, что в этом издании дагестанский фольклор проанализирован как наследие, обладающее не только спецификой у каждого народа Дагестана, но и представляющее собой
единое целое, «единство в многообразии».
Данное «единство в многообразии» полноценно и объективно можно осветить лишь при комплексном анализе. Очевидно, осознавая это, А.М. Аджиев организовал выпуск серии
сборников статей с привлечением историков, этнографов,
языковедов и искусствоведов.
Сложилось так, что в школьные годы семья Абдулакима
Магомедовича Аджиева жила в селах со смешанным этническим составом населения и родные языки не преподавались.
Но родители Абдулакима Магомедовича, по-видимому,
с раннего детства прививали Абдулакиму любовь к родному
языку: он самостоятельно усвоил основы грамматики кумыкского языка, поступил на русско-дагестанское отделение филологического факультета ДГУ, учился только на отлично, и
5
ныне профессор А.М. Аджиев считается одним из лучших
знатоков кумыкского языка.
Особо следует отметить широкомасштабную и долгосрочную работу отдела фольклора по подготовке и изданию
20-томного «Свода памятников фольклора народов Дагестана». Это издание уникальное, новаторское: в науке нет опыта
создания свода произведений фольклора около 10 народов
как «единства в многообразии», причем на языках оригиналов и в подстрочном переводе на русский язык, с их научным
комментированием, что осуществлено в дагестанском «Своде
памятников фольклора народов Дагестана».
Ныне изданы 6 томов в Москве в издательстве «Наука».
Идет работа по подготовке очередных томов. Отметим также,
что по проекту А.М. Аджиева начата работа по подготовке
аналогичного свода фольклора народов Северного Кавказа
с привлечением специалистов СКФО.
Человек вдумчивый и обстоятельный, он не упускал из
виду весь комплекс задач при работе над «Сводами памятников фольклора народов Дагестана»: продумывал композицию,
содержание иллюстраций, оформление томов и т. д.
На страницах своих книг автор показывает тесную взаимосвязь народного творчества с историей нашего края, а ведь
фольклор не менее ценный источник информации о прошлом,
нежели письменные документы. Зачастую именно фольклор
наиболее объективно отражает восприятие массовым сознанием тех или иных перемен в жизни общества и личностей, олицетворявших эти перемены. По сути, фольклор – это археология народной памяти.
В любой области человеческой деятельности, а в науке
особенно, важна инициативность, тем более, если это заведующий отделом. Четверть века возглавляя отдел фольклора,
А.М. Аджиев был организатором многих инициативных проектов.
Как известно, Дагестан теснейшими узами связан с Северным Кавказом, поэтому естественно, что А.М. Аджиев
6
инициировал составление и публикацию серии тематических
сборников статей по фольклору народов региона с участием
видных специалистов из Грозного, Нальчика, Владикавказа и
др. В этом же аспекте в отделе выполнялись работы по дагестанско-грузинским и дагестанско-азербайджанским фольклорным взаимосвязям.
В отделе фольклора изданы национальные очерки по
фольклору аварцев, даргинцев, кумыков, лакцев и лезгин, готовятся к публикации очерки по устно-поэтическому творчеству малочисленных народов Южного Дагестана: агулов, рутулов и цахуров.
А.М. Аджиев является основателем направления сравнительно-исторического и типологического исследования тюркско-кавказских фольклорных взаимосвязей в Дагестане.
В разработке этой широкомасштабной проблемы помимо него самого участвуют его ученики – аспиранты, кандидаты и
доктора наук
А.М. Аджиев проводит большую работу по сотрудничеству работников академических учреждений (ДНЦ) со специалистами вузов и Министерства народного образования и
науки РД: им изданы учебники-хрестоматии, пособия; около
30 лет он был председателем ГАК на различных факультетах
ДГПУ и ДГУ; является членом диссертационных советов в
ИЯЛИ, ДГПУ и ДГУ, а также профессором кафедры литературы ДГПУ.
Плодотворна, как и на любом поприще его деятельности,
оказалась работа Абдулакима Магомедовича с аспирантами
и докторантами. Именно человеколюбием объясняется, на
мой взгляд, результат его наставнической деятельности. Под
его научным руководством выполнены и успешно защищены
десятки диссертаций, в том числе две докторские (соискатели
из Северной Осетии и Калмыкии). Заслуга Абдулакима Магомедовича Аджиева в данном случае состоит не только
в том, что им заложены исследовательские навыки, отточены
профессиональные умения, что, безусловно, уже составляет
7
завидный багаж его аспирантов. Но не менее важно и то, что
обретается в плане морально-нравственном. В этом смысле,
на мой взгляд, показательны и поучительны для молодых исследователей личностные качества ученого. Душевная щедрость, доброта и ответственность характеризуют его как
научного руководителя.
Как специалист по фольклористике и фольклорным взаимосвязям А.М. Аджиев выступал с научными докладами
в Москве, Риге, Анкаре, Ташкенте, Ашхабаде, Фрунзе, Якутске, Элисте, Уфе, Тбилиси, Нальчике, Карачаевске, Владикавказе, Кишиневе, Грозном и др.
Большое внимание уделяет А.М. Аджиев и развитию
международных связей нашего института. Он принимал участие в работе многих международных и всероссийских научных конференций, конгрессов, симпозиумов. Изданная им
антология кумыкской литературы и фольклора на кумыкском
и турецком языках является первым в таких масштабах существенным вкладом в развитие дагестанско-турецких, шире –
российско-турецких, культурных взаимосвязей [1, с. 482–
483].
Абдулаким Аджиев – личность широких интересов.
Углубленную работу на ниве науки он сочетает с литературным творчеством. Он проявил себя и как своеобразный драматург: на сцене Кумыкского музыкально-драматического театра им. А.-П. Салаватова поставлены два спектакля по его
пьесам. Им опубликованы сборник рассказов и сказка для детей. В переводах А.М. Аджиева на сцене Кумыкского государственного музыкально-драматического театра также осуществлены постановки спектаклей «Коварство и любовь» по
пьесе Шиллера, «Торроский злодей» А. Несина, «Три матери»
Т. Миннуллина и др.; им переведены на русский язык и опубликованы отдельной книгой образцы народной поэзии кумыков и др.
Известно, что деятельность ученого примечательна не
только научными трудами, но и обаянием его человеческой
8
натуры. В отношении Абдулакима Магомедовича Аджиева
это особенно показательно. Он олицетворяет лучшие качества ученого. Пример самоотверженного служения науке
действенен, и в этом особая значимость и ценность личности
А.М. Аджиева.
Коллектив Института языка, литературы и искусства им.
Г. Цадасы Дагестанского научного центра РАН сердечно поздравляет патриарха дагестанской фольклористики профессора Абдулакима Магомедовича Аджиева и желает ему крепкого здоровья, долгой счастливой жизни, новых творческих
успехов в научной деятельности.
ЛИТЕРАТУРА
1. Магомедов М.И. Патриарх дагестанской фольклористики //
Магомедов М.И. Гуманитарный Дагестан: язык, культура, образование. Махачкала, 2017. С. 480–483.
Магомедов М.И.,
директор Института языка, литературы и искусства
им. Г. Цадасы Дагестанского научного центра
Российской академии наук
9
Абдуллатипов А.-К.Ю.
(Россия, г. Махачкала)
ОТ СТУДЕНТА ДО РУКОВОДИТЕЛЯ
ФОЛЬКЛОРНОЙ НАУКОЙ ДАГЕСТАНА
Абдулакима Магомедовича Аджиева я знаю со студенческих лет как отличника учебы, Ленинского стипендиата и
активного общественника. В те годы он умело возглавлял
комсомольскую организацию филологического факультета,
был избран заместителем секретаря комсомольской организации ДГУ, принимал деятельное участие в студенческой
научной работе. Его заметил проректор ДГУ по научной работе С.М. Гаджиев и заведующий отделом литературы и языка Института языка, литературы и искусства ДНЦ РАН
Р.Ф. Юсуфов.
После окончания университета Абдулаким был принят в
названный выше Институт в качестве научного сотрудника,
где проявил свои необыкновенные исследовательские способности: за относительно короткое время он защитил кандидатскую, а затем и докторскую диссертации, посвященные
героическому, героико-историческому и историческому эпосу кумыков.
В результате этого были изданы следующие монографии: «Героико-исторические песни кумыков» (Махачкала,
1972), «Дальние дороги песни» (Махачкала, 1977), «Кумыкская народная поэзия: вопросы типологии и связей в историческом освещении» (Махачкала, 1983), «У золотых родников.
Вопросы этнокультурных взаимосвязей в кумыкском фольклоре» (Махачкала, 1991) и многочисленные проблемные статьи по фольклорным и литературным, а также межэтническим взаимосвязям. Вот названия некоторых из них: «Многообразие и единство в фольклоре народов Северного Кавказа»
(1985), «Историческая эволюция национально-традиционного
в свадебно-обрядовой поэзии» (1985), «Проблемы региональ10
ной общности и национального своеобразия системы жанров
фольклора народов Дагестана и Северного Кавказа» (1987),
«О критериях определения заимствования в фольклоре»
(1988), «Некоторые закономерности эволюции общего и этноспецифического в эпосе» (1990), «Об особенностях эволюции историзма в эпической поэзии Востока и Запада» (1991),
«Общее и национально-специфическое в пословицах и поговорках народов Дагестана» (1994) и др.
А. Аджиев принимал активное участие во многих научных конференциях, проведенных на территории бывшего
СССР и зарубежья. «География» его участия, по словам
З.Н. Акавова, обширна: от Якутии до Анкары, от Ашхабада
до Риги, между ними Ташкент, Алма-Ата, Фрунзе, Нальчик,
Орджоникидзе и другие города.
В итоге долгих и пытливых поисков, как пишет
З.Н. Акавов, он «находит и описывает фольклорные взаимосвязи кумыков не только с народами Дагестана и Северного
Кавказа (даргинцами, азербайджанцами, ногайцами, карачаевцами, балкарцами, калмыками, адыгами, вайнахами, осетинами), но и географически с более отдаленными, однако
имевшими в прошлом связи или общих предков народами (с
киргизами, казахами, туркменами, узбеками, грузинами, русскими и др.) и даже с шумерами» [1, с. 8].
За эти годы А. Аджиев не только изучал кумыкский
фольклор в плане сравнительного осмысления с фольклором
многих народов, но регулярно пропагандировал фольклор
своего народа через газеты и журналы, а также издание сборников текстов, подготовленных им самим. Таковыми являются сборники «Къумукъ халкъ йырлары» («Народные песни
кумыков». Махачкала, 1990); двухтомник «Къумукъланы
йырлары» («Песни кумыков». Махачкала, 1991 и 2002); русскоязычный сборник «Из кумыкской народной поэзии» (Махачкала, 2010), в котором представлены различные жанры
народной поэзии в собственных переводах составителя. Во
всех названных сборниках представлено невероятное жанро11
вое своеобразие народной поэзии кумыков, начиная от больших героических, героико-исторических, исторических песен, коротких героических песен «къазакъ йырлар» («песен
казаков») и заканчивая лирическими, юмористическими песнями, частушками и детским фольклором.
А.М. Аджиев десятки лет возглавлял сектор (позже – отдел) фольклора ИЯЛИ ДНЦ РАН и стал руководителем фольклорной науки Дагестана. Он удостоился вместе с сотрудниками его отдела звания лауреата Государственной премии РД
за коллективную монографию «Традиционный фольклор
народов Дагестана» (1995).
В настоящее время под руководством А.М. Аджиева
подготавливается и осуществляется двадцатитомное издание
фольклорного наследия народов Дагестана. Уже издано пять
томов. Во время дружеских встреч я иногда называл его отцом дагестанской фольклористики. И Абдулаким действительно оказался руководителем дагестанской фольклористики.
Многогранен талант нашего юбиляра. В 1986 году им
был издан сборник интересных рассказов: («Сюйдюм таякъ»
– «Залог любви»), многие из которых являются юмористическими.
Абдулаким известен и как драматург – автор талантливых пьес, созданных на основе фольклорных сюжетов, посвященных историческим и другим событиям. Они изданы в
его книге «Пьесалар» («Пьесы») в 2015 г.
А. Аджиев нередко обращается к переводам литературных произведений с кумыкского на русский и с русского на
кумыкский. Так, в 2005 г. он издал в своем переводе на русский язык две поэмы поэта недюжинного дарования Коччакая
(Джамалдина) Ханакаева под названием «Как я умер… и воскрес».
Абдулаким разыскал и перевел с русского на кумыкский
язык пьесу «Сыновья муллы», написанную еще не ставшим
великим Михаилом Булгаковым совместно с юристом Тажут12
дином Пензулаевым, племянником сестры видного кумыкского поэта-просветителя и ученого М.-Э. Османова, проживавшим в 20-е годы минувшего века во Владикавказе.
К числу творческих подвигов А. Аджиева следует отнести и то, что он в течение двадцати пяти лет терпеливо, кропотливо собирал все, что публиковалось о великом Арсении и
Андрее Тарковских. И вот в результате долготерпения в 2013
году Дагестанское книжное издательство выпустило богато
иллюстрированную книгу материалов о них с их портретами,
редкими сведениями об их предках – шамхалах Тарковских, с
приложением некоторых стихотворений Арсения Тарковского (объем более 34 п.л.)
Спустя несколько лет материалы этого сборника заинтересовали руководство просветительского проекта народного
единства «Белые журавли России» (председатель правления
проекта Соколкин Сергей Юрьевич) и при содействии Гиндиева Муслима Абдулхаликовича и Махачева Далгата Гаджиевича в 2016 году были изданы в трех книгах под названием
«Венок дагестанский великим Тарковским, Арсению и Андрею». Мне, коренному таркинцу, особенно приятно писать
об этом.
В заключение своей статьи хочу пожелать настоящему
талантливому трудоголику, самозабвенно преданному своему
народу, Дагестану и Кавказу, крепкого здоровья, дальнейших
творческих свершений, счастья.
ЛИТЕРАТУРА
1. Акавов З.Н. Проблемы фольклорной типологии, связей, этноспецифики в трудах профессора Аджиева // Типология, взаимосвязи и
национальная специфика фольклора народов Дагестана и Северного
Кавказа. Махачкала, 2010.
13
Акавов З.Н.
(Россия, г. Махачкала)
ВОПРОСЫ ЕВРАЗИЙСКОЙ
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
ФОЛЬКЛОРНЫХ ТЕКСТОВ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА
В ИССЛЕДОВАНИЯХ ПРОФЕССОРА А.М. АДЖИЕВА
Пятьдесят шесть лет, более полувека Абдулакима Магомедовича Аджиева и меня тесно связывают совместная учеба,
работа и крепкая мужская дружба. Думается, это дает мне основания и возможность писать о нем и как об ученом, и как о
человеке с начала его научной деятельности по настоящее
время. Собственно говоря, об этом я писал и ранее, когда
примерно аналогичную конференцию проводил Институт
языка, литературы и искусств им. Г. Цадасы ДНЦ РАН в 2015
году. За это время Каспийское море пополнилось водами
многих рек, как, впрочем, и наше сознание, надо полагать,
обогатилось разнообразными и разнокачественными понятиями, новыми данными и фактами, информацией…
Я долго думал, как назвать настоящие заметки, посвященные юбилею главного научного сотрудника Дагестанского научного центра Российской академии наук, заслуженного
деятеля науки Российской Федерации и Республики Дагестан,
лауреата Государственной премии РД, доктора и профессора
филологии Аджиева Абдулакима Магомедовича – неординарной личности, человека, своим научным и художественнолитературным творчеством широко известного в Дагестане, в
России, в СНГ… При этом есть одно обстоятельство чисто
профессионального характера, которое в данном случае меня
особенно волнует: дело в том, что писать о специалисте самого высокого уровня, лучше тебя знающего секреты и цену
Слова, более того – о человеке, являющего собой общепризнанный авторитет, мэтра в области разработки и утверждения самих критериев эстетической оценки художественного
14
слова, – писать о таком человеке, точнее, решиться на «дерзость таковую» есть довольно рискованное занятие… В конце
концов остановился на вынесенном в заглавие жанре внутреннего монолога, но монолога, построенного не совсем по
законам самого жанра, а как бы спрессованного из многочисленных наших бесед, диалогов, воспоминаний, начиная от
наших школьных, юношеских лет, о наших учителях, постепенно и не раз переходя к уже взрослым, серьезным размышлениям о самоидентификации кумыкского этноса, о национальном менталитете, о народной художественной культуре,
об истории и теории литературы, о состоянии современного
литературного процесса, о литературной критике и т.п., свободно и произвольно перемещаясь во времени и пространстве. И, благодаря такому стечению, сам окунаюсь в свое
прошлое…
Из накопленного определенного опыта скажу: если до
90-х годов прошлого века мы в основном занимались описанием (историческим, историко-теоретическим, культурноисторическим и т.п.) национальных фольклорных и литературных текстов, то с начала XXI столетия наша филологическая наука, в том числе фольклористика и литературоведение,
вступила в период критического осмысления и переосмысления своих фундаментальных понятий, категорий и методов, о
чем свидетельствуют изданные в последние годы монографии, статьи, сборники материалов научных конференций. Я с
огромным удовлетворением отмечаю, как Аджиев находится
в гуще научных дискуссий, развернувшихся на Первом всероссийском конгрессе фольклористов (Москва, 2006) и продолжившейся на Втором конгрессе фольклористов в 2010 году, где был обозначен круг наиболее острых вопросов, требующих своего разрешения: место фольклористики в контексте наук о традиционной культуре; соотношение архаических, классических и современных форм фольклора; национальный фольклор и процессы глобализации; предметное по15
ле фольклористики; исторический опыт российской фольклористики и его современная интерпретация.
Здесь мне представляется уместным сказать, что значимость и острота названных проблем всецело относятся и к
моей профессиональной деятельности – литературоведению,
и они не только не сняты до сих пор, а находятся в центре
проблемного поля современной филологической науки с использованием следующих методов исследования: сравнительно-исторического, типологического, теоретико-литературного, историософского, геософского, культурно-исторического, в междисциплинарном комплексе позволяющих рассматривать их в «евразийской матрице» как особую модель
духовной деятельности, представленную динамическим равновесием определенных европейских и азиатских доминант.
Хотя в трудах Абдулакима Магомедовича и редко встречается слово «евразийство», однако феномен евразийской матрицы ученым с присущей его исследовательскому почерку
скрупулезностью реализуется в единстве составляющих ядро
евразийской культурно-исторической парадигмы четырех типов познания (религиозное, художественное, научное, публицистическое), обладающее культурно ориентированными
приоритетами. Более того, в исследованиях Аджиева ярко и
убедительно раскрывается евразийское представление о
«симфонической личности», о симфоническом обществе, о
симфоническом государстве и т.д. Евразийская полидисциплинарная, в первую очередь культурно-историческая парадигма, обобщающая исторические, философские, культурологические, политические знания, закономерно выступает как
контекст интерпретации художественных текстов. Привлечение данной парадигмы к фольклорным текстам (эпическим,
лирическим и пр.), как демонстрируется в его трудах, может
быть определено их спецификой: обращением безымянных
авторов к феномену соборности, к полифонии внешнего и
внутреннего мира в человеческом бытии, к культурной мно16
гослойности, к особенностям внутриличностных и межличностных отношений и т.д.
В итоге долгих и пытливых поисков он находит и описывает фольклорные взаимосвязи кумыков не только с народами Дагестана и Северного Кавказа (с даргинцами, азербайджанцами, ногайцами, карачаево-балкарцами, калмыками,
адыгами, вайнахами, осетинами), но и географически с более
отдаленными, однако имевшими в прошлом определенные
межплеменные связи или общих предков народами (с киргизами, казахами, туркменами, узбеками, грузинами, русскими и др.) и даже с шумерами. Очень широка и «география»
участия А.М. Аджиева на научных конференциях и симпозиумах: от Якутска до Анкары и от Ашхабада до Риги – всего
более ста! Показательно, что и первые его публикации в основном посвящены межэтническим фольклорным взаимосвязям, в частности его монография «Дальние дороги песни»
(Махачкала, 1977), а также одна из относительно поздних
монографий «У золотых родников: Вопросы этнокультурных
взаимосвязей в кумыкском фольклоре» (Махачкала, 1991) и
многочисленные статьи.
Установление конкретных фольклорных межэтнических
взаимосвязей – очень увлекательная и актуальная область
знания, однако сходными могут оказаться образы, мотивы и
даже сюжеты произведений народов, которые никогда не общались и не имеют генетического родства. Ясно, что это –
следствие типологии. Но как определить, когда перед нами
следствие контактных фольклорных взаимосвязей, а где типологическое схождение – тем более, если учесть, что они зачастую выступают совместно, в нерасчлененном виде?
В публикациях А.М. Аджиева это учитывается, в частности в
монографии «Кумыкская поэзия: Вопросы типологии и связей в историческом освещении» (Махачкала, 1983), в специальном докладе «О критериях определения заимствования в
фольклоре» (1988), где автор отмечает, что «специфичность
процессов, происходящих в искусстве, их многообразие и за17
частую несводимость к единым, всеохватным «схемам» проявляются особенно часто в области взаимовлияний».
Типология охватывает очень многие области истории и
культуры (среди исследований по этой проблеме достаточно
назвать труды акад. Н.И. Конрада), но в науке не случайно
высказывались и предостережения от излишней типологизации всего и вся, в особенности явлений искусства, к которому, как известно, относится и устно-поэтическое творчество,
и в первую очередь лирика. Опираясь на современные достижения фольклористики, А. Аджиев на конкретном, однако
имеющем и общетеоретическое значение материале, обращает особое внимание на этноспецифическую суть отдельных
произведений кумыкского фольклора и традиционного культурного наследия вообще. Назовем лишь некоторые его статьи и тезисы: «Многообразие и единство в фольклоре народов СеверногоКавказа» (1985), «Историческая эволюция традиционно-национального и интернационального в свадебнообрядовой поэзии...» (1985), «Проблема региональной общности и национального своеобразия системы жанров фольклора народов Дагестана и Северного Кавказа» (1987), «Об
общности и специфике в песенных жанрах фольклора народов Дагестана и Северного Кавказа» (1988), «Некоторые закономерности эволюции общего и этноспецифического в
эпосе...» (1990), «Об особенностях эволюции историзма в
эпической поэзии Востока и Запада» (1991), «Общее и национально-специфическое в пословицах и поговорках народов
Дагестана» (1994), «Истоки и особенности многоязычия в дагестанских народных загадках» (1998) и др.
Своего рода итогом многолетних научных поисков
А.М. Аджиева в отмеченных выше аспектах фольклорного
анализа явилась его обобщающая монография с показательным названием «Специфика, связи и типология кумыкского
песенного фольклора в историческом освещении» (2008),
честь быть ответственным редактором которой была великодушно предоставлена автору этих строк.
18
Чтобы сформулировать вытекающую из всего сказанного свою основную мысль хотя бы в обобщенном виде и еще
раз акцентировать внимание на масштабах научных достижений А.М. Аджиева, я, ограниченный рамками данного выступления, воспользуюсь аннотацией, предпосланной к этой
монографии. В указанном труде автором представлено научное описание широкого круга вопросов, связанных с исторической эволюцией системы жанров и поэтики кумыкского песенного фольклора в тюркологическом, кавказоведческом и
общетипологическом аспектах.
Достаточно обширный аутентичный материал, составляющий объект его исследования, проанализирован диахронически, акцентировано внимание на генезисе, эволюции и
трансформации конкретного жанра в контексте системы жанров и проблем исторической поэтики. Однако основное и
главное его достоинство представляется в том, что в нем выдвигаются новые положения или на дополнительных фактах
подкрепляются уже существующие выводы по следующим
конкретным фольклорным явлениям: историческая эволюция
системы жанров, ее этапы, стадии; историко-типологические
закономерности дифференциации жанров и межжанровых
взаимосвязей; типы связей кумыкской народной поэзии с
иноэтническим фольклором и их эволюция; историкостадиальное развитие и связи сюжетики, мотивов, типических
образов, тропов, стихосложения и др.
Таким образом, по отмеченным качествам научные достижения А.М. Аджиева характеризуют его как крупного
ученого-фольклориста и организатора фольклористической
науки не только регионального, но и общероссийского и общетеоретического масштаба, вполне заслуженно пользующегося высоким авторитетом в российской академической и вузовской научной среде.
19
Алиева А.И.
(Россия, г. Москва)
ДОКЛАД Г.А. МУРКОСА
«СВЕДЕНИЯ ОБ АРАБСКИХ РУКОПИСЯХ МАЛОЙ
КАЗЫКУМУХСКОЙ МЕЧЕТИ, ДОСТАВЛЕННЫХ
В ИМПЕРАТОРСКОЕ МОСКОВСКОЕ
АРХЕОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО
М.М. КОВАЛЕВСКИМ»
В конце XIX – начале XX столетия исследование истории, традиционной культуры, фольклора, этнографии народов Кавказа особенно активно велось в Императорском Московском Археологическом обществе, которое возглавляла
графиня П.С. Уварова.
Члены этого Общества систематически отправлялись на
Кавказ, в экспедиции – в Осетию, Кабарду, Горские Общества Кабарды (Балкарию), Чечню и Дагестан. Особенно активно исследовал разные районы Северного Кавказа
В.Ф. Миллер [1, с. 36–44], привлекший к исследованию Кавказа и выдающегося историка, правоведа, социолога, этнографа, будущего академика Императорской Академии наук
М.М. Ковалевского, посвятившего народам Кавказа целый
ряд фундаментальных исследований [3].
В 1883–1888 гг. М.М. Ковалевский предпринял ряд экспедиций на Северный Кавказ – вместе с В.Ф. Миллером [4, с.
241–242], с И.И. Иванюковым [2, с. 169–171], самостоятельно
[5, с. 83–113].
Из поездки в Дагестан в 1888 г. М.М. Ковалевский доставил 13 арабских рукописей, хранившихся в Казыкумухской печати. Восточная комиссия Московского Археологического общества обратилась с просьбой исследовать и охарактеризовать эти рукописи к профессору арабской словесности
Специальных классов Лазаревского института восточных
языков в Москве Георгию Абрамовичу Муркосу [6, с. 540–
20
588], регулярно рецензировавшему материалы на арабском
языке, хранившиеся в различных организациях или архивах,
или поступавшие в Императорское Московское Археологическое общество [7].
15 декабря 1887 года на очередном заседании Восточной
комиссии Императорского Московского Археологического
общества Муркос доложил результаты проведенного им исследования [8, с. 9–71].
Доклад этот, опубликованный 129 лет назад в малотиражном научном издании «Древности восточные», практически недоступен исследователям. Представляется целесообразным привести здесь его репринтное воспроизведение:
Г.А. Муркос.
Об арабских рукописях Малой Казыкумухской мечети,
доставленных в [Императорское Московское Археологическое общество] М.М. Ковалевским
21
22
23
24
25
26
27
28
29
ЛИТЕРАТУРА
1. Алиева А.И. Академик В.Ф. Миллер и развитие российского
академического кавказоведения в конце XIX – начале XX в. // Миллер
В.Ф. Фольклор народов Северного Кавказа. Тексты. Исследования.
М.: Наука, 2008. С. 9–71.
2. Иванюков И.И., Ковалевский М.М. У подошвы Эльборуса //
ВЕ. 1886. № 1. С. 83–113.
3. Ковалевский М.М. О древнейших видах судебных доказательств // Изв. ИОЛЕАиЭ. Т. 48. Вып. 1. Труды Этнографического
Отдела. М., 1886. Кн. 7. С. 51–52; Он же. Заметка об юридическом
быте татов // Изв. ИОЛЕАиЭ. Т. 48. Вып. 2. Труды Этнографического
Отдела. М., 1888. Кн. 8. С. 42–49; Он же. О некоторых архаических
чертах семейного права осетин // Там же. С. 1; Он же. Об обычном
праве горских татар и его отношении к осетинскому // Там же. С. 13–
15; Он же. Об обычном праве сванетов // Там же. С. 16; Он же. Родовое устройство Дагестана // Юридический вестник. 1888. № 12.
С. 513–551; Он же. Современный обычай и древний закон: в 2 т.
Т. 1.: Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении.
М., 1886; Он же. Закон и обычай на Кавказе. М., 1890; Он же. Пшавы: (Этнографический очерк) // Юридический вестник. М., 1888. № 2.
С. 193–226, и др. работы.
4. Миллер В.Ф. Сообщение о поездке в Горские Общества Кабарды и в Осетию летом 1883 года // Известия КОИРГО. Тифлис,
1884–1885. Т. 8. № 1–2. С. 198–204; Миллер В.Ф., Ковалевский М.М.
В Горских обществах Кабарды // ВЕ. 1884. № 4. С. 540-588.
5. Ковалевский М.М. Археологические заметки из путешествия
по Кавказу // Древности. М., 1888. Т. 12. Вып. 2. Протоколы. С. 169–
171.
6. Муркос Г.А. // Императорское Московское археологическое
общество в первое пятидесятилетие его существования / под ред. гр.
П.С. Уваровой. М., 1915. Т. II. С. 241–242.
7. Муркос Г.А. О приобретенной Лазаревским институтом арабской рукописи, содержащей толкования на юридический свод «Хидаю» // Древности восточные. М., 1889. Т. I. Вып. 1. Протоколы.
С. 30; Он же. О рукописном сборнике XVII в. на разных восточных
языках из собрания графа А.С. Уварова // Там же. С. 212–222; Он же.
О парчевой ткани с арабской надписью в Московском Публичном музее // Древности восточные. М., 1896. Т. II. Вып. I. С. 118–119).
8. Муркос Г.А. Об арабских рукописях Малой Казыкумухской
мечети, доставленных в Императорское Археологическое Общество
30
М.М. Ковалевским // Древности восточные. М., 1889. Т. I. Вып. 1.
Протоколы. С. 36–44.
Список сокращений:
ВЕ – Вестник Европы
Древности – Древности. Труды Императорского Московского
археологического общества: В 25 т. М., 1885-1996.
Древности восточные – Древности восточные. Труды Восточной
Комиссии Императорского Московского археологического общества.
В. 5 т. М., 1889-1915.
ИОЛЕАиЭ – Императорское Общество любителей естествознания, археологии и этнографии.
31
Хаджиева Т.М.
(Россия, г. Москва)
ЖАНР КЛЯТВЫ
В ФОЛЬКЛОРЕ КАРАЧАЕВЦЕВ И БАЛКАРЦЕВ
Среди афористических жанров карачаево-баларского
фольклора ант: 1) клятва, клятвенное обещание; 2) присяга,
подтверждающая верность показаний; 3) присяга на верность
и др. – один из наиболее архаических жанров. К сожалению,
до сих пор этот жанр не привлек внимание фольклористов:
публикации текстов клятв немногочисленны, хотя во время
фольклорных экспедиций собрано значительное количество
текстов, хранящихся в архиве КБИГИ. Нет и работ, специально посвященных этому жанру, – самая общая характеристика их встречается в исследованиях, приуроченных к так
называемым «малым жанрам» карачаево-балкарского фольклора. Антла, которые мы привлекли для анализа, по содержанию и функциональному назначению условно разделили на
клятвы, в которых нашли отражение домусульманские культы и верования, и клятвы, связанные с исламом. В свою очередь, эти клятвы делятся на мужские, женские и общие.
Как показывает фольклорный и этнографический материал, в прошлом карачаевцы и балкарцы, как и многие другие
народы, широко использовали клятвы в регулировании отношений во всех сферах жизни – от обиходно-бытовых до социально-политических.
Описание обычно-правового института присяги у балкарцев и у других кавказских народов подробно дано в дореволюционных источниках: «У балкарцев главнейшим видом
доказательства признается присяга, – пишут известные русские ученые И. Иванюков и М. Ковалевский. – Медиаторы, в
числе трех с каждой стороны, по своему усмотрению назна
Статья подготовлена в рамках проекта РГНФ № 15-04-00210.
32
чают ее то ответчику, то истцу. В Осетии обыкновенно местом, где произносится присяга, являются капища, или так
называемые «дзуары», в большинстве случаев это не более
как полуразрушенные христианские часовни, которым, с течением времени, придано значение каких-то усыпальниц
народных богатырей. В среде балкарцев присяга, так называемый «ант», приносится буквально в тех же условиях…
Наряду с присягами общими для правонарушителей всякого
рода, осетинам и балкарцам одинаково известны некоторые
специальные: такова, например, присяга, приносимая в споре
о границах, также та, к которой обращаются при краже баранов...» [6, c.107]. Балкарский просветитель и общественный
деятель Басият Шаханов писал, что в спорах о земельных
границах «как к крайнему средству, по согласию сторон,
прибегали к следующему приему: одна из заинтересованных
сторон, обнажив одну из половин своего тела (руку и ногу)
произносила клятву, говоря: «Пусть отсохнет у меня рука и
нога, если я покажу границу неправильно». После этого границу проводили по линии, которую указал произносивший
клятву. Насколько была сильна вера народа в святость подобной клятвы, свидетельствует рассказ старика Тенгиза
Суншева о том, что в детстве он видел жителя селения Безенги Эбу Рахаева с рукой, которая будто бы отсохла после того,
как он провел границу, произнеся ложную клятву» [17,
с. 320].
И. Иванюков и М. Ковалевский отмечают и то, что
«важной присягой балкарцы считают присягу, произносимую
на башне Татартюба, около Эльхотова по дороге из Пятигорска во Владикавказ… Татартюб – такое же мусульманское
святилище для кабардинцев, как и для балкарцев. Произнесши, вслед за именем Бога, имена двух братьев (Татартюба и
Пенджехасана, миссионеров, принесших мусульманство в
Кабарду), балкарец и кабардинец одинаково считают себя
связанными говорить правду, под страхом самых тяжких по33
следствий для себя и своего рода за всякое – даже малейшее –
уклонение от истины» [6, c. 107].
У предков карачаевцев и балкарцев священными считались те клятвы, в которых упоминали не только главное божество их языческого пантеона – Тейри (Тенгри) и имена
других языческих божеств и покровителей, но и клятвы, в которых клялись небом, землей, хлебом, железом, душами
предков, надочажной цепью и т.д. М.М. Ковалевский подчеркивал, что «самой священной клятвой у осетина, пшава, балкарца или ингуша в окрестностях Владикавказа считается
клятва, произносимая перед очагом, когда клянущийся, держа
в руках надочажную цепь, произносит следующие слова:
«Клянусь цепью очага» [7, с. 8 ].
Говоря о жанре «ант» в кумыкском фольклоре, известный исследователь фольклора народов Дагестана, проф.
А.М. Аджиев отмечает, что у кумыков клятвы были также
«основаны на магии слова, на вере в его силу...» и были связаны с различными обрядами: «Есть некоторые рудиментарно
сохранившиеся элементы, позволяющие примерно реконструировать ритуальные «компоненты» некогда, видимо,
очень «серьезного» и по-своему освященного действа. Так,
например, у кумыков есть выражение: «Ант ичип, ув ялап» –
«Ант выпив, яд лизнув». По-видимому, при даче клятвы в
древности выпивали что-то овеществленно символизирующее клятву – ант, а также, надо полагать, лизали что-то, и
оно, согласно поверьям, при нарушении клятвы должно было
отравить клятвопреступника. Наиболее древними являются
клятвы именами освященных объектов природы (Солнца,
Луны, Земли), а также молоком своей матери («Анам берген
сют магъа гьарам болсун!» – «Пусть молоко, которое давала
моя мать, будет мне харам (т.е. недозволенным, незаслуженным и т.п.), позднее – именем Аллаха» [2, с. 189].
Некоторые домусульманские присяжные клятвы карачаевцев и балкарцев сопровождались различными магическими действиями. Например, при клятве в святилище Татар34
тюб присягающий после клятвы должен был сломать одну из
своих стрел. А при клятве «къач ант» («къач» – «крест»;
«ант» – «клятва», «присяга», «обет»), «начертив на земле
круг, балкарец острием своей палки проводит по нему крестнакрест две черты и, став в середине круга, там, где пересекаются линии, произносит клятвенное обещание сказать судьям правду» [5, c. 106].
Что касается клятвы «къач ант», фольклорный материал
показывает, что мужчина, который поклялся быть верным какому-либо делу или присягнул быть настоящим воином, не
отступать даже перед смертельной опасностью, имел на правой лопатке къач (крест). Например, в карачаево-балкарском
нартском эпосе, в песне о нарте Ерюзмеке говорится, что ночью, в пути, увидев в большой долине свет костров, он размышляет:
– И поехать нельзя,
И не поехать нельзя, – сказал. –
Если поеду – [могу] голову потерять,
Если не поеду – честь [нарта] потеряю, – сказал. –
[Ведь] на моей правой лопатке – къач (крест), – сказал, –
Я [ведь] поклялся быть бесстрашным, не могу проехать мимо
Вот таких неведомых мне мест, – сказал [14, с. 352].
«Античные источники свидетельствуют о персидском обычае
клясться Митрой. Имя «Митра» на персидском означало «договор, клятва». Он считался защитником истины. Митра, неустанно наблюдая за миром с помощью «тысяч ушей и десяти тысяч глаз», жестоко карал клятвопреступников и лжецов. Митра – солярное божество, поэтому его символ –
крест в круге. Это древнейший солярный символ, который можно встретить во многих традициях» [16].
По утверждению многих пожилых информантов (фольклорноэтнографические экспедиции 60–70-х гг. ХХ в) еще в середине ХIХ века в
среде карачаевцев и балкарцев, присягнувшему мужчине на правой лопатке выжигали къач (крест), который, как бы являясь ее знаком и свидетелем,
скреплял эту клятву, а в случае нарушения клятвы жестоко карал клятвопреступника.
35
А герой историко-героической песни «Чюелди», заранее
зная о своей гибели, вынужден выполнить требование своих
непрошенных гостей отправиться с ними в набег, поскольку
не может нарушить своей клятвы на кресте [4].
Среди архаических текстов клятв-присяг, имеются и
«ант-къаргъышла» («ант-тобала») – клятвы-проклятия. В
них клянущийся определял сам себе содержание клятвы и
меру наказания за ее нарушение. Эти клятвы-самопроклятия
строились по модели: «Если я это (то) сделал (сделаю), то
пусть со мной будет то-то, то-то».
Например, в Чегемском ущелье (КБР), человек, которого
обвиняли в краже, произносил на Тере:
Мен алдай эсем,
Ырысхым кемюлсюн,
Тыпырым ечюлсюн,
Халкъ налат берсин,
Налат ташха байласын,
Элим манга кюлсюн! [9, с.107].
Тере – высший выборный орган управления общественной и политической жизнью Балкарии и Карачая. «Предметом постоянных забот Тере, – пишет один из первых исследователей института Тере у балкарцев и
карачаевцев фольклорист Х.М. Малкондуев, – были вопросы суверенитета
и территориальной неприкосновенности, войны и мира, укрепления дружественных отношений с соседними народами. К нему обращались и по
всем наиболее важным, уголовным и гражданским делам» [11]. Об общинном институте Тере подробно см.: Эдиева Ф.Д. Обычное право в системе
общественных отношений карачаевцев в ХIХ в.: автореф. … канд. ист.
наук. М., 1975; Малкондуев Х.Х. Бурун Халкъ Тере аллында айтылгъан
антла // Минги тау. 1994. № 3; Он же. Этническая культура балкарцев и
карачаевцев. Нальчик, 2001; Мизиев И.М. История карачаево-балкарского
народа. Нальчик, 1996; Каракетов М.Д. Из традиционной обрядовокультовой жизни карачаевцев. М., 1995; Тебуев Р., Хатуев Р. Очерки истории карачаево-балкарцев. Ставрополь, 2005; Езден адет / сост. М.Ч. Джуртубаев. Нальчик. 2005; Темирбулатов И. Судоустройство и судопроизводство в Карачае и Балкарии в ХVII–ХIХ вв. // http://www.reos.ru и др.
36
Если я обманываю,
Пусть переведется мое добро,
Потухнет мой очаг,
Пусть мой народ проклянет меня,
Пусть меня привяжут к позорному камню (столбу),
Пусть я стану посмешищем!
(Здесь и далее переводы наши)
«Кроме клятвы-присяги, – пишет основатель юридической антропологии народов Кавказа А.М. Ладыженский, – в
древние времена у горцев были т.н. судебные испытания или
ордалии. Они заключались в том, что обвиняемого заставляли
переплыть бурный поток, или перепрыгнуть через костер,
или подвергнуться какой-либо другой определенной опасности. Если обвиняемый благополучно проходил испытания,
значит Бог – против его наказания» [8, c. 100].
Например, у карачаевцев и балкарцев человека, которого
подозревали в воровстве, заставляли перепрыгнуть через горящую волчью жилу. Многие пожилые информанты утверждают, что если человек был действительно виновен, то после этого он терял дар речи или становился калекой.
В клятвах-присягах, связанных с исламом, чаще всего
клялись именами Аллаха, файгамбаров (пророков), зафиксированы и клятвы-присяги, в которых клянутся Кораном, Хамайылом (карманным молитвенником), Мечетью… «По мнению А.Я. Гуревича, исследовавшего природу клятвы и ее
роль в средневековье, придать действенность клятве и проклятию возможно только благодаря магическим действиям со
священными предметами, которые составляют фетишистское
содержание ритуалов. Эти предметы рассматриваются как
носители сверхъестественного, они не только являются символами Бога, но и дают возможность непосредственного контакта с ним – достаточно положить руку на Библию, поцеловать крест, оружие (в клятве)… Согласно концепции ученого,
истинным являлось то, что было подкреплено клятвой. Клятвам «верили больше, чем каким-либо вещественным доказа37
тельствам и уликам, ибо полагали, что в присяге раскрывается истина, и торжественный акт не может быть выполнен вопреки воле Бога» [3, с. 31].
Говоря об очистительной присяге – анте у карачаевцев,
профессор Б.В. Миллер пишет, что «под этим словом разумеется, во-первых, очистительная присяга самого ответчика или
обвиняемого, который лично присягает на суде в своей невиновности. Принимается она им чаще всего в тех случаях, когда свидетельскими показаниями его виновность установить
нельзя. Карачаевцы ей придают чрезвычайно важное значение: принимается она ответчиком при торжественной обстановке, на Коране; ей предшествует назидательная речь муллы, объясняющая присяжнику всю ответственность, которую
он принимает на себя присягой, и те кары, которыми не преминет его поразить Аллах, если он покажет ложно. Второй
вид анта – очищение посредством атаулов, готовых присягнуть в невинности обвиняемого» [12, № 3].
Помимо уверения в своей правоте, непричастности к какому-либо делу, горцы произносили клятвы-присяги и при
заключении различных союзов договоров, при братании. Побратимов в карачаево-балкарской среде называли «братьями
по клятве» – «антлы къарындашла». В дореволюционных источниках встречаются описания того, что братьями по клятве
становились даже мужчины двух и более родов. «Однажды
кабардинские князья Атажукины, – пишет М.Абаев, – успели
вооружить народ против сильной, родовитой фамилии Кудинетовых, хотели их истребить и завладеть их состоянием и
аулами, тогда Кудинетовы бежали в Балкарию под защиту
таубиев, потомков Басиата. Басиаты их приняли, устроили у
себя, и молодые Кудинетовы, отправляясь с молодежью
таубиев в лагерь Басиат-кош, предпринимали вместе с ними
походы за наживой, отличаясь храбростью. Молодежь фамилии Атажукиных, лишившись храбрых молодых Кудинетовых, не могла соперничать в походах с таубиями и стала просить старших помириться с Кудинетовыми и вернуть их в Ка38
барду, и когда отцы не согласились на это, они сами перебежали в Басиат-кош. Тогда только князья Атажукины заключили мир с Кудинетовыми, возвратив им все захваченное их
имущество, и последние возвратились в Кабарду, но предварительно они и балкарские таубии, потомки Басиата, побратались, т.е. поклялись быть братьями и впредь защищать
друг друга и умереть там, где умрет другой. На туземном
языке это называется присяжное фамильное братство и не теряет силу, доколе существуют роды. Пожилым Кудинетовым
и балкарским таубиям это известно и поныне» [1, с. 154]. Как
видим, «в клятве господствующей является интегрирующая
тенденция. Клятва – это средство приобщения к союзу (или
создание союза)… Клятва стабилизирует внутригрупповые
связи, интегрирует группу в целостность, порождает у индивидов чувство ответственности» [15, с. 209].
Таковой, например, является и одна из традиционных
клятв балкарцев и карачаевцев – «таякъ ант» («клятва на посохе/палке»): два человека держали посох (палку) за концы, а
присягающий/присягающие проходил/и под этой «аркой» и
произносил/и клятву [6, с. 53–54]. Обычно к «таякъ ант»
прибегали тогда, когда присягали несколько человек или
большое число людей (перед сражением, отправляясь в поход
(набег), при заключении каких-либо договоров, союзов и
т.д.). В «Песне о Рачикаовых», которую В. Миллер и
М.Ковалевский назвали «исторической хроникой», говорится
о вражде между чегемским князем Келеметом и сыновьями
князя Акмурзы Рачикауова. Когда те оскорбили его, тот «задумал страшную месть. Воспользовавшись отсутствием братьев, он собрал аул возле часовни Байрым, где обыкновенно
приводились к присяге, и потребовал, чтобы ему присягнули
все, кто был на его стороне» [13, c. 564].
Ала тереде тизилиб а
Таякъ тюбю бла етелле,
Рачыкъауланы барын да
Къырыргъа ант этелле.
Они на тере выстроившись,
Проходят все под палкой,
Весь род Рачикаовых
Уничтожить клянутся они.
39
Келемет аланы да
Юч къауумгъа беледи,
Бир къауумгъа башчи болуп,
Думалагъа келеди.
Келемет их
На три группы разделил,
Возглавив одну из групп,
В Думалу отправился.
[4, ф. 13, д. 17]
Проходя под посохом (палкой), обычно произносили
такие слова:
Мен –Тейри адамы,
Башымдагъы кек бла,
Тюбюмдеги жер бла
Ант этеме!
Кюн бла, ай бла,
Жерими топурагъы, сууу бла,
Сюеги, ташы бла
Ант этеме!
Антымы бузмазгъа,
Антымы тутаргъа
Ант этеме!
Я – человек, (созданный) Тейри,
Небом, что надо мною,
Землей, что подо мною,
Клянусь!
Солнцем и луной,
Землей и водой,
Костями, камнями своей земли
Клянусь!
Что не нарушу своей клятвы,
Что буду верен своей клятве,
Клянусь!
[9, с. 106].
Весьма возможно, что присяга на посохе связана с культом дерева, имевшим довольно широкое распространение в
среде карачаевцев и балкарцев, как и у других народов Кавказа. Некоторые информанты утверждают, что раньше специальные палки/посохи делали из определенной породы дерева
(по одним полевым материалам – из дуба, чинары, по другим
– из боярышника или яблони), а со временем для этой цели
стали использовать любое дерево.
Фольклорный и этнографический материал, которым мы
располагаем, показывает, что у карачаевцев и балкарцев бытовали и клятвы, которые давались человеком самому себе
при решении какого-либо жизненно важного дела в его судьбе. Мы условно назвали их «моноклятвами». Они часто
встречаются в произведениях разных жанров фольклора.
Например, в нартском эпосе Ерюзмек, увидев бесчинства, ко40
торые творит над нартами Рыжий Фук, поклялся: «Клянусь,
что я отрублю голову этому трусливому Фуку! Да не буду я
больше нартом Ерюзмеком, если не сделаю нартов свободными!» [14, с. 321]. Нарт Чюелди перед боем с великанамиэмегенами восклицает: «Я не буду настоящим нартом, если
дам им одолеть себя!» [14, с. 539]. А юный нартский герой
Ачей улу Ачмез, узнав, что его отца убил злой Кубу (Губу),
дает сам себе клятву отомстить кровнику, и в долгой, упорной борьбе убивает его.
Помимо нартского эпоса мотив анта широко используется в сказках, легендах, преданиях, историко-героических песнях и в произведениях других жанров карачаево-балкарского
фольклора. В них клятва активизирует действия героев и
«направляет их на преодоление создавшейся ситуации, способствует достижению цели, т.е. клятва выступает мотивом
деятельности. Императивность, предписание в клятве «делать
то-то» не оставляют места сомнению и возможности отклонения от выбранного пути» [15, с. 208].
Клятва (ант) у древних карачаевцев и балкарцев всегда
считалась священной. По свидетельству сказителя Биязирова
Барасбия, его дед говорил, что когда-то слово Ант бытовало у
балкарцев как теоним, но со временем этот теоним забылся и
осталось лишь понятие. В народном представлении Ант персонифицировался в образе мужчины, который преследовал и
карал клятвопреступников. Вот что говорится в одной из легенд: «Ант имеет человеческий облик. Это высокий мужчина,
одетый в длинную лохматую бурку. Ездит же он на хромом
коне. Если человек дает клятву по любому поводу, пользуется клятвой всуе, дает ложную клятву или же нарушает ее, Ант
начинает преследовать его. В силу того, что он ездит на хромой лошади, он немного задерживается, но час расплаты для
клятвопреступника всегда настает. А наказывает Ант очень
жестоко: он лишает жизни не только этого человека, но и
всех членов его семьи [6, с. 32]. Вот почему в народе до сих
пор бытуют различные фразеологизмы, проклятия, связанные
41
с Антом: «Ант аягъы асхакъ» – «У Анта нога хромая», «Ант
жетсин!» – «Чтобы тебя настигла кара Анта!», «Ант ызынгдан болсун!» – «Чтобы Ант преследовал тебя!» и т.д. В пословицах и поговорках всячески осуждается человек, нарушивший свою клятву: «Верный своей клятве – настоящий
мужчина, нарушивший свою клятву – человек без чести и совести»; «Человек, съевший яд – умирает один раз, человек,
нарушивший (букв. съевший) свою клятву, умирает сто раз»;
«Мужчина попусту клятв не дает, а если поклянется – не отступит» и т.д.
Многие информанты сообщают, что в общине мужчины
очень редко нарушали свою клятву, причем делали это не
только из-за страха, что их за это покарает Ант или другие языческие божества и покровители, именами которых они клялись,
но и потому, что клятвопреступник иногда даже изгонялся из
общины. Позднее же, когда стали действовать жесткие этические нормы, горца, нарушившего клятву, считали человеком,
потерявшим мужскую честь и достоинство, а, как известно, в
горах честь приравнивалась жизни. Поэтому многие предпочитали умереть, чем быть клятвопреступником.
Со временем у карачаевцев и балкарцев, как и у других
народов, под влиянием различных обстоятельств, происходит
трансформация института присяги. «С развитием общества,
мировоззрения народа, – пишет А.М. Аджиев, – клятвы нередко стали использоваться, «обыгрываться» в юмористическом плане. Так, в песне «Клятва волка барсуку» говорится о
том, как волк приглашает барсука пойти в горы собирать дань
– ясак, тот догадывается, что хищник хочет его съесть, но
волк клянется:
– Если я тебя съем, да свалиться мне на погасший огонь,
Да упасть мне летом в холодную воду и ошпариться, Тело
мое пусть мертвые собаки изгрызут, Глаза мои пусть слепая
ворона выклюет, У изголовья моего пусть мертвый мулла читает (заупокойные молитвы), В лицо мне пусть холостые ружья выстрелят!» [2, с. 189].
42
Эта детская песенка бытует и в среде карачаевцев и балкарцев:
Волк: Выходи, Барсук, поскорей из своей норы…
Давай, дружище, отправимся по ту сторону гор,
Чтобы собрать дань жирными валухами!
Барсук: Я не выйду, волк, оставь меня в покое…
Все это ты придумал, чтобы обмануть меня,
Вызываешь, чтобы съесть меня!
Волк: Если я тебя съем,
Да угодить мне в погасший огонь,
Да, чтобы мне утонуть в безводном море,
Да, чтобы мне оказаться в загоне со стадом баранов!
[6, с. 521]
В быту и фольклоре карачаевцев и балкарцев, большое
распространение получили обиходно-бытовые клятвы. Они,
как правило, очень выразительны, но кратки: «Аллах хакъына!» – «Клянусь Аллахом!»; «Бу кюнню хакъына!» – «Клянусь этим днем!»; «Бизни жарытхан кюнню хакъына!» –
«Клянусь солнцем, освещающим нас!» и т.д. В некоторых из
них, чтобы подтвердить верность своих слов, человек насылает на себя различные несчастья, увечья, болезни и даже
смерть. Очень часто в обиходно-бытовых клятвах клянутся
именами живых или усопших родственников: «Аттамы (ыннамы) жаны ючюн!» – «Душой деда (бабушки) клянусь!»
Многие из этих клятв имеют форму заклинаний: «Атам
(анам, къарындашым…) елмесин!» – «Пусть здравствует мой
отец (мать, брат…)!» и т.д.
Анализ клятв карачаевцев и балкарцев показал, что при
создании большинства этих клятв использовали различные
языческие заклинания и молитвы, а также такой архаический
жанр как къаргъышла – проклятия. У древних вера в силу
слова была настолько велика, что они считали, если человек
прибегнет к лжеприсяге, все самопроклятия, которые он про43
износил во время клятвы, обязательно падут ему на голову.
«Для европейцев, – пишет А.М. Ладыженский, – непонятно,
почему горцы, как и вообще т.н. первобытные народы, придавали клятвам такое большое значение, больше даже, чем
всякого рода другим доказательствам. Но если принять во
внимание религиозность горцев, если учесть, что они были
глубоко убеждены, будто за лжеприсягу им придется понести
на том свете более жестокое наказание, чем всякая земная кара, то станет ясным значение присяги, как бесспорного доказательства. Если обвиняемый и его тусевы (поручители из
членов того рода, к которому принадлежал главный присягающий. – Т. Х.) ложно поклялись в невиновности, то они, по
глубокому убеждению всех первобытных народов, не только
не освободились от наказания за преступление, но возложили
на себя более жестокую кару. Клятвопреступников можно
было и не наказывать, т.к. они считались уже наказанными
самим фактом лжеприсяги. Уличенные в ложной присяге, теряли всякое общественное уважение» [8, c. 9].
ЛИТЕРАТУРА
1. Абаев М. Балкария. // Этюды о Балкарии / сост. Т.Ш. Биттирова. Нальчик, 2007.
2. Аджиев А.И. Проклятия и благопожелания в кумыкском
фольклоре // Устное народное творчество кумыков. Махачкала, 2005.
3. Андрющенко О.К. Семантические и структрурные особенности речевого акта клятвы в русском языке // Абай атындағы
ҚазҰПУ-дың Хабаршысы, «Филология ғылымдары» сериясы. 2011.
№1 (35).
4. Архив КБИГИ. Ф. 13. Оп. 1. Папка № 7; 9.
5. Иванюков И., Ковалевский М. У подошвы Эльборуса //
Вестник Европы. СПб., 1886. Т. 1–2.
6. Карачаево-балкарский фольклор. Хрестоматия / сост., автор
предисл. Т.М. Хаджиева. Нальчик, 1996.
7. Ковалевский М.М. Поклонение предкам у кавказских народов // Вестник всемирной истории. 1902. № 3.
8. Ладыженский А.М. Очерки социальной эмбриологии (внутриродовое и междуродовое право кавказских горцев) // Записки Северо-Кавказского горского НИИ. Ростов н/Д, 1928. Т. 1.
44
9. Малкондуев Х.Х. Бурун Халкъ Тере аллында айтылгъан
антла // Минги тау. 1994. № 3.
10. Малкондуев Х.Х. О балкаро-карачаевском Тере // Мир культуры. Нальчик, 1990.
11. Малкондуев Х.Х. Этническая культура балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 2001.
12. Миллер Б. Из области обычного права карачаевцев // Этнографическое обозрение. 1902. № 3.
13. Миллер В.Ф., Ковалевский М. В горских обществах Кабарды
// Вестник Европы. 1884. Кн. 4.
14. Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев / сост.:
Р.А.-К. Ортабаева, Т.М. Хаджиева, А.З. Холаев; вступ. ст., с. 8–66,
коммент. и глоссарий Т.М. Хаджиевой; отв. ред. А.И. Алиева. М.,
1994.
15. Орехов С.И. Клятва и проклятие как элементы религиозного
культа // Психология религиозности и мистицизма: хрестоматия.
Минск: Харвест; М.: АСТ, 2001.
16. Серикбол
Кандыбай.
Мифология
предказахов
//
http://otuken.kz/lr-13/
17. Шаханов Б. Возражения абрамовской комиссии // Этюды о
Балкарии. Нальчик, 2007.
45
Джапуа З.Д.
(Абхазия, г. Сухум)
МОТИВ ПРИМИРЕНИЯ В АБХАЗСКОМ
НАРТСКОМ ЭПОСЕ
Цель данной статьи – охарактеризовать сюжеты абхазского нартского эпоса, в которых фигурирует мотив примирения; выявить в каких формах повествования, в каком сюжетном развитии и событийной цепи этот мотив встречается;
как изображаются формы примирения в столь древней традиции, отразившейся в нартском эпосе.
Существенно, что, по специфике фольклора, народ хранит в памяти не всякие факты, а именно те события, которые
поразили его своей необычностью. И хотя к фольклорным
данным нельзя относиться как к сугубо историческим письменным источникам, фольклорный реализм – особый реализм, и в силу специфических черт своей поэтики, отличается
от исторической действительности. По определению
В.Я. Проппа, «для правильного понимания исторических основ фольклора необходимо иметь в виду, что единого фольклора как такового собственно нет, что фольклор распадается
на жанры. <…> Каждый жанр характеризуется особым отношением к действительности и способом ее художественного
изображения» [8, с. 187].
Для нартского эпоса характерно такое эпическое условное время, которое воспринималось как изначальное первосоздание и упорядочение мира. Он не рождался как отклик на
конкретные события. Реальных исторических событий, реальных исторических прототипов и реального исторического
времени в нем нет (или почти нет).
Другое дело – исторические реконструкции этнографических мотивов, ведущие нас в сферы мифологии, мифологических воззрений создателей и носителей нартского эпоса.
Как справедливо писал В.И. Абаев, «древние обычаи, давно
46
вышедшие из употребления, вплетаясь в фольклорные сюжеты и мотивы, переживают тысячелетия» [1, с. 178–179]. Однако при этом следует знать, что эпос «чаще всего связан с
архаическими этнографическими субстратами не впрямую, а
уже в опосредственном виде, что связи эти тянутся через цепь
многоступенчатых перекодировок их семантики и функций,
и, наконец, что эпос способен «изобретать» этнографические
реалии, подбрасывая в качестве действительных никогда не
существовавшие в бытовой практике явления» [9, с. 21].
Выяснилось, что тема примирения находит широкое воплощение в повествовательной фольклорной традиции абхазов, в ее архаических и более поздних пластах. Очень характерно, что тема традиционного примирения проходит сквозь
призму героико-архаического нартского эпоса, ведущего памятника абхазского фольклора.
Так, абхазские нартские сказания выстраивают следующий ряд традиционных форм примирения: магическая сила
слова («адоуҳа»), молочное родство («акыкацҳара» – прикасание к материнской груди), траур – вхождение в состояние
скорби, плата за кровь («ашьаҧса»), героическое (рыцарское)
поведение медиатора («абжьаҟазара»).
Магическая сила слова («адоуҳа»). По всему видно, что
это одна из самых древних (мифоэпических) форм примирения. Матерь нартов Сатаней-Гуаща, слова которой сбывались, с помощью слова-заклинания («доуҳала») положит конец непримиримой вражде между центральным героем абхазского нартского эпоса Сасрыкуа и братьями-нартами:
[Братья-нарты не приняли, не признали своего чудесно
рожденного из камня брата Сасрыкуа, назвав его незаконнорожденным. Со временем эта неприязнь переросла в настоящую непримиримую вражду. Однажды нарты, как всегда, без
Сасрыкуа отправились в поход].
<…> Сасрыкуа, <…> обогнав их, <…> крикнул: – Добрый день, сто нартов!
47
Однако братья возмутились, дескать как ты, незаконнорожденный, смел нас приветствовать, и прогнали его. <…>
Такое отношение обидело его и, возвратившись, он пришел к
Сатаней-Гуаще и спросил ее, почему так отнеслись к нему
его братья.
Сатаней-Гуаща обиделась и прокляла нартов: «Вы, сто
нартов, да попадете в такую непогоду, чтоб пошел снег – невиданный, а если дождь – то невыносимый, чтоб не было вам
выхода, чтоб не было вам иного избавления, пока вас не вызволит Сасрыкуа!»
После такого проклятья она велела ему, [Сасрыкуа], поехать за ними. Нарт Сасрыкуа на своем коне-араще пустился
в путь, настиг их и действительно видит – сбылось проклятье
их матери, все сто [братьев] ни живые, ни мертвые терпят
[страшное] бедствие.
– О, Нарт Сасрыкуа, ты и брат нам и лучше нас, спаси
нас! – взмолились они.
Сасрыкуа нацелил стрелу на самую яркую звезду, отпустил тетиву, и самая яркая звезда упала к ногам братьев.
– Идите, погрейте руки, передохните, пока я не раздобуду огня, сказал он и направился в далекий край, над которым был заметен дымок <…>.
Сасрыкуа <…> снес <…> голову, [адауы-великану,
кольцом свернувшемуся вокруг костра], <…> взял огонь и
вернулся к братьям. К этому времени они совсем закоченели
и были едва живы. Он развел им большой костер, отогрел,
накормил и привел их домой.
Таким образом, матерь нартов, чьи прорицания сбывались, наказала [братьев-нартов] за то, что они не принимали
ее сына Сасрыкуа] за брата, дескать, он незаконнорожденный, [сделала], чтоб они попали в беду и не могли выйти из
нее без помощи Сасрыкуа [6, с. 39 – 41].
Сходно: Джапуа – рукопись № 117–118, 120, 122–126,
128–134, 136–138, 140–144, 146–161, 164–165, 168–170, 172–
177, 179–182, 200, 384, 390.
48
В другом нартском сказании Сатаней-Гуаща останавливает поединок Нарджхьоу и Хуажарпыса:
[Нарджхьоу похищает единственную сестру нартов Гунду-красавицу, уже сосватанную Хуажарпысом; последний,
услышав об этом, нагоняет соперника].
– Эй, эй! – крикнул Хуажарпыс. – Остановись, если на
голове у тебя не женский платок! <…> Стой, умыкнувший
мою невесту!
– Стою! – ответил Нарджхьоу и остановился.
– Отпусти ее, – сказал Хуажарпыс, – и мы расстанемся
без кровопролития!
– Нет, – сказал Нарджхьоу, – быть бою!
И враги без лишних слов встали друг против друга. Приготовили они луки свои для боя, запаслись стрелами.
– Ты стреляй первым, – сказал Хуажарпыс.
И полетели стрелы от одного к другому. Летели со свистом. Летели целый день!
<…> Вот кончились стрелы.
– Я наготовлю еще, – сказал Нарджхьоу.
– Нет, – возразил Хуажарпыс, – с тобою женщина. Стрелы наготовлю я сам.
Кончились и эти стрелы. И наготовил их Нарджхьоу. И
снова полетели стрелы от одного к другому. <…> Нарджхьоу
пришел в ярость и ускорил стрельбу. И вот его быстролетная
стрела попала в голову Хуажарпыса и расколола ее надвое.
Хуажарпыс схватился за голову и крикнул:
– Если ты мужчина – устроим передышку. Я тем временем сбегаю к [кузнецу нартов] Айнар-жи и скреплю свою голову.
– Хорошо, – согласился Нарджхьоу. – У меня в бедре застряла твоя стрела. Пока ты вернешься, я вытащу ее.
Придерживая расколотую голову, Хуажарпыс помчался
к Айнару. <…>.
– Помоги мне, – попросил Хуажарпыс кузнеца. – Я тороплюсь, ибо Нарджхьоу ждет меня <…>.
49
Айнар, не мешкая, принялся за работу. Наложил на рану
медные заплаты, вбил гвозди, надел железный обруч на голову и расклинил его железными клиньями.
И снова встали друг против друга Нарджхьоу и Хуажарпыс.
Пустил стрелу Хуажарпыс, и она раздробила руку противника. Пустил стрелу Нарджхьоу, и она раздробила колено
противника.
Вовсе обессилели герои. Хуажарпыс снова был ранен в
голову. Не мог уже стрелять и Нарджхьоу. Он вместе с Гундой двинулся дальше, но уже не мог достичь перевала Хвымиа и лишился сил на перекрестке семи дорог (5, с. 331–350).
[Мать нартов] Сатаней-Гуащу попросил народ. Все знали, что ее желание сбывается.
– Если можно, разведи их, сотвори чудо!
Но Гуаща сказала: – Посмотрим, кто победит.
Возбужденный до предела народ вновь просит СатанейГуащу, целуют ей подол, дескать, сотвори чудо.
– Оставьте меня, – сказала она и отказалась.
Тогда поцеловали ее в грудь. Отсюда и пошел [обычай]
целования материнской груди.
Тогда Сатаней-Гуаща встала, обратилась к народу:
– Вы действительно хотите, чтоб я их развела!
– Обнимаем твои золотые пяты, Сатаней-Гуаща, умоляем тебя, разведи их и успокой народ!
Тогда Гуаща встала и изрекла: – Нан1, Гунда, будь ты
покровительницей пчел и меда. <…> Нан, Хуажарпыс, будь
ты деревом [рододендроном], пусть плетут из тебя дома,
стань прутьями из рододендрона! А ты, Нарджхьоу, доставивший нам столько [горя], из-за твоего зла, да обратишься в
каменную глыбу! – сказала Сатаней-Гуаща, и только она закончила свои слова, как они сбылись [11, с. 21–23].
Нан – ласковое обращение старой или пожилой женщины к молодым, первоначально – мать.
50
1
Сходно: Джапуа – рукопись № 278, 285, 288, 353, 388,
555–567, 569–572, 574–576, 578, 580, 582–600, 621, 623–624,
626–629, 635, 642, 652–655, 659–662.
Величественный женский образ кавказской эпической
традиции, могущественная чародейка Сатаней-Гуаща предстает в данных сказаниях в роли магического медиатора. Таким образом, мы можем предположить, что у древнего абхазского народа корни традиционного института примирения
глубоко архаичны и восходят ко времени зарождения и формирования нартского эпоса.
Очевидно, в данном сказании фигурирует и мотив молочного родства («акыкацҳара» – прикасание к материнской груди). Люди, возбужденные до предела, обращаются к всесильной Сатаней-Гуаще с просьбой остановить жаркий поединок
Нарджхьоу и Хуажарпыса. В абхазской традиционной культуре этот обряд служил весьма эффективным способом принуждения к миру. «Убийца, стремясь избегнуть мести, мог ворваться в дом убитого или подкараулить с товарищами нужную
женщину из потерпевшего рода и насильно коснуться губами
ее груди, чтобы прекратить вражду. Месть прекращалась и в
том случае, если мать, сестра или жена убийцы, проникнув незаметно в дом убитого, хватала первого попавшего ребенка и
делала вид, что кормит его грудью» [4, с. 442].
Об исконности обычая прикасания к материнской груди
свидетельствует его распространенность в эпической и сказочной традициях не только абхазов, но и их близкородственных народов – абазин и адыгов [см.: 2, с. 139–142]. Первоначально, вероятно, формула этого обычая относилась к
эпическим или сказочным противникам героя – злой старухе
или великанше. Ср. в адыгском нартском эпосе:
«Наконец, подъехал он к переправе и встретил великаншу; она купалась в реке, груди ее были закинуты за спину.
Незаметно Куаго подошел к великанше сзади и приложился к
ее груди. Обернулась великанша и сказала:
51
– Пусть ослепнут мои глаза, которые не увидели тебя;
как хорошо было бы проглотить тебя, словно ягненка!
– Эй, наша мать, пусть твои глаза принесут тебе счастье,
если не съешь меня, тебе найдется что поесть. Я путник.
Большая забота у меня, большое дело, – сказал Куаго.
– Что за забота у тебя, мой сын? Скажи мне, ведь теперь
ты стал мне молочным сыном, если смогу, помогу, – сказала
великанша» [7, с. 309].
В дальнейшем этот атрибут эпического или сказочного
противника переносится и на другие образы – Сатаней-Гуащи
(в нартском эпосе) или обычной матери (в героикоисторических сказаниях и устных рассказах).
Своеобразным вариантом обычая молочного родства
(«акыкацҳара») выступает другой способ примирения – разделение материнского молока («агәыҧҳәыхш абжьаҵара»),
когда мать грудного ребенка кормила своим молоком другого
(чужого) ребенка. Такая форма молочного родства считалась
священной и весьма надежной. Она могла положить конец
как личным, так и массовым межплеменным распрям. Ср. в
абхазской словесности устойчивая традиционная формулапредупреждение, вероятно, восходящая к данному обычаю:
«Кровь с молоком не смешивай!» Ср. также абхазскую пословицу: «Нет ничего священнее молока матери».
Траур – вхождение в состояние скорби. Этот очень эффективный способ умилостивления разгневанного засвидетельствован в нартском сказании:
[Нарджхьоу и его жена, живущие в разных крепостях,
приступая к трапезе, подают об этом знак друг другу. Узнав о
том, что жена пообедала, не предупредив его, герой в ярости
кидает камень [в ее сторону]. [Жена Нарджхьоу], в сопровождении достойных людей, с распущенными волосами,
босая, пошла к Нарджхьоу, просить у него прощения. [Тогда]
Нарджхьоу <…> простил [ее невольную ошибку] [5, с. 332–
333].
52
Сходно: Джапуа – рукопись № 353, 388, 582, 593–595,
627, 642, 652, 653–655, 650–662.
Жена Нарджхьоу в сопровождении мудрецов, чтобы искупить свою вину, идет к своему разгневанному мужу с распущенными волосами, босая, и муж помиловал ее. По этому
сказанию, этиологически начало обычая распускания волос
(«ахцәҧыртлара») и хождения босой («ашьапхтра») на похоронах связывается с женой Нарджхьоу.
Типологическую параллель к данному древнему мотиву
мы находим и в других мифологических традициях, например, в аккадской. «Согласно мифу, Адапа, сын бога Эй, <…>
правил в городе Эредуг и рыбачил <…>. Однажды южный
ветер опрокинул его лодку, за что Адапа обломал ветру крылья. Бог неба Ану (шумер. Ан), разгневанный отсутствием
южного ветра, требует Адапа к ответу. Зия советует ему пойти к Ану, облачившись в траурные одежды <…>. Ану великодушно решает помиловать Адапу» [3, т. 1, с. 44].
Плата за кровь («ашьаҧса»). Обычай этот являлся «одним из важнейших средств примирения» [4, с. 438]. По данным фольклора, цена крови могла быть в виде насильственной передачи воинов одной стороны конфликта другой (повидимому, это – первоначальная форма платы за кровь), как в
нартском сказании (см. ниже).
Часто в контаминации с данной формой народной дипломатии фигурирует и другой фактор примирения – подача
обиженному ляжки (быка) за цену крови – «ашьаҧсамаха».
Ср. в нартском сказании слова похитителя Гунды-красавицы:
«Эта ляжка (быка) – ляжка за цену крови («шьаҧсамахоуп»), не забывай, эта ляжка [принадлежит] воспитаннику за
цену крови («шьаҧсахәҧҳа махоуп»)» [11, с. 22].
Героическое (рыцарское) поведение медиатора («абжьаҟазара»). Оно само по себе могло остановить кровопролитие:
[Нарт Дыд вступает в бой с похитителями красавицы из
рода Лыдзаа]. Дыд вылетел из засады, грозя растоптать врагов.
53
И враги побросали оружие.
И связал Дыд врагов. Но [предводителя войска] Акулана
Акуланкиари не связал, а погнал его впереди себя. <…>
Лыдзаа рубились с врагами. Кровь текла, с обеих сторон
падали люди.
Видел все это Дыд с высокого холма, и сказал он Акулану Акуланкиари:
– Если ты хочешь, чтобы ты и войско твое уцелели, –
останови своих. Если словом не остановишь, я убью тебя и
перебью твое войско. Выбирай!
Акулан Акуланкиари был не глуп. Он понял, что имеет
дело с нартом. И он сказал:
– Я – в твоих руках и поступлю, как ты хочешь.
А затем вдохнул побольше воздуха в грудь и крикнул,
чтобы его слышали все, кто бьется:
– Оставьте оружие! Это говорю я, Акулан Акуланкиари!
Не раз пришлось повторить эти слова похитителю девушки рода Лыдзаа, прежде чем его войско взяло их в толк и
побросало оружие.
А люди из рода Лыдзаа долго не могли понять, что случилось.
Так окончилось сражение. Люди рода Лыдзаа сосчитали,
сколько воинов погибло с их стороны, и заставили Акулана
Акуланкиари отдать им столько же людей да еще двух в придачу за попытку похитить девушку.
Остальных пленников отпустили, а потом вернулись к
своим очагам, устроили пир и с почетом приняли Дыда [5, с.
71–77].
Здесь важным фактором примирения становится степень
известности, авторитета посредника между противоборствующими сторонами. Вероятно, с этим связан и другой атрибут
воинской этики – медиаторы заставляли противников сложить оружие («абџьар ашьҭаҵара») и сдаться пострадавшей
стороне.
54
Итак, выделенные образцы мотива примирения в контексте нартского эпоса показывают, что корни народной дипломатии абхазов уходят в глубокую эпическую архаику, хотя очевидна связь традиционных форм примирения с классическим патриархальным обычаем кровной мести. Число традиционных форм примирения строго не ограничено, оно варьируется и зависит от многих факторов: от времени и обстоятельств конфликта, психологического настроя противников,
степени возможностей и авторитета медиаторов и т.п. Некоторые формы примирения находят типологические параллели
и в других традиционных культурах и могут составить по несколько вариантов. Характерна и инверсия традиционных
форм примирения, которые в медиаторской практике часто
контаминируются, соотносятся между собой (как, например,
магия слова, молочное родство и плата за кровь).
ЛИТЕРАТУРА
1. Абаев В.И. Избранные труды: в 2 т. / отв. ред. и сост.
В.М. Гусалов. Т. I: Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990.
2. Алиева А.И. Поэтика и стиль волшебных сказок адыгских
народов / отв. ред. М.А. Кумахов. М., 1986.
3. Афанасьева В.К. Адапа // Мифы народов мира: Энциклопедия: в 2 т. Второе изд. / гл. ред. С.А. Токарев. М., 1987. Т. I. С. 44.
4. Инал-ипа Ш.Д. Абхазы: Историко-этнографические очерки.
Второе, переработ., доп. изд. / отв. ред. Г.А. Дзидзария. Сухум, 1965.
5. Нарт Сасрыкуа и его девяносто девять братьев: Абхазский
народный эпос / сост.: Ш.Д. Инал-ипа, К.С. Шакрыл, Б.В. Шинкуба;
предисл. Ш.Д. Инал-ипа; ред. Б.В. Шинкуба. Сухум, 1962. На абх. яз.
6. Нарты: Абхазский героический эпос в шести томах / под ред.
З.Д. Джапуа. Рукопись. На абх. яз.
7. Нарты: Адыгский героический эпос / сост.: А.И. Алиева,
А.М. Гадагатль, З.П. Кардангушев; вступ. ст. А.Т. Шортанова; пер.
А.И. Алиевой; коммент. А.И. Алиевой и З.П. Кардангушева; отв. ред.
В.М. Гацак. М., 1974.
8. Пропп В.Я. Собрание трудов: Поэтика фольклора / сост.,
предисл. и коммент. А.Н. Мартиновой. М., 1998.
9. Путилов Б.Н. Экскурсы в теорию и историю славянского
эпоса / отв. ред. А.К. Байбурин. СПб., 1999.
55
10. Ранние записи абхазского фольклора (Из рукописей
А.Н. Генко) / сост., предисл. и коммент. З.Д. Джапуа. Сухум, 2001. На
абх. яз.
11. Сказания Маадана Саканиа / сост., предисл. и примеч.
К.С. Шакрыла. Сухум, 1970. На абх. яз.
56
Кокоева А.Б.
(Южная Осетия, г. Цхинвал)
ОТРАЖЕНИЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЙ
В ОСЕТИНСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ
В осетинском фольклоре нашли отражение весенние
обычаи и обряды осетин, тесно связанные с началом хозяйственного года и магией плодородия. Все они, так или иначе,
выражали надежду на пробуждение производящих сил природы, на получение богатого урожая.
Центральное место в ряду весенних календарных обрядов осетин занимал праздник «Лауызгœнœн < из тюркского
Lawas «круглый тонкий хлебец вроде блинов, лепешка». Это
же слово было заимствовано вторично уже через грузинское
посредство» [1, с. 15]. С поразительной точностью поминальный праздник зафиксирован в произведениях устного народного творчества осетин.
Один из главных атрибутов поминок лауызгœнœн – лауызтœ, блины. Интересное объяснение дает блинам
В.Я. Пропп: «По-видимому, блины – древнейшая форма печеной мучной еды. Когда еще не умели печь хлеб, муку смешивали с водой, делали жидкое тесто и порциями выплескивали его на горячие камни. Таким образом, блины по происхождению – не магическая еда, как кутья, а древнее, архаическое блюдо, средство насыщения, получившее обрядовое
применение» [4, с. 17].
Такого же мнения придерживается В.И. Чичеров: «...эти
блюда появились в то время, когда человек еще не умел выпекать хлеб, и ритуальными они стали не из-за религиозных
побуждений, а из-за простоты приготовления. Примитивные
формы приготовления еды консервируются обрядом, становятся ритуальными» [7, с. 82].
Вполне можно согласиться с технической стороной приготовления блинов, объясняемой В.Я. Проппом и В.И. Чичеровым. Но нужно отметить, что предки осетин и многие дру57
гие народы, о которых пойдет речь, избрали чествование покойников именно с периода зимнего солнцеворота, вероятно,
в этом случае они придерживались того общего верования,
что весеннее время было порою пробуждения и самих душ
усопших из недр земли, и пробуждения самой земли.
В эти поминальные дни, кроме блинов, готовили: пшеничные зерна мœнœу – в первую субботу, а во вторую – к ним
добавляли еще кукурузные нартхор. Объясняли это тем, что
сначала сеяли пшеницу в загробном мире, а уж потом и кукурузу. Следовательно, поминальный праздник «лауызгœнœн»
напрямую связан с аграрным культом. Вот как объясняет
Б. Богаевский это явление: «Зерно, бросаемое во влажные
недра почвы, подвергалось изменениям, теряло свой вид и
выходило наружу колосом, налитым новым зерном, родившимся от умершего. Это простое и глубоко земледельческое
наблюдение сохранило свое значение для человеческой жизни и создавало естественную символику образов. Человек,
после своей смерти, возвращался в лоно земли и, попадая в ее
почвенный слой, приносил с собой и зародыш новой жизни.
Его тело рассыпалось, обращалось вновь в ту плодородную
землю, из которой состоял живой колос – человек» [2, с. 99].
Таким образом, зерно обладает свойством надолго сохранять и вновь воссоздавать жизнь, умножая ее. Семя – растение – семя и составляет извечный круговорот, который
свидетельствует о нескончаемости жизни. Путем еды к этому
процессу приобщаются люди [4, с. 16].
Общеизвестно, что зерна (кутья) составляют непременную принадлежность похоронного обряда и поминок. Зерна в
чаше ставятся у изголовья умершего, пока он находится дома.
Затем для поминального стола готовится колио – кутья – из
цельных нераздробленных зерен. По представлениям осетин,
душа покойника продолжает жить на том свете. Он так же,
как и в земной жизни, нуждается в пище и одежде. Он пасет
там своих быков, коров, которые были зарезаны во время по58
минок. Он там сеет, пашет, собирает урожай, радуется, переживает.
Осетины считали, что умершие проявляют большой интерес к судьбе живых родственников, непосредственно вмешиваются в их жизнь и оказывают влияние на их судьбу.
Связывая напрямую свою урожайность с весенним циклом
обрядов, а именно с кормлением умерших, умилостивлением
их, осетины в точности старались выполнять все обряды. Еще
в начале XX века у них твердо держалось поверье, что на период «лауызгœнœн» мертвые посещают родной дом.
Соответственно этот обряд включал три последовательных этапа: встречу душ умерших, их чествование и проводы.
Все это совершалось от одного субботнего вечера до субботнего вечера следующей недели (иу сабатизœрœй иннœ сабатизœрмœ).
Ввиду того, что чествование приходится на период Великого поста, то и еда готовилась исключительно постная.
Главным в перечне поминальных кушаний были «лауызтœ» –
блины, которые готовились из муки и воды, без соли, в форме
круглых лепешек. Готовые лепешки обмакивались в чесночный соус «нурыдзœхдон». В народе по настоящее время существует мнение, что на том свете «лауызтœ» пользуются большим почетом, и поэтому каждая семья готовится особенно
тщательно.
Готовилось семь видов еды. Варили брагу, кутью, фасоль, дзœрна (пшеницу), лауызтœ – блины, различные похлебки из трав. От каждой еды брали (зерна) немного, сколько
помещалось на ладони, и раскидывали по углам для ожидающих мертвецов (œнхъœлмœгœсджытœн), т.е. тем, которым
ничего не посвящалось. На фасоль и пшеницу клали чистую
золу, чтобы не спутали на том свете еду. Некоторые зерна
выбрасывали за порог.
Кроме того, каждая семья задолго готовилась к празднику, каждый старался встретить его в чистоте и опрятности.
Подметается и убирается как двор, так и все внутри дома;
59
двери все оставляли растворенными настежь. К закату солнца
(в пятницу вечером) для них были готовы кушанья и напитки.
С заходом солнца в пятницу, по народному поверью,
мертвые свободны. Новые покойники остаются охранять место, старые же, т.е. умершие не в истекшем году, сажают детей на деревья, а сами идут в дом к родным (живым). Никто
не должен в продолжение этого праздника ничего сотрясать,
толочь что-либо в ступке, производить сильные удары, которые могут вызвать сотрясение земли: потому что, по поверьям осетин, умершие дети могут попадать с деревьев.
В первый лауызгœнœн готовили еду так, чтобы поужинать рано, до захода солнца, чтобы вышедшие в эту неделю
покойники могли пораньше пуститься в поход. Рано утром, в
первую субботу, каждый домохозяин старается приготовить
чего-либо горячего. Старые мертвые отправляются в далекий
путь (стœры – охота) за добычею дзыджьгда (какое-то растение, которое мертвые выкапывают в далекой стране). Целый
год мертвые питаются дзыджыдой [6, с. 2–3].
По свидетельству наших информантов, мертвые выходили в поисках черемши давон, скъуда, ладана буд или искали
нœмыг зерно. Тот, кто находил зерно в доме, возвращался с
радостью. У находившего зерно в том же году умирал кто-то
из родственников. Зная об этом, тем не менее, с радостью
встречали его, независимо от того, найдет зерно или нет, просто радуются, что встретят родственника. Поэтому, когда
напутствовали в путь усопших, то говорили им пожелание:
Фœндараст ут, фœлœ уœ къухы цы ницы бафта, афтœ раздœхут. – Счастливого пути, но чтобы вам ничего не досталось, так вернулись.
Заготовив кушанья и напитки к вечеру пятницы, сидят
долго за полночь и ждут возвращения мертвых. После долгого ожидания решают, что мертвые возвратились, и тогда посвящают все приготовленное им и принимаются за еду и питье. Когда ели кутью из пшеницы, то из рук не должно было
60
выпасть ни одно зернышко: «Не кидайте их, говорили старшие, иначе их найдут покойники».
И во второй лауызгœнœн лауызтœ (блины) обязательны
для посвящения.
Обычно большие столы в лауызгœнœн накрывались в
первую очередь умершему в том году, туда же приглашали
односельчан. Совершались поминки, а те столы, которые
накрывали только для своей семьи, были для ранее умерших
покойников.
Во время поминок старший в доме или старейшина села
произносил импровизированную речь: Хуыцауы рауагъдгонд
сты адœм, мœлсет дœpхуыцау у. Цыдœриддœр абон ацы фынгыл
ис хойрагœй, нуœзтœй, уыдон фœлдисœм нœ мœрдтœн. Абон уыдон уœлœуыл сты, œмœ нœм сœ дзœбœх цœст дарœд. Ацы фœлдисинœгтœ мœрды сœ разы уœд œмœ сœ кœимœ фœнды, уыдонимœ сœ хœрœт, œмœ рухсаг ут! – Бог создал нас, бог же дает и
смерть. Все, что приготовлено за этим столом, кушанья и
напитки, мы посвящаем умершим. Сегодня они на земле, с
нами, и пусть на нас хорошо смотрят. Да будет на том свете
перед ними то, что мы им сегодня посвящаем; и пусть едят их с
кем хотят. Да удостоятся они света! (Перевод наш. – А. К.).
Говорят, что вся благодать от кушанья и напитков, посвященных мертвым, уносится ими же, так что сколько бы ни
ели, ни пили, никто не испытывает чувство насыщения.
При втором лауызгœнœн ужин бывал тот же, только добавляли кукурузные зерна и садились поздно, так как умершие бывают уставшие, глаза болят у них от напряжения, поэтому ужин должен быть теплым. Чаще всего готовили еду из
кукурузы. Дробили, отделяли шелуху и варили жидкую похлебку. Цœкуытœ – жареные кукурузные зерна – предназначались для мœрдты кœрчытœн – кур усопших. Из напитков
готовили къуымœл – квас из кукурузной муки.
В последнюю субботу, ночью, наполняют едой дзеекъул –
сумку – в честь покойных и кладут во дворе. Если еды в сумке становилось меньше, то родственники радовались: значит,
61
покойник взял свою долю. Одна женщина, по сведениям информантов, оставила дзœкъул умершему мужу на ночь во дворе, утром сумки на месте не оказалось. Сказали, что муж покойной ее забрал.
«Те, у которых в истекшем году умер кто-либо из семьи,
готовят к этому времени всего понемногу, и часть пищи
женщины относят на кладбище и, поставив принесенное
мертвому, делятся между присутствующими. В дом же приглашаются (к оставшейся части) мужчины, которые также, в
свою очередь, приготовленные напитки и кушанья посвящают умершим и затем со смирением принимаются угощаться»
[6, с. 2–3].
Зафиксированный нами материал не дает обычая посещения могил в более поздний период, хотя информанты
вспоминают даже скачки во время лауызгœнœн, настолько это
был обширный праздник. Ср. поговорку: Кœмœн ис, уый йœ
зœронд мœрдтœн дœpдугъ уадзы лауызгœнœны. – У кого есть
(имущий), тот и давно умершим тоже посвящает конные
скачки во время блинных поминок.
Опубликованные собирателями и исследователями сведения показывают, что содержание праздника лауызгœнœн не
сводилось только к земледельческим ритуалам. На первый
план выступала связь весеннего праздника с культом плодородия. Весеннее пробуждение от зимнего сна, рассматривавшееся в древности как воскресение умершей жизни, порождало благоговейное отношение к этому явлению. Горцы отмечали его ежегодно всенародным празднеством, приготовлением особых кушаний.
«Культ плодородия – явление универсальное. Мы находим его в различных формах у разных народов вне зависимости от географических условий, от форм хозяйственной деятельности и уровня социального развития, так как он отражает жизненно необходимые потребности человеческого коллектива – обладания необходимыми для жизни и продолжения рода благами» [5, с. 186].
62
В осетинском празднике «Лауызгœнœн» примечательным
является не только выход, но и поход мертвых, то есть они
выходят целенаправленно в поисках корней, трав, зерен и соответственно влияют на жизнь людей. Мало того, своим приходом некоторые уносят чью-то жизнь (если находят зерно),
но, тем не менее, живые их почитают и принимают все как
должное.
Аналогичное явление выхода душ из царства мертвых
наблюдается в греческих верованиях, хотя имеется и временное различие.
У греческого народа есть поверье о том, что души умерших возвращаются в родные места на двенадцать дней. Называли их (умерших) каликандзорами. Воображаемое появление
мертвых всегда вызывало страх у живых. Древние афиняне
уберегались от пришельцев, окружая свои дома и храмы
красной нитью, то есть создавали магический круг, который
души не могли переступить.
Любимая еда каликандзоров – блины (оладьи). Женщины
специально их пекут в тот день, когда духи покидают мир
живых. Празднование было распространено на двенадцать
дней – от Рождества до Крещения. Этот отрезок времени в
России именовался святками, а в Греции – двенадцатидневье.
Вера в каликандзоров связана с культом предков и культом
мертвых (недавно умерших реальных родственников). Каждая семья накрывала для них пиршественный стол.
Варили семена сельскохозяйственных культур и ставили
в горшке на алтарь, в отдельной комнате [3, с. 24].
Блины, как известно, были одним из поминальных кушаний на Руси. По В.И. Чичерову, в традиционный день поминания умерших, в так называемую Дмитриевскую субботу,
которая сохранила в своих обрядах явный оттенок родового
культа и связана с представлением о смерти и покойниках,
которые могут покровительствовать или вредить, готовили
кутью, кисель, блины, причем блины – специально поминальные [7, с. 39].
63
Обряд поминовения усопших имеет целью задобрить,
оказать внимание бывшим членам семьи, чтобы получить от
них помощь.
Время весеннего равноденствия – середина весны, бурно
обновляется природа. Это земледельческий праздник плодородия. Древнейшей его основой является почитание огня, выступающего в народном мировоззрении источником плодородия и благополучия.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского
языка. Л.: Наука, 1973. Т. II.
2. Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин. Петроград,
1916. Т. 1. 241 с.
3. Парандовский Я.Н. Верования и легенды греков и римлян. М.,
1971. 272 с.
4. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.
361 с.
5. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов
у узбеков Хорезма. М., 1969. 335 с.
6. Терские ведомости. 1892. № 31.
7. Чичеров В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI–XIX веков: (Очерки по истории народных верований). М.: Изд-во АН СССР, 1957. 236 с.
64
Тарланов З.К.
(Россия, г. Петрозаводск)
К ОПИСАНИЮ РУДИМЕНТОВ
КУМУЛЯТИВНОЙ СКАЗКИ И ПРИМЕТ
В АГУЛЬСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ
Искренне поздравляя профессора Абдулакима Магомедовича Аджиева с юбилеем и выражая ему, его сотрудникам
и помощникам успеха в завершении одного из важнейших
научных проектов Института ЯЛИ – многотомного собрания
произведений дагестанского фольклора, хотелось бы обратить внимание всех заинтересованных в изучении языков и
словесной культуры Дагестана на два момента, связанных,
может быть, с дальнейшей работой по собиранию и систематизации памятников устно-поэтической словесности дагестанских народов .
1. Если иметь в виду только лишь относительно крупные
жанры фольклора – сказки и песни например, и то собирание
и систематизация фольклорных материалов разных дагестанских народов очевидно находятся на разных стадиях.
Это в принципе понятно и объясняется многими объективными причинами: нехваткой кадров специалистов, скудостью или полным отсутствием материальных ресурсов на необходимую экспедиционную работу и на работу по систематизации накопленных материалов, многочисленностью языков, на которых существует дагестанская устно-поэтическая
культура, недостатком в кадрах-переводчиках на русский
язык (это не может не тормозить введения соответствующих
фактических и аналитических данных в научный обиход),
неразработанностью первичных методик анализа и систематизации корпусов мотивов, прослеживаемых, например, в таких хотя бы жанрах, как сказки и песни.
Собирательская работа даже по этим жанрам у многих
дагестанских народов находится в начале пути. К их числу
отношу и агулов, песни и пословицы которых в весьма огра65
ниченном объеме (по записям, сделанным в селениях Буркихан и отчасти Тпиг), были собраны и изданы автором этих
строк в 2000 и 2003 годах.
Это лишь малая часть того, что возможно было бы сделать, если бы фронтально охватить все населенные пункты
района, а теперь включая и населенные пункты переселенцев,
например, в Дербентском районе, чтобы попытаться понять,
как изменяются и изменяются ли вообще состав и структура
мотивов устно-поэтических произведений в инокультурной
среде.
Подобные наблюдения полезны были бы, в частности, и
в том плане, чтобы поставить вопрос о глубинных и поверхностных мотивах произведений устной поэзии (глубинные
должны быть, по-видимому, более устойчивыми). Если бы
удалось получить такого рода сведения, то их принципиальные содержательные показания можно было бы экстраполировать на историю устно-поэтической культуры для решения
уже историко-генетических проблем, в том числе и лингвистических.
Между тем не охваченным собирательской деятельностью в полном объеме остается и фонд жанра сказки с его
поджанрами. Некоторые из поджанров, насколько нам известно, вообще не зафиксированы.
При этом нельзя забывать, что они могут быть безвозвратно утрачены. К таким я бы отнес, например, и поджанр
агульской детской кумулятивной сказки, в одном варианте
записанной мной в селении Буркихан, которую исполняли
дети младшего школьного и дошкольного возраста. Она проста, не замысловата по содержанию, обычно выстраивается
путем подхватываний и очень интересна, между прочим, и в
смысле синтаксической организации текста, который строго
вписан в рамки паратаксиса, считающегося отражением
древнейшей стадии в истории развития грамматического
строя языков.
66
Сказка на уровне лексики явно повреждена: некоторые
лексемы подверглись, по-видимому, паронимической замене.
Поэтому в том виде, в котором представлены в тексте, они
логически или условиями контекста необъяснимы. Тем не
менее, приведу текст в том виде, в котором мною был записан (он и не докончен):
Хавар, хавар – Хамисай,
ХинкIарин гур – Абукар,
Нефттин кьутIур (!) – Харижжай,
Харарин мусу – кабажжай,
Ле заву са гIад а,
ГIадун бугулив малла фа,
Маллайив чанта фа,
Чантайи харар а,
Харарик рувар ке…
Сказка, сказка – Хамисай,
Миска хинкала – Абукар,
Нефтяной круг (!) – Харижай,
Жареная гороховая мука – кабажай,
В том небе – одна звезда,
Рядом со звездой мулла,
У муллы – мешочек,
В мешочке – горошек,
Горошек – с иглами… и т.д.
В сказке по жанровой логике земное пространство не отграничено от небесного, одно является продолжением другого. Среди действующих лиц опять-таки по жанровой логике –
1) люди: женщины (Хамисай, Харижай), мужчины (Абукар,
мулла), 2) домашние животные (кабажай – козленок), 3)
небесные светила и т.д. Сам по себе текст и его составляющие требуют расшифровки, раскодирования. Настоящее сообщение, однако, не ставит перед собой такой задачи.
Можно привести еще один пример из детского фольклора, подтверждающий единство среды обитания человека и
природной среды. Весной, когда начинают идти первые ве67
сенние дожди, ребята (только мальчики), подбрасывая вверх
головные уборы, громко приговаривают:
Угъал угъарйа,
Гъванар аIшарйа,
ЧIирин пэаIрис амин!
Дождь идет,
Камни мокнут,
Луговым птицам (глухарям) аминь (слава)!
2. Насколько мне известно, абсолютно не тронутой или
почти не тронутой остается сфера малых жанров дагестанской устно-поэтической словесности: пословиц, поговорок,
присловий, примет, пожеланий, проклятий и пр.
Время для собирания этих материалов, кажется, во многом уже упущено, тем не менее, многое в мире малых фольклорных жанров еще живо. Можно собрать, пусть даже по
остаточному принципу, вполне добротные их коллекции.
В произведениях малых фольклорных жанров действуют
те же закономерности, что и в крупных жанрах: они также
существуют в вариантах, отражают многообразие народной
жизни; человек, зоомир, растительный мир образуют одну
неделимую среду – среду действия соответствующих персонажей.
Персонажи отличаются по их ролям, функциям. Приведу
несколько примеров из жанра примет (без фольклорных текстов, в свободном переводе):
1) Если орел летает над населенным пунктом, то считается, что это к несчастью для самой важной персоны населенного пункта – главы населенного пункта.
2) Если сорока клекочет на стене дома или во внутреннем дворе дома, то считается, что это к радостной вести для
хозяев.
3) Если куропатка запоет с утра, то считается, что это к
дождю.
68
4) Если кто-либо разрушит гнездо трясогузки или оляпки, то в наказание природой будет ниспослан град.
5) Если курица закукарекает по-петушиному, то это к
несчастью хозяев.
6) Если отправляясь куда-либо по важному делу, заметишь, что дорогу перебежала кошка, то необходимо, не оборачиваясь, сделать три шага назад, а потом продолжить путь.
7) Новую одежду нельзя надевать после обеда, несоблюдение предписания ведет к сокращению жизни.
8) Поленья в огонь надо подкладывать толстой стороной
вперед, чтоб дом оставался счастливым, с достатком и не
нуждался в помощи других.
9) Затмение луны или солнца – к неожиданной катастрофе крупного масштаба.
10) Если дергается веко глаза, то это – к неприятности.
И т.д.
В приведенных текстах, как уже говорилось, свободно
(не подстрочно, не дословно) переданы смыслы двух видов
малых жанров – примет и суеверий.
Они существенно отличаются друг от друга по своему
языковому оформлению, по использованию в структуре фраз
временных форм глагола (абсолютно преобладает настоящее
продолженное), по модальности (предупредительной или запретительной), по принципам выстраивания формул, жанровых клише и т.д.
В силу своей архаичности, а также соотнесенности по
объемам с теми или иными синтаксическими единицами
(словосочетанием, простым или сложным предложениями)
показания малых фольклорных жанров существенны и для
исторического языкознания. Поэтому малые жанры фольклора – это та область народной словесности, в которой интересы языкознания и фольклористики тесно сближены, и они
призваны решать соответствующие вопросы и проблемы
комплексно, исходя из единых, эвристически результативных
методов и методик.
69
ЛИТЕРАТУРА
1. Тарланов З.К. 100 агульских пословиц с переводами на русский язык и толкованиями. Петрозаводск: ПетрГУ, 2000. 56 с.
2. Тарланов З.К. Агульские песни и пословицы. Петрозаводск:
ПетрГУ, 2003. 131 с.
3. Некоторые обычаи и суеверия магического действия, в том
числе и в формулах примет, даны в работе: Тарланов З.К. Агулы: их
язык и история. Петрозаводск: Петрозаводский университет, 1994. С.
29 – 55. Там же см. и обзор литературы.
70
Бесолова Е.Б.
(Россия, г. Владикавказ)
ФОЛЬКЛОРНОЕ СЛОВО: КУЛЬТУРНАЯ
СЕМАНТИКА И РИТУАЛЬНАЯ ФУНКЦИЯ
Синкретизм, как известно, одна из особенностей фольклора. В этом нас убеждает наличие в нем элементов этнографии, языкознания, хореографии, театроведения и музыковедения, что мы и попытаемся проиллюстрировать настоящей
статьей, вызванной установлением форм древних религиозных представлений и их отражением в фольклорном слове.
Еще Ф.И. Буслаев заметил, что «слово есть главное и самое
естественное орудие предания. К нему, как к средоточию,
сходятся все тончайшие нити родной старины, все великое и
святое, все, чем крепится нравственная жизнь народа. <…>
Слово – не условный знак для выражения мысли, но художественный образ, вызванный живейшим ощущением, которое
природа и жизнь в человеке возбудили. Творчество народной
фантазии непосредственно переходит от языка к поэзии. Религия есть та господствующая сила, которая дает самый решительный толчок этому творчеству, и древнейшие мифы,
сопровождаемые обрядами, стоят на пути созидания языка и
поэзии, объемлющей в себе все духовные интересы народа»
[5, с. 1–2].
У осетин, как и у других народов, сохранились архаичные представления о медведе и признаки, лежащие в основе
его культа. Эти представления с течением времени дополнялись и трансформировались как под влиянием изменений,
происходивших в их общественно-историческом и хозяйственном развитии, так и в результате этнокультурного взаимодействия с соседями.
Известно, что пантеон почитаемых животных, к которым
относились и конь, и медведь, сложился под влиянием индоиранских, тюрко-монгольских, и угро-финских народов.
В основе культа коня лежали представления о нем как об ат71
рибуте божества Солнца, как источнике жизненной силы, огня и света, а культа медведя – как о тотеме и хозяине леса; он
наделялся семантикой брака, плодородия и плодовитости, откуда и верования, связанные с медведем, табуизмы на имя и
ряженья в его шкуру.
Сопоставление осетинских материалов с многочисленными рудиментами поклонения животным у других кавказских народов и их, описание выявили, что поклонение медведю в религиозно-мистических воззрениях культа животных у
осетин сохранились в виде остатков пережиточных явлений,
зафиксированных этнографией.
Пережитки культа медведя у осетин еще в недавнем
прошлом проявлялись в особом отношении к нему, в выделении его среди прочих зверей, наделении душой, в признании
существом, близким человеку, и т.д. О том, что медведь когда-то был человеком, рассказывали еще недавно пожилые
осетины, приводя следующие доводы: у медведя, как и у
женщины, две груди; лапа его сходна со стопой человека;
медведица способна рожать за один раз только одного-двух
детенышей. Медведи, как и люди, не пожирают друг друга.
Когда животное заболевает, то кладет, словно человек, свою
лапу под голову. Когда же медведь умирает, то якобы, как и
человек, ложится лицом вверх и, подобно людям, складывает
свои лапы на груди крестообразно. Своих детенышей медведица кормит в сидячем положении, как и женщина. Живут
медведи также парами. И мысли, и движения у них «человеческие». Медведь может и ребенка вскормить. Человека,
«воспитанного» медведем, запрещалось убивать. Пользу минеральных вод (суар), по мнению осетин, для здоровья впервые выявил медведь [31, с. 104–107].
Осетины рассказывали, что когда охотник уносит медвежат, то медведица в горе начинает бить себя лапами по голове и рыдать, как человек. Точно так же оплакивают медвежата смерть своей матери [15, с. 90]. Медведю, в отличие от
других зверей, нельзя отказать и в сообразительности. Со72
гласно текстам эпоса, нарты жили в дружбе с медведем, считая его близким себе по происхождению. Например, к умиравшему Сослану первым пришел медведь: «Рвет он шерсть
на груди своей передними лапами и горестно рычит: «Что я
буду делать без тебя, Сослан? Кто мне заменит тебя? Был
я сыт всегда твоим угощением, твоей едой, а когда хотелось
мне пить, ты утолял мою жажду».
– Не печалься, медведь. Печалью не поможешь. Лучше
насыться мясом моим, которое уношу я в Страну мертвых,
– сказал ему Сослан.
– Как ты мог сказать мне такое! – в горе сказал медведь и стал сокрушаться еще больше». В ответ Нарт Сослан
пожелал ему: «Да наградит тебя Бог тебя таким счастьем,
чтобы один только след твой повергал людей в страх. В самое тяжелое зимнее время пять месяцев сможешь ты жить
в берлоге без пищи» [21, с. 242].
Убежденность в сверхъестественных способностях медведя (он слышит и понимает человеческую речь; страх перед
духом убитого медведя и пр.) лежала в основе этих верований
и подвигала к совершению различных умилостивительных
обрядов. У осетин сохранилось упоминание о ритуальном
танце медведей – æрсыты кафт, который также широко распространен у народов Сибири.
Существует у осетин и святилище, посвященное медведю, – «арсы дзуар» – в Куртатинском ущелье [16, с. 301].
Сакральный образ медведя – «олицетворение человека
по закону магического тождества» (ведь во вселенной все
связано системой соответствий и уподоблений), которое четко прочитывается в ритуале медвежьей охоты: «После убийства медведя его шкуру «расстегивают» и сдирают, что означает принятие медведя в человеческое общество, причем
устранение шкуры позволяет идентифицировать медведя как
«своего», а затем следует поедание медвежьего мяса. Это соотнесение человека и медведя обусловило особую роль последнего в шаманских культах. Как царь зверей и тотемное
73
животное, медведь олицетворяет связь между небом и землей; считается животным-прародителем человека. Символ
парадокса: богатырской силы, неуклюжести и нежных материнских чувств [13, с. 166]. Известный этнограф Н. Харузин
обосновывает причину столь широкого распространения этого культа: «Медведь как наиболее крупный представитель
местной фауны должен был быть излюбленным тотемом, а
его сила, равно как и опасность, представляемая борьбой с
ним, помогала ему, не утрачивая зооморфных черт, подняться
в разряд национальных сверхъестественных существ, а культ
его смог продержаться до наших дней» [27, с. 71–73].
Среди осетинских «масок-голов», временных воплощений ряженого в святого, – изображения козла (сæгъ), оленя
(саг), петуха (уасæг) и медведя (арс), что было обусловлено
их ролью в культовой практике древних народов: «Развитие
зоолатрических представлений способствовало укреплению
мысли о том, что божество воплощается в теле животного
или птицы. Человеку же достаточно облачиться в соответствующую шкуру или оперение, чтобы принять облик животного. Войти в облик святого патрона, вступить с ним в непосредственный контакт, в особые отношения, чтобы заслужить
благоволение и избежать бедствий, помогали маска и костюм
ряженого, составляющие атрибуты совершаемой инкарнации» [26, с. 87]. Этнографический материал сообщает, что
ряженые именовались нæуæг боны æрситæ «новогодние медведи», гъазди æрситæ «игровые медведи», хотя в костюме
ряженых ничего общего не было с образом медведя.
На празднике «Бæлдæрæн», обусловленном религиозномагическими представлениями осетин, ряженые исполняли
небольшие пантомимы: «Участников представления было
трое, один из которых играл роль медведя (арс), другой – хозяина медведя (арсы хицау), а третий, вооруженный бутафорским деревянным оружием, – стражника (хъазахъаг). Образ
стражника, как свидетельствует сам термин «казак», позднего
происхождения и, по-видимому, связан с выветриванием пер74
воначальных магических функций ряженья. Подобные представители власти в сценах ряженья отмечены и у других кавказских народов. По просьбе хозяина медведь проделывал
различные номера и веселил собравшуюся публику своими
ужимками, а стражник все пытался «убить» медведя, вынуждая присутствующих откупить его посильными пожертвованиями или оживить убитого медведя. Пантомима требовала
от актеров большого темперамента, эмоциональности. Находясь в постоянном контакте со зрителем, ряженый медведем
человек должен был обладать находчивостью, умением импровизировать и немедленно реагировать на все вмешательства зрителей, так как они могли осмеять плохо исполнявшего свою роль актера…» [26, с. 96].
В приведенном нами отрывке налицо и древняя культовая база (ряженье, имитация смерти, соотнесение с оплодотворением всей природы), и поздняя трансформация масочного ряженья – зрелищно-драматическое представление.
По Б.А. Калоеву, почитание медведя как тотема было
распространено в основном среди южных осетин, отличавшихся наличием ряда других архаических черт в религии и в
быту [12, с. 347]. Но родство медведя с человеком признавалось и многими другими осетинами. Особый интерес в этом
отношении представляет приводимое Б. Гатиевым поверье,
согласно которому медведь «когда-то был женщиной, которую бог за дурные дела превратил в медведя, и потому он не
опасен для женщин. Если, против чаяния, медведь вздумает
напасть на женщину, то ей следует остановиться и обнажить
свою грудь, и он, узнав, что это женщина, не тронет ее» [7, с.
60]. Наделяя медведя душой, осетины признавали за ним способность понимать язык людей и всех животных, в том числе
и змей [30, с. 106].
Части тела убитого медведя служили амулетамиапотропеями у алан [10, с. 109] и осетин, употреблялись они
также в народной медицине. Медвежий зуб или коготь осетины прибивали к косяку дома, а череп подвешивали у входа в
75
него, чтобы обезопасить жилище от нечистой силы. С аналогичной целью коготь и зубы медведя навешивали и на люльку
ребенка [30, с. 107]. Некоторые осетины, считая себя его потомками, не ели мяса медведя, считая это святотатством; не
позволяли себе сквернословить в его адрес: «Лишь в дальнейшем эти предписания изживаются, запрещенной в пищу
остается, например, часть животного. Убивая тотемное животное, они просят у него прощения или стремятся снять с
себя вину» [14, с. 143]. Более того, в честь медведя – родоначальника и прародителя – ежегодно в мае устраивается фамильный праздник. Со своей стороны, и медведи «питают
родственные чувства» к указанной фамилии [29, с. 168]. Нас
заинтересовало мнение известного кавказоведа Г.В. Цулая о
том, что этнофорные зоонимы «могут часто предоставить историкам и этнологам неожиданные сведения» [33, с. 227].
Проиллюстрируем данное положение. Представители фамилий – Æрситæ /Æршитæ – Аршиевы (т.е. Медведевы),
Æрсойтæ – Арсоевы (т.е. Медведевы), а также Хубиаевы, Хубиевы – связывали происхождение своих родов с медведем и
считали его своим покровителем [31, с. 170]. Г.Ф. Чурсин писал: «Ни один из Хубиевых ни за что не тронет медведя, хотя
бы он забрался в дом; Хубиевы не только не убивают медведей, но даже не употребляют их шкуру и не держат в доме.
В определенный день, в мае месяце, все члены фамилии Хубиевых устраивают в честь медведя как своего родоначальника и покровителя праздник. При этом молят бога, чтобы он
даровал медведю здоровье и благополучие [32, с. 173]. Есть
также случаи метафорического значения антропонима, видимо, первоначально прозвища, превращенного со временем
в устойчивое имя, утвердившееся за человеком, обладающим
характерными для медведя чертами. К примеру, осетинские
фамилии Каргаевы, Каргоевы, Каргиевы, Каргиновы восходят, по нашему мнению, к тюркскому слову корг «медведь»
так же, как и фамилия Датиевых к грузинскому Дато «мед76
ведь»; фамилия Хосротæ (Хосроевы) к эпитету Хусроу со
значением «медведь арийских стран».
Мы обратили внимание на магическую сторону в религиозно-мистических воззрениях культа животных, на распространение сверхъестественных качеств тотемических предков
на тотемных животных.
В первой части «Осетинских этюдов» Всеволода Миллера есть «Сказка об алыппе». В ней на вопрос прохожего, почему он плачет над конским черепом, мальчик отвечает:
«…потому что он принадлежит не простому коню, а алыппу, чудесной породе коней…» [17, с. 158–160] (выделено
нами. – Е.Б.). Из авторского комментария к тексту: «Алыпп –
чудесная, сказочная порода коней в осетинском фольклоре».
Это же наименование «породы» встречается и в нартовских сказаниях: «…пришел Крым-Султан к жене Сайнагалдара и спросил ее совета. Она отвечала:
– <…> А Сафа пусть подарит тебе своего маленького
маштака – дзындз-аласа из породы алыпп…» [18, с. 380]; и в
глоссарии гиппологический «термин» алыпп определяется
как «чудесная порода лошадей» [19, с. 163]. Это же слово во
всех изданиях (с 1-го по 5-й) «Осетинско-русского словаря»
дается в значении «порода лошадей» [11, с. 32]. Со значением
«в сказках конь чудесной редкой породы, обычно вороной
масти» встречается слово алыпп/алп в «Осетинской этнографической энциклопедии» [20, с. 42].
В книге «Культ животных в мифоритуальной традиции
башкир» [9], подаренной одним из авторов – Ф.Ф. Илимбетовой, я ознакомилась с праздничным заклинанием башкир
(приводим ниже), в котором тюркское название медведя айыу
вытеснено, по табуистическим мотивам, эвфемизмом алып
«исполин», «богатырь»: Ср.:
Идет Алып, идет Алып (медведь. – И. А., И. Ф.),
Свесив уши,
Шагая вразвалку (алпан-толпан),
Умерив грозность,
77
Мощь животных,
Всесилие божье.
Идет Алып, идет Алып,
Вокруг него все горит,
Капает розовая кровь,
Несет миру благополучие.
Не роняй счастье,
Не топчи страну! [9, с. 286].
Приведенный пример ярко иллюстрирует существование
запрета на называние предка-тотема настоящим именем, о замене его описательными выражениями и исключительно намеками. Ср.: у В.И. Абаева: «Неразлучным спутником тотема является табу – запрет на название тотема» [3, с. 90]. Вытеснение
одного наименования другим, явно иносказательным, нередко
вызывается причинами табуистического порядка. К примеру,
если в семье южных осетин не выживали дети, то очередного
новорожденного ребенка заворачивали в медвежью шкуру и
называли «медвежонком» – «алыпп» [25, с. 99].
В словесной табуации, помимо описательных терминов,
могут использоваться и заимствования. Развитие семантики в
осетинском языке по линии исполин > конь, как в башкирском исполин > медведь, из тюркского алыпп свидетельствует
о древности образа и коня, и медведя в фольклоре осетин и
тюрков. Известно, что нередко в мировом фольклоре вполне
реальные животные наделялись сверхъестественными свойствами, возникшими в результате символического отображения их сущности. И арс медведь, и конь бæх почитались как
животные, обладавшие сверхъестественной силой, причем
истоки почитания восходят к глубокой древности.
Конь в сказаниях наделен функциями провидца, благодаря чему отводит от хозяина неминуемую беду; он – равноправный участник всех ситуаций, порою превосходит даже
самого героя, угадывая и предвидя события раньше, чем тот.
Конь выполняет просьбы хозяина о помощи, чувствует тайную силу предмета; находит всегда наилучший способ одо78
леть противника и мн. др. Иллюстраций этому предостаточно
в фольклоре и осетин, и башкир.
Таким образом, конь, как и медведь, воплощает связи с
сверхъестественным миром, является атрибутом мифологических персонажей; связан, как и медведь, с культом плодородия; они – символы неба и земли.
Возникает вопрос: где и когда предками осетин был заимствован у башкир эвфемизм медведя алып(п)?
Известно, что этимология названия одного из сарматских племен аорсы-аланорсы как «арийские медведи» принадлежит Гумбаху и была поддержана Л.Г. Герценбергом.
Вывод о появлении в южно-уральских степях юго-восточных
племен, пришедших «прямо из скифских пределов» им был
сделан на основании лингвистических данных [8, с. 44–46].
По мнению лингвиста, название племени «арийские медведи»
носит «тотемный» характер. На территории Южного Урала,
занимаемой в древности племенами сарматов, мог существовать культ медведя, «схожий с известным по угорской этнографии и фольклору…» [28, с. 134]. Археология же позволяет
проследить их расселение на север вплоть до районов современной Уфы [22, с. 115–123].
Семантике тюркского слова алып(п) – «исполин» – в
осетинском языке соответствует значение лексемы «домбай»,
которое является также и названием льва, царя зверей.
З.К. Габуев в примечаниях к своей монографии [6] отмечает, что в мифологии различных народов мира образ льва
ассоциировался с символом Солнца. Подобную смысловую
окраску, по его мнению, мог являть в представлениях древних и образ медведя. Ученый, с ссылкой на работу С.П. Толстова [24, с. 51–52], пишет, что «тюркское имя Ашидэ звучало
как арслан – лев; тюркское название льва «арслан» является
близким к восточноиранским arsa, ars в значении «медведь»,
и что именно образ медведя как наиболее широко распространенного крупного хищника мог интерполироваться в
среде кочевников Евразии в образ льва; что китайское иеро79
глифическое написание Парфии <…> звучит как Анси (от
иранского Aršak). Это, в свою очередь, происходит от названия парфянской династии Аршакидов (родоначальник династии – Арсак)». Аршакиды вели свое происхождение «от
племени даев, или дахов, некогда кочевавших в закаспийских
степях рядом с массагетами, либо входивших в массагетскую
конфедерацию, но позже отложившихся от нее…» [6, с. 85–
86]. З.К. Габуев допускает, «что в «сако-массагетской» кочевой среде название «Арс» соответствовало какому-то отдельному роду или племени и было связано с медвежьим культом,
но постепенно, по мере возникновения переднеазиатских
культурных инноваций, культ медведя был перенесен на образ льва, подобно тому, как это произошло с образами оленя
и быка. Аналогичное название у среднеазиатских кочевников
«сако-массагетского круга» зафиксировали античные авторы.
В.И. Абаев в книге «Осетинский язык и фольклор»
[1, с. 155] пишет, что ‘Aρσάχης = aršaka-,oc. arsægв фамилии
Арсæга-т-æ, Арсæг-т-æ; широко распространено в Иране и
Армении; это имя родоначальника парфянской династии Аршакидов. Ср.: у В. И. Абаева: «Медведь зовется по-осетински
арс, форма арсæг не засвидетельствована. Но фамилия Арсæгтæ приводит нас к собственному имени или прозвищу
Арсæг» [1, с. 223]. <…> на скифской почве мы имеем дело
скорее с arša «медведь»; у Плиния это племя называется
«Arsi», у Птолемея – «Aρσυηται», что может соответствовать
восточноиранскому Arsi-t-a «Арсии», где -t, -ta – показатели
множественного числа от Арс, Арси [6, с. 85–86]. И у
Вс. Миллера в части 3 на стр. 532 (34) читаем: «Баграт III соединяет в своем лице престолы Грузии и Абхазии (1008–
1014), Баграт IV (1027–1072) еще должен платить дань туркам Сельджукидам, опустошившим Армению и Грузию при
Тогруль-беге (1047) и Альп-Арслане (1064)…» [17], где АльпАрслан – исполин-лев.
Славянским языкам (как и германским и некоторым другим) чуждо индоевропейское наименование медведя, сохра80
нившееся, например, в латинском языке: ursus (из *orcsos >
франц. ours). С древнейшего времени славяне называют этого
хищника иносказательно – «едящий мед», «медоед», «любитель меда»: русск. медведь… Еще в конце XIX века было высказано предположение, что первая часть русского слова росомаха (рос-, м.б. из орс-) – названия похожего на медведя
хищного зверя (ursusgulo), ставшего научным термином:
rosomacus, сохраняет память об общеиндоевропейском
названии медведя [29, с. 39]. Подтверждение находим и у
В.И. Абаева. Выдающийся осетиновед писал, что хищник арс
«медведь» (как и волк, и лисица) известен древнеиранскому
миру и в осетинском языке сохранил общеиранское название;
восходит к иран. *ṛša-, arša-; имеет многочисленные соответствия в индоевропейских языках <…>.
В славянских, балтийских и германских языках вытеснено, по всей видимости, под действием табу [2, с. 69].
По мнению Г. Бейли, «слово «урса» – «медведица» на
латыни – происходит от того же корня, что Ушас – «заря», а
сияющая Ушас (Ushas), которая вводит в мир день, <…>
тождественна Изиде» [4, с. 39].
Итак, как видим, и конь, и медведь, и лев как алып(п)ыисполины – «солнечные» животные, порождающее начало
которых связано с солнцем.
Совпадения и параллели в элементах, сюжетах и мотивах в культе животных являются, скорее всего, следствием
взаимосвязей, взаимодействий и синтеза иранского и тюркского этнокультурных миров, результатом длительного проживания этносов на смежных территориях.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. I. М.;Л.: Изд-во АН
СССР, 1949.
2. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского
языка. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1958. Т. I.
3. Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы: На стыке Востока
и Запада. М.: Наука, 1965.
81
4. Бейли Г. Забытый язык символов. М.: ЗАО Изд-во Центрполиграф, 2010.
5. Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусство. СПб., 1861. Т. I.
6. Габуев З.К. Этногонические представления древних кочевников Великой Степи: Иранцы и тюрки. М.: Наука, 2002.
7. Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин // ССКГ. Тифлис, 1876. Вып. IX.
8. Герценберг Л.Г. Морфологическая структура слова в древних
индоиранских языках. М., 1972.
9. Илимбетова А.Ф., Илимбетов Ф.Ф. Культ животных в мифоритуальной традиции башкир. Уфа: Гилем, 2012.
10. Иерусалимская А.А. Археологические параллели этнографически засвидетельствованным культам Кавказа // Советская этнография. 1983. № 1.
11. Ирон-уырыссаг дзырдуат / Осетинско-русский словарь. 5-е
изд. Владикавказ: Алания, 2004.
12. Калоев Б. А. Осетины. Историко-этнографическое исследование. Изд. 3. М.: Наука, 2004.
13. Королев К. Энциклопедия символов, знаков, эмблем.
М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2003.
14. Косвен М.О. Очерки истории первобытной культуры.
М., 1953.
15. Магометов А.Х. Некоторые вопросы, связанные с охотой //
Мах дуг. 1964. № 11.
16. Магометов А.Х. Общественный строй и быт осетин (XVII–
XIX вв.). Орджоникидзе: Ир, 1974.
17. Миллер Вс. Осетинские этюды. Владикавказ, 1992.
18. Нарты: Осетинский героический эпос. М.: Главная редакция
восточной литературы, 1989. Кн. 2.
19. Нарты: Осетинский героический эпос. М.: Главная редакция
восточной литературы, 1991. Кн. 3.
20. Осетинская этнографическая энциклопедия / гл. ред.
Л.А. Чибиров. Владикавказ: Проект-Пресс, 2013.
21. Сказания о нартах. Осетинский эпос / пер. Ю. Либединского.
М.: Сов. Россия, 1978.
22. Смирнов К.Ф. Савроматы (ранняя история и культура сарматов). М., 1964.
23. Словарь русского языка / гл. pед. А.П. Евгеньева. М.: Русский язык, 1986. Т. 2.
82
24. Толстов С.П. Из предыстории Руси (Палеоэтнографические
этюды) // Сов. этнография. 1949. № VI–VII.
25. Толковый словарь осетинского языка / под общей ред.
Н.Я. Габараева. М.: Наука, 2010. Т. 2.
26. Уарзиати В. С. Маски и ряжение в традиционном быту осетин // Советская этнография. 1986. № 3.
27. Харузин Н. Медвежья присяга и тотемическая основа культа
медведя. СПб., 1899.
28. Чернецов В.Н. Бронза усть-полуйского времени // МИА.
1953. № 35.
29. Черных П.Я. Очерк русской исторической лексикологии:
Древнерусский период. М.: Изд-во МГУ, 1956.
30. Чибиров Л.А. О некоторых пережитках зоолатрии у осетин //
Материалы по этнографии Грузии, XVI–XVII вв. Посвящается памяти
проф. В.В. Бардавелидзе. Тбилиси, 1972.
31. Чибиров Л.А. Древнейшие пласты духовной культуры осетин. Цхинвали: Ирыстон, 1984.
32. Чурсин Г.Ф. Осетины. Этнографический очерк // ТЗНА. 1925.
Сер. 1. Вып.1.
33. Цулая Г.В. Силуэты Грузии – 2. М., 2008.
83
Мунаев И.Б.
(Россия, г. Грозный)
ГЕРОЙ И ЕГО КОНЬ В ПОЗДНЕМ ГЕРОИЧЕСКОМ
ЭПОСЕ ИЛЛИ ЧЕЧЕНЦЕВ
Чеченские героико-исторические илли, представляют
собой поздний, завершающий этап развития народной эпической традиции [5, с. 42–52; с. 94–113]. При его изучении мы
опираемся на теоретические положения и разработки известного кавказского эпосоведа У.Б. Далгат, которая в своем монографическом исследовании «Героический эпос чеченцев и
ингушей» выявляет следующие этапы эволюции героического эпоса: «Сказания древних циклов» (о мифических великанах-чудовищах, об одноглазых великанах-богатырях, о
вампалах); «Героические сказания» (нарт-орстхойские эпические сказания); «Исторический эпос» (сказания, предания
и легенды более поздней формации). При этом в историческом эпосе усиливается локально-этнографическая сторона,
развиваются историко-патриотические темы. Герой в значительной степени теряет сверхъестественные свойства более
древних стадиальных эпических образов, приобретая большую реалистичность, историческую конкретность и даже
национальное
выражение
патриотического
характера
[1, с. 209]. По справедливому мнению У.Б. Далгат, поздний
исторический эпос характеризуется более интенсивным раскрытием внутренних переживаний героя и социальной мотивацией его действий по сравнению с героями древних нарторстхойских эпических сказаний.
Поздний песенно-поэтический эпический жанр чеченских героико-исторических илли стадиально соотносим с
прозаическим историческим эпосом (сказаниями, преданиями
и легендами поздней формации), который в большей степени
представлен в ингушском фольклоре. На основе его тщательного анализа У.Б. Далгат определила важнейшие признаки
позднего эпоса, характерные и для песенного эпического
84
жанра илли. Деятельность исторических эпических героев
определяется коллективными интересами села, фамилии,
племени, выразителями которых они являются. Соответственно, героическое связано, прежде всего, с полезностью и
ценностью действий героя по отношению к упомянутым
формам организации вайнахского общества. Поэтому естественно, что исторические герои, «как правило, противостоят
чужеземцам и превосходят их в силе, могуществе, уме, гостеприимстве, мужестве, сдержанности, рассудительности» [1, с.
210].
Однако есть и существенные отличия в типологически
однородных поздних эпических жанрах в фольклоре близкородственных чеченского и ингушского народов. Так, в прозаическом историческом эпосе органично используются древние эпические мотивы. Это вполне закономерное явление в
рамках преемственного развития и эволюции прозаической
нарт-орстхойской эпической традиции. По-иному обстоит дело с чеченским песенно-поэтическим жанром илли. В силу
своей особой специфики бытования (песенность, драматизированность, музыкальность исполнения и др.) по сравнению с
прозаическим нарт-орстхойским героическим эпосом, песенно-эпический жанр героико-исторических илли сформировал
свою собственную систему позднеэпических мотивов [6, с. 8–
21; с. 9–25]. Эта система мотивов развивает древние эпические традиции изображения идеального героя илли. Вместе с
тем в илли встречаются и древние эпические мотивы, но они
выполняют уже роль поэтической идеализации героев илли
[4, с. 86–99; с. 119–120].
Жанровые особенности чеченских героико-исторических
илли, являющихся поздним эпосом, наиболее рельефно проявляются при рассмотрении вопросов взаимодействия героя
со своим конем. Сам герой илли не является эпическим богатырем, он уязвим, у него нет чудесного оружия. Его сила в
его смелости, отважности, ловкости, готовности принести себя в жертву ради друга или села. Он обязательно соблюдает
85
народный этикет и традиционный кодекс морально-этических
и эстетических норм поведения, которые определяют его как
яхь йолу кIант (честь имеющий молодец) или дика кIант
(добрый молодец). Герой илли не мыслим без коня, которого
он сам воспитывает и который достоин его самого. Устойчивый формульный характер приобрело в илли обращение героя к своему коню, когда он отправляется с ним в трудный и
опасный поход и ему необходимо срочно прибыть на место,
где состоится сражение с врагом:
Буьйсанна наб йоцуш, дийнахь тем ва боцуш,
Кху денна кхаьбна ас хьо, жима расха дин,
ХIинца ели ва хьуна со идон ва меттиг,
Ахь хIинца къийсалахь лоьмаца ва лелхар,
Ахь хIинца къийсалахь лечанца ва идар [7, с. 210].
Днем ночью без сна и покоя,
Для этого дня я воспитал тебя, маленький гнедой конь,
Теперь ты можешь побегать ради меня,
Ты теперь соревнуйся в беге с соколом,
Ты теперь соревнуйся в прыжках с барсом.
Герой обращается к своему «душою чистому коню» как
к разумному и думающему существу, «имеющему способность понимать человеческую речь, но не имеющему языка,
чтобы ответить». Конь героя почти мгновенно переносит хозяина к месту назначения. Процесс их перемещения передается сказителем устойчивыми образными описаниями, имеющими формульный характер. При этом сюжетное развитие
как бы ускоряется во времени, ибо вместо детального перечисления и созерцания действий героя во время его подготовки коня к походу, в данном случае мы обнаруживаем
стремление сказителя как бы приблизить во времени и пространстве главные песенные события. Рассмотрим общее место – стремительный бег коня:
86
Йочанан ва мохо идо дарц ва санна,
Расхачу ва дино ша чехка ва идош,
И чехка кхиир, тов, цу гуьржийн ва элех [7, с. 210].
Ветром непогоды гонимой метели подобно,
Гнедым конем сам быстро перевозимый,
Он быстро настиг, мол, этих грузинских князей.
Это стереотипное описание, представляющее собой характерное для жанра илли устойчивое выражение, всегда
приурочено к определенной ситуации. Так, в упомянутой
песне герой с необычайной быстротой настигает врагов, уводящих невесту.
Возведение боевого коня в ранг самого дорогого и
надежного друга, понимающего мысли и чувства героя –
жанровая примета позднего эпоса илли. Конь героя не обладает волшебными свойствами, не подсказывает герою, как
надо действовать, но выступает как надежный друг и соратник. Это наглядно проявляется в описании конного боя героя
с врагами, имеющего формульный характер:
Ва хьалха нисвелларг шен дине хьоьшийтуш,
Ва улло нисвелларг шен туьре цостуьйтуш,
Борз юкъа иккхича жа-матта ва санна,
Йохийна, яржийра цо мостагIийн и гIера [8, с. 258].
Оказавшихся впереди своему коню давая топтать,
Оказавшихся рядом своей сабле давая рассечь,
Подобно гурте овец, когда волк внутри оказался,
Разбив, развеял он вражескую банду.
В отдельных илли («Эла Монцин илли») конь героя по
его просьбе принимает участие и в поединке с сильным и более могущественным противником (Iаьржа Хожа – Черный
Хожа), который убил отца героя еще до его рождения. Конь
героя в этом илли служит в роли метки, по которой героя
узнает друг отца – князь Хаси, ставший помощником героя.
В песенных эпитетах коня проявляется преемственность в
87
позднем эпосе илли сказочной и древней эпической традиции, сохраняется эпическое единство героя с конем. Однако в
песенных эпитетах коня выражаются и специфические для
этого более позднего эпоса илли черты. Во первых, герой относится к коню как к равному себе товарищу и всегда мотивирует свои просьбы к нему. Во вторых, подобное отношение
героя к коню, которого он воспитал и выходил, косвенным
образом идеализирует и самого героя. Ибо «добрый» и «чистый душою» конь по эстетическим законам чеченского
позднего эпоса илли может быть только у достойного молодца. Конь противника, как и его оружие, в илли обычно не
определяется эпитетами.
В позднем эпическом жанре илли встречаются примеры,
когда герой и его конь в результате жестокого и продолжительного боя получают тяжелые ранения. Они описываются
при помощи заимствованной из нарт-орстхойского эпоса
формулы «жестокость боя» [2, с. 232]. Героико-эпическая
направленность песенного жанра илли благоприятствует восприимчивости, заимствованию традиционного эпического
мотива из нарт-орстхойского эпоса и его адаптации в условиях поздней эпической жанровой эстетической системы илли:
Дина оьху и чуьйраш архашца сецош,
Шен оьху и чуьйраш доьхкаршца сецош,
Ша цIехьа вирзира, тов, Ваша воцу Хьоччукъа [8, с. 259].
У коня вываливающиеся эти кишки подпругами сдерживая,
У себя вываливающиеся эти кишки поясом сдерживая,
Сам домой возвратился Брата не имеющий Хоччука.
Заимствованная из древнего героического эпоса формула «жестокость боя» органично входит в героикоисторические илли и становится устойчивым элементом их
поэтического языка.
Стремительность и быстрота, с которой действует герой
вместе со своим конем, подчеркивает их силу и мощь. Общим
88
местом, описывающим стремительный бег коня героя, является и другая устойчивая словесно-художественная структура, в которой не менее ярко и эпично, чем в предыдущем
примере, изображается могущество боевого коня:
Архашкахь къевлича – мархашка ва кхийдаш,
Архашкахь малбича – лаьттах бахарна кхоьруш,
Ша ида ма белира са цIена и гила [8, с. 76].
Когда поводья натянешь – к облакам вытягиваясь,
Когда поводья ослабишь – боясь, что в землю войдет,
Скакать начал этот душою чистый конь).
Данное типическое место содержит в себе бинарную оппозиционную структуру: вверх – небо // вниз – земля. При
этом важно, что бег коня эпически стремителен и могуч.
Данное формульное описание могущества коня очень примечательно, оно встречается в пародийно-шуточных песнях илли, в которых высмеиваются герои илли, их подвиги, оружие.
Вся эпическая атрибутика героя, включая и его коня, изображается в негативном свете. В этих песнях традиционные общие места сохраняют форму, но при этом меняют эстетическое назначение и смысл на противоположный. Описания,
которые создают идеальные героические представления о герое и его коне, становятся средством высмеивания и иронии
над героем пародийно-шуточных илли. При этом большое
значение имеет то обстоятельство, что слушателям знакомы
традиционные героические описания. Знание этого контекста,
своеобразного героического фона действий истинных героев
илли усиливает иронический характер шуточных песен илли.
Так, в пародийно-шуточной песне «КIиллу ГIанжабин илли»
(Илли о трусливом Ганжаби) описание «стремительного бега» старой «душою нечистой клячи» передается с помощью
рассмотренного выше общего места, но переосмысленного:
Архашкахь къоьвлачи – аркъал йожарна ва кхоьруш,
Архашкахь малйичи – бертал йожарна ва кхоьруш,
89
ДIа техка елар и, са боьху алаша [3].
Когда поводья натянешь – навзничь упасть боясь,
Когда поводья ослабишь – ничком упасть боясь,
Покачиваться она стала, душою нечистая кляча.
Наличие в чеченском фольклоре большого количества
пародийно-шуточных илли с переосмысленными формульными описаниями говорит об эволюционной завершенности
позднего эпического жанра илли (от героического к комическому).
Подводя итоги первого рассмотрения темы «герой и его
конь в позднем героико-историческом эпосе илли», можно
констатировать:
1. В позднем героико-историческом эпосе илли чеченцев
на формульном уровне поэтических описаний просматривается преемственная связь с древними эпическими традициями
изображения единства героя со своим боевым конем;
2. Конь героя, как и сам герой, в позднем эпосе теряют
чудесные свойства и предстают в более реалистическом
плане, хотя их природные свойства предельно гиперболизованы;
3. Конь героя выступает как боевой друг героя, который
понимает человеческую речь, но не имеет языка, чтобы ответить;
4. Героя позднего эпоса илли в принципе невозможно
представить без боевого коня, и вместе они составляют монолитное эпическое единство.
ЛИТЕРАТУРА
1. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследования и тексты. М.: Наука, 1972.
2. Далгат У.Б. Типовые черты нартского эпоса // Типология
нартского эпоса: сб. научн. ст. / отв. ред. В.М. Гацак. М.: Наука, 1975.
3. «КIиллу ГIанжабин илли» («Илли о трусливом Ганжаби»).
Рукопись песни находится в личном архиве автора статьи.
90
4. Мунаев И.Б. Трансформация древнеэпического мотива богатырского рождения в героико-исторических илли // Интернационализм и атеизм в литературе и фольклоре чеченцев и ингушей: сб.
науч. тр. ЧИИИСФ / под ред. Н.К. Байбулатова. Грозный, 1979.
5. Мунаев И.Б. Чечено-Ингушские героико-исторические илли
как поздний эпос // Героико-исторический эпос народов Северного
Кавказа: сб. науч. трудов ЧИИИСФ / под ред. У.Б. Далгат. Грозный,
1988.
6. Мунаев И.Б. Поэтическая стереотипия и вопросы жанровых
разновидностей илли // Поэтика чеченских героических песен илли:
сб. науч. тр.ЧИИИСФ / под ред. И. Мунаева. Грозный, 1983.
7. Нохчийн фольклор. Т. 1 / сост.: З.Д. Джамалханов, С.С. Эльмурзаев. Первое переиздание / АН ЧР. Грозный, 2014.
8. Нохчийн фольклор. Грозный, 2014. Т. 4.
91
Биттирова Т.Ш.
(Россия, г. Нальчик)
УСТНАЯ ЛИТЕРАТУРА
В УСЛОВИЯХ ДИАСПОРЫ
В конце XIX – начале XX века в Турецкой Республике
сформировалась карачаево-балкарская диаспора в ее классическом виде. Процессу образования северокавказских диаспор в Турции и странах Ближнего Востока предшествовали
драматические события Российской истории, но причины исхода были разные. Если для ногайцев, адыгов и народов Дагестана они были связаны с коллизиями Кавказской войны,
продолжавшейся более века, то предки современных карачаево-балкарцев-мухаджиров1 не принимали активного участия в
этой столетней войне [1, с. 5].
Поскольку период формирования диаспор характеризовался в области культуры отсутствием письменности и на ее
основе художественной литературы, жизнь мухаджиров, их
мечты, страдания и надежды отразились в устных формах. Интерес к изучению быта и культуры карачаево-балкарской диаспоры наметился лишь в последние десятилетия в силу известных причин. «Одна из причин назревшего обращения к диаспоре коренится в современном мучительном вызревании новых
мировоззренческих ориентиров в условиях идейного вакуума.
Перед нами иной социальный, культурный, мировоззренческий
Необходимо ввести уточнение в принятой научной литературе о
кавказских диаспорах термин «мухаджир» (адыгский вариант - «махаджир») – это горцы, покинувшие пределы Кавказа в результате Кавказской войны. Также называют на исторической родине и их сегодняшних
потомков, не потерявших связей со страной исхода. В самой турецкой республике мухаджирами называют выходцев из стран Балканского полуострова, как правило, турков. Карачаевцы и балкарцы мухаджиров называли
«стампулчула» – «стамбульцы», а по времени исхода – «биринчи стампулчула», «экинчи стампулчула» («первые стамбулцы», «вторые стамбульцы»).
92
1
опыт, иной, но не прерывающий связи с системой традиционных ценностей (верования, обычаи, нравы), с исторической памятью, аккумулирующими опыт предков» [7, с. 35].
Первыми карачаево-балкарскими мухаджирами, возможно, были те, кто после походов Суворова на Северный
Кавказ покидали его, т.е. в конце XVIII века. Единичные миграции карачаевцев и балкарцев не могли создать более или
менее устойчивую этническую общность. Естественно, ввиду
малочисленности они давно ассимилированы в условиях
Османской империи. Об этих фактах переселений свидетельствует только полевой материал, документальных источников
не обнаружено. Первый небольшой поток, отразившийся в
исторических источниках, состоял из тех, кто после присоединения Карачая и Балкарии к России и известного Хасаукинского сражения в ноябре 1828 года, покинул Кавказ. Об
этом свидетельствуют исследователи эпических песен «Хасаука» и «Умар» [9, с. 16–19].
По общепринятому у исследователей мнению, существуют две волны эмиграции, два заметных периода выселения части этноса за пределы России – это 1884–1887-е годы
XIX века и 1905–1906 гг., послужившие основой для создания национальной карачаево-балкарской диаспоры. По данным З. Кипкеевой, общее число переселенцев этих двух волн
составило «не менее 12000 человек» [4, с. 183].
На сегодняшний день карачаево-балкарские мухаджиры
проживают во всех провинциях Турции – в больших и малых
городах, на островах Эгейского моря, на Северном Кипре, в
многотысячных районных центрах, небольших поселках и
хуторах. В итоге карачаево-балкарские мухаджиры оказались
рассеянными по всем областям Турции и в тех населенных
пунктах, где они оказались в меньшинстве в процессе ассимиляции перешли в иноэтнические образования – турков,
адыгов, кумыков, вайнахов. Те же, кто оказался в моноэтнических поселениях, сохранили до последнего времени язык и
культуру, несмотря на высокие темпы урбанизации среди ка93
рачаево-балкарской диаспоры. Поселения с моноэтническим
карачаево-балкарским населением также постоянно меняют
свой этнический облик – через межнациональные браки, выезды на заработки в Европу и США, внутри страны способствуют ассимиляционным процессам. В итоге некоторые села
карачаево-балкарских мухаджиров стали полиэтничными. По
разным оценкам, численность карачаево-балкарской диаспоры колеблется от 40 до 50 тысяч [4, с. 183; 8, с. 50–56]. Если
сопоставить ее с изначальными сведениями о мухаджирах, то
за время пребывания за пределами Родины она выросла в несколько раз. Заявленная в монографии З. Кипкеевой цифра
требует корректировки с учетом того обстоятельства, что после выхода данной монографии не проводилось никакого статистического обследования. С тех пор процесс «новой миграции» [в США и Европу] в последние десятилетия стал весьма
ощутимым.
Несмотря на свою малочисленность в сравнении с другими национальными диаспорами, карачаево-балкарская сохранила язык и культуру предков. Казалось бы, что за прошедшие почти два века в силу своей малочисленности она
должна была раствориться в близкородственной языковой
среде. Однако мы наблюдаем феноменальное явление, когда
именно тюркские народности – выходцы с Северного Кавказа
лучше сохранили свой язык. По мнению профессора Йилмаза
Невруза, 85 % представителей карачаево-балкарской диаспоры знает язык отцов [6]. Объяснение подобной языковой ситуации, видимо, нужно искать в психолингвистике, ведь язык
и мышление, как взаимобусловленные явления, определяют
корпус базовых лексических единиц. Близость турецкого
языка позволила сохранить нашей диаспоре свой язык, введя
в него недостающие модальные слова и выражения, послелоги, междометия и частицы [или замещая их].
Фольклор мухаджиров можно разделить на два различных, как по содержанию, так и по объему, потока. Первый –
устная традиция, сложившаяся на покинутой родине и вто94
рой, созданный самими переселенцами на новых местах обитания. Но оба они должны были наряду со служением процессу адаптации мухаджиров к новым условиям жизни, одновременно явить для окружающих их этническую характеристику. Фольклор давал возможность устоять перед историческими превратностями, здесь частная судьба каждого переселенца объяснялась через эпический взгляд на жизнь.
Попав в экстремальную для родной культуры ситуацию,
диаспора, как сообщество людей определенных культурных
предпочтений, старается сохранить язык и фольклор, сформировать литературную лакуну. В случае с карачаевобалкарской диаспорой глубокая приверженность к своим этническим истокам стала одним из главных факторов этнокультурного сопротивления окружающему турецкому большинству. Необходимо отметить, что и сама принимающая
мухаджиров страна, ее основное население находились в режиме достаточно закрытого консервативного общества, основанного на идеологии османизма и религиозных адептов. Основное население страны – сельские жители вели традиционный патриархальный образ жизни. Все это давало возможность
мухаджирам воссоздать собственные социальные институты в
новой стране, ориентируясь на традиционную национальную
культуру. Основная трудность обустройства лежала не в сфере
идеологических предпочтений (ибо они в большинстве своем
совпадали), а в хозяйственном обустройстве.
Несмотря на то, что турецкое правительство официально
и многократно объявляло о своей готовности создать эмигрантам комфортные условия для проживания, жители соседних турецких деревень оказывали на вновь прибывших повседневное давление. О характере взаимоотношений
мухаджиров и турков в первоначальный период сохранилось
множество устных преданий, свидетельства стариков и фольклорные произведения. Так, в песне «Килисаны тауруху» –
«Легенда Килисы» рассказывается о драматических коллизиях истории выживания мухаджиров в новых условиях:
95
Мен а айтайым а Килийса элини къарангы таурухун,
Уоу, Тюркменлени уа бизге да этген артыгъа жаулугъун, хой.
Биз чыкъгъан эдик уллу Тебердиден, уоу, къууанч была,
Ол ариу Кафказдан юзюлюп келгенек Тюрк Къыралына, хой.
Уллу кемелеге бизни да толтуруп ташыгъанелле,
Уоу, жууугъа тенг бизни жылай, сарнай ашыргъанелле, хой.
Шамгъа барабыз деп жууукъну-тенгни къоюп кетгенедик,
Къарада тенгизни узунуна жарып биз етгенедик хой.
Муслиман къырал деп, келип къуюлгъанек Истанпул шахаргъа.
Сиз тынглагъыз андан а сора къыйынлыкъ хапаргъа, хой.
Падчах Солтан Хамит бизни бергенеди Къония уилаятгъа.
Анда жашаялмай биз келгенедик Килийса жайлыкъгъа, хой…
Я вам расскажу черную (трагическую) легенду села Килийса.
О том, как туркмены с нами враждовали.
Мы вышли в путь из Теберды с радостью,
Покинув прекрасный Кавказ в страну Турцию, ой.
Нас везли, заполнив большие корабли.
Родные и друзья со слезами нас провожали, ой.
Мы переплыли, разрезав пополам Черное море
Мы заполнили улицы Стамбула, стремясь к исламской стране.
А теперь послушайте наши дальнейшие бедствия, ой.
Солтан Хамид паша отправил нас в вилает Кония,
Но мы не смогли там прожить и прибыли в Килийсу, ой…1 [3, с. 112]
(Подстрочный перевод здесь и далее автора статьи)
Однако и здесь судьба преподносила им удар за ударом.
Полукочевое племя йориков, в окружении которых оказались
поселенцы, угоняли их скот, травили посевы. Мухаджирам
частенько приходилось защищаться с оружием в руках. И все
же жизнь постепенно налаживалась благодаря тому, что сами
переселенцы вели себя достойно и стойко, о чем поется в
приведенной песне:
В районах проживания карачаево-балкарской диаспоры живут потомки туркмен, которых еще называют йориками – кочевниками.
1
Здесь и далее полевые материалы автора.
96
Алай жарашыу а къартларыбыз баред, адам сукъланырча,
Тиширыуларыбыз адепли элле алгъышда айтырча, хой.
Уоу, жашларыбыз а алай а бегекле, алай а батырла,
Уоу, къызларыбыз а жарыкъ жулдузлача алай а ариула, хой…
Но у нас были на зависть всем старики-миротворцы,
Женщины были столь воспитаны, чтобы говорить о них здравицы.
А ребята такие сильные, такие смелые,
А девушки красивые, как ясные звезды…» [3, с. 112]
В другой песне – «Ракима» подспудно осуждаются браки
между представителями диаспоры и местными жителями.
Этот неосознанный страх перед ассимиляцией – тема большинства авторских и фольклорных произведений диаспоры.
Другой немаловажный фактор, способствующий усложнению жизни в новой стране и непривычных условиях – участие карачаево-балкарской диаспоры во всех войнах, которая
вела Турция в начале ХХ века. Вновь прибывшие кавказцы
были вынуждены участвовать в изнурительной войне Антанты с Турцией за Дарданеллы, известной среди турков как
битва при Чанаккале. Анонимные авторы слагали песни, посвященные погибшим сыновьям, защищавшим страну, давшую им кров. Данная традиция продолжается и по сей день.
К примеру, погибшему в недавних событиях на турецкосирийской границе 8 июля балкарцу из г. Кония Рамазану
Акюреку (по-балкарски фамилия – Ахкубеков), несколько авторов посвятили свои кюй – песни оплакивания. В них наряду
с воспеванием подвига офицера турецкой армии, осуждается
братоубийственная война, достигшая недопустимых, с точки
зрения здравого смысла, размеров. И в свете фольклорных
традиций поступок этот осмысливается совсем по-другому, –
эпично:
Энчи болгъанды быллай кюнюбюз.
Бу соруума бармыды жууап?
97
Нек этилгенди бу артыкълыкъ зат?
Мен ангыламай сорама бир зат…
Такие дела стали повседневностью.
Есть ли ответ на мои вопросы?
Почему возможно такое насилие?
Я спрашиваю о необъяснимом…
Этот трагический случай стал широко известен в стране.
Благодаря социальным сетям, имя Рамазана (только в Фейсбуке у него было более 500 друзей) и его смерть стали известны всей диаспоре. Выразил свое соболезнование и сам
президент Реджеп Эрдоган в правительственной телеграмме,
посланной его родным и близким. Именем Рамазана был
назван технический лицей в Конье, где он в свое время обучался. Турецкий поэт Эмре Бахче, друг погибшего – карачаевец Суат Кючюкбатыр посвятили герою проникновенные
стихи, в которых призывают сохранить память об отважном
воине. На этом трагическом примере мы можем наблюдать,
как традиция карачаево-балкарской величальной песни и сегодня служит в повседневной жизни мухаджиров.
Стремление сохранить себя в качестве национального
меньшинства, естественно, связано с коллективной памятью
эмигрантов. В этом отношении велико было значение фольклора и тех авторских произведений, которые были созданы
соплеменниками накануне переселения в Турцию. И неудивительно, что в карачаево-балкарской диаспоре, сохранились
до сих пор такие произведения, как, например, поэма о любви
Акбийче и Рамазана, до недавнего времени неизвестная на
родине. Речь идет о второй поэме, сочиненной сестрой Акбийче – Устаджан Болуровой. Первая была создана народным
певцом и поэтом-импровизатором Карачая Томаем Чагаровым сразу же после гибели героини. Здесь социальный конфликт, предопределивший судьбу героев поэмы, проецируется на обстоятельства, вынудившие мухаджиров покинуть родину. Исследовательницей З. Кипкеевой были вскрыты при98
чины, напрямую связанные с предпосылками переселения
жителей аула Теберда, в среде которых и была создана песня.
[4, с. 172] Столь обостренное отношение к выдающимся образцам устной литературы – лиро-эпическим поэмам было
обусловлено стремлением если не противостоять процессу
ассимиляции, то хотя бы адаптировать собственную культуру
к другой этнокультурной среде.
Несмотря на некоторые попытки издания литературных
произведений в журналах и альманахах, выходящих на карачаево-балкарском языке, художественная словесность диаспоры все еще остается устной. И авторская поэзия ориентирована, прежде всего, на поэтику фольклора и его традиции.
Главным фактором сохранения диаспоры в иноэтнической среде является ее культура в широком смысле этого
термина. В эпоху глобализации, для которой характерны интенсивные миграции и преодоление политических границ,
существование диаспор становится проблематичным. Родная
культура замещается культурой «принимающей страны», в
первую очередь это касается языка как необходимого инструмента ежедневного общения. Сохранение языка – главное условие существования фольклора и авторской литературы. Сегодняшние реалии таковы, что глобализация и ее составляющие нивелируют этнокультурную специфику. Тем не
менее, мы можем наблюдать, как революция в области современных технологий незамедлительно расширила возможности для общения: изменилась телефонная сеть, появилась
дешевая видеосвязь, Интернет сократил время и расстояния
для общения. В интернет-группах, образованных карачаевобалкарскими энтузиастами, часто размещаются различные
фото, видео и печатные материалы по истории, культуре, литературе диаспоры. Созданы группы, объединяющие любителей карачаево-балкарской поэзии, и за короткий промежуток
времени их участниками стали тысячи пользователей Интернета. Среди них – любители поэзии, знатоки фольклора и литературы, авторы, использующие возможность выложить
99
свои статьи, стихи, небольшие прозаические и драматургические произведения. Здесь могут поделиться информацией и
выразить свое мнение по опубликованным материалам люди
самых разных профессий – от крестьян до ученых [10]. Культурно-информационная открытость, свойственная современному обществу, дает возможность для оптимистического
взгляда в отношении будущего диаспор. Об этом может свидетельствовать и первая антология поэзии карачаевобалкарской диаспоры, часть материалов которой извлечена из
интернет-сайтов, объединяющих любителей и знатоков карачаево-балкарской литературы и культуры [2].
ЛИТЕРАТУРА
1. Адыгская и карачаево-балкарская зарубежная диаспора: история и культура / под ред. Х.М. Думанова. Нальчик: Эль-фа, 2000. 272 с.
2. Биттирланы Т.Ш. Ата журтну ийнакълап… (С любовью к
родине отцов…»). Нальчик, 2014.
3. Биттирланы Т.Ш. Къарачай-малкъар диаспорада суратлау
чыгъармачылыкъ. (Литературно-публицистическая деятельность в
карачаево-балкарской диаспоре). Нальчик, 2015.
4. Кипкеева З.Б. Карачаево-балкарская диаспора в Турции. Ставрополь, 2000. 183 с.
5. Мусаева М.К., Магомеддадаев А.М., Курбанов М.Ю. Дагестанская диаспора в Турции. Махачкала, 1999.
6. Невруз И. Из доклада на конференции карачаево-балкарской
диаспоры в г. Стамбуле, март 2007 г.
7. Султанов К.К. Две культуры или одна? // Культурная диаспора народов Северного Кавказа. Черкесск, 1993.
8. Тетуев А.И. Карачаево-балкарское зарубежье в новейшей историографии // История науки и техники. М., 2014. № 10.
9. Узденов A.M. «Песня Хыйсы» и вопрос о первых карачаевских
мухаджирах // Известия Карачаевского научно-исследовательского
института. Черкесск, 2006. Т. II.
10. Кагасау Malkar Türkiye Интернет-портал карачаевобалкарской диаспоры в Турции: Электронный ресурс. – Режим доступа: http://wvvw.kamatur.oru./Интернет-портал карачаево-балкарского
национально-культурного центра в г. Турхал [Турция] Электронный
ресурс. – Режим доступа: http://.wvvvv.karacayderneei.com – Kafpedia
100
[Kafkasyan ensiclopaidia] Кавказская энциклопедия: Международная
электронная энциклопедия. Электронный ресурс. – Режим доступа:
http: //www.tr.kafpedia.om. Интернет-портал карачаево-балкарского
национально-культурного центра в г. Эскишехир [Турция] Электронный ресурс. – Режим доступа: hitp://www.karacaybalkar.org. Интернетпортал карачаево-балкарского национально-культурного центра в г.
Анкара [Турция] Электронный ресурс. – Режим доступа: http://
www.karacay-balkar.org. Интернет-портал карачаево-балкарского
национально-культурного центра в г. Измир [Турция] Электронный
ресурс. – Режим доступа: http:// www.karacaymalkar.net.
101
Фидарова Р.Я.
Кайтова И. А.
(Россия, г. Владикавказ)
РОЛЬ МИФОЛОГИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА
В ЭВОЛЮЦИИ ЭТНИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
СОВРЕМЕННЫХ ОСЕТИН
Предметом фольклорного искусства осетин и в современную эпоху выступает многогранное содержание духовнонравственной и художественно-эстетической деятельности
народа. Моделируя ее, фольклорное искусство, в силу своей
специфики, воспроизводит и выражает лишь необходимые и
достаточные признаки оригинала. Именно в силу этого фольклорное искусство осетин можно считать одновременно моно- и полифункциональной системой. Поскольку предметом
и целью его является воспроизводство многогранного отношения человека к миру, то этноонтологическая функция для
него системообразующая, т.е. определяющая сущность художественной картины мира и современных осетин. И с этой
точки зрения интересно отметить, что именно конкретно сохраняется, скажем, из мифологической картины мира предков
в современной духовно-национальной эстетической картине
мира осетин и определяет своеобразие их этнического мировоззрения (Ирондзинад)?
1. Мифологическая модель мира определяла специфику
этнической традиции всегда, на протяжении всей этнической
истории, в т.ч. и в XXI в. Мифоэпические воззрения осетин и
их предков системны, имеют свои структурные параметры, в
рамках которых строятся и соответственно осмысливаются
основные координаты архаической модели мира предков осетин, отзвуки которой проявляются и в Ирондзинаде современного типа.
2. Мифологическая модель мира – это структурно организованная знаковая система, имеющая свои пространствен102
ные и временные параметры; система, в которой человек играет значительную роль наряду с природой, с флорой и фауной (растительный и животный коды). И это закономерно,
ведь она формирует целостное представление о культуре как
структурированной организации окружающего мира, основные представления и элементы которой зарождаются в
недрах мифологического сознания.
3. Важнейшая установка мифологического мышления –
преодоление хаоса. Здесь мифология выступает способом
упорядочивания, систематизации, осмысления и выстраивания основных критериев и императивов мира, космоса, общества, человека, в целом субъекта этнического мировоззрения.
4. В осетинских мифоэпических воззрениях присутствуют своеобразные пространственные представления о космосе.
Это вертикально-горизонтальный принцип организации мифоэпического пространства. Вселенная в этих воззрениях состоит из трех частей: верхний, средний и нижний миры. Это
стадиально-организованные пространства. С понятием «верх»
соотносятся горы и небо.
В мифоэпическом сознании, организующим Вселенную
и структурирующим весь этнический мир, является принцип
связи мифологического времени – пространства, то есть
принцип связанного хронотопа.
В фольклорном и религиозном сознании осетинского
народа структурируется время и пространство и в XXI веке,
несмотря на развитую научную картину мира, – своеобразно,
в соответствии со структурой мифоэпической модели мира
предков осетин, основу которой составляло Время. Так вот в
фольклорном и религиозном сознании осетин и ныне оно
структурируется своеобразно: делится на год, месяц, неделю,
день, – но по календарю религиозных обрядов и традиций.
А движение его происходит по кругу, все повторяется в мире
(а дунейыл): год, месяц и т. д. Это возобновление или возрождение осуществляется в национальных обрядах и ритуалах годового цикла и в XXI веке. И не случайно.
103
5. Мифологические пространственно-временные координаты и ныне составляют основу этнических ритуалов.
У осетин в XXI веке в пространственной структуре Вселенной реализовываются представления о своем доме, центром которой является очаг, символизирующий мировое дерево, вертикальную ось мира. И существует традиция обхождения свадебного поезда вокруг очага, как и в древние времена. Все это ритуальное действие призвано гармонизировать
отношения в природе и обществе. В представлении древних
людей структура Мироздания строится по цепи: Вселенная –
род – село – дом – человек. Здесь таился центр Вселенной,
т.е. место, где совершился акт первотворения, т.е. «пуп Земли» и время первотворения («начальное время»).
И опять же не случайно: в мифах отразились представления о пространственно-временных свойствах Вселенной, ее
структуре, функциях, взаимосвязях «всего со всем» и деятельности – божественной, человеческой. Мифы эти явили
собой архетипические модели, отражающие акт сотворения
Вселенной, и они же и способствовали появлению всяческих
ритуалов, обусловленных древней концепцией акта первотворения.
6. Будучи исторически первой формой общественного
сознания, миф стал смыслоорганизующим явлением в процессе жизнедеятельности древних людей, определяющим их
социально-психологические установки и характер. Мифологическая же картина мира определяла все аспекты бытия
древних, т.е. имела всеобщий смысл в духовной и практической жизни, отражая как реальные, так и идеальноиллюзорные модели бытия человека, вселенной. Она помогала восстановить всю полноту жизни людей, в т.ч. и их ценностный мир. Словом, мифологическая картина мира определяла возможности практического и духовного освоения мира,
в частности, повседневную жизнь, судьбы, деятельность, знания; создавала основания для ритуалов; «предписывала»
нравственные поступки, «подсказывая», как их совершать. То
104
есть поддерживала мораль, ритуалы, существующую систему
ценностей, нормы поведения. Благодаря мифологической
картине мира было возможным упорядочивать и организовывать образ жизни людей, формировать поведенческие стереотипы. Мифы помогали объяснить явления действительности,
происхождения этносов, человека, мира и т.д.
Мифологическая картина мира предков осетин далекими
отзвуками сохраняется в этническом мировоззрении осетин и
в XXI веке, поскольку она в древности способствовала зарождению религии и фольклора. Из мифа же возникло искусство, мораль и философия, сразу проявившие свою сущность,
как специфические формы общественного сознания предков
осетин. И в таком качестве способствовали становлению духовного мира своих субъектов. И не случайно.
Во многом этому способствовали и свойства мифологического мировосприятия, явившегося в целом своеобразным
всеобщим социальным методом. Во-первых, с его помощью
пытались объяснить все повседневные явления и жизненные
проблемы. Во-вторых, в нем на уровне логико-понятийных
представлений еще не осваивалось все богатство связей и отношений. В-третьих, понятие причинности в нем подменялось волевым проявлением сознания.
Энергия мифологической картины мира своеобразно
проявляется в обыденном этническом сознании осетин и в
современную эпоху, реализуясь в обычаях, обрядах, ритуалах, традициях, своеобразно организовавших этническое бытие осетин и в XXI веке.
8. Большую ценность в процессе эволюционного развития
этнического мировоззрения осетин представляет вклад мифологической картины мира предков в созидании тонкого механизма сложной схемы рождения Вселенной, осуществляемой
по линии: от прошлого – к настоящему, от божественного – к
человеческому, от природного – к культурному, от космического – к социальному, от стихий – к вещам, предметам, явле105
ниям, от внешнего – к внутреннему, что было остро осознано и
научно осмыслено (в разных сферах осетиноведения).
Осетинам и их предкам во все времена было свойственно стремление сформировать свое видение мира, свою картину мира, свой образ мира, в котором отразился бы весь национальный дух, собственный комплекс эмоциональнопсихологических представлений.
Картина мира давала этносу духовную опору во Вселенной, помогала выразить свою родовую сущность и, конечно
же, проявить сокровенные качества своего этноса и менталитета. Она помогала этносу укорениться в мире, обрести некую защищенность, стабильность, целостность, обогатить экзистенциальный смысл бытия.
Эволюция сознания предков осетин, ведущая к переходу
от мифологической модели осмысления мира к его активному
освоению, способствовала формированию абстрактного
мышления, породившего уже иные, более зрелые модели мира. Они и составили ядро всей системы этнической культуры.
Этническая картина мира – это представления субъекта о мире, т.е. своеобразная национальная призма, через которую он
видит мир и организует свою жизнедеятельность, свое бытие,
соизмеряя с ней каждый свой конкретный поступок и весь
свой уклад жизни.
Эта особенность этнического мировосприятия ярко сохранилась в Ирондзинаде современного типа.
9. Определенный вклад в Ирондзинад современного типа
внесла мифоязыческая картина мира, которая отличается от
мифологической тем, что в ней преобладают религиозные
мотивы. В ней мифологические герои трансформировались в
боги, добрые и злые духи. Богатейшая система духов – важнейшее свойство мировосприятия древних; они свято верили
в добрых и злых духов неба, земли, почитали духов огня, воды, растений, животных.
Мифоязыческая картина мира – это определенный духовный образ, синтетическое, универсальное сознание, объ106
единяющее традиции и обряды. В целом же это – организованная, монолитная система представлений, несущая в себе
основополагающие мировоззренческие идеи, особенно созидающие протофилософские элементы о взаимосвязи духа и
материи, божественной воле и человеческой ответственности,
о своеобразии организации мира, его структур, о связи мироздания с образом жизни людей, бытия – пространства – времени.
Языческая религия предков осетин – это всеобщий духовный феномен, смыслоорганизующее начало, оказавшее
значительное влияние на духовный мир древних. Она концентрировала в себе как религиозные верования, так и обряды и праздники, в целом богатое культурно-символическое
содержание, в т.ч. и такие понятия, явления, как магия, анимизм, фетишизм, многобожие. И, конечно же, язычество –
есть и определенное миросозерцание, мироощущение. Прежде всего, это – богатейший комплекс первобытных верований, воззрений и обрядов, которые формировались в течение
многих тысячелетий, породив религиозные культы, обрядность, ритуальные правила, регулирующие сакральную и бытовую жизнь древних.
10. Традиции и обряды – это систематизированный механизм передачи последующим поколениям исторически
сложившегося опыта, способов деятельности и отношений в
социуме. Эта система – мера человеческого освоения природной и социальной среды. Это – также целостное осмысление
человеческого бытия. Традиции диктовали модели поведения,
приобщали новые поколения к материальным и духовным ценностям, помогали адаптироваться в жизненном пространстве.
Традиции, праздники, в целом общественное мнение, выступали в качестве внешних регуляторов. В качестве внутренних регуляторов – идеалы, цели, осознание общественного регулирования образа жизни людей в пределах той или иной картины
мира. Через традиции и обряды этнос воспроизводит свою духовную и материальную культуру, себя.
107
Традиции и обряды имеют определенные функции в
жизни этноса. Во-первых, являются специфическим механизмом ценностно-нормативной ориентации и регуляции поведения людей. Во-вторых, они помогают выделить и культивировать совокупность идей, взглядов, принципов, ценностей
и норм, способных воздействовать на формирование в процессе воспитания определенных качеств и черт характера человека, образа, его мыслей и поведения. В-третьих, актуализируют прошлую память этноса и передают будущим поколениям тип поведения, образ мыслей и т.д. В-четвертых,
обеспечивают некую устойчивость и относительное постоянство образа жизни этноса, стабилизируя основы бытия.
В-пятых, фиксируют и отражают определенный уровень развития общественных отношений и социальных связей в этническом сообществе, как бы воспроизводя их в потоке изменяющегося времени. В-шестых, упорядочивают и систематизируют образ жизни, исключая все случайное в жизни этноса,
ему фундаментально не свойственное. И таким образом сохраняют и свято оберегают, как зеницу ока, свой привычный
уклад жизни. Эта функция сыграла значительную роль в исторических судьбах всех современных этносов. Это – узаконивающая функция, направленная на «узаконивание» содержания этнической «самости», субстанциальности. Она
направлена на всестороннее воспитание человека этнического. В целом мифоязыческие верования, традиции и обряды
представляют большую ценность, поскольку помогали и помогают этносу жить и выжить, подсказывая в каждом конкретном случае и индивиду, и социуму, как вести себя и тем
самым воспроизводя привычный образ жизни.
11. Мифоязыческая картина мира – не только социальноисторический, но и психологический феномен. Она была призвана диктовать стиль поведения человека и этнического сообщества. Конечно, мифология и язычество, определяя духовную жизнь предков осетин на большом историческом отрезке времени, оставили свой отпечаток на мировосприятии
108
осетинского этноса, его национальной психологии, т.е. то,
что, собственно, определяет этнический облик в целом.
И особенность Ирондзинады современного типа в том,
что несмотря на все сложные перипетии ХХ века, ему удалось сохранить свою этническую сущность и не раствориться
в официальном коммунистическом мировоззрении советского
государства.
12. В XX–XXI веках комплекс обрядов и праздников регулирует повседневную жизнь осетин, семейные и родственные отношения, соблюдение годового цикла и земледельческие фазы сельхозработ‚ организацию бытовой и религиозной
жизни. Они поддерживают процесс непрерывности культурного развития осетинского этноса в современную эпоху.
13. Обряды в символической форме призваны были подражать гармонии в мире и диктовать программу поведения
отельного человека и этноса в целом. Так утверждались представления древних и их модель мира. То есть вся мыслительная и жизненно-практическая деятельность членов этноса заключалась в активном конструировании окультуренной модели мира. И в рамках мифоязыческой картины мира реализовывалось сознание человека в сфере предметной реальности с целью преобразования действительности.
Осетины и сейчас уважительно относятся к стремлению
своих древних предков адаптироваться к окружающей природной и социальной среде. По представлениям древних, отраженном в фольклорном сознании, в эпосе, вертикальная
структура мира состоит из трех уровней: верхнего, среднего и
нижнего. В верхнем живут боги, в среднем – люди, в нижнем
– злые духи и демоны. Все леса, рощи и деревья считались
также местом обитания богов и духов и потому почитаемы
как священные места осетинами и сейчас.
14. Существует и сейчас культ предков, воплощающий
историческую память осетинского этноса, дающую возможность каждому человеку пережить историю своего народа как
свою собственную биографию. Благодаря ей, сохранились в
109
душе человека в XXI веке целостность нравственных чувств,
национальное самосознание и менталитет осуществлялась
связь времен, т.е. преемственность поколений. То есть и сейчас реализуется сущностное единство современных осетин и
их предков, основополагающих, смыслонесущих качеств этнического бытия. Историческая память и копит важную информацию и формирует человека.
Конечно, в XXI веке частично теряются или «забываются» обрядность и ритуалы, и члены осетинского этноса теряют связи и своеобразие своего этнического бытия в своей повседневной жизни и поведении: это было реальное положение вещей в советскую эпоху.
Ирондзинад постепенно приобретал свою главную
функцию: регулирования норм поведения, правил жизни этноса и человека. Придерживаться Ирондзинада важно для
осетин и сейчас. Именно в традициях сохраняются истоки этнической общности.
И большую роль в этом процессе играет фольклор осетин, в частности, и мифологическое сознание предков.
110
Басангова Т.Г.
(Россия, г. Элиста)
О КАЛМЫЦКИХ НАРОДНЫХ
ПРИМЕТАХ И ЗАПРЕТАХ
Приметы – один из древнейших компонентов жизнедеятельности людей – связаны с обычаями, нравами, верованиями и обрядами. Их сущность и доминантная функция состояли в определении ближайшего будущего рода, отдельных его
членов и влиянии на предполагаемые события, одушевленные и неодушевленные предметы, окружающий мир, природу. Магическая направленность предсказаний, примет и запретов преследовала достижение желаемых результатов и
имела целью избегание неудач, несчастий. Корни же символики предсказаний, примет и запретов, как уже было замечено, уходят в хозяйственную деятельность человеческих коллективов, их общественную жизнь и бытие, отношение к
окружающему миру. Психологически это выливалось в приписывание всему, что окружает человека, магической силы и
в сохранение в народном мировоззрении суеверных представлений о духовных реликтах древних эпох.
Предмет предсказаний калмыков был строго прагматичен и касался здоровья людей, климатических изменений, ведения хозяйства, охоты – всего того, что способствовало
жизнеобеспечению общества. При этом предсказателями становились опытные и наблюдательные люди – скотоводы,
земледельцы, охотники. Целенаправленное длительное
наблюдение за космосом, природой, животными, растениями,
окружающим миром и умение перенимать знания старшего и
предшествующих поколений приводило к осмыслению окружающей действительности. Расшифровывая смысл происходящих событий, люди пытались возвести последовательно
повторяющиеся явления или нередко случайные – в закономерные, старались как бы предугадывать их последствия и
воздействовать на них. Поэтому приметы делили на различ111
ные категории, относя их к общественным отношениям и семейному быту, производственной и хозяйственной деятельности, календарным циклам и просто суевериям. Относясь к
ним как к предсказательным сигналам и веря в то, что они
могут сориентировать на удачу или на какие-либо ошибочные действия, считали, что приметы бывают счастливые и
несчастливые. Отсюда возникал и суеверный страх необходимости веры в эти предсказания.
Примета – достаточно древнее и одновременно активно
бытующее в современном речевом общении вербальное образование. Глубокий мифологический подтекст множества современных приметных речений, устойчивые ассоциативные
механизмы «логических сцеплений» предметов и явлений,
отраженные в современных приметах, – все эти качества характеризуют ее (примету) как «живой», естественный показатель «повседневности фольклорного мышления» [1]. Примета
растворена в повседневности, в спонтанной устноречевой
коммуникации. В этих условиях вызывает особый интерес
вопрос о возможностях ее текстовой, а следовательно, содержательной и формальной идентификации.
По нашим данным, попытки изучения приметы как явления народной культуры все же предпринимались. Е.Г. Павлова в статье «Опыт классификации народных примет» дает
определение и выводит первые классификационные разряды
примет: «Приметой мы называем паремию с доминантной
прогностической функцией, – пишет она. – Своим функциональным признаком – прогнозом – она отличается от всех
других непрогностичных народных паремий» [10, с. 294–
299].
О.Б. Христофорова определяет примету «как истолкование некой ситуации (реальной или увиденной во сне), которое используется носителями традиции для построения своего поведения» [11].
А.А. Бурыкин исследовал приметы эвенов, записанные
им и другими исследователями в этом регионе, в работе дана
112
подробная классификация примет [4]. Т.Г. Борджановой исследован жанр примет в калмыцком фольклоре [2, с. 5–12].
Приметы записаны автором в полевых условиях. В монгольской фольклористике впервые данный жанр стал известен из
трудов А.П. Беннигсена [9, с. 153–154]. А.Л. Крыловым были
записаны образцы примет у донских калмыков [8]. В данной
работе дана классификация примет и запретов: 1) Приметы и
запреты, связанные со временем суток. 2) Приметы, связанные с животными и их органами. 3) Приметы, связанные с
кочевым хозяйством калмыков. 4) Приметы, связанные со
сновидениями. 5) Приметы, связанные с огнем. 6) Приметы,
связанные с одеждой человека. 7) Приметы, связанные с миром мертвых. 8) Приметы, связанные с поведением животных. 9) Приметы, связанные с погодой. 10) Приметы, связанные с отправкой человека в путь. 11) Запреты, связанные с семейной обрядностью калмыков. 12) Имущественные запреты.
13) Запреты, связанные с едой. 14) Запреты и приметы, связанные с предметами домашнего обихода. 15) Поведенческие
приметы и запреты. 16) Приметы, связанные с понятием счастья кишг. 17) Приметы, связанные с острыми предметами.
Приметы были неотъемлемой частью обрядов и обрядовых действий.
В калмыцкой фольклористике жанр приметы терминологически обозначен, широко применяется народная терминология. Примета может быть обозначена словом йор, приметы бывают хорошие и плохие, соответственно: му йор и сін
йор. Кроме того, примета может быть обозначена словом цеерлєн – «запрет», т. е. запрет совершать какие-либо действия.
Впервые это понятие открыл Д.К. Зеленин у бурят: «На той
же боязни дурного глаза основан бурятский запрет выносить
ребенка в течение первого года его жизни из юрты на свет и
воздух, запрет показывать чужим людям, для этого запрета у
бурят отмечен и особый термин "сер"» [7, с. 28].
113
Приметы охватывают все обряды, совершаемые калмыками от рождения до смерти, есть ряд примет, касающийся
природных явлений.
Знание примет входило в обучение детей нормам этикета: ребенку нельзя было сидеть, соединив пятки ног, ходить
на пятках, обхватывать руками ноги – это были плохие приметы (му йор), которые по представлениям суеверных людей
могут принести вред ребенку и его семье. Если ребенок совершал плохие поступки и действия, то для характеристики
их существовало выражение «му йорта» (с плохими приметами). Словосочетание цер бірх означает, что человек следует
этим запретам, чтобы оградить свою семью от несчастья,
иногда это касалось здоровья человека. Человек обращался за
помощью к духовному лицу, и он накладывал табу на какуюлибо пищу, одежду, утварь, которые были в пользовании до
сей поры. Обычно духовным лицом назывались те предметы,
которые, по его мнению, вредили, мешали человеку. Таким
образом устранялись некоторые несчастья, постигшие данную семью или человека. При нарушении запретов «му йор»
– «грех» и «цер бірх» – «держать себя в чистоте» могли произойти несчастья.
Источниками изучения калмыцких примет являются
произведения устного народного творчества калмыков – эпос
«Джангар», пословицы и поговорки, детский фольклор, этнографическая литература, произведения современных калмыцких писателей, ряд материалов, опубликованных на страницах газеты «Хальмг ўнн», авторов Д. Нандышева, Б. Амбековой, И. Мутяева, Л. Хохловой, а также собственные полевые
записи.
Древние верования, приметы, которых придерживались
калмыки, отражены в книге У. Душана «Хальмг улсын
йорлєн, цеерлєн, сељлєн болн му бірц». Глава из книги этнографических сюжетов К. Эрендженова «Цецн булг» также
посвящена приметам, которые бытуют и ныне в повседневной жизни калмыков [14]. Современный калмыцкий поэт
114
Эрдни Эльдышев изложил приметы в форме двустиший и
трехстиший [12, с. 84–86]. Всего поэтом опубликовано пятьдесят шесть образцов примет – это своеобразный этический
кодекс калмыков. Э. Эльдышеву удалось в приметахдвустишиях отразить многие этнографические детали из жизни калмыков: «ціієір аман зіілдмн биш» – нельзя ополаскивать рот чаем, ибо чай относится к цаєан идін – к молочным
продуктам, с которыми у калмыков было связано множество
магических представлений, так как они считались «почетной
пищей» (деељ). «Худгт нульмдн биш» – нельзя было осквернять воду, ибо у воды есть хозяин лусын хан; худуки (колодцы) были также местом освящения земли и воды в месяц
«урюс».
У калмыков как представителей кочевых народов взаимодействие с миром живой природы осуществлялось с помощью сложной системы предписаний, начало формирования
которых относится к глубокой древности. Приметы со временем эволюционировали в свод неписаных правил, нарушение
которых осуждалось в обществе. В трудах путешественников,
этнографов, относящихся к XVIII–XX векам и описывавших
быт калмыков, нашли отражение тексты примет. У современных калмыков также сохранилась вера в приметы и суеверия,
о чем говорят материалы полевых исследований [2, с. 3–10].
Приметы, которые у калмыков делились на хорошие и
плохие, особенно ярко функционировали в так называемых
обрядах перехода [5]: родильных, свадебных, похороннопоминальных; особую роль играли приметы в этикете калмыков. В паремиологии принято определять примету как клишированное изречение с доминантной прогностической
функцией, суть которой – в предсказании будущего. Прогностическая функция примет характерна для семейной обрядности. В качестве иллюстрации можно привести неписаные
правила, касавшиеся будущей матери: беременной женщине
нельзя перешагивать через веревку – у ребенка затянется пу115
повина; беременной женщине нельзя есть зайчатину – у ребенка будет заячья губа.
Знатоками примет были обычно пожилые люди, они же
этим приметам обучали младшее поколение в своей семье.
Приметы, которые у калмыков бытуют с глубинной
древности, служат своеобразным источником для изучения
эволюции народного мировоззрения. Приметы оформлены в
виде словесных формул и в этом плане ближе к пословицам,
ибо они возникли на основе жизненных наблюдений.
Существующие приметы свидетельствуют о том, что
они, как мы уже отмечали, являлись своеобразными нормами
этикета, были тематически разнообразны и охватывали все
стороны быта кочевников. Кроме того, ни у кого не вызывало
сомнения, что приметы и их магическое содержание способствовали сохранению жизни и традиционного быта калмыков, имели оберегающий характер. Знание примет характерно
и для современных калмыков, они охотно их называют, кроме
того, этим приметам они стараются следовать в жизненных
ситуациях. Как сказки и пословицы, приметы передавались
традиционно из поколения в поколение.
Существовал комплекс примет, которые должен был
иметь в виду человек, отправляющийся в путь. Соблюдался
ряд запретов для того, чтобы дорога была благополучной.
Плохой приметой для путника была лежащая поперек дороги
лисица, не к добру было, если кто-то навстречу путнику
насыпал золу или выливал воду. Оставшиеся дома также
должны своими действиями обеспечить счастливую дорогу:
нельзя было подметать в доме, стирать одежду, громко разговаривать. Отправившемуся в путь человеку следовало говорить благопожелания.
В пути сам человек должен был также соблюдать ряд табу, например, нельзя было подбирать предметы, лежащие поперек дороги. Калмыки никогда не брали предметы на месте
привязи молодняка (зел), расположенной недалеко от жилья,
если дети собирали кизяк в этой местности, то его нельзя бы116
ло делить между собой, в противном случае оборвется веревка зел. Это действие соответствовало по своим последствиям
проклятию «Зел тасртха!» «Пусть оборвется привязь!»), что
в конечном счете обозначало: «Пусть погибнет весь молодняк» [6, с. 25]. Также бытует мнение, что кизяк, найденный в
месте, где есть привязь, сделанная из волосяной веревки, обладает магической силой: у подобравшего этот кизяк исчезают все грехи.
Жизнь кочевника, которая была всегда суровой, зачастую находилась во власти природных явлений. Насколько
благополучной и обеспеченной она будет, зависело во многом от окружающей среды. Поэтому природная среда охранялась целой системой примет: запрещалось рубить одинокое
дерево, копать землю в определенные дни, бить землю кнутом; детям запрещалось ходить на пятках, ибо земля взрыхлится, земле будет больно; нельзя убивать лебедей, иначе в
течение трех дней умрет кто-нибудь из близких; нельзя убивать лягушку – пойдет сильный ливень [6, с. 32].
Эти оберегающие функции примет формировались у кочевников как образ жизни, образ действий с раннего детства,
и им они следовали всю жизнь. Приметы в этом случае оберегали хозяйственную деятельность номадов и устанавливали
нормы поведения человека в природной среде, где он обитал.
В древности человек сильно зависел от окружающей его
природы и был беззащитен против ее сил, в страхе он невольно преклонялся перед ее явлениями. Небо было особо
почитаемо предками калмыков. Калмыки чтили также огонь
как источник жизни, в его честь совершали обряды «єал
тіклєн» – освящение огня с принесением жертв, чтобы умилостивить духов огня. Ежегодно в определенное время совершали обряд «єазр-ус тіклєн» – освящение земли и воды, –
издревле способствовавший приспособлению к природной
среде. Так постепенно возникал диалог человека с природой.
Умилостивливая природу с ее непредсказуемостью с
помощью заговоров, макро- и микрообрядов, человек разви117
вался сам, развивал заложенные в нем природой чувства, выливавшиеся в слова, в осмысленное отношение к миру, в конечном счете рождались рассказы, сказки, эпические произведения, а также разные поверья, приметы.
С самого детства воспитывалась у степняков любовь к
миру, который окружал их. Путем изучения этнологических
легенд, преданий о своем роде человек должен был постигать
сведения об истории и кочевках своего рода, с детства он
должен был знакомиться с хозяйственной деятельностью –
пасти скот, собирать аргал, знать повадки животных, знать
названия окружающей местности и основных созвездий. С
детства кочевник должен был знать родословную до седьмого
колена, а также участвовать во всех праздниках своего рода, в
календарных и домашних обрядах.
Одним из первых описал приметы и запреты калмыков
А.Л. Крылов, приведя тексты пословиц и примет на русском
языке. Приметы, переведенные и записанные А.Л. Крыловым
[8, с. 10–11], разделены следующим образом:
Приметы, связанные с погодой:
1) Если тучи походят на животных, то из них бывает
дождь.
2) Весною, если гром гремит на полуденной стороне, то
урожай будет.
Приметы, связанные с поведением животных:
1) Если бугай перекинется на один бок, а потом на другой, то народ переселится с того места на другое.
2) Если скотина осенью пожует траву и выбросит, то зима будет трудная.
3) Если скотина летом пасется по ветру, то зима будет
трудная, если против ветра – то легкая.
4) Если весною взять корень ковыля-травы и выжать его
сверху книзу, и если корень будет полный, то урожай будет
хороший, если же корень будет пустой, то и урожай будет
плохой.
118
5) Если будешь покупать скотину и молоко будет густое,
то покупать можно; если же жидкое, то покупать не нужно.
6) Если собака воет – это плохое предзнаменование.
Приметы, связанные с природными явлениями:
1) В вихре носится леший, который может принести несчастье ночью.
2) Кометы суть предвестники несчастий для того края,
над которым явились, – например, болезни, неурожай, войны.
3) Падающие звезды после полуночи в большой массе и
в одно время – суть предвестники несчастья.
Приметы, связанные со сновидениями:
1) Если больной видит во сне, что попал в хорошие хоромы, то будет жить.
2) Если во сне влезть на большую гору, то будешь ханом.
3) Если приснится, что поедешь на хорошей лошади, то
доедешь благополучно.
Приметы, связанные с людьми:
1) Если навстречу попадется гелюнг, то нужно воротиться назад.
2) Если идет порожняя баба или с порожним ведром, то
она не должна переходить дорогу мужчине. Если же она беременная, то может переходить дорогу мужчине.
Приметы, связанные с миром мертвых:
1) Нельзя детям играть в похороны, такая игра влечет
смерть.
2) Нельзя скрещивать руки на груди – это поза скорбящего на могиле.
3) Нельзя подпирать подбородок руками – это также поза скорбящего.
4) Могильную яму нельзя рыть большой, умерший возьмет кого-нибудь с собой.
5) Около покойника нельзя сильно кричать, шуметь.
Знаток калмыцкой обрядности Б. Амбекова разделяет
народные изречения, регламентирующие поведение, на сле119
дующие виды: авъяс (обычай), цеер (поддержание ритуальной чистоты), килнц (грех, грешно), йор (признак, примета),
орчлњгин йор (примета погоды), сін йор (хорошая примета),
му йор (плохая примета). Под словом авъяс подразумеваются
ритуалы, соблюдаемые калмыками в быту, при обрядах лечения, при семейных обрядах, животноводческих и промысловых обрядах. Ритуал, исполненный полностью, как бы наполняет обряд и придает ему магическую значимость.
Д.К. Зеленин впервые ввел термин «имущественные запреты» [7, с. 34] – когда накладывается вето на вынос отдельных вещей из жилья. С утратой некоторых предметов исчезало из дома семейное благополучие, то, что калмыки называли
обобщенно «счастье» (кишг). К примеру, вечером из дома
нельзя было выносить молоко. Нельзя было выносить на улицу в сумерках младенца, а если этот запрет нарушался, то нос
ребенка надо было смазать маслом. Вечер, сумерки у калмыков обозначались словом бўрўл. В это время суток запрещалось начинать новые дела, отдавать вещи посторонним.
В традиционной картине мира у калмыков заметное место занимают представления о духах, настроенных исключительно враждебно по отношению к людям. Злые духи принимали разные обличья, одним из них был образ черной собаки.
И именно в сумерки, в это время между окончанием светового дня и наступлением ночи, «черная собака открывала рот».
Злые духи могли отрицательно подействовать на человека. У
хакасов злые духи, называемые «айна», также принимали образ черной собаки [3].
Имущественные запреты соблюдались, если в семье был
больной человек, а также в дни траура, продолжавшегося 49
дней. В этот период все вещи, все предметы в доме были
«грязными» – бузр. Нельзя было их дарить, менять, отдавать.
Вещи должны были выносить с левой стороны юрты. ОсоИнф. Борджанова Б. Х. Запись автора, 2006 г.; инф. Ш.В. Боктаев, 1928 г. р., хошеут.
120
бенно осторожно вели себя калмыки во время кочевки «хозяина года» (љилин эзн), которая продолжалась три дня после
празднования Зул: нельзя было из дома выносить мусор, золу,
начинать кочевку, выезжать из дома. При точном соблюдении табу обеспечивалась удача на весь год. Если из дому выносили жидкие продукты, то их небольшую часть нужно было отлить назад, чтобы не разрывался круг счастья (кишг).
С целью охраны своего счастья калмыки не возвращали пустую посуду, в нее всегда нужно положить какое-либо угощение. Если кому-либо давали молоко, то часть молока сливали назад: в этом случае тоже боялись потерять счастье. Подобная мотивировка у ритуала срезания ногтей невесты, носящего название «кишг авх» – «забрать счастье», и запрете
разбрасывать ногти, о которых мы упоминали выше. По
представлениям калмыков, человеческое счастье, благополучие, это касалось и животных, связано было с волосами. В
том случае, когда на сторону продавали животных, то шерсть,
состриженную между двух рогов, с хвоста, нужно сжечь,
предварительно смазав маслом, в домашнем очаге. Этот обряд носил название «малын кишг авх» – «взять счастье скота».
В калмыцких приметах происходило также моделирование судьбы человека. Не соблюдая обычаи, можно было
накликать напасти на свое дальнейшее существование. Соблюдение обычаев особенно касалось детей. Дальнейшая
счастливая или несчастливая жизнь моделировалась через
имя, данное ребенку, или через приметы – темдг. Имена калмыков делились на «легкие» и «тяжелые». Если ребенок долго болел, его родителям говорили, что у него тяжелое имя. К
тяжелым относились имена полководцев, правителей, в том
числе – Чингисхана, имена покойных родственников. Имя
Чингис заменялось на Тенгис (море) или другое, не созвучное
Инф. Дорджи Нандышев, 1959 г. р., род кетченер, проживает в
пос. Кетченеры, РК.
121
первоначальному. В этом случае говорили, что для ребенка
это имя – тяжелая ноша.
Ребенку строго запрещалось играть в нищего: считалось,
что в этом случае его ждет именно такая судьба. По той же
причине не разрешали смеяться над физическими недостатками человека, нарочно хромать, притворяться незрячим, не
позволяли ходить на пятках, потому что таким образом ходят
двойники человека и т. д. Особенно строгим у калмыков был
запрет на игры детей в войну. Герой романа К. Эрендженова
произносит следующие слова, порицая детей, которые играли
в войну: «С этого возраста ты будешь играться с ружьем? Ты
хочешь, чтобы была война? Пусть никогда не будет войны!»
[13, с. 9]. Игра в войну может привлечь, призвать настоящую
войну. Таким отрицательным поведением можно навлечь на
себя злую участь.
Запреты, табу, как пласт традиционной культуры, передаются из поколения в поколение устным путем, от старших
к младшим. Некоторые запреты и их толкование постепенно
были утрачены. Следование им для тех, у кого существует
вера в свод неписаных правил, происходит традиционно, механически. Такие запреты как правило этикетного характера.
В целом система табу, запретов вырабатывалась в течение
длительного времени, имела связь с кругом насущных проблем, относившихся к быту кочевников-скотоводов.
ЛИТЕРАТУРА
1. Богданов К.А. Повседневность и мифология: исследования по
семиотике фольклорной действительности: автореф. дис. … докт. филол. наук. М., 2002.
2. Борджанова Т.Г. Магическая поэзия калмыков. Элиста, 1999.
3. Бурнаков В.А. Традиционные представления хакасов о злых
духах айна // Internet. Сайт TURKOLOG. Тюркологические публикации.
4. Бурыкин А.А. Малые жанры фольклора. СПб., 2000.
5. Геннеп А. ван. Обряды перехода. М., 1994.
122
6. Душан У. Хальмг улсын йорлєн, цеерлєн, сељлєн болн му бірц.
М., 1931. 25 х.
7. Зеленин Д.К. Имущественные запреты как пережиток первобытного коммунизма. Л., 1934. С. 28.
8. Крылов А.Л. Умственное и нравственное развитие донских
калмыков и особенности их быта: этнографический очерк. Новочеркасск, 1873. 58 с.
9. Некоторые приметы и поверья народов халха // Легенды и
сказки Центральной Азии / под ред. А.П. Беннигсена. СПб., 1912.
10. Павлова Е.Г. Опыт классификации народных примет // Паремиологические исследования. М., 1984.
11. Христофорова О.Б. К вопросу о структуре приметы //
Internet: htm 2003. Сайт Фольклор и постфольклор: структура, типология, семантика.
12. Эльдші Э.Долан тоєрун. Элст, 1997. 84–86 х.
13. Эрнљіні К. Ањєучин кґвўн. Элст, 1974. 9 х.
14. Эрнљіні К. Цецн булг. Элст, 1972.
123
Халипаева И.А.
(Россия, г. Махачкала)
ТЕНГРИАНСТВО У КУМЫКОВ
В КОНТЕКСТЕ ЕВРАЗИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Как и все мировые религии, тенгрианство возникло на
почве, пропитанной идеями местного культа в Центральной
Азии (шаманизм и другие формы различных культов, их пережитков). Развиваясь на этой местной почве, тенгрианство
обогащалось за счет взаимоотношений с ними, а также в результате контактирования с соседними регионами. Вполне
естественно, что в различных регионах это смешение и контактирование складывалось по-разному. Наиболее острая
борьба тенгрианства установилась с теми формами местных
культов, которые обладали изначально близкими по своему
существу и содержанию религиозно-мифологическими идеями. В особенности это было характерно для наиболее восточной ветви тенгрианства, где-то на стыке древнехуннских и
религиозных маньчжурских верований, тем более, что здесь
отражается и влияние окружающей природы на становление
религиозных представлений древнего тюрка.
Так, например, по мнению большинства мифологов,
один из основных признаков природных мифов заключается в
том, что в них явления природы объясняются анимистическими представлениями первобытного человека. Но анимистическая мифология обычно не исчерпывается природными
мифами, особое место занимают космогонические и теогонические тенденции, где основное внимание обращено не на
происхождение племен, тотемов, ритуалов, «а на процесс общего мироустройства, причем этот процесс описывается как
переход от первоначального хаоса к упорядоченной благоустроенной вселенной» [16, с. 4].
В кумыкском фольклоре есть мифологические мотивы о
происхождении гор, равнин, родников, рек, озер и т.д., осно124
ванные на анимистических представлениях. Возможно,
прежде в них отражались космогонические представления
человека о сотворении мира из первобытного хаоса.
Противоречия в первобытном обществе получают в мифологии анимистическое толкование и то, что отрицательные
образы относятся к женскому полу, говорит о том, что на
смену матриархату шла эпоха патриархата. Этот исторический период в анимистической мифологии отражен гораздо
полнее, чем в фетишистской тотемистической мифологии.
Некоторые анимистические воззрения в наших полевых
материалах сохраняют форму примитивных представлений,
которые еще не сформировались в мифы, порою не полностью передавая сюжет, но в целом анимистические представления сыграли в развитии кумыкской мифологии немаловажную роль.
В ряде космогонических преданий кумыков («О небе»,
«О семи пластах неба» и др.) земля олицетворяет материнское начало, небо – отцовское, а люди, находящиеся в середине, – дети великой Матери и Всемогущего Верховного Божества Тенгри.
Одним из мотивов кумыкской мифологии является мотив о сотворении мира: о дихотомическом и трихотомическом строении Вселенной.
А.М. Аджиев, исследовав мифологический мотив мироздания, пришел к выводу, что эпос сибирских народов и кумыкские сказки представляют как бы две противоположные
фазы, две крайние стадии его развития, а широкое привлечение материала из фольклора других тюрко-монгольских
народов позволяет наметить «средние» этапы исторической
трансформации данного мотива [3].
В кумыкском фольклоре космогонические акты переосмыслялись и приобрели шутливый характер.
В мифологических сюжетах, где встречается мировоззренческий комплекс кумыкского язычества, обнаруживаются и числа: семь, три. Создается представление о связи рож125
дения и смерти, об образе прародительницы Евы, близнечном
культе, образе ворона. В основе таких мифологических сюжетов лежит осмысление человеческого существования. При
этом только акт убийства позволяет человеку осознать смысл,
всей жизни: смерть людей приводит их к мысли, что жизненно необходимо продолжить род.
Сюжет некоторых кумыкских мифов напоминает ветхозаветное предание об убийстве Авеля Каином [14]. Известно
также большое число преданий, представляющих различные
толкования конфликта между братьями, приведшего к убийству: у Каина и Авеля была сестра (или две сестры, одна из которых была красивее другой), из-за нее и возникла ссора; с
Авелем родились двое сестер-близнецов, одну из которых Каин
хотел взять в жены. Каин и Авель поссорились из-за «первой
Евы». Распространено предание о том, что Каин, собравшись
убить брата, не знал, как это сделать, но в это время появился
ворон и убил другого ворона куском камня. Каин не знал так
же, как быть с трупом, тогда, бог, послал двух «чистых птиц,
одна из которых, убив другую, зарыла труп в землю».
Из приведенных сюжетов можно видеть, как перекликаются события кумыкских мифов с ветхозаветными. Но в центре кумыкского мифа находится триада: три брата, три сестры, три супружеские пары и т.д. Самый существенный момент, объединяющий их, – смерть одного из братьев.
Представление о первом человеке, о первой смерти во
многом связано с идеей конца мифического времени, т.е. когда люди еще были бессмертными. А со смертью первого человека, все последующие поколения стали смертными. Со
смертью первого человека в ряде мифологических систем
объясняется создание Вселенной.
Сфера космологического и космогонического начала для
мифологического сознания очень широка, поскольку она
отождествляет вид, по крайней мере, связывает природу
(макрокосмос) и человека (микрокосмос): человек создан из
элементов мироздания, или наоборот – Вселенная происходит
126
из тела первочеловека. Будучи подобием Вселенной, человек
является одним из элементов космогонической схемы.
По представлениям центрально-азиатских народов, макрокосмос делится на верхний, средний и нижний миры, между которыми распределены живые существа, боги и духи.
У тюркских народов в верхнем мире находится Высшее Божество Тенгри, в среднем мире – Богиня Умай, в нижнем –
Йер-Суб («Земля-Вода»). Божество Тенгри, являясь главой
тюркского пантеона, предопределяет судьбы людей, сроки их
жизни. В памятниках орхоно-енисейских надписей Тенгри
антропоморфизирован, наделен определенными человеческими чертами, говорит человеческим языком.
Представляет интерес богиня Умай, которая входит в
тюркский пантеон. Можно предположить, что этот мифоним
имеет мифологическую связь с тюркским уьме «совет,
наставление», сохранившимся в современном туркменском
языке.
Бог земли и воды Йер-Суб (в кумыкском варианте ЕрСув) имеет второй компонент сув, совпадающий с компонентом Ся в китайском мифониме Ся-юань «Бог воды». Общность мифологической платформы тюрок и древних китайцев
позволяет предположить здесь отражение общих космогонических мотивов.
Космогонические представления и верования в кумыкском фольклоре, и у тюркоязычных народов Дагестана о происхождении тех или иных явлений природы многочисленны
и охватывают обширную область духовного наследия древних тюркских народов, живших на территории Дагестана.
В основном они представлены в форме преданий и легенд,
бытование которых характеризуется значительным варьированием. Им свойственна традиционная структура, обусловленная историческим развитием определенной системы представлений и верований о мироздании, о космосе и т.д.
Космогонические воззрения развивались во всей совокупности существующих представлений, подвергаясь даль127
нейшей переработке. Лишь незначительная часть их сохранила свои архаичные формы и соответствующие воззрения
древнего человека. В них представлены в переосмысленной
форме древние универсальные мотивы о «небесных оленях»,
символизирующих солнце, о чудовище, пожирающем солнце,
о «золотом» веке, о мировом потопе и др. Некоторые из них
претерпели известное влияние мусульманства, получив соответствующее переосмысление, но фрагментарная архаичность их содержания, а также функциональная значимость
для древнего человека очевидны.
Кумыкская фольклористика еще не выработала определенной системы подхода к изучению данной проблемы, хотя
публикации отдельных ученых содержат интересные наблюдения.
По Страбону, племена Кавказской Албании, являвшиеся
предками современных народов Дагестана, поклонялись
Солнцу и Зевсу [цит. по: 15]. Да и в настоящее время сохранились клятвы, связанные с солнцем, луной, звездами, небом,
истоки которых восходят к хаотичным формам поклонения
силам природы. Об архаичности астральной религии народов
Дагестана свидетельствуют солярные знаки, символические
изображения солнца, которые запечатлены в декоративноприкладном искусстве кумыков.
Как известно, одним из распространенных культов в
мифологии различных народов Европы и Азии является культ
неба. Как утверждает Б.А. Рыбаков, такая повсеместность
свидетельствует о том, что культ небесных оленей и лосей,
как прародительниц животного мира является отголоском
общей для всех народов стадии мезолическо-неолитического
охотничьего оленеводческого быта [18].
Сравнительное изучение кумыкской мифологии позволяет четко выявить локальные особенности тенгрианства у
кумыков и других тюрок.
128
Исконные и оригинальные мотивы тюркской мифологии
обнаруживают древнейшие связи, как с древнеазиатскими,
так и древнеевропейскими верованиями.
Самые ранние сведения о тенгрианстве на территории
Европы приходятся на начало IV века (армянские и персидские источники) [1]. Кроме того, это время связано с появлением известия о новом боге – Боге небесном, о котором ранее
не было известно. Ни в Римской империи, ни на Ближнем Востоке прежде не отмечался обряд поклонения Ему, Богу
Небесному – Тенгри. Обряд почитания Тенгрихана складывался десятилетиями. Поначалу он, возможно, заимствовал
что-то из канона южной ветви буддизма, но позже нашел свое
место и его удачно дополнили тюркские молитвы, храмы,
монастыри со ставшими традиционными для тенгрианства
иконами, ритуальным пением.
Древнейшие тенгрианские храмы на территории Европы
появились на Кавказе около города Дербента в начале IV века. Их появление обусловлено распространением тюркской
культуры и Великим переселением народов, которые именно
тогда достигли предгорий Кавказа.
У тенгриан храмовая традиция отмечена в первые годы
Великого переселения народов и заселения тюрками степи.
Они покинули родные горы, но не оставили божественного
их почитания и где бы не строили новые сооружения, тенгриане архитектурно повторяли очертания священных гор. Главной у них тогда считалась гора Кайласа на Тибете – одно из
священных мест паломничества. Поэтому священные места
получили название килиса, что по-тюркски и поныне означает
«церковь». Стены килиса расписывались, как расписывались
раньше священные скалы. У тенгрианства храмом был весь
окружающий мир, он размещался под открытым небом, под
взором Бога Небесного.
В степи издревле существовала религия, многие обряды
которой удивительно напоминали христианские. Все исследователи отмечали у степняков поразительную веротерпи129
мость. Разумеется, ее пытались объяснить дикостью народа
или равнодушием к вопросам веры. А причина была в другом: все остальные религии тюрки считали разновидностями
тенгрианства.
А вообще – что такое тенгрианство? По мнению известного французского исследователя религий Жан-Поля Ру,
тюрки, жившие на Алтае задолго до новой эры, поклонялись
«человеку-небу», «человеку-солнцу» – Тенгри [См.: 2; 17].
Китайские историки отмечают появление у тюрков культа
Тенгри самое позднее в V–IV вв. до новой эры [12].
Вариантов имени этого Бога много, но смысл у всех народов
одинаковый: дух, мужское божественное начало. Небо у
тюрков было поделено на 9 ярусов и в этом виделся глубокий
смысл. Каждый ярус неба отражал дихотомию – Ян и Инь –
светлое и темное, это значило, что бог может быть добрым и
строгим, спасающим и карающим. Цифра 9 считалась цифрой
Тенгри. В ней 3 раза по 3, здесь и коренился образ
божественной Троицы. Бог созерцающий, бог защищающий,
бог карающий в одном лице. А судьба человека зависит от
самого человека, каковы его мысли, таково отношение к нему
Бога.
И в этом глубокая мудрость Тенгрианской религии, не
уничтожающей, а возвышающей человека. Образ небесного
Бога – древнейший мифологический образ Востока. Он
Небесный дух, владыка мира.
Более сильно было персонифицировано Небо в
мифологии западнотюркских племен Хазарского каганата.
Армянский автор Моисей Каганкатваци называет главным
богом северокавказских тюрок Тенгрихана и сообщает,что в
VII веке у гуннов, населявших территорию севернее
Дербента, где ныне проживают южные кумыки,
существовало божество Тенгри, представлявшееся им в виде
исполина, которому посвящались высокие деревья и
приносились в жертву кони, которых закалывали в
священных рощах. Затем их кровью окропляли землю под
130
деревьями, головы и шкуры вешали на ветви, а туши сжигали
на жертвенном огне. Ибн-Русте и Гардизи сообщают, что в
том же регионе (Хамрин) культ Тенгри и посвященные ему
деревья существовали в IX – начале X века [11].
Богатая духовная культура хазар не исчезла бесследно,
как об этом писали многие исследователи, а рудиментарно
сохранилась у кумыков – народа, являющегося одним из
непосредственных наследников хазарской культуры и с древних времен проживающего на землях, бывших колыбелью
Хазарии.
Необходимо подчеркнуть, что правомерность самой постановки проблемы основана на достаточно прочной исторической и языковедческой базе (работы историков М.И. Артамонова [4], Л.Н. Гумилева [6; 7; 8; 9], М.Г. Магомедова [15] и
др., языковедов Н.А. Баскакова [5], К.С. Кадыраджиева [13],
Н.С. Джидалаева [10], Дж.М. Хангишиева [19] и др.). Важно
отметить и следующее: хотя архаичные памятники кумыкского фольклора трансформированы, а многие из них, очевидно, и вовсе утеряны, мы располагаем материалом, позволяющим говорить о рудиментах тотемизма, магии, матриархальных отношений, об этиологических мотивах, языческих
персонажах, таких как Тенгри, Суванасы, Албаслы, Темиртеш, Алав, Авамчы и мн. др. Кумыки располагают и архаичными памятниками героического эпоса, обрядовой поэзии и
т.д. Большинство из этих архаичных элементов можно трактовать как древнетюркские.
Вполне закономерно, что представленность и убедительность древнетюркских отголосков в кумыкском фольклоре по мере хронологического приближения к нам возрастают.
Имя бога Тенгри уносит нас в мир древнейшей религии
центральноазиатских кочевников, отраженный в ранних
орхонских надписях древнетюркских камнеписных текстах
первой половины VII века.
Представление о Тенгри складывалось на основе
анимистических верований о небесном духе-хозяине, причем
131
небо мыслилось и его непосредственным проявлением и
местом его обитания. Тенгри как неперсонифицированное
мужское божественное начало, распоряжающиееся судьбами
человека, народа и государства, выступает еще в
древнетюркской мифологии.
Интересно отметить, что около села Каякент, которое
исследователи справедливо отождествляют с Хамрином,
находится священное дерево, именуемое местными жителями
Тенгриханом. В данном случае дерево-фетиш, божество
Тенгрихан главенствовал в божественном пантеоне. На
тенгрианских иконах же вокруг лика Бога делали нимб. Нимб
– древнейший символ на Востоке, означающий истечение
жизненной силы, энергии, мудрости. Нимб изображали
голубого или небесного цвета.
Особое внимание у южных кумыков уделялось и
голубому цвету великого Тенгри. В короткой песне, которую
мы записали в Каякентском районе, это явление
прослеживается наиболее четко:
Гек Тенгирим кекден магъа
Гек гезлерин ачып багъа
Гек чуман авлакъларда,
Гек чечекли талада,
Гек къозулар гьайдейген,
Гек чепгенли балама
Гек Тенгирим оьрден багъа.
Голубой Тенгри мой с неба на меня,
Голубые глаза открыв, смотрит.
В голубых полях,
На голубой цветущей поляне
Голубых ягнят пасущего
На сына моего в голубой черкеске
Голубой Тенгри сверху смотрит.
(Подстрочный перевод здесь и далее автора статьи)
132
Вероятно, данная песня являлась языческой молитвойоберегом-обращением к Тенгри. На эту мысль навевает архаичная форма стихосложения, где обнаруживаются элементы
нарушения законов силлабического стихосложения. Уместно
здесь вспомнить, что в Киевской Руси, задолго до официального крещения в IV–V веках, когда жили там тюрки-кыпчаки,
рефреном в молитве звучали слова: «Ходай алдында бетинг
адем ачыкъ болсун» «Перед Богом каждый человек должен
быть с открытым лицом (с открытой душой)». И называлась
та религия древнего Киева – «тенгрианство», которое более
известно в Европе как «арианство».
В следующей песне, скорее обрядовой, говорится о
просьбе людей, обращенной к природе, пожалеть нутро
Земли, чтоб по велению Тенгри пошел дождь, чтобы скалы,
равнины одели голубой наряд.
Голубой цвет ассоциируется эдесь с зеленым покровом,
зеленью. Возможно, эта песня связана с представлением
древних кумыков об умирающей и воскресающей природе.
По-видимому, эту песню распевали ранней осенью, когда
Земля должна быть покрыта обильной зеленью. Вероятно,
«Гекша марал гюз» – это определенное время года, понашему мнению, сентябрь:
Яшил язбаш,
Сари яз,
Гекша марал гузунгда,
Ерни къарни горуна
Гек чивара юзунгда.
Гек чадире гийгандай
Гек булутлар баралар
Буйругъунгу гутмага,
Гек денгизни устуна
Тузлу сувлар ичмага,
Чыгъып сагъа тилама
Гек мадарай къызларда.
Гек Тенгирим языкъсин!
Ерни къарнин къыйнама!
133
Къой тавлани ташлани
Гек капутлар гиймага!
Зеленая ранняя весна,
Желтая весна (лето),
Голубо-зеленая красавица-осень,
Нутро Земли видно
На голубоватом твоем лице.
Голубые платья надев,
Голубые облака идут
Приказ твой выполнить.
К голубому морю
Соленые воды выпить
Вышли тебя просить
Голубоглазые девочки.
Голубой Тенгри, пожалей!
Не мучай нутро Земли,
Оставь горы, камни
Надеть голубые платья.
У южных кумыков и по сегоднящний день на свадьбах
выносят дерево, называемое «Тенгири терек». Я это помню
еще с детства на наших свадьбах. Дерево выносят девочки с
материнской стороны жениха под пение «Халалай» навстречу
входящей во двор невесте. Все вокруг просят сорвать что-то с
дерева, а жених не разрешает, говоря: «Балдан татли сувубуз
бар, бал йимик оьзю бар, Тенгири терекни емишин тенг
пайлагъыз гелгенлеге» («Слаще меда есть у нас вода, и как
мед она сама, а плоды Тенгрианского дерева поровну
разделите между гостями»).
Друзья жениха за спиной говорят: «Тенгири терек терде
болсун, емишлери оьрде болсун».
Возгласы все возрастают, чтобы невеста сорвала плод.
И, несмотря на запрет жениха, невеста поворачивается к
нему, а руку протягивает к дереву. Если она сорвет атрибут,
принадлежащий мужчине, например, конек, петушок,
сладости в виде пистолета или сигареты (позднее время), то
134
первым родится мальчик и наоборот. Это первое
непослушание невесты, за что она получает имитированный
удар папахой.
Эта сцена «Тенгири терек» переносит нас в далекий мир
Адама и Евы, в сад Эдема. И каждая кумычка, выходя замуж,
повторяет нашу праматерь Еву, которая сорвала запретный
плод и прогневала Адама и Тенгри.
Многие из этих памятников, по-видимому, дошли до нас
в разрушенном виде, как «осколки», возможно, некогда более
развитых сюжетов, как рудименты былых сложных
представлений и верований.
Тюркские народы с древнейших времен почитали
единого Верховного Бога, Бога Неба, солнца и огня –
Всемогущего Тенгри. Сам обряд Тенгри в их представлениях
весьма близок к земным, реальным героям: это победитель,
хан, герой. При переходе от общиннородового строя к строю
военной демократии и первым классовым государственным
образованиям из зооморфных они стали антропоморфными.
Эту эволюцию очевидно претерпел образ Тенгри в
кумыкском мифологическом творчестве. В некоторых
кумыкских мифах бог Тенгри изображается в виде всадника
по образу и подобию изображавших его кочевников. Богвсадник засвидетельствован в религиозных представлениях
народов ряда регионов: среднеазиатских, сибирских, где
кочевые тюркские племена оставляли следы своей древней
религии и культуры, в которой культ Тенгри занимал
исключительное положение.
Обобщающий образ Тенгри, которому поклонялись
тюркские племена, занял определенное место и в кумыкской
мифологии, что подтверждается анализом нашего полевого
материала.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аджи М. Европа. Тюрки. Великая Степь. М.: Мысль, 1998.
2. Аджи М. Полынь половецкого поля. М.: ТОО «ПИК –
КОНТЕКСТ», 1994.
135
3. Аджиев А.М. О поздней трансформации эпического мотива
мироздания // Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока. Якутск, 1978.
4. Артамонов М.И. История хазар. Л.: Изд-во Гос. Эрмитажа,
1962.
5. Баскаков Н.А. Тюркские языки. Изд. 4-е. М.: Изд-во ЛКИ,
2010.
6. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М.; Л.: Наука, 1967. 560 с.
7. Гумилев Л.Н. От Руси до России (очерки этнической истории).
М., 2002.
8. Гумилев Л.Н. Открытие Хазарии. М.: Айрис-пресс, 2004.
9. Гумилев Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия. Баку: Азернешр,
1990.
10. Джидалаев Н.С. Тюркизмы в дагестанских языках: опыт историко-этимологического анализа. М.: Наука, 1990.
11. Ибн-Русте. Книга драгоценных камней / пер. Н.А. Караулова // СМОМПК. Тифлис, 1903. Вып. 32.
12. История Сибири с древнейших времен до наших дней: в 5 т.
/ гл. ред. А.П. Окладников. Л.: Наука, Ленингр. отделение, 1968–1969.
13. Кадыраджиев К.С. Структура и генезис кумыкских мифологических элементов палеотюркского происхождения // Мифология
народов Дагестана. Махачкала, 1984.
14. Каин и Авель // Мифологический словарь. М.: СЭ, 1990.
15. Магомедов М.Г. Древние государственные образования Дагестана. Махачкала, 2006.
16. Мелетинский Е.М. Мифы древнего мира в сравнительном
освещении // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М.:
Наука, 1971.
17. Потапов Л.П. Древнетюркские черты почитания неба у саяно-алтайских народов // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978.
18. Рыбаков Б.А. Русь и Хазария (К исторической географии Хазарии) // Академику Б.Д. Грекову ко дню семидесятилетия. М., 1952.
19. Хангишиев Дж.М. Морфология кумыкского языка. Махачкала, 1998.
136
Ларионова А.С.
(Россия, г. Якутск)
СПЕЦИФИКА ТРАДИЦИОННОГО СТИЛЯ
ЯКУТСКОГО ПЕНИЯ ДЬИЭРЭТИИ ЫРЫА
Песенное творчество якутов тюркоязычного народа,
проживающего на северо-востоке России, представляет собой
уникальное явление мировой культуры. Традиционный песенный фольклор якутов отличается разнообразием стилей и
жанров. Основу его составляют два главенствующих типа пения: дьиэрэтии ырыа (плавное, цветистое пение) и дэгэрэн
ырыа (размеренное, подвижное пение). Особый интерес
представляет наиболее показательный стиль якутского пения
дьиэрэтии ырыа с его особым тембром, свободой метроритмики, оригинальной орнаментацией и протяженными распевами. Стиль дьиэрэтии ырыа демонстрирует собой раннестадиальную, особую технику и способ озвучивания поэтической импровизации.
Данный стиль традиционного пения народа саха со своеобразной мелодикой, со специфическими гортанными призвуками – кылысахами относится к древней стадии развития
музыки, когда происходило становление ладозвукорядных
структур и на первый план при дифференциации жанров
народной музыки выходили тембровое своеобразие напевов и
их функция в жизни человека.
Обязательным компонентом напевов народа саха в стиле
дьиэрэтии ырыа является кылысах. Исполнение их связано с
особыми приемами использования голосового тембра, отличающегося от пения обычным голосом и основан на раздвоении человеческого голоса в пении. Он демонстрирует особый
тип артикуляции – глоттализацию. По мнению В.В. Мазепуса, среди тембров различных тюркских этносов «с высокой
степенью достоверности можно определить казахский тембровый маркер как напряженную непредельную глоттализа137
цию, южно-алтайские песенные «ларингализованные» сегменты – как ее ненапряженный аналог в сочетании с фарингализацией и подъемом гортани, теленгитские инъективы –
как разновидности очень краткой ненапряженной (или даже
вялой) предельной глоттализации в сочетании со сдвигами
гортани, фарингализацией различных видов и, возможно, узкощелевой фонацией. Тофаларские «преларингализованные»
занимают промежуточное положение между южноалтайской
песенно-заговорной
преглоттализацией
и
алтайскоказахскими маркерами. Что касается якутской традиции, то в
ней кылыhах допускает комбинации едва ли не с любым
тембром, оставаясь в своей основе непредельной глоттализацией либо однократного, либо тремолирующего типа» [4, с.
112–113].
Основу специфических призвуков – кылысахов составляет «как бы своеобразный, украшающий «контрапункт» к
звучанию главной мелодической линии и создают эффект
специфического «сольного двухголосия» – раздвоения певческого голоса на две самостоятельные по тембру мелодические
линии. Этот вполне оригинальный способ пения снискал
якутским народным певцам известность ничуть не меньшую,
чем слава тувинских «горловиков», исполнителей традиционного двутембрового «хомея», встречающегося и у некоторых других народов» [1, с. 5]. Кылысах является сложным
конгломератом игры тембров и в слуховом отношении воспринимается как параллельный основному тону призвук. Он
имеет неоднородный характер. В виде кылысаха могут звучать различные вибрато, форшлаги, глиссандо, скольжения,
флажолет. Исполнители якутского традиционного песенного
фольклора используют различные виды кылысаха, что зависит от умения певца.
Якутский кылысах имеет характерные особенности звукоизвлечения, чаще всего связанные с региональной стилистикой исполнения, а также с индивидуальными возможностями певцов. Кылысах исполнителей центральных регионов
138
Якутии в слуховом отношении воспринимается как параллельный основному тону флажолетный призвук и относится к
оригинальному горловому пению. Данный вид кылысаха
также является тем специфическим тембром, свойственным
жанру тойук, который не зависит от диалектных стилей его
исполнения. У известного олонхосута (сказителя) из Горного
улуса Якутии Н.М. Тарасова, представителя приленской традиции, встречается другой вид кылысаха. У него флажолетные призвуки, звучащие параллельно основному тону, появляются лишь эпизодически. Остальные кылысахи в его исполнении напоминают форшлаг, так как их звучание прекращается почти сразу, как вступает основной тон. Такую же
манеру мы наблюдаем в исполнении кылысаха у представителя вилюйской манеры пения В.О. Каратаева. Для северной
манеры пения, яркой представительницей которой является
Д.А. Томская, при фарингальном звукоизвлечении преобладает назализация, и кылысах больше напоминает форшлаг.
Тип якутского пения дьиэрэтии ырыа, то есть песенность
в манере дьиэрэтии ырыа, тесно связан с исполнением якутского героического эпоса – олонхо, со звучащими в торжественных случаях развернутыми импровизациями – тойуками,
с праздничными песнями, всевозможными пожеланиями, славлениями, напутствиями, именуемыми алгысами.
Алгысы относятся к обрядовым жанрам устного традиционного якутского творчества. Они являются основой архаичных традиционных жанров, сопровождавших обрядовые
комплексы, которые функционируют и поныне. Слово алгыс
имеет общетюркский корень – алгыс1. От него образовались
слова: алтайское алкыш – обрядовая поэзия, якутское алгыВ «Опыте словаря тюркских наречий» В.В. Радлов переводит его
как «благословение ...; манган алгыс бер! благослови меня!» [9, с. 395]. То
же значение имеет данное слово в якутском языке. В словаре Э.К. Пекарского слово алгыс обозначает: «1) благословение; благопожелание, доброжелательство ...; 2) хваленье, заклинание, моление; в частности, посвящение ... произносимое старейшим из собравшихся» [8, т. 1, стб. 75].
139
1
счыт – исполнитель алгысов, хакасское алганчадыр – знаток
обрядовой поэзии.
Алгысы поются по каждому значительному поводу, в
частности, с их помощью обращались к духам-хозяевам земли, природы, местности, к именитому гостю с различными
благопожеланиями, славя их достоинства. Выполняя магическую функцию, песни играли ритуальную роль в обрядах календарного и некалендарного циклов. Алгысу предшествует
обязательное «кормление» огня, когда огонь обрызгивают
кумысом и бросают в него съестное: оладьи и масло. Так,
например, «духу-хозяйке местности (Дойду иччитигэр) сооружалась «дэлбиргэ» или «дэбдиргэ». Устанавливались на
красивом, ровном и чистом месте у опушки леса семь молоденьких деревцев рядышком (три лиственничных, четыре березовых); между всеми деревцами привешивают семь пучков
белых конских волос, три миниатюрных берестяных телячьих
намордника (томторук) и три берестяных турсучка, тоже миниатюрных. Окончив все это, льют в огонь масло и произносят речитативом гимн хозяйке местности Аан Алахчын Хотун
(алгыыллар). Этот обряд называется «дэлбиргэ туруорар»
(установка дэлбиргэ); совершить его может и простой смертный (не шаман)» [5, с. 95].
Алгыс открывал летний кумысный праздник – Ысыах,
сохранившийся до наших дней. В.Л. Серошевский так описывает его проведение: «В начале торжества девять непорочных
юношей, все меньшего возраста и роста, с бокалами все
уменьшающейся величины, становились друг за другом лицом на юг. Стоящий во главе пел, а они подхватывали и троекратно возносили к небу чороны, затем отливали в жертву
кумыс на землю, а оставшийся передавали в круг. На этом же
празднике освящали в честь «Белого Бога», отца создателя и
покровителя якутов, белого жеребца и белых кобыл, пели айхал и многократно кричали уруй. Весь праздник, как видно,
искони носил не столько религиозный, сколько родовой, общественный характер. Мирные состязания, торжественный
140
обмен бокалами, дружеские речи» [11, с. 447]. Пение песен и
исполнение кругового танца – осуохая обычно продолжаются
до утра. Заканчивается празднество ритуальной «встречей
солнца» с приветствием его белым шаманом. Часто такого
рода напевы исполнялись во время свадебного и родильного
обрядов.
Среди алгысов, играющих ритуальную роль, можно выделить несколько функционально различающихся видов: алгыс-заклинание, алгыс-благопожелание и славление, алгысмольба, обращение к духам-покровителям. «Обрядовые алгысы обычно характеризуются архаической лексикой, устойчивостью и консервативностью формы. В них чаще всего можно ожидать застывшие формулы и выражения, имеющие иногда магический, таинственный смысл. Как синкретичный
жанр, алгыс должен изучаться без отрыва от бытовой обстановки, обрядов, обычаев и верований народа. Иначе трудно
вполне понять их. В старину, судя по преданиям, обрядовые
заклинания и моления исполнялись белыми шаманами или
особыми алгысчитами, заклинателями. В позднейшие же
времена, постепенно отрываясь от обряда и все больше теряя
свое прежнее значение, некоторые из алгысов превратились и
развились в обычные песни, исполняемые любым певцом» [3,
с. 64–65].
Алгысы у якутов поются высоким стилем – дьиэрэтии
ырыа (плавная, цветистая песня с гортанными призвуками,
именуемыми кылысахами). Этим стилем исполняются всевозможные пожелания, славления, напутствия по каждому
мало-мальски значительному поводу. Такого рода песни также называются тойуками. Содержание их самое разнообразное: о родной земле, животном и растительном мире, о явлениях природы, мироздании. В них находят отклик любые
жизненные ситуации и актуальные общественные моменты.
В музыкальном плане и по поэтической структуре тойуки и
алгысы практически однотипны.
141
По многим параметрам, как музыкальным, так и словесным, тойук похож на алгыс. Различие их состоит в том, что
алгыс неразрывно связан с обрядом и соответственно представляет собой обрядовый жанр, в то время как в тойуке
ослабляются ритуальные и усиливаются эстетическая, «концертирующая» функции. В алгысе слово пропевается. Его музыкальный ряд представляет собой способ озвучивания поэтической части, при котором исполнитель не расчленяет музыкальную и словесную стороны. Это подчеркивает и то обстоятельство, что алгыс зачастую может не только пропеваться, но и излагаться речью без пения. Тойук жеобязательно поется. В этом отношении он является песенным жанром.
В тойуке словесный текст импровизируется без жестких
ограничений, свойственных обрядовым песням, в нем отсутствуют словесные клише, имеющие установленный магический смысл. Например, в алгысах некоторые слова запрещено
произносить, и вместо них требуется использовать иносказательное выражение.
Тойуки и алгысы однотипны в плане своей монодийной
природы и принадлежности к одному стилю якутского пения
– дьиэрэтии ырыа, который открывается обязательным красочно орнаментованным вступлением, где распевается торжественный возглас «Дьэ-буо» («Ну вот!»). Этот знаковый
зачин, выполняя функцию настройки голосового аппарата, в
свою очередь играет важную формообразующую роль, задавая ритмико-интонационную структуру последующего музыкального развертывания. Он характеризуется свободой импровизационного развития мелодии, выраженной достаточно
протяженными красочными распевами. Форма тойука представляет собой последовательность музыкальных тирад, которым соответствует членение словесного текста. Слог словесного текста распевается обычно двумя звуками и более,
образуя в сумме соответственно долгую, чаще равную четверти, длительность, как это можно наблюдать в северном
варианте алгыса «Байанай ырыата» («Обращение к Баянаю»)
142
в исполнении П.Е. Слепцова из Абыйского улуса [1, с. 67-68].
Каждая музыкальная тирада завершается обычно каденцией,
расцвеченной распевом с кылысахами, довольно протяженной по размерам.
Мелодика напевов тойуков и алгысов основана на «раскрывающемся ладе» (термин Г.А. Григоряна), который не
имеет единого ладового центра, и тоны в ней функционально
равноправны. Тоны соотносятся между собой местоположением. Соответственно существуют верхние опорные, средние
опорные и нижние опорные тоны, которые в равной степени
устойчивы. Интонацию составляют узкообъемные ячейки,
чаще всего не превышающие чистую кварту, в которых превалирует раскачивающийся между двумя тонами мелодический рисунок с преобладанием терцовых и большесекундовых интонаций. При этом секунды могут быть несколько
больше или меньше темперированной большой секунды. Если большая секунда становится чуть шире, то постепенно секундовая интонация преобразуется в терцовую. Как известно,
нетемперированность – общемонодийный признак.
Стиль дьиэрэтии ырыа присутствует и в обрядовом круговом песне-танце осуохай. Традиционный осуохай связан с
поклонением солнцу и исполняется во время обрядовых торжеств, преимущественно на летнем кумысном празднике
Ысыах. «Традиционная тематика песен «осуохай» – воспевание весны и лета, расцвета природы и всеобщей радости, а
также специальные посвящения кумысному празднику
«Ысыах» – восхваление молочного изобилия, прославление деятельности божеств, покровительствующих конному и рогатому скоту. Все это сопровождалось призывами к упорному труду во имя полного использования даров лета» [1, с. 78–79].
Структура самого танца, основанного на движении по
ходу солнца, то есть влево по кругу, состоит из трех разделов.
Из них именно первый раздел (тюсюлгэ) – медленное вступление и изложен в манере дьиэрэтии ырыа, в котором запевала приглашает участников к танцу, и они постепенно вхо143
дят в круг, замыкая его. Такое вступление свойственно осуохаю вилюйской группы улусов. После вступления запевала
переходит к пению в манере дэгэрэн ырыа, которым начинается вторая самая продолжительная часть (хаамыы юнгкюю).
А.Д. Татаринова в своей статье «Композиция якутского кругового танца оhуохай: проблемы интерпретации» пишет: танец оhуохай имеет двухчастную композицию. Подтверждением этого является особый характер раздела С. Данный раздел
строится на самостоятельном материале, близком жанру
тойук, поется в стиле дьиэрэтии, исполняется в медленном
темпе и отделяется от последующего построения четкой цезурой. Все остальные три раздела Х К х образуют вторую
часть танца. Между ними нет цезур, яркого стилистического
и жанрового контраста» [12, с. 183].
Стиль якутского пения дьиэрэтии ырыа используется и
в шаманских камланиях. Так, например, в шаманских камланиях встречается тип пения, основанный на интонационном
строе народных напевов в манере дьиэрэтии ырыа. В данной
манере белые шаманы пели во время различных обрядов:
«Для испрашивания плодовитости для рогатого скота белый
шаман, т.е. шаман светлого божества, отправлялся к богине
Иhэгэй Иэйэхсит хотун, дарующей людям рогатый скот... Если же нужно просить плодовитости для конного скота, то белый шаман отправлялся к богу Кюрюе Деhегей тойону, живущему на юго-восточном небе и дарующему людям конный
скот. Но отправка эта сопрягалась с большими затратами и
приготовлениями: нужно было устроить специальное празднество по этому случаю – «ысыах» в честь бога Деhегей, которому шаман поднимал кубок с кумысом и пел торжественный гимн» [5, с. 96–97].
Торжественный гимн поется в стиле пения дьиэрэтии
ырыата и именуется, по аналогии с удаган ырыата
(Э.Е. Алексеев),как ойуун ырыата. Песня «О шамане», запи-
144
санная от Н.Т. Захарова в г. Якутске (№ 1, цилиндр 4573)1,
является примером такого типа пения. Напеву свойственна
метроритмическая свобода. Интонационное развитие приводит к расширению амбитуса с большесекундового к ч. 4.
В каденциях происходит своеобразная смена метроритма,
подготавливающая подход к опоре через неевропейский
вводный тон, расположенный на б.2 выше, либо на б.2 ниже.
В коде происходит своеобразная модуляция, когда звуки b и c
резко повышаются на полтона, лишь звук as-gis остается
опорным тоном попевки. В песне присутствуют характерные
для типа пения дьиэрэтии кылысахи. Тембр кылысаха, манера его звукоизвлечения у исполнителя, записанного 100 лет
назад, сохранились без изменений до наших дней, но расшифровать песни сложно из-за неясной и нечеткой слышимости. О специфике словесного ряда данного образца сложно
сказать что-то определенное в связи с качеством записей, но,
думается, что основана она на тех стиховых закономерностях,
которые свойственны песням стиля дьиэрэтии ырыа: свободная структура стиха с элементами силлабики, аллитерация и
звуковые повторы.
Напевы такого типа поются шаманом перед камланием
при обращении к высшим небесным божествам2. Кроме того
они звучат также по ходу ритуала, о чем сообщает В.Л. Серошевский: «Волна его бешенства несколько раз слабеет и
опять подымается, иногда совершенно даже затихает; тогда
шаман, высоко поднявши бубен, наигрывая на нем спокойный торжественный гимн, опять просит и заклинает небесных духов. Наконец, он узнал все, что ему нужно; он знает,
кто причина несчастья или болезни, с которыми он борется,
он заручился обещаниями и содействием всех, кого нужно;
кружась и барабаня, с пением направляется он к больному; он
По списку Американского музея естественной истории.
Информация по ойуун ырыата предоставлена этномузыковедом
Г.Г. Алексеевой на основе терминологии, распространенной среди носителей фольклора.
145
1
2
с новыми заклинаниями изгоняет причину болезни, выпугивая или высасывая ее ртом из больного места, и уносит обратно на середину избы, где опять после многих пререканий,
просьб и заклинаний выплевывает ее, выгоняет, выбрасывает
вон пинками или сдувает прочь с ладони, далеко на небо или
под землю» [11, с. 621].
Таким образом, нами выявлено, что из обрядовых жанров стилем дьиэрэтии ырыа поются алгысы, вступление к
осуохаю вилюйской традиции и ойуун ырыата, исполняемые
шаманом перед началом камлания.
В необрядовых жанрах традиционного песенного фольклора народа саха стилем дьиэрэтии ырыа поются тойуки, музыкальные разделы якутских сказок. От обрядовых жанров их
отличает отсутствие приуроченности к обрядовому действу.
Так, песня в сказке «Энкэбил и Сэккэрэ» в исполнении
Г.Я. Иванова [6, с. 88–89] близка к стилю пения дьиэрэтии
ырыа. Напев в ней представляет собой песенный раздел речевого повествования. Ему свойственна свободная метроритмика. Тембровая орнаментика песни близка к кылысаху. Также
четвертый вариант сказки «Лягушка-главарь» представляет
собой типичный дьиэрэтии ырыа.
Высокопоэтичным творением якутов является масштабное героическое сказание – олонхо, представляющее собой
эпический жанр устного народного творчества. Олонхо включает в себя все богатство традиционной песенной культуры
саха. Песенные эпизоды якутского эпоса занимают достаточно большой объем в общем повествовании. «Центральное место в древних эпических сказаниях занимают песни-монологи
действующих лиц олонхо. Все живое и неживое – люди, звери, птицы, деревья одинаково наделены разумом, свои мысли
и чувства они выражают в пении. По данным исследователей,
в крупных олонхо песенная часть составляет больше трети
всего поэтического текста» [7, с. 28]. Песни в олонхо играют
огромную выразительную и драматургическую роль, постоянно чередуясь со словесным рядом. В манере дьиэрэтии
146
ырыа исполняются песни положительных персонажей олонхо. Э.Е. Алексеев песни дьиэрэтии ырыа в олонхо относит к
разновидности тойука.
Исполнение олонхо характеризуется разнообразием стилистических традиций, и особенности пения зависят от региона Якутии. Так, напевы центральной (приленской) традиции
пения стали той основой, на которой формировались остальные региональные стили пения и процесс проникновения
якутской традиционной песенности происходил постепенно,
перемещаясь из центральных регионов Якутии на ее переферию. Термин тардан ыллыыр характеризует особенности исполнения певцов данного региона, в которых преобладают
разнообразные распевы практически каждого слога. Для приленской стилистики исполнения свойственна в дьиэрэтии
ырыа цветистость, характеризуемая обилием мелизматики и
разнообразием мелодико-интонационного и ритмического
контуров. Так, в олонхо «Дева богатырь Джирибина Джирылатта» П.П. Ядрихинского из Намского улуса в песне коня
[1, с. 34] преобладают распевы триолями в виде восьмых в
самых разнообразных звуковысотных комбинациях с преобладанием большетерцовых и большесекундовых мелодических ходов. Мелодика песни Хачылаан Куо из олонхо
«Юрюнг Уолан» [10, с. 56–57] в исполнении известного
олонхосута У.Г. Нохсорова из Амгинского улуса в стиле дьиэртии ырыа основана практически на постоянных распевах
гласных фонем. В то же время хангаласский стиль якутского
пения характеризуется, при всей общности ладоинтонационных и метроритмических основ с якутскими народными песнями других традиций, стилистическим своеобразием. В песнях данного улуса отсутствуют пространные распевы, преобладающие в других улусах. Самым протяженным у них является распев слога четырьмя музыкальными звуками.
В вилюйском и горном диалектах преобладают распевы
слога двумя восьмыми, перемежающимися кылысахом. Так,
вилюйская стилистика исполнения якутских народных песен,
147
именуемая этэн ыллыыр, активно сохраняет свои традиции
вплоть до наших дней. В употреблении нераспетых слогов и
распевов обнаружено, что чем дальше от центра находится
регион, тем меньше в нем распеваются слоги, в том числе
убавляется количество вокализованных распевов. Своеобразие локальных традиций исполнения песен стиля дьиэрэтии
ырыа влияет и на манеру исполнения кылысахов. Кылысахфлажолет в виде параллельного к основной мелодии призвука
встречается в центральной (приленской) стилистике пения.
У олонхосутов вилюйских и Горного улусов этот вид кылысаха имеет прерывистый характер, а у северных якутов выявлен только кылысах в виде скольжения или вибрато.
Показательный для дьиэрэтии ырыа кылысах используется в вилюйских дэгэрэн ырыа. Так, Г.Г. Алексеева при анализе фольклорных материалов М.Н. Жиркова отмечает, что
«характерной особенностью песен стиля «дэгэрэн» вилюйской экспедиции является их интонационная близость к напевам «дьиэрэтии». Также как песни этого стиля, они не только
строятся на двух-трех-четырехопорных звуках, не превышая
интервала кварты, но и нередко исполняются с кылысахами»
[2, с. 46]. Таким образом, даже средства выразительности
дьиэрэтии ырыа могут быть основой другого стиля якутского
пения.
Итак, нами выявлено, что стиль якутского традиционного пения дьиэрэтии ырыа, имея только ему присущие особенности, используется, включая и отдельные его элементы, в
различных жанрах и стилях песенности, представляя собой не
имеющую аналогов, основополагающую национальную манеру пения якутов.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алексеев Э., Николаева Н. Образцы якутского песенного
фольклора. Якутск: Кн. изд-во, 1981. 100 с.
2. Алексеева Г.Г. От фольклора до профессиональной музыки.
Якутск: Нац. кн. изд-во «Бичик», 1994. 160 с.
3. Васильев Г.М. Живой родник. Якутск: Кн. изд-во, 1973. 303 с.
148
4. Кондратьева
Н.М.,
Мазепус
В.В.
Артикуляционноакустическое определение некоторых сегментных тембров в музыкальных культурах сибирских народов // Музыкальная культура как
национальное и мировое явление: материалы Международной научной конференции. Новосибирск: Новосиб. гос. консерватория им.
М.И. Глинки, 2002.
5. Кулаковский А.Е. Научные труды. Якутск: Кн. изд-во, 1979.
484 с.
6. Ларионова А.С. Музыка якутских сказок // Якутские народные
сказки. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока;
Т. 27). Новосибирск, 2008.
7. Николаева Н.Н. Эпос олонхо и якутская опера. Якутск: ЯНЦ
СО РАН, 1993. 187 с.
8. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка: в 3 т. М.: Изд-во АН
СССР, 1958–1959.
9. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. СПб.: Тип. Имп.
Акад. наук, 1893. Т. 1. 1914 с.
10. Решетникова А.П. Музыка якутских олонхо // Якутский героический эпос «Кыыс Дэбэлийэ». (Памятники фольклора народов
Сибири и Дальнего Востока). Новосибирск: Наука, 1993.
11. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. 2-е изд. М.: Российская политическая энциклопедия, 1993.
736 с.
12. Татаринова А.Д.Композиция якутского кругового танца оhуохай: проблемы интерпретации // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение.
Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота. 2015. № 3 (53): в 3-х ч.
Ч. I.
149
Алиева Ф.А.
(Россия, г. Махачкала)
ПАМЯТНИКИ ФОЛЬКЛОРА НАРОДОВ ДАГЕСТАНА:
ПЕРВЫЕ ИТОГИ ИЗДАНИЯ СВОДА
И НАСУЩНЫЕ ЗАДАЧИ
Роль и значение фольклорного наследия в развитии духовной культуры общества на современном этапе необычайно широка и многогранна. Задаче всестороннего освещения
идейно-художественных ценностей фольклорных памятников
во всем многообразии проявления их жанровых и национально-специфических особенностей посвящен долгосрочный
широкомасштабный труд «Свод памятников фольклора народов Дагестана» в 20-ти томах, осуществляемый коллективом
авторов в отделе фольклора ИЯЛИ ДНЦ РАН.
С инициативой создания многотомного «Свода памятников фольклора народов Дагестана» впервые выступил
главный научный сотрудник отдела фольклора, доктор филологических наук Абдулхаким Аджиев. Она была поддержана
академиком Гаджи Гамзатовым, который как главный редактор Свода оказал самое активное содействие в организации
издания. С его помощью и при его непосредственном участии
в Институте были созданы условия для выполнения этого
проекта и публикации первых двух томов Свода.
А.М. Аджиевым был издан специальный «Проект проспекта и основных принципов подготовки многотомного
научного издания серии «Памятники фольклора народов Северного Кавказа» (Махачкала, 1990), где автором обстоятельно излагались основополагающие методологические принципы работы, основная цель которой состояла в систематизации
фольклорных произведений разноязычных, но во многом
близких и родственных народов Северо-Кавказского региона,
публикуемых не только на национальных языках, но и в русском переводе. Данный «Проект…» и послужил научно150
теоретической базой в предстоящей работе отдела над «Сводом памятников фольклора народов Дагестана» как первым
опытом подготовки подобного издания.
В Своде сосредоточен национальный фольклор во всем
богатстве, глубине и многообразии его художественноэстетического содержания. В него вошли лучшие образцы
фольклорных произведений, составляющие золотой фонд
устного словесного искусства народов Дагестана, – аварцев,
агулов, даргинцев, кумыков, лакцев, лезгин, ногайцев, табасаранцев, рутулов, цахуров, татов, дагестанских азербайджанцев, а также фольклор русского населения Дагестана.
Созданию многотомного Свода предшествовала длительная собирательская работа по фиксации и систематизации фольклорного материала народов Дагестана, охватывающего все жанры и жанровые разновидности, сосредоточенного в рукописном фонде Института языка, литературы и искуства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН. При составлении томов также были использованы и фольклорные тексты, хранящиеся в
рукописном фондах Дагестанского государственного университета (НИИФЛИ), Дагестанского педагогического университета, а также опубликованные в различных сборниках, большинство из которых изданы сотрудниками отдела.
Научная значимость подготовки и издания настоящего
труда неоспорима, так как сведение воедино лучших образцов памятников фольклора народов Дагестана дает возможность показать полную картину бытования и развития фольклорных традиций в их национально-специфическом своеобразии.
Задача издания Свода заключается в том, чтобы представить фольклор не каждого народа Дагестана в отдельности
(аварский, кумыкский, лезгинский и т.д.), а как совокупность
произведений того или иного жанра, бытующих у разных
народов, продемонстрировать все многообразие жанрового
состава фольклора народов Дагестана и вместе с тем выявить
специфику каждой национальной версии. Тот факт, что в
151
каждом томе произведения фольклора разных народов Дагестана представлены не только на языке оригинала, но и в переводе на русский язык и сопровождаются обстоятельным
научным комментарием, делает традиционное художественное наследие народов Дагестана доступным для широкого
круга читателей, которые, думается, смогут по достоинству
оценить его.
Изданы первые 5 томов (вот-вот выйдет и 6-й том), и
можно подвести предварительные итоги, положившие начало
публикации этой серии в издательстве «Наука»: «Сказки о
животных» (сост. А.М. Ганиева; отв. ред. А.М. Аджиев.
М.: Наука, 2011); «Волшебные сказки» (отв. сост. А.М. Ганиева; отв. ред. А.М. Аджиев. М.: Наука, 2011); «Мифологическая проза» (сост. М.Р. Халидова; отв. ред. А.М. Аджиев.
М.: Наука, 2012); «Бытовые сказки» (сост. Ф.А. Алиева; отв.
ред. А.М. Аджиев. М.: Наука, 2013); «Героический и героикоисторический эпос» (сост. А.М. Аджиев; отв. ред. Ф.А. Алиева. М.: Наука, 2015); «Обрядовая поэзия» (сост. Х.М. Халилов, Ф.А. Алиева; отв. ред. А.М. Аджиев. М.: Наука, 2017).
Неоценимую помощь в научно-редакционной подготовке томов оказали ценные рекомендации и конкретные пожелания А.И. Алиевой, доктора филологических наук, главного
научного сотрудника Института мировой литературы им.
А.М. Горького.
Одна из самых ответственных задач в работе над Сводами – это отбор текстов. Необходимо было проделать правильный отбор текстов, не вызывающий сомнений в их
аутентичности, требующий не только тщательности, но и
проникновения в сущность жанра и его специфики, дать их
адекватный перевод с учетом диалектных особенностей. Составители по возможности стремились сохранить языковую
специфику фольклора так называемых малочисленных
народностей и этнических групп (кубачинцы, бежтинцы, андийцы и др.), включенных в состав более крупных народов.
152
Каждый том открывается вступительной статьей его ответственного составителя, в которой дается научное определение того или иного жанра, раскрывается историкокультурная значимость образцов публикуемых памятников и
их поэтической природы. Основная часть каждого тома состоит из корпуса текстов (национальный текст и художественно-адекватный перевод на русский язык) и блока приложений (комментарии, словарь, указатели, список сокращений и список использованной литературы).
Три первых тома посвящены сказочному эпосу.
1-й том – «Сказки о животных» – состоит из наиболее
показательных сказок о животных народов Дагестана: аварцев, агулов, даргинцев, кумыков, лакцев, лезгин, ногайцев,
рутулов, табасаранцев и татов. В нем опубликованы как собственно сказки о животных, так и тексты, сохранившие в себе
мифологические истоки жанра, либо приобретшие черты
притчи, анекдота или устного рассказа, – то есть материал,
отражающий процесс межжанровых взаимосвязей и взаимовлияний. В изданную книгу включены не только широко известные варианты и версии, но и своеобразные тексты, типичные только для Дагестана.
Этот том предваряется обширной статьей «Дагестанская
фольклористика: наследие, масштабы, перспективы» (Г.Г.
Гамзатов, В.М. Гацак, А.М. Аджиев), в которой изложена история развития дагестанской фольклористики, обобщены
этапные периоды собирания, издания и исследования памятников фольклора народов Дагестана, а также охарактеризованы общность и национальная специфика жанров, явления типологии, генетического родства и контактного взаимовлияния.
Во 2-й том «Волшебные сказки» вошли сюжеты, как
публиковавшиеся ранее, так и новые, интересные своей
национальной спецификой, сюжетно-тематическим многообразием и художественными особенностями. Наряду с традиционными волшебными сказками в том вошли и тексты, со153
хранившие в себе архаические истоки жанра или приобретшие черты поздних напластований и иллюстрирующие взаимосвязи со сказками о животных, с бытовыми сказками и т.д.
В книге представлены не только широко известные в мировом фольклоре сюжеты, но и их интересные национальные
варианты и версии, характерные только для Дагестана.
Два первых тома, вышедшие в 2011 году, были одобрены и получили положительные отзывы как в научной, так и в
широкой читательской среде. В Институте ЯЛИ ДНЦ РАН
прошла их презентация, в которой приняли участие ученые
республики – фольклористы, историки, этнографы и широкий
круг читателей. Книги были высоко оценены научной общественностью республики и за ее пределами, они были
награждены дипломом «Лучшее издание книжной ярмарки»
за 2011–2012 годы на Книжной ярмарке «Тарки-Тау – 2012» в
Махачкале.
3-й том «Бытовые сказки» составил значительный материал бытовых сказок народов Дагестана: аварцев, даргинцев,
кумыков, лакцев, лезгин, ногайцев, рутулов, табасаранцев,
татов, цахуров. В нем также представлены как традиционные
и общеизвестные сюжеты, так и их оригинальные варианты и
версии. Сказки сгруппированы по идейно-тематическому
принципу и по типам сюжетов: 1) социально-бытовые (сатирические), в состав которых вошли сказки о мудром загадывании и отгадывании; сказки о ловких проделках (о дураках,
ворах и одурачивании); 2) семейно-бытовые (юмористические), высмеивающие и осуждающие человеческие недостатки в быту и семье; 3) сказки бытовые и новеллистические,
представляющие контаминацию бытовых с волшебными. В
том вошли и поздние записи сказочных сюжетов юмористического и назидательного характера, близкие к притчам,
анекдотам и бытовым юмористическим рассказам.
4-й том «Мифологическая проза» представлен мифами,
демонологическими и мифологическими рассказами, быличками, а также преданиями и легендами, имеющими непосред154
ственные связи с мифами. Научное и познавательное значение публикаций мифологического материала особенно велико в настоящее время, когда многое из древнейших пластов
народного творчества идет на убыль или отмирает. Тексты,
отражающие архаику, труднее всего поддаются фиксации, так
как с уходом старшего поколения они стираются из народной
памяти. Поэтому любой, даже самый незначительный текст,
представляет большой интерес как памятник исчезающей духовной культуры народов Дагестана.
5-й том «Героический и героико-исторический эпос» состоит из произведений, бытующих в фольклоре аварцев, даргинцев, кумыков, лакцев, лезгин и ногайцев.
Поскольку эпос прежде всего отражает историю и культуру конкретного народа, в нем наиболее четко прослеживается национальная специфика в смысле сохранности, трансформации или даже отсутствия у некоторых народов Дагестана произведений собственно героического эпоса.
Подготовка тома «Героический и героико-исторический
эпос» потребовала от составителя А.М. Аджиева достаточно
трудоемкой и сложной работы по составу и структуре тома,
соответственно и по отбору текстов. Дело в том, что первоначальный вариант тома включал собственно героический эпос
в его ранних архаических формах, но таких памятников у
многих народов Дагестана не зафиксировано, а структура
книги как бы упрощала общую картину развития героического эпоса как части эпической поэзии с характерной для него
преемственностью традиций, присущей в целом эпической
поэзии народов Дагестана. В соответствии с рекомендациями
А.И. Алиевой том был перестроен: он был дополнен стадиально более поздним материалом – героико-историческими
песнями, т. е. текстами, отражающими конкретные исторические события, но сохранившими связи с предшествующими
жанровыми разновидностями эпической поэзии – с героическим эпосом.
155
Героико-исторические песни народов Дагестана, как и
всего Северного Кавказа, возникли, формировались и развивались в контексте существования и эволюции всех других
жанров фольклора, в тесном взаимодействии с ними, что во
многом предопределило их неповторимое своеобразие. В связи с этим во вступительной статье и была охарактеризована
общая картина бытования и развития героических и героикоисторических песен, их жанровая и национальная специфика,
прослежен процесс их развития в контексте эволюции эпической традиции и ее преемственности, отразившей важнейшие
события в истории Дагестана на протяжении длительного периода.
В книгу включены нартские сказания кумыков и аварцев, отчасти лакцев и даргинцев, аутентичные тексты лезгинского фольклора о Шарвили и др. У большинства народов
Дагестана хорошо развиты произведения, представляющие
стадиально сравнительно поздний жанровый пласт эпического творчества – героико-исторические песни и сказания: ногайский «Эдиге», версии «Кер-оглу» у азербайджанцев Дагестана и кумыков, героико-патриотические песни и сказания о
разгроме иноземных захватчиков – полчищ иранского шаха
Надира и др. (аварские, даргинские, лакские, лезгинские), так
называемые «песни о набегах» и об отражении набегов и др.
Включенные в том песни, с одной стороны, наиболее полно
отражают события исторической жизни отдельных народов –
аварцев, даргинцев, кумыков, лакцев, а с другой – только их
совокупность позволяет составить максимально полную и
объективную картину важнейших исторических событий в
жизни Дагестана в целом.
В 6-й том вошли тексты обрядовой поэзии народов Дагестана: аварцев, агулов, азербайджанцев, даргинцев, кумыков, лакцев, лезгин, ногайцев, рутулов, табасаранцев, цахуров. Обрядовая поэзия сгруппирована по принципу разделения песен на жанровые разновидности: 1) календарнообрядовые песни (песни зимнего, весеннего и летне-осеннего
156
циклов) и 2) семейно-бытовые песни (свадебные песни, плачи
и причитания). Общность и национальная специфика дагестанской обрядовой поэзии – убедительное отражение «единства в многообразии» духовной культуры народов многонационального Дагестана.
В рабочем варианте подготовлены и тома, посвященные
следующим жанрам: исторические песни, детский фольклор,
баллады, необрядовая лирика, легенды, предания, притчи,
устные рассказы и анекдоты, магическая поэзия, афористические жанры, современный фольклор, ашугская поэзия, а
также том по фольклору русского населения Дагестана. Тома «Детский фольклор» и «Баллады» находятся на стадии доработки и завершения: в «Детский фольклор» включается дополнительный прозаический материал (детские сказки, игры),
в томе «Баллады» дорабатывается вступительная статья, пересматривается его структура.
Создание Сводов – работа большого теоретического
масштаба, требующая не только глубоких обобщений, знаний
критериев и специфики фольклора, но и практических навыков в текстологической подготовке фольклорного материала.
Одна из важнейших задач в работе над томами Свода,
как отмечалось выше, заключается в отборе текстов. Здесь
необходимо отталкиваться от понимания сущности фольклорного произведения, которое обусловлено такими факторами как изменяемость, вариативность, так как известно, что
фольклорному тексту свойственно бытование в разнообразии
вариантов. Каждый вариант ценен тем, что представляет
свою реализацию конкретного художественного замысла, и
только всесторонний анализ всех вариантов дает основание
судить о каких-либо обобщениях, степени сохранности той
или иной традиции.
Исходя из вариативности как одного из признаков фольклора, важно учитывать не только бытование вариантов произведения внутри одного этноязыкового материала, но и
своеобразные межэтнические вариации текста. Вместе с тем в
157
отдельных случаях расхождения столь значительны, что
можно говорить не о вариантах, а о национальных версиях.
Отсюда вытекают и проблемы, связанные с классификацией
фольклорного материала, так как неустойчивость, подвижность жанровых границ тех или иных текстов вызывает и
определенную сложность при их классификации.
Классификация текстов затруднена и в связи со многими
другими факторами, в частности, при классификации песенных текстов, а именно – в связи с их двоякой природой – как
фольклорного и музыкального произведения, а также в связи
с известным разнобоем в научной терминологии и т.д.
Например, в научной литературе определение устного прозаического рассказа нередко подменяется термином «анекдот»,
хотя анекдоту присущи достаточно устойчивые жанровые
признаки.
При классификации материала необходимо учитывать и
факт наличия произведений, сочетающих в своей структуре
признаки других жанров, то есть когда вследствие новых
жизненных условий, нового содержания, в процессе их длительного бытования структурообразующие элементы их
прежней жанровой формы утрачиваются, и им на смену приходят новые сюжетные вариации или новые жанровые образования.
Трудности заключаются и в том, что не все жанры фольклора у тех или иных народов представлены одинаково равномерно. К примеру, такие жанры, как легенды, притчи, устные рассказы, благопожелания, детский игровой фольклор, к
сожалению, не у всех народов записывались достаточно полно. Так, если жанр легенды хорошо представлен в фольклоре
аварцев, кумыков, то этого нельзя сказать о текстах, бытующих у других народов, – лакцев, даргинцев, рутулов и т.д. То
же самое можно сказать о состоянии наличия материала и по
детскому игровому фольклору, по фольклору русского населения в Дагестане и т.д.
158
Подготовка издания Сводов – невероятно трудоемкий,
но очень ценный труд, значимый как для дагестанской, так и
северокавказской фольклористики, нацеленный на глубокое
освоение и всестороннее раскрытие богатейшего фольклорного наследия народов Дагестана.
Многотомный «Свод памятников фольклора народов
Дагестана», в котором охвачен значительный фольклорный
материал практически всех народностей Дагестана, призван
раскрыть идейно-художественное богатство национального
фольклора. В отобранных произведениях устного народного
творчества, запечатлены духовно-нравственные идеалы, чаяния и устремления народов Дагестана, их мировоззрение,
психология, обычаи, традиции, практический и жизненный
опыт.
Тексты, вошедшие в Своды, являются аутентичными;
они обладают высокими эстетическими и художественными
ценностями, большим воспитательным и познавательным
значением, и в этом смысле аналогов этому труду, впервые
давшему широкому кругу читателей представление о многообразии и национальной специфике устно-поэтического
творчества многонационального Дагестана, в современной
фольклористической науке на данном этапе ее развития пока
нет.
159
Оразаев Г.М.-Р.
(Россия, г. Махачкала)
АРХЕОГРАФИЧЕСКОЕ ОПИСАНИЕ
СТАРОПИСЬМЕННЫХ (АРАБОГРАФИЧЕСКИХ)
РУКОПИСЕЙ И ПЕЧАТНЫХ КНИГ
ИЗ ЛИЧНОЙ КОЛЛЕКЦИИ А.М. АДЖИЕВА
В личной коллекции доктора филологических наук, профессора А.М. Аджиева бережно хранятся несколько интересных старописьменных материалов – арабографические рукописи и печатные книги XIX – первой половины ХХ века.
Они достались ему от своего отца Магомеда Аджиева
(1898–1979), который получил их, в свою очередь, от своего
отца по имени Яхья-хаджи (Ягьия гьажи). Таким именем
называли Яхью – дедушку Абдулакима Магомедовича, потому, что он стал хаджием, то есть посетил священный для всех
мусульман мира город Мекку для поклонения Каабе и совершения других обрядов.
Для полной ясности заметим здесь, что почетное прозвание хаджи (слово арабского происхождения) произносится в
хасавюртовском диалекте кумыкского языка как ажи (в русской орфоэпии: аджи) и часто употребляется в качестве отдельного антропонима, а также в фамилиях – Аджиевы. Так
произошло и с фамилией Аджиевых из Ботаюрта – потомков
Яхьи-хаджи.
К слову, по мнению А.М. Аджиева, в том случае, если бы
в качестве родовой фамилии в свое время было бы принято
имя деда – Яхьи, а не его почетное прозвание, то она должна
была звучать, как Яхьяев (Ягьияев) или Яхьяхаджиев (Ягьиягьажиев). Как записано в одном отдельном листке, хранящемся между листами Корана (в рассматриваемой коллекции), Яхья-хаджи скончался в 1327 году хиджры, то есть в
1909 году по христианскому летосчислению.
160
Как видно, в составе коллекции А.М. Аджиева имеются
также некоторые материалы, относящиеся ко времени после
кончины Яхья-хаджи. Они свидетельствуют о том, что его
сыновья Паша и Магомед дополнили коллекцию своего отца
и бережно хранили ее в качестве семейной реликвии.
Семейная коллекция, ныне хранящаяся у Абдулакима Магомедовича Аджиева, состоит из четырех рукописей и трех
старопечатных изданий. К сожалению, сохранились листы не
всех рукописей и печатных книг. По причине отсутствия в
этих экземплярах титульных страниц двух рукописей и двух
старопечатных книг, пришлось дать им при описании условные названия, которые заключены нами в квадратные скобки.
В двух других рукописях и одной печатной книге имеются те
титульные страницы, на которых содержатся указанные
наименования.
Нами проведены полное описание рукописей и краткое
описание печатных изданий из личной коллекции профессора
А.М. Аджиева.
1
Название: [Рукопись Болатхана из Ботаюрта].
Авторы текстов разные: мулла Абдулкерим сын Хамзы из
Хамавюрта (л. 121 об.), Шамсуддин ал-Бота (л. 9 об.) и другие.
Переписчик: Болатхан ал-Бота (лл. 1 об., 54, 56 об., внутр.
стр. заднего переплета); ‘Алиших б. Курбан ал-Джунгутайи
(внутр. стр. заднего переплета – колофон); ‘Абдулвахид атТаргули (л. 121 об.).
Даты в рукописи: 1332 / 1913 (л. 80, внутр. стр. заднего
переплета); 1333 / 1914–5 (л. 6 об., 54, 56 об.); 1334 раджаб /
1916 май (л. 1 об.); 1341 / 1922–23 (л. 121 об., внутр. стр. заднего переплета); 1367 / 1947–8 (л. 1 об.); 1371 / 1951–2 (л. 33,
116 об., 118 об.); 1378 / 1958–9 (л. 33); 1384 / 1964–5 (л. 1).
Шрифт арабографический, частично огласованный.
Язык: кумыкский и арабский.
Нач. (после басмалы): «‘Илм ал–нахв…» (л. 2 об.)
161
Кон.: «Хамавюртлу Гьамузаны уланы. Таммат. Катабагьу
Абдулвагьид ат–Таргъули» (л. 121 об.).
Объем: 121 лл., из которых срезаны почти до конца 27 листов – это листы 13, 21, 33, 39–46, 51, 59, 67–69, 76–78, 107,
108, 111, 114–117, 122.
Листы, не содержащие записей (пустые), – 7–8, 22–24, 26
об.–27, 32–32 об., 34–35, 38–38 об., 57–58 об., 63, 64–64 об., 65
об.–66 об., 70, 72 об.–75 об., 79, 82, 97 об.–99, 100, 106 об.,
109–110, 112–112 об., 118.
Листы, на которых имеются короткие тексты в несколько
строчек – 12 об., 14, 33, 99 об., 100 об., 101, 110, 116.
Пагинация (т.е. нумерация страниц) отсутствует; нами
указана на нижних полях полистовая пагинация индийскими
цифрами, с помощью черного грифельного карандаша – лл. с 1
по 121.
Количество строк на страницах: разное (нерегулярное) от 2
– до 17.
Поля до 1,5 см.; а на некоторых страницах впритык к краям листа.
Формат 17,7 х 11 см.
Почерк насх.
Чернила: синего, фиолетового и черного цветов. На лл. 95
об.–97, 118 об. – 121 об. текст выполнен серым карандашом.
Бумага белая, российского фабричного производства нач.
ХХ в. На л. 121 имеется тиснение с записью какой-то бумагоделательной фабрики № 7.
Переплет из толстого картона с коричневой поверхностью.
Тематика: поэзия мухаджирская, духовная; грамматика
арабского языка; лексикография; народная медицина; хадисы;
памятные записи.
На лл. 2 и 121 об. имеются владельческие знаки – оттиски
круглых штампов с арабографической записью по кругу черном фоне: «Болатхан Магьаммадов 1341». Дата соответствует
1922-3 году по христианскому летосчислению. А посреди
штампа имеется изображение пятиконечной звезды и в ней
162
изображение скрещенных друг с другом серпа и молота – символа содружества трудящихся социалистического государства
рабочих и крестьян.
Библиография отсутствует, материалы неисследованные.
Содержание рукописи № 1
Разнородные краткие записи, отдельные слова и имена –
л. 1–2, 13 об.–14.
Тексты на арабском языке (с коммент. на кумык. яз.) –
л. 2 об.– 6 об.
Тексты на араб. яз., выписки из разных источников – л. 9–9
об., 17 об.– 31 об., 60–65 об., 82 об.–83, 88 об.–95, 95 об.–97,
100 об.–101
Словник арабско-кумыкский – л. 1, 10–12, 14 об.–19 об.,
25–26, 35 об.–37 об., 101 об.–106
Разнородные краткие записи на тюрк. яз. – л. 20 об.
Краткие памятные записи на кум. яз. – л. 1, 33
«Ай Патимат, сен оьзюнг уллу жавгьар тав эдинг…» –
л. 47–52
Муъжизат ан–Наби (нач.: «Расулну муъжизатын сейлейик,
сиз тынглагъыз…») – 52 об.–54
Хабар вафат ан–Наби – Пайхамар оьлмекни хабары (нач.:
«Бир гюн Расулуллагьгъа аврув етди бек яман…») – л. 54 об.–
56 об.
«Бисмиллагь деп мен тилимни кюйлеймен, Залимханны
гьалларындан сейлеймен, сени атанг ишколагъа гийирди…» –
л. 70 об.–72
«Аввал бисмиллагь этип алгьамдгъа да къайта…» –
л. 79 об.–80
«Бисмиллагь деп мен башлайым сезюмню, къанлы яшдан
агъыздырып гезюмню…» – л. 80 об.–81 об.
Хадисы Пророка («Къалу ан–Наби…») на араб. яз. –
л. 83 об.–88, 113–113 об.
Къулагъы завулламакъны баяны – 99 об.
Запись из народной медицины – л. 110 об.
163
Термины по медицине, анатомии, ботанике – л. 101 об.–
106
Абдулкерим молла хамавюртлу Гьамузаны уланы. Дагъыстанны гьалындан бир шикаят (нач.: «Сейлемеге тийишли ер
гелгенде – л. 118 об.–121 об.
2
Название рукописи: «Минхадж» (л. 2 и передний переплет).
(Полное название: «Минхадж ат-туллаб» – сокращение известного сочинения «Минхадж ат-талибин».
Автор: Абу Закарья ан-Навави (1233–1278 гг.) из Сирии.
Переписчик и место переписки не указаны.
Дата [переписки]: 1225 / 1810 г. (л. 3).
Язык: арабский.
Шрифт: арабографический.
Почерк: насх дагестанский.
Объем: 197 лл. (по механич. подсчету, т.к. отсутствует пагинация). Почти все страницы рукописи заполнены рукописными дополнениями: записями на полях и между строк; кроме
того имеется множество приклеенных к страницам и неприклеенных листочков с записями, вложенных между листами.
Имеются хафизы.
Количество строк основного текста на каждой странице:
13.
Поля нижние, левые и правые (внешние) – 3 см.; левые и
правые (внутренние) – 1 см.; верхние – 2,5 см. Почти все поля
на всех страницах, а также пробелы между строками основного
текста, заполнены записями, выполненными мелким почерком
– дополнения, сноски, выписки, цитаты, пояснения.
Формат листов: 17,3 х 10,5 см. Формат основного текста:
12 х 6,7 см.
Чернила черные. Названия глав выполнены красными
чернилами.
164
Бумага белая, посеревшая от времени и частого употребления самой рукописи; мануфактурного производства.
Переплет картонный (использован переплет поздней книги,
изданной в Махачкале в 1962 году: Расул Гамзатов «Высокие
звезды», на аварском языке), с корешком из светло-серого тканевого материала.
Тематика: фикх (мусульманское законоведение согласно
мазхабу имама Шафи‘и).
(Страницы рукописи «Минхадж»)
3
Название рукописи: «Тасрūф» (с. 2) («Морфология»).
(Полное название: «Тасриф ал‘Иззи» или «Тасриф фи-л‘Иззи» или «ат-Тасриф аз-Занджани»).
Автор: [‘Изз ад-дин ‘Абд ал-Ваххаб б. Ибрахим азЗанджани из Багдада, XIII в.].
Переписчик: Усман, для своего брата Мухаммада из
Хубара (ал-Хубари) (с. 40).
165
Дата переписки: 20 рамазана 1315 г.х. (соотв. 13 янв.
1898 г.).
Место переписки: вероятно, с. Хубар.
Язык: арабский.
Шрифт: арабский. Основной текст без знаков огласовок.
Редкие огласовки (с. 3, 9, 44)
Почерк: насх.
Объем: 44 с. (Пагинация поздняя, сделанная индийскими цифрами. Текст отсутствует на с. 1, 41, 42. Отсутствуют
несколько листов между сс. 34 и 35. Имеется хафиз.
Чернила: черные. Изредка имеются закрашивания в
красный цвет, сделанные к некоторым словам (с. 2–5, 40) и
вокруг колофона (с. 40). Одна запись сделана красными чернилами (с. 43).
Бумага: белая, фабричная.
Обложки или переплета нет.
Поля: верхние и нижние – 2 см., боковые внешние – 3
см, боковые внутренние – 0,8 см.
Формат листов: 17,6 х 11 см.
Тематика: грамматика арабского языка – раздел морфологии. (Учебное пособие для второго класса начальной школы. На последней странице – внетематическая запись (с. 44).
4
Название рукописи: [Записная книжка].
Автор: Аджиев Паша Яхьяевич из с. Ботаюрт (с.1, 25).
Переписчик: Аджиев Паша.
Место переписки: [с. Ботаюрт, г. Хасавюрт].
Дата переписки (составления текста): 1952 г. (?)
Язык: кумыкский; изредка, кириллицей – на русском
языке.
Шрифт арабографический (аджам) и кириллица – вперемешку .
Почерк арабографического текста: насх.
166
(Страницы «Записной книжки»)
Объем: 44 с. Некоторые листы отсутствуют, в результате чего часть текстов утеряна.
Пагинация поздняя, постраничная, выполненная индийскими цифрами (обведенными кружочком) на верхней части страниц.
Поля отсутствуют.
Чернила синие; карандаш черный и серый.
Бумага белая, пожелтевшая, линованная в клетку, фабричного производства.
Обложка: коленкоровая, сверху темно-синего цвета,
с внутренней стороны – из белой бумаги.
Размер: 12,4 х 7,7 см.
Тематика: разная – записи почтовых адресов некоторых
людей (сослуживцев, знакомых), тексты стихов, текст завещания автора-составителя записей, разрозненные памятные
записи генеалогического и краеведческого содержания и пр.
Содержание текстов в записной книжке:
167
Разные адреса – с. 1, 18, 24, 30, 36, 44.
Тексты стихов – с. 3–10, 19–23, 29, 33, 35, 37–42.
Текст завещания («Васият») Паши, сына Яхьи – с. 2, 25–27.
Памятные записи – с. 11–15, 17–18, 28, 31, 43.
Молитва о благоденствии (баракат) – с. 16.
Начальные дни мусульманских месяцев – с. 32.
Развивающая детская игровая схема по арифметике –
с. 34.
Материалы из рукописи № 4
Текст стихотворения из «Записной книжки» Аджиева
Паши Яхьяевича из с. Ботаюрт, 1952 г. С. 3–10, 19–23, 29, 33,
35.
(с. 3): 5. Аннан мурады неди –
Халкъланы зайып этмек,
Халкъланы оьмюрлерин
Шолайлыкъ булан гесмек.
6. Халкълар англавлу буса,
Алагъа яшав къайда;
Халкъны тутуп ишлете,
Оьзлеге бола пайда.
7. Минг гьектар ерлер къоллап,
Ичинне уллу отар.
Халкъны э[р]кин ишлетип,
Яшап турду намартлар.
Хасавюрт уллу шагьар,
Уьч минг адам
яшайгъан. Ишколалар
этдирди …
Эти три строчки зачеркнуты в рукописи.
(с. 4):
8. Халкъны гезюн ачмагъа
Гьеч къулагъы болмады.
Халкъланы къанын ичди,
168
Къурсакълар толмады.
9. Англавлу халкъларыбыз
Турду олагъа багъып,
Ярлы амалсызланы
Къоллап башына къагъып.
10. Халкълагъа эс тапдырма
Чыкъды атабыз Ленин,
Ленинни онг билеги
Тувадала миди Сталин.
(с. 5):
11. Бу адамлар талашып
Къызыл Асгерни къурду.
Не этежегин билмей,
Фачислар тынглап турду.
12. Арт заман болгъунчагъа
Алар умут этдилер.
Бажармажагъын билип,
Екъдай болуп гетдилер.
13. Кеп алгъа [а]лып къарайыкъ –
Уллу майдалларыбыз,
Гьар ерде пабириклер,
Толгъан завотларыбыз.
(с. 6):
14. Завотларда ишлейбиз
Гьар ким гьюнерге гере.
Гьар айны он бешинде
Къыйын гьакъынгны бере.
15. Айтайыкъ, Хасавюртда
Къурулгъан керпич завот –
Оьзю эте гьар затны,
Ейилмей оьгюз я ат.
16. Беш юз адамлыкъ ишни
Алты адам юрюте.
Тихникалы улаллар
169
Машинлер булан кюте.
(с. 7):
17. Шолай да эмтейислер –
Гересиз, нечик бара!
Юз адам чеплеп алмас
Мамукъну жыйып ала.
18. Калхозлар сабан сала,
Эмтейис сюрюп бере.
Комбайынлары булан
Чалып, басып да геле.
19. Гел гьали мамукъ чачув
Къол тиймей кютюлежек,
Гюннен-гюн машин гючю,
Дагъы да бек оьсежек.
(с. 8):
20. Гьукмат янгы чыкъгъанна
Не йимик эди гьаллар?! –
Бири сама егъуды
Бугюнгю ишколалар.
21. Гьисаб эт, тергеп къарап,
Гьар бир ягъын алайыкъ,
Илму берген пайдагъа
Яхшы тергеп къарайыкъ.
22. Гьали тез заманларда
Гьукматны тикмедикми?
Минг йыллыкъ пачалыкълар
…………булан гетмедикми?
(с. 9):
23. Биз чи яш пачалыкъбыз –
Оьсебиз гьар гюн оьрге.
Бизге къаршы тургъанын
Салмай къойдукъму керге?
24. Парахат ишлемеге
Душмаллар пуршав эте –
Шайтан ел йимик болуп,
170
Урунуп, къачып гете.
25. Шолай гюнчю намартлар
Билмей не этежегин,
Ахыры бизин къолгъа
Билсинлер гележейин.
(с. 10):
26. Болатдай багъанабыз –
Темирдей – асгерибиз.
Бары да пачалыкъгъа
Бир йимик теш берирбиз.
27. Янгы яш пачалыкъбыз,
Порсукъдай семирирбиз.
Къаршы тургъан душманны
Сюгегин гемирирбиз.
(с. 19):
28. Бизин къоймагъан заман
Не йимик давлар этдик,
Дагъы ери екъ кюйде
Мурадыбызгъа етдик.
29. Дав тарыкъ тювюл бизге,
Биз яшав табажакъбыз.
Амма бизин къоймаса,
Толкъуннай чабажакъбыз.
(с. 20):
30. Алайыкъ тав райъонну –
Эшек булан барады,
Ярларыннан девереп,
Кебю оьлюп къалады.
31. Гьали къарагъыз барып –
Гьар ерден юрюй машин.
Тюппе-тюз еллар салды,
Тюз этип тавун-ташын.
32. Тавбашда турмаймыды
Тав райъонланы малы.
Эркин авлакълар берип,
171
Гюн сайын арта гьалы.
(с. 21):
33. Янгыдан къочгъар берди,
Яхшы тухум яйсын деп,
Пайдасыз гич[ч]и тайпа
Арасыннан тайсын неп.
34. Алай да ат тайпалар
Болады эшек йимик.
Айгъырлар йиберген сонг,
Болду тюедей бийик.
35. Къойчулар булан малы
Турады зыр майданна.
Гьали барып къарагъыз –
Герген болур гьайранна.
(с. 22):
36. Отлаву-биченлиги
Берилген айры-айры,
Къойлардан башгъа гьайван
Гирмей о ерге гъайры.
36. Шолай да сарайлары
Адамлар турар йимик –
Эшиги-терезеси
Этилген уьйден бийик.
(с. 23):
37. Жынслы гьайван яйылды,
Пайданы кеп береген,
Бизин асгер гюч учун
Уллу гелим гелеген.
(174 кг.)
(с. 29):
35. Алайыкъ ашлыкъ ягъын –
Базарлар толуп геле.
Тамаша тювюл ол да –
Калхозлар пайлав бере.
36. Бары да затны башы
Тюгюлмю ашайгъан зат?
172
Болмагъан гьеч бир заман
Гьали йимик баракат.
(с. 35):
37. Яхшы тергев эт, къара
Бав ягъын калхозланы –
Не тюрлю емиш сюйсе,
Екъму ичинне аны?!
38. Къояман гьали шулай,
Къайсын бирин язайыкъ.
Сонг язарман къалгъанын,
Гьали таман, къояйыкъ.
39. Дагъыстан …. Хасавюрт,
Пастувай орамынна.
Бизин оьсюмлюклени
Герюп яздым барынна.
(с. 33):
Тергеп къара барынна –
Герти бары да таза
Газетге салмакъ учун
Аджиеп Паша яза.
(Транслитерация текста с аджама
осуществлена Г. Оразаевым)
***
Текст стихотворения из «Записной книжки»
Аджиева Паши Яхьяевича из с. Ботаюрт, 1952 г., с. 37–42.
(с. 37):
Урлама алып бараман,
Туснакълагъа саламан.
Бир гюнагьым тапмайлар,
Оьзюм тюпде къаламан.
Имансыз-динсиз этемен,
Шу гьалгъа салып гетемен,
Оьзюм айтагъан кюйде
Иблисге елдаш этемен.
173
Гючюм ете гьар бир затгъа,
Миндирирмен агъач атгъа.
Ол дюньягъа баргъанна,
Бети екъму сыпатгъа.
(с. 38):
Башдан гьакъылынг аламан,
Онсуз гьалгъа саламан.
Башсыз-аякъсыз болуп
Оьзлер гетип, мен къаламан.
Айлана артымнан чабуп,
Алалар излеп табуп.
Эки-уьч гюн ишде екъ –
Яталар башы авруп.
Мен сюйгенни этемен,
Санына сингип гетемен,
Тенгилер арасынна
Итдей абурсуз этемен.
(с. 39):
Олтураман гюлдей болуп,
Иржаялар мени герюп.
Мен ичине гиргеннокъ,
Ябушалар итдей болуп.
Гьакъыллылар менден арек,
Авлиялар магъа герек.
Ол дюньягъа баргъанна чы,
Болур алар закъум терек.
Авлияны излеп табып,
Къонакъ тюшемен авуп;
Киселерин къыдырып,
Къоймай аламан савуп.
(с. 40):
Мен къаламан тангна гетип,
Барынна маймул этип.
Башыбыз авурта деп,
Къайда бусам геле етип.
174
Авлиялар бола къонакъ,
Кеплени этдим чолакъ,
Досуна-къардашына
Бетлерин этдим елакъ.
Истакангъа къуйдураман,
Къапчыкъларын тойдураман,
Ичин-баврун гюйдюремен,
Ичген сайын сюйдюремен.
(с. 41):
Не этсемне ала гелип,
Бар да затын магъа берип,
Юрегиннен таймайман,
Гете имансыз оьлюп.
Арив деп мени сюе,
Барып къатунун тюе.
Мен кюстюрюп саламан,
Уьюнде бола гьуя.
Гьуя салып яшы йылай,
Къой деп айтып къатын тилей.
«Бар затын битдирди» деп,
Агъар бары халкъ кюлей.
(с. 42):
Сал деп айтып къатун тилей,
Уьйде яшлары йылай.
Бар харжынна битдирген –
Этмеге амал билмей.
Там–тамгъа барып талаша,
Ичме зат деп ябуша.
Уьйде къавгъа гьар заман –
Халкълар бола тамаша.
(Из «Записной книжки» Аджиева Паши Яхьяевича из с. Ботаюрт, 1952 г., с. 37–42).
***
175
Бисмиллагьи ррагьмани ррагьим
(с. 2):
Васият
Хан 60 йылдан сонг адамланы оьлтюре болгъан. Бир атаны ….
(с. 25):
ВАСИЯТ
Мен Паша ал-гьажи Ягьия огълы этемен шу васиятны 1952-нчи
йылда.
Магъа этежек затлар: мени жаным чыкъгъан сонг, Билал охусун
Ясинни, Уллу Алгьамны, Духан Гьа-Мимни, Аман ар-Расулну,
Шагьидаллагьны, Къулиллагьны, Тулижу л-лайланы.
(с. 26): Уьч чатыргъа бирер асмагъа эт // гебиними ичине
тешюме салыр. Язып алда эсгерген аятланы – Аман ар-Расулну,
Шагьидаллагьны, Къуллиллагьны, Тулижул–лайланы, Къулгьуну.
Къабур къазагъанна – 20 манат, къумман къулакъ – 10, дерт
мююш – 20, такъта я керпич – 50, сапун – 5, мамукъ – 20, гемме барагъанна яшлагъа уьлешмек увакъ акъча – 20, гебин – 100. 245 манат.
(с. 27):
Хынжалымны, таягъымны – Мамат къоллар, сагьатны, субгьанны – Нажиюллагъа, азбар-уьй – Нажиюллагъа.
Мамат булан Билал салсын къабургъа. Абай, Халижат оьзлени
елдашлары булан зикир этсин магъа, тавуш чыгъарып йыламасын.
Сагьатны, ишкапны Нажиюлла сюйгенни этер.
Авул–хоншудан тилеп гьалаллыкъ алырсыз.
7 гюн алгьамгъа юрюр.
(Из «Записной книжки» Аджиева Паши Яхьяевича
из с. Ботаюрт, 1952 г., с. 2, 25–27).
Транслитерацию текста с аджама выполнил Г. Оразаев.
***
(с. 32): Бусурман айланы баш гюллери:
жума мугьаррам синтябир
къ. сафар актябир
ит. рабиул ноябир
арба рабиул дикабир
ха. жамадул январ
с. жамадул пибрал
176
къ. ражаб март
та. шаъбан апрел
арба рамазан май
жума шаввал июн
с. зулкъаида июл
ит. зулгьижжа авгъуст
(Из «Записной книжки» Аджиева Паши Яхьяевича
из с. Ботаюрт, 1952 г., с. 32).
***
(с. 34):
1
0
1
0
1
0
1
0
Каждый ряд 10. ш.
8
1
6
3
5
7
4
9
2
Каждый ряд 15. ш.
(Из той же «Записной книжки», с. 34).
***
УЛЛУ
Баракат тилейген дуа будур, тангны алдынна – эртен намазны
алдынна юз керен (100 керен):
Субгьаналлагьи ва би гьамдигьи
Субгьаналагьил ‘азим
Астагъфируллагь.
(Из той же «Записной книжки», с. 16).
***
177
Памятные записи из рукописи Аджиева Паши Яхьяевича
из Ботаюрта
(с. 31): Бизин тувгъан йыллар:
Мугьаммадсалигь Ягьия гьажи огълу тувгъан ражаб айда
13-инде 1315-нчи йыл. [= 8 декабрь 1897 й.].
Мугьаммадпаша тувгъан 1316-нчи йыл зулкъаиданы 10
гюнюнне. [= 23 март 1899 й.].
Халижат тувгъан 1323-нчи йыл. [= 1905 / 6 й.].
Даниял тувгъан 1297. [= 1880 й.].
Мугьаммадшафиъ 12 рамазанна 1315-нчи йыл. [= 6 февр.
1898 й.].
***
(с. 11): 1341-нчи йыл. [= 1922 / 3 й.].
Шамил тутулгъан 1277-нчи йыл. [= 1860 / 1 й.].
Амирка табулгъан 769-нчи йыл. [= 1367 / 8 й.].
Ахсакъ-Темир 774-нчи …[= 1372 / 3 й.].
Мугьаммад саллаллагьу ‘алайгьи ва саллам алтынчы минг йыл
чыкъгъан дюньягъа.
Нугь пайхамарны заманынна дюньяны сув алгъан, 2257 йыл бола.
***
(с. 12): Шамилни даву савратда (?) 1834–1859
***
(с. 14): Къазимугьаммад 164-нчи. [= 780 / 781 й.].
‘Абдулмуслим шайых 114. [= 732 / 733 й.].
Дагъыстан бусурман болду 114-нчи. [= 732 / 733 й.].
Шамил 1277. [= 1860 / 1 й.].
Залимхан 1314-нчи йыл. [= 1896 / 7 й.].
Алибек гьажи 1296. [= 1879 й.].
***
178
(с. 15): Дагъыстанна машин ел 1311. [= 1893 / 4 й.].
Дагъыстаннан Истамулгъа баргъаллар 1274. [= 1857 / 8 й.].
Къарангылыкъ 1332. [= 1913 / 4 й.].
Ахсакъ Темир Къадарда дав этген 719-нчи. [= 1319 / 20 й.].
Эндирейде таш кепюр 1312. [= 1894 / 5 й.].
***
(с.17): Мычыгъышлар чыкъгъан Нажай-юрт шагьардан ражаб
айда 74-нчи йыл. [– ? Возможно, должно быть: 1274 = февр. – март
1858 й.].
Шамдан гечюп гелди мычыгъышлар Аргунга – 219. [= 834 й.].
Хасавюрт тийилген – 1262-нчи. [= 1846 й.].
Эндирей – 1224. [= 1809 й.].
Къызларкъала – 1258. [= 1842 й.].
***
(с.18): Къачылыкъ Авух – 1247. [= 1831 / 2 й.].
***
(с. 28): Туршу тувар – эсги кюйде 31-нде июнну, янгы гьисапда
– авгъустну 13-нде Туршу тувар.
***
(с. 13): Залимхан тутулгъан 132…
Къолбасты 1305-нчи йыл. [= 1887 / 8 й.].
Эндирейде элмелилер 1217. [= 1797 / 8 й.].
Эндирейде къазакъ чабуп 1339. [= 1920 / 1 й.].
Абий, ‘Абдуллатип илинди 1306-нчи. [= 1888 / 9 й.].
(Запись на с. 13 сделана в 1371 г.х. [= 1951 / 2 г.]).
***
179
(с. 43): Бадияразны гюнлери – янгы мартны экисинден башлап ону
болгъунча. Шо гюнлер – къышны чинк де къоркъунчлу гюллери. Башлапгъы гюню нечик буса, шо кюйде гетежек шо гюллер.
1952-нчи йыл шо гьал болду.
(Из «Записной книжки» Аджиева Паши Яхьяевича из с. Ботаюрт, сс.
11–15, 17–18, 28, 31, 43).
Транслитерацию текста с аджама на кириллицу
выполнил Г. Оразаев, окт. 2015 г.
***
Старопечатные книги
1
[КОРАН], на арабском языке.
Пагинация отсутствует
Названия сур (глав Корана) и их номера указаны словами в прямоугольных рамках.
На полях указаны части сур Корана (десятая, седьмая и
пр.).
Размер (формат) листов 18 х 11,4 см. Текст внутри тройной прямоугольной рамки; размер внешней рамки 12,6 х 7,6
см.
Текст наборный.
Дата отсутствует. Издана, вероятно, в типографии Булака или Каира (на территории Османской империи) в конце
ХIХ в.
Имеется сахлама (хафиз) на всех листах.
Сохранились лицевая (передняя) часть картонного переплета, а также обе части обложки (передней и задней частей)
темно-коричневого цвета.
Дефект: В данном экземпляре отсутствуют титульная и
начальные листы.
180
Между страницами книги вложено несколько листков
бумаг с текстами:
а) Письмо от имама и кадия Ботай-юрта Мухаммада –
имаму квартала Салааул Ибрагима-моллы. 11 строк. Дата отсутствует. Размер 11 х 14,4 см. На араб. яз.
Левый нижний угол письма порван, из-за чего часть текста утеряна.
Дата отсутствует.
б) Лист размером 11,4 х 7,8 см., с текстом молитвы на
араб. яз.
в) Лист размером 17,6 х 11 см. с текстом тюркском языке
– об обстоятельствах во время светопреставления. Текст на
обеих страницах листа. Общее количество строк: 22 + 10 =
32.
г) Листок размером 8 х 10,2 см с арабографическим текстом на кумыкском языке. (Даты, указанные в рукописи по
мусульманскому летосчислению, привожу также в переводе
на христианское летосчисление):
«Бизин оьлген оьлюню тарыхлары Ботаюртда гемюлген
Гьажиевлар:
1. Икъав гьажи оьлген 1299-нчи йыл [= 1881 / 2 й.]. Бола
71 йыл.
2. ‘Абдуррагьман гьажи 1320-нчи йыл [= 1902 / 3
й.].Бола 51 йыл.
3. Ягьйа гьажи 1327-нчи йыл [= 1909 й.]. Бола 44 йыл.
4. Магьаммадшапиъ 1328-нчи йыл [= 1910 й.]. Бола 43
йыл.
5. Вазипат 1321-нчи йыл [= 1903 / 4 й.]. Бола 50 йыл.
6. Даниял гьажи 1331-нчи йыл [= 1912 / 3 й.]. Бола 40
йыл.
Хасавюртда гемюлген:
7. Эминахан 1946-нчи 15 майда.
8. Гьубай 1949-нчи йыл 29 декабирде».
181
(Очевидно, записи на листке сделаны в 1953 году).
***
2
[Толковый словарь арабского и персидского языков].
Толкование на османско-турецком языке.
Выходные данные книги неизвестны, так как отсутствуют начальные и последние страницы, в том числе титула с ее
названием, указанием даты и места издания, составителя и
пр.
Сохранились с. 3–802; далее следуют с 9–24.
Размеры страниц 13,3 х 8,8 см. Текст словаря заключен в
двойные рамки размером 10,4 х 6,3 см.
Переплет картонный, заклеенный бумагой черного цвета.
Дефект: неполный экземпляр книги.
***
3
«Ресимли Лата’иф Хваджа Насреддин эфенди»
(«Иллюстрированные анекдоты Ходжа Насреддинаэфенди») / Издатель: Наследники Хусейнова. Казань:
электро-тип. «Урнэк», 1911. На татарском языке.
Неполный экземпляр; сохранились с. 1–62. Дефект: листы порваны по краям. Отдельные листы частично отреставрированы.
Бумага белая. Текст без знаков огласовок. Размер 21,4 х
14,5 см.
Тексты восточных анекдотов о Ходже Насреддине.
Текст обрывается на 117–м рассказе, т.к. отсутствуют по182
следние страницы книги. На некоторых страницах имеются
рисунки, приуроченные к определенным рассказам. Нет обложки. Листы пришиты друг к другу по корешку, очевидно,
владельцем книги.
183
Аджиев А.М.
(Россия, г. Махачкала)
О РОЛИ ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ ВЗАИМОВЛИЯНИЙ
НАРОДОВ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА В ЭВОЛЮЦИИ
ЖАНРОВ И ВИДОВ ФОЛЬКЛОРА
Фольклорное заимствование возможно тогда, когда у
«отдающего» и «перенимающего» народов, помимо непосредственных или опосредованных исторических связей, есть
также близость в социально-экономической и культурной
жизни (по А.Н. Веселовскому – «встречное течение»).
Например, тюркоязычные и ираноязычные племена и народы
сыграли значительную роль в этнокультурном развитии многих горских народов Кавказа.
При наличии не просто близости в историко-культурном
уровне развития, а непосредственной общности, родства в историко-этнографических основах фольклора разных народов
взаимообмен, взаимовлияния между ними осуществляются
особенно интенсивно (ср. нартский эпос, героикоисторические и исторические песни народов Дагестана, посвященные одним и тем же историческим событиям: борьбе
против Тимура, Надир-шаха, царских завоевателей и т. п.).
Нельзя сбрасывать со счетов и такой фактор, как географическая доступность или, наоборот, труднодоступность, известная изолированность мест проживания того или иного
народа. Так, Кумыкская равнина, в основном представляющая собой довольно узкий перешеек между морем и горами,
географически была открыта для этнокультурных влияний, в
то время как в горах уже в силу природных факторов иноэтнические влияния оказывались несколько ограниченными, и
этот фактор сказывался, естественно, тем сильнее, чем дальше углубляться в горы. Более того, Кумыкская равнина, соединяя Азию и Европу, Север и Юг на Северо-Восточном
Кавказе, оказалась наиболее удобным путем для передвиже184
ния народов, караванов, завоевателей... Прикаспийская равнина была на Кавказе важнейшей ветвью Великого шелкового пути, но она для ее жителей нередко становилась и «Шоковым путем».
Поскольку устно-поэтическое творчество – это прежде
всего искусство слова, то не менее важное значение в облегчении и ускорении фольклорных взаимосвязей приобретает
языковой фактор. Чем ближе между собою языки народовсоседей, тем легче осуществляются взаимовлияния, нередко
имеющие форму взаимообмена памятниками и даже традициями.
При этом надо учесть, что язык – это история народа, т.е.
степень сходства языков обычно означает и меру близости их
этногенеза, исторических связей и культурных традиций.
Это явление хорошо демонстрируется на кумыксконогайских фольклорных взаимосвязях.
Другой пример: хотя карачаево-балкарцы и кумыки по
нынешним местам их проживания несколько отдалены друг
от друга, целый комплекс историко-этнографических, языковых, фольклорных и других данных свидетельствует о том,
что эти народы этногенетически близкородственны, в средние века в силу разных причин происходил исход северных
кумыков в центральные и южные пределы Кумыкии, но
определенные связи между этими народами не прерывались.
Поскольку фольклорно-этнографическая древность у карачаево-балкарцев в целом сохранилась лучше, чем у кумыков,
при реконструкции истоков многих персонажей, мотивов, паремий и т.п. у кумыков важнейшую роль может сыграть карачаево-балкарский материал, и вообще карачаево-балкарокумыкское культурное наследие целесообразно исследовать в
тесных взаимосвязях этих народов.
Примером относительно заметных фольклорных взаимосвязей между народами-соседями, языки которых относятся к
одной семье, но к разным ее ветвям, могут служить кумыкско-азербайджанские фольклорные взаимосвязи. Язык азер185
байджанцев, в отличие от кумыкского, относится к огузской
ветви тюркской языковой семьи; отметим, что и азербайджанские мелос и танец имеют отличия от традиционного
кумыкского. Фольклорная общность между кумыками и
азербайджанцами явственно наблюдается или в архаичных
жанрах, т.е., очевидно, когда перед нами явления генетического характера, восходящие к общетюркскому периоду, или
в поздних произведениях, проникших, как правило, через
письменные источники. А в целом азербайджанские песни,
замечательные ашугские исполнительские традиции, мугамы,
танцы у кумыков сохраняли «печать» иноэтничности.
Культурные взаимовлияния могли быть довольно активными и между теми народами, языки которых относятся к
разным семьям и в генезисе которых имелись существенные
отличия.
Интересно, что зачастую эта близость может оказаться
большей, чем даже между народами, родственными по языку.
Так, лезгины, табасаранцы, рутулы, таты, агулы, языки которых не относятся к тюркской семье, имеют чрезвычайно тесные взаимосвязи с азербайджанской культурой, в том числе
песенной, музыкальной и хореографической. Это, конечно,
обусловлено особенно тесными взаимосвязями этих народов,
однако в отношении песенной культуры существенную роль
играет также то, что азербайджанский язык имел среди отмеченных выше южнодагестанских народов большое распространение, он, как правило, был понятен и исполнителям и
слушателям.
На севере кумыки граничат или живут в одних и тех же
аулах с чеченцами, язык которых относится к нахскодагестанской ветви иберийско-кавказских языков. Несмотря
на различие языков, в фольклоре этих народов, и в особенности в мелосе, в манере исполнения песен и мелодий, в хореографии, очень много сходного, у кумыков с чеченцами близости в этих видах искусства в целом, пожалуй, больше, чем с
любым другим народом.
186
Это явление обусловлено тоже целым рядом факторов:
соседством или совместным проживанием этих народов, интенсивными родственными взаимосвязями, ассимиляцией,
единством религии, знанием языков, особенно чеченцами кумыкского языка, служившего языком межэтнического общения в регионе, и т.д. При этом можно заметить, что невербальные виды искусства между кумыками и чеченцами особенно близки.
Сравнительный анализ нередко дает примеры родства
памятников фольклора и у таких народов, которые между собою никогда не контактировали непосредственно и зачастую
живут на довольно большом расстоянии друг от друга. В таких случаях, естественно, встает вопрос о народе-посреднике,
который имел генетические или контактные связи с этими
народами. Народ-посредник легче устанавливается, когда
речь идет о сравнительно поздних произведениях. Если же
родственные памятники относятся к древности, то установление конкретных этносов-посредников по известным причинам обычно затруднено, и здесь перед нами, как правило, явления генетического характера, т.е. речь идет об участии одного и того же племени в этногенезе разных народов, которым это племя в той или иной мере передало и свое духовное
наследие.
В межэтнических взаимосвязях были явления, не только
содействующие этому процессу, но и тормозящие заимствования.
Так, при попадании малочисленного этнокультурного
единства в окружение большого инонационального массива,
отличающегося языком, традициями, религией и др., это «малое единство», как бы стремясь сохранить свое этнокультурное «Я», апеллирует к родному прошлому, особенно ревностно и нередко даже тенденциозно борется за «свою историческую память». А это приводит к сохранению, консервации
национальных традиций, в частности, и, пожалуй, в особенности традиций фольклорных, ибо устно-поэтическое творче187
ство – наиболее важная сфера духовной деятельности народа.
Отмеченное явление противостоит и, как правило, значительное время сдерживает действие закона «встречного течения»,
ибо его действие на малочисленный этнос переросло бы «разумные пределы», «разумную достаточность», «дозы» и
неизбежно привело бы к ассимиляции, к «точке невозврата»
этноязыков и вообще этнокультур. Таким образом, здесь
борьба за традицию – амбивалентный процесс: с одной стороны, способствующий вполне оправданному стремлению
сохранить этническое лицо малочисленного народа или его
части, находящихся в окружении многочисленного народа; с
другой – ведущий его к искусственной самоизоляции, что в
целом не может не задерживать его историко-культурного
развития.
Не менее важно и то, что этнос или, тем более, часть этноса, находящиеся в «островном» положении, оказываются
«выключенными» из своей эволюционирующей системы, т.е.
оторванными от родной культурной среды, питающей художественное творчество новыми достижениями, стимулирующей диалектическое развитие, прогресс.
Это явление, охватывающее также язык и этнографию,
очевидно, носит типологический характер, ибо различные
примеры можно привести из самых разных регионов мира:
цыгане и др.
(С сожалением приходится отмечать, что малочисленные народы в наше время, в век глобализации, и на своей исторической родине нередко оказываются в положении «диаспоры»).
В процессах заимствования фольклорных произведений
значительную роль традиционно играл и религиозный фактор. В архаичный период развития фольклора это относится к
общности или различию языческих верований, мифологических систем. С рождением монотеистических религий, отличающихся относительно обостренным антагонизмом, противоборством, идет процесс не только искоренения, трансфор188
мации архаичного фольклора, зиждущегося на языческомифологических представлениях, на идолопоклонничестве,
но и создается определенный барьер перед межэтнической
миграцией, заимствованием древних памятников. Монотеистические религии несколько интенсифицируют процессы
межэтнического культурного сближения единоверцев, но это
происходит под «эгидой» религии, а в отношении устнопоэтического творчества касается поздних жанров. Вместе с
тем между народами, исповедующими различные религии,
создаются некоторые барьеры, оказывающие порой значительное влияние и на фольклорное межэтническое взаимообогащение. Теперь между иноверцами обычно заимствуется
то, что не несет «печать религии», да и светские произведения нередко воспринимаются или преподносятся как «запретные».
Однако надо подчеркнуть, что ни языковые, ни религиозные, ни политические преграды и препоны не могли, так
сказать, наглухо закрыть двери культурно-экономическим
взаимосвязям между народами, заглушить их стремление к
сближению, к мирной и добрососедской жизни. Ярчайшее
свидетельство тому, в частности, обычай куначества: статус
«кунак» (от тюркского «гость», «приятель») является как бы
неписаной охранной грамотой для гостя практически на всем
полиэтническом и многоконфиссиональном Кавказе.
Центральной проблемой в фольклорных взаимосвязях
является их историческая эволюция.
Сравнение процессов межэтнических влияний и межжанровых процессов в целом на всем протяжении естественного развития традиционного фольклора показывает, что периоды наиболее интенсивного протекания обоих этих процессов в принципе совпадают – «начальный», т.е. древнейший, и «завершающий», т.е. современный периоды. И наоборот, эпоха становления народностей, их «этнического лица»,
их «автономизации» («срединный этап») совпадает с периодом стабилизации «чистых» жанров.
189
Это, очевидно, связано с тем, что интенсивность или,
наоборот, ограниченность межэтнических и межжанровых
связей обусловлены одними и теми же историкокультурными процессами, но, на наш взгляд, в значительной
степени еще и тем, что этнические влияния сказываются на
качестве, на особенностях жанров.
В наиболее архаичный этап развития трудно проследить
большие различия в фольклоре разных регионов, зон и сложно говорить о каких-либо более или менее сложившихся сугубо региональных или зональных закономерностях эволюции устно-поэтического творчества. И дело, очевидно, не
только в том, что хронологическая отдаленность той эпохи в
известной степени должна была затушевать микрорегиональные особенности в фольклоре. Анализ показывает, что в архаичный период своей эволюции фольклор отличался большой общностью не только в том или ином регионе, но и между регионами и даже в общетипологическом смысле.
Большинство народов Северного Кавказа имеет генетическое родство.
Кроме того, древний общекавказский фольклорный
пласт, по-видимому, сыграл определенную роль в развитии
устно-поэтического творчества самых разных народов региона, что тоже обуславливало близость фольклора этих этносов.
Архаичный фольклор по своим особенностям, повидимому, был более проницаем для межэтнических взаимовлияний, чем фольклор на сравнительно поздних этапах развития. Устно-поэтическое творчество в этот период носило
синкретический характер, в нем, очевидно, еще не выкристаллизировались традиции, которые ограничивают, в частности, иноэтнические влияния, т.е. архаичный фольклор в целом как бы представлял собой «открытую» систему, в то время как в дальнейшем система фольклора принимает как бы
«замкнутый» характер.
В типологическом плане в архаичном устнопоэтическом творчестве тоже было больше общности, чем в
190
последующие периоды. Так, распространение нартиады среди
различных народов Северного Кавказа В.И. Абаев объяснял,
в частности, и самим характером нартовских сказаний, когда
не оформилось еще национальное самосознание, когда на созданных в раннюю эпическую эпоху мифах и легендах лежит
еще печать примитивной универсальности и общечеловечности, которая облегчала обмен духовными ценностями в древних обществах.
В процессе своей эволюции фольклор шел от наиболее
обобщенного отражения действительности, самого человека к
более
конкретизированному,
«психологизированному»,
«утонченному» отражению их. Обобщенное в древнем фольклоре в количественном отношении было значительно малочисленнее, чем по сути дела безгранично разнообразное художественное осмысление окружающего мира в сравнительно поздних жанрах – т.е. уже «статистика» говорит о том, что
вероятности совпадения типов образов, форм, мотивов и даже
сюжетов в древности было намного больше, чем в эпохи, в
столетия, близкие к нам хронологически. Как отмечал В.М.
Жирмунский, «на ранних стадиях общественного развития
стадиальные аналогии выступают особенно четко в области
явлений как материальной, так и духовной культуры, благодаря относительной простоте и недифференцированностн
элементов, из которых эта культура слагается» [4, с. 155].
Естественно, что в процессе дальнейшей эволюции в
сравнительно малочисленных и довольно однотипных «основах» фольклорных жанров происходили сложнейшие процессы – развитие, отрицание, переосмысление, взаимопроникновение и пр., – которые у разных народов давали национальноспецифические разночтения.
Кроме того, на сравнительно поздних этапах – в период
сложения народностей, создания феодальных владений и
государственных образований – наблюдается тенденция к известной этнической «автономизации». Это определенным образом сказывалось и на фольклоре, т.е. приводило к развитию
191
«одноэтнических типов» творчества, хотя, разумеется, и на
этом этапе нельзя говорить о полной изоляции в развитии
национального фольклора.
Аналогий к этому явлению можно привести и вне фольклора. Так, Д.С. Лихачев в русской литературе в пределах до
XVII в. отмечает «отсутствие четких национальных границ»
[6, с. 7]. Затем происходит «значительное возрастание количества памятников местного значения, связанных с местными
темами и насущными заботами своей страны и своего времени. В XVII в. говорить об общности и единстве литератур
православной Европы уже не приходится. Литература XVIII
в. почти целиком переходит на национальные рельсы» [6, с.
10].
Не случайно и то, что в поздних жанрах фольклора межэтническая общность, как правило, наблюдается в их древних
истоках, компонентах: в мифологической и ритуальной их
почве, в «общих местах», формулах и т. п.
«Срединный» этап эволюции фольклора в целом характеризуется процессами выработки и закрепления традиций –
как этнических, так в еще большей мере поэтических, жанровых. Жанрово-синкретический пласт архаичного фольклора
«разрешается» жанрами, которые все больше и больше
«прочнеют». Идеология мифа постепенно ослабевает, но модулирующая его роль сохраняется и вырабатываются новые
поэтические каноны, стереотипы, схемы, клише, причем уже
с выраженной жанровой и этнической спецификой, ориентацией, «специализацией». Несмотря на то, что жанр от жанра и
этнос от этноса никогда не были отгорожены «китайской стеной», все же тенденция к жанровой и этнической «автономизации» – явная, и в целом дифференцированность жанров и
этническая «чистота» в «срединный» этап эволюции фольклорного творчества нельзя сравнить ни с архаичным синкретическим фольклором, ни с «синтезированными» жанрами
нового, «завершающего» этапа естественного развития традиционного устно-поэтического творчества.
192
Наблюдающийся на «завершающем» этапе эволюции
традиционного фольклора процесс усиления взаимосближения национальных культур связан прежде всего с преодолением феодальной «замкнутости», с активизацией межэтнических контактов, которые, в частности на Северном Кавказе,
были обусловлены вхождением региона в состав России, с
упразднением феодальных княжеств, владений или низведением их роли до минимума, с постепенным вхождением края
в сферу капиталистических отношений.
Этот процесс был характерен вообще для капиталистических отношений и не мог не сказаться непосредственным
образом на взаимосвязях в духовном творчестве. Еще в «Манифесте Коммунистической партии» К. Маркс и Ф. Энгельс
писали: «На смену старой местной и национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя связь и всесторонняя зависимость наций друг от друга. Это в равной мере относится как к
материальному, так и к духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность
становятся все более и более невозможными, и из множества
национальных и местных литератур образуется одна всемирная литература» [7, с. 427–428].
Особенности, «мера» проявления типологии, связей и
специфики на различных этапах исторического развития
фольклора четче проявляются при рассмотрении тропов, мотивов, образов, жанров и т.д., эволюция которых тоже носит
стадиальный характер.
Чем ближе фольклорное произведение к явлению языковому, чем оно непосредственнее связано с языком, тем больше в нем черт, сближающих всех носителей данной языковой
семьи. Так, фразеологизмы, находящиеся на стыке явлений
языковых и фольклорных, дают огромное количество примеров общности у самых различных родственных по языку
народов, причем общности такой, которая, как правило, не
193
является следствием типологии, а имеет именно генетическое
родство. Это и понятно, ибо, во-первых, многие фразеологические обороты имеют очень древние истоки, во-вторых, они
во всех языках употребляются для образного обозначения
понятий, которые могут быть выражены и отдельным словом,
а лексика в родственных языках, естественно, имеет много
общего.
Много общего у родственных по языку народов также в
других близких к фразеологизмам явлениях, таких, как формулы, «общие места», поэтические стереотипы...
Паремии уже больше отошли от собственно языковых
явлений, они являются как бы следующим типом создания
фольклорной образности и т.п. Но известная близость к языковым явлениям, миниатюрность паремий, видимо, сыграли
не последнюю роль в том, что они тоже у родственных народов характеризуются большой общностью, хотя, разумеется,
здесь необходимо учитывать и то, что паремии типологически вообще относятся к наиболее интернациональным жанрам, что они отличаются большой устойчивостью, легко заимствуются и т.п.
При обращении к другим фольклорным жанрам видно,
что чем больше в произведении образности, чем больше они
отошли от «буквального», «реального» отражения жизни и,
как правило, чем больше они по объему, тем в них больше
национально-специфического, меньше общности, они неповторимее.
Типология основана не на конкретизации, а на обобщении явлений, что хорошо видно и на всеобщности таких
наиболее общих категорий, как художественный род, жанр,
тропы и т.п., и на интернациональном характере прежде всего
тех жанров, для которых характерно особенно сильное обобщение: сказка, пословица, притча, анекдот и некоторые другие жанры.
Уровень тропов – это в структурном отношении своеобразный «микроуровень», это, так сказать, мельчайшая ячейка,
194
это «кирпичики» произведения. Непосредственная связь с
лексикой делает конкретное словесное оформление тропов
очень близким у народов, родственных по языку. Эта близость, как и вообще языковое родство, восходит к глубокой
древности, сопутствует фольклору на всем протяжении его
исторической эволюции.
Архаика в новые жанры как бы транспортируется посредством устойчивых формул, «общих мест», мотивов, традиционных коллизий, типов образов и т.п. Причем древние
их основы обычно трансформируются, и лишь с помощью
научного («палеонтологического») анализа удается реконструировать их архаичные истоки.
Чем древнее в своих истоках мотив, тем больше в нем и
типологичности, и непосредственных этнопоэтических взаимосвязей, причем даже включая закономерности его поздней
исторической эволюции, трансформации. В мотивах могут
сохраняться и специфические черты, на основе которых удается определить, какой широкой межэтнической традиции
следует творчество того или иного народа. Так, например, в
даргинском и лакском вариантах баллады об охотнике, оставленном в ущелье, сестра героя берет руку погибшего охотника и бросает ее перед братьями-убийцами. Здесь, как и в ряде
других баллад, этот мотив носит позднюю идейнохудожественную нагрузку, однако корни его восходят к очень
древнему мотиву отсечения десницы [2, с. 55].
Важнейшее научное значение имеет уяснение закономерностей изменений в жанрах, происходящих в результате
фольклорных межэтнических взаимосвязей и взаимовлияний.
В случаях усвоения иноэтнического памятника в новой
этнокультурной среде, как правило, происходит его трансформация, причем произведение обычно получает стадиально
более «позднее», «новое» жанровое оформление. Этот процесс, очевидно, носит типологический характер и связан с
тем, что при заимствовании памятники теряют связь с реальной почвой, на основе которой они возникли, и поэтому
195
«обыгрываются» уже более свободно, раскованно, «облегченно», с большим простором для художественной фантазии.
Таким образом, этнокультурные взаимосвязи, можно сказать,
играют роль катализатора и при их диалектическом характере
являются одним из существенных «движителей» и «ускорителей» эволюции1.
Типологически широко распространено явление, когда
достижения того или иного народа, цивилизации на определенном этапе развития «у себя на родине» замедляют ход
эволюции, традиционализм приводит их к застойному и даже
рутинному состоянию, что в известной мере, видимо, обуславливалось и ослаблением международных связей. Преодоление этого состояния культуры нередко осуществляется под
воздействием иноэтнических духовных традиций, катализирующей роли синтеза различных традиций. В результате этого как бы на новой почве, оплодотворенной новыми, свежими
семенами, культура получает пышный и во многом качественно новый расцвет. Примеров этому явлению можно
привести множество.
В этой связи уместно привести слова Д.С. Лихачева:
«Подобно тому как византологи говорят о «Византии после
Византии» (имея в виду византийские традиции, их живучесть в соседних страна после падения Византии), так можно
говорить о «древнерусской литературе после древнерусской
литературы» (имея в виду древнерусские традиции в южнославянских странах)» [6, с. 11].
По аналогии можно сказать, что и в Дагестане был период «арабской литературы после арабской литературы»: с XVI
в. здесь нарастает развитие арабоязычной литературы, постепенно Дагестан по сути дела становится центром новой исламской культуры на Северном Кавказе. По словам акад.
И.Ю. Крачковского, «дагестанцы и за пределами своей Родины, куда их закидывала судьба, оказывались общепризнанПрогресс в искусстве можно разделить на два типа: спонтанный и
стимулированный. В данном случае мы имеем в виду второй тип.
196
1
ными авторитетами для представителей всего мусульманского мира» [5, с. 610], и происходило это «уже тогда, когда
творческий период общеарабской литературы давно закончился» [5, с. 614].
Итак, традиционалистичность, каноничность фольклора
играет амбивалентную роль в развитии фольклора. С одной
стороны, они содействуют становлению, упорядочению, затем сохранению, «закреплению», «фиксации» художественных достижений, которые в будущем в той или иной мере
окажутся необходимым строительным материалом для новых
традиций, ибо новое не рождается на голом месте; они же содействуют упрочению национально-специфической традиции, являющейся, как известно, одной из важнейших особенностей искусства. С другой стороны, на этапе «устаревания»
традиция переходит в традиционализм, в канон, и она начинает играть консервирующую, сдерживающую эволюцию
роль.
Если иноэтнические влияния «застигают» тот или иной
жанр в период его становления, то эти явления в судьбе жанра играют отрицательную роль, ибо мешают процессу его
естественного прогресса (ср. нартский эпос в Дагестане). В
тех же случаях, когда иноэтническое влияние приходится на
«застойный» период в истории жанра, т.е. когда его каноны,
его форма мешают эволюции, препятствуют сложению на основе «устаревшего» жанра новых, более соответствующих
данному этапу развития жанров, то эти влияния играют уже
положительную роль, т.к. ускоряют процесс разрушения старого (при этом попутно оплодотворяя рождающееся новое
художественными достижениями оказывающей влияние
культуры).
Героический эпос народов Дагестана подвергся влиянию
ислама, богатой восточной культуры, в том числе литературы
и фольклора. В итоге эпос, в частности нартские сказания,
постепенно стали терять «реальные основы», «почву», в качестве которых на данном этапе развития эпоса выступали ми197
фология, обрядность, языческие верования. Поэтому, если не
считать «преднартовский цикл», фольклор о нартах здесь бытует в основном в жанре сказки. А сказка, несмотря на свои
древние истоки, как тип художественного творчества в целом
представляет собой стадиально более новый этап, чем героико-эпическое творчество. Аналогичному процессу подверглись и те нартские сказания, которые могли быть заимствованы народами Дагестана позднее у своих северных соседей.
Здесь нужно подчеркнуть, что близость к сказке некоторых нартских памятников у народов Северного Кавказа – это
скорее всего следствие сохранения черт «изначальной» архаики синкретического пласта народного творчества, из которого выросли и эпос, и сказка, ибо в этих сказках, помимо рудиментов архаики, сохранено и героическое содержание (а не
«смех» над нартами, что нередко наблюдается в сказках
народов Дагестана).
И вообще можно заметить, что закон жанровой трансформации при забвении мифологических, исторических или
бытовых основ произведения (как вследствие эволюции самого национального фольклора, так и в результате заимствования) является одним из универсальных фольклорных законов, ибо он проявляется не только в отношении героического
эпоса: героико-историческая песня обычно переходит в балладу или лирику; обрядовая поэзия – в необрядовую лирику,
в детский фольклор; миф, легенда – в сказку, анекдот, басню
и др.
При заимствовании произведение изменяется сообразно
фольклорным традициям заимствующего народа, причем это
касается практически всех его характеристик: жанра, сюжетики, поэтики, формы. Так, в кумыкском фольклоре получили
развитие малые формы эпоса: небольшие, часто одноэпизодные сказания, песни (типа нартских памятников), исторические песни малых объемов и т. д. Соответственно и заимствованное произведение приобретает малый размер, происходит
его «утряска», «стяжение», «отсев» многих эпизодов, в ре198
зультате чего как бы сохраняется квинтэссенция памятника,
основная его идейно-тематическая и сюжетная сущность. Это
произошло у кумыков и с эпосом о Кер-оглу, заимствованном
у азербайджанцев-теркеменцев, в то время как у ряда других
народов, у которых получила распространение традиция создания объемных эпосов, сказания о Кер-оглу дополнялись и
расширялись, образуя порой большие циклы (например, у узбеков и таджиков). Переход русской исторической песни о
взятии Казани у чувашей в предание, очевидно, обусловлено
не только легкостью «техники» передачи содержания песенного текста в прозе, но и тем, что чувашскому фольклору в
целом не типичны исторические песни в узком значении этого термина.
Интересную картину дает анализ особенностей эволюции у различных народов генетически родственного и в своих
истоках архаичного сюжета. Таков сюжет об охотнике,
оставленном в ущелье, который широко распространен у различных народов Кавказа. У грузин, имеющих развитую мифологию и эпос, до сравнительно позднего времени сохранивших их, данный сюжет представлен в очень архаичных
мифолого-ритуальных чертах, хотя известен он здесь и в
сравнительно поздних жанрах: в балладе, сказании др. У карачаево-балкарцев, тоже хорошо сохранивших фольклорноэтнографическую древность, этот сюжет получает развитие в
рамках ритуально-мифологической эпической песни, сближающейся с балладой. У осетин древний сюжет значительно
трансформирован, причем в сторону жанра баллады. У чеченцев произведение на этот сюжет можно отнести к жанру
илли – героико-исторических песен.
Но наибольшую трансформацию этого сюжета дает Дагестан, т.е. микрорегион, который, как отмечалось, испытал
больше влияния восточной культуры и ислама. Причем показательно, что и внутри Дагестана степень трансформированности этого сюжета зависит от того, какой из этих народов
раньше принял ислам, раньше и больше испытал влияние во199
сточной культуры, в частности, в связи с географической
близостью к Закавказью (ср. с региональными закономерностями эволюции фольклорных жанров на Северном Кавказе)
[1, с 27]. У лезгин, живущих на юге Дагестана и севере Азербайджана, этот сюжет не зафиксирован. У рутулов, живущих
несколько севернее лезгин, сюжет имеет в основном прозаическую форму. У более северных их соседей – даргинцев,
сюжет известен и в прозе, и в качестве песни-баллады.
У аварцев и лакцев сюжет бытует как баллада. У кумыков, у
которых балладная традиция была развита сравнительно мало, сюжет трансформирован в типичный для кумыкского
фольклора жанр – притчу.
Закономерность стадиально-жанровой трансформации
заимствованного памятника наблюдается и на наиболее поздних этапах развития фольклора. Так, сюжет об Эльдаруше у
кумыков «разработан» в наиболее характерном для средневекового устно-поэтического творчества кумыков жанре героико-исторических песен, а у даргинцев («Храбрый Инжалуп»)
приобрел черты баллады – жанра, хорошо развитого в фольклоре даргинцев; аварская героико-историческая песня о Хочбаре у лакцев и даргинцев переходит в оригинальную балладу, у чеченцев – в жанр илли и т.д.
Итак, с утерей конкретных реальных основ героикоисторическая песня тоже переходит в стадиально более «новый» жанр – в балладу, которая, как известно, менее исторична, преимущественно связана с частными, с семейными
событиями, более лирична (лиро-эпический жанр), и такая
«раскрепощенность» этого жанра содействует сохранению, а
может быть, и «вторичному» развитию в нем гиперболы,
фантастики, сказочности, таинственности мотивов и т. п.
Как пишет М. Бахтин, «всякая конкретизация – географическая, экономическая, социальная, бытовая – сковала бы
свободу и легкость авантюр и ограничила бы абсолютную
власть случая» [3, с. 251]. Таким образом, освобождаясь от
отмеченных М. Бахтиным видов конкретизации, а также от
200
мифологических, ритуальных, этнических, исторических
конкретных основ, произведение получает «свободу и легкость авантюр», художественно неограниченную «власть
случая» и т.п., т.е. все те черты, которые характерны для жанров сказки, отчасти баллады, анекдота и др.
Показательно, что если исторические основы произведения были известны и заимствующему народу, определенным
образом касались и его, то оно не трансформируется в иной
жанр (сказания о «ногайских богатырях» у кумыков и ряда
других народов; некоторые дагестанские исторические песни
XIX – нач. XX в. и т.д.). Не случайно и то, что при заимствовании произведений тех жанров, которые уже сами утратили
генетические связи с конкретной ритуально-мифологической
или исторической основой, трансформации жанра не происходит: сказка остается сказкой, пословица – пословицей,
анекдот – анекдотом, баллада – как правило, балладой, лирическая песня – лирической песней... Характерно также то, что
эти этнически «нейтральные» произведения и заимствуются
легче, проще.
Важное научное значение имеет осмысление закономерностей «механизма» процесса заимствования, влияния, особенностей их прохождения в различных видах искусства, в
частности в устно-поэтическом творчестве.
Культура народа в целом на определенном этапе истории представляет собой эволюционирующее системное единство видов искусства, их родов, жанров и жанрообразующих
компонентов. Причем, это единство не «сплошное», не одинаковой «плотности»: оно состоит из более или менее взаимосвязанных «ячеек», «ядер», которые, в свою очередь, состоят из системно-организованных компонентов, «микроструктур»1.
Несмотря на кажущуюся «механистичность» этих положений, отраженную даже в терминологии, на наш взгляд, объективные процессы,
происходящие в художественном творчестве, могут быть переданы и «тех201
1
Каждый жанр – это как бы сплав системы характерных
для него таких «составляющих», как содержание и форма,
сюжетика, типы персонажей, изобразительно-выразительные
средства. При всей своей известной «автономности», жанры
взаимосвязаны между собою, их близость обуславливается и
тем, что они, хотя и опосредованно, детерминированы определенным социально-экономическим уровнем развития общества. Связи между различными жанрами не однозначны:
если между близкими, смежными или генетически преемственными жанрами они могут быть определены как собственно системные (скажем, песенные жанры между собою),
то между жанрами, относящимися к различным родовым образованиям, системная организация этих связей носит более
опосредованный характер, она менее заметна.
Еще труднее уловить системную связь между различными видами искусства: устно-поэтическим творчеством, литературой, музыкой, живописью и т.д.
Системные и, скажем, «системообразные» взаимосвязи и
взаимовлияния между «объемными», «масштабными» художественными явлениями осуществляются не как непосредственные «контакты» между этими «автономными» образованиями, а посредством взаимопроникновения в их довольно
«рыхлые организмы» элементов поэтики, диффузии «микроструктур», отличающихся большей стабильностью, системной компактностью, «проникающей способностью».
Так, взаимовлияние между жанрами осуществляется посредством преемственного или контактного использования и
трансформации элементов сюжетики, образов, формул, тропов и т.п. Поскольку категория жанра является своеобразной
организацией этих отмеченных нами художественных компонентов, то, на первый взгляд, перед нами создается картина
влияния жанра как такового в целом на другой жанр, что не
отражает конкретных путей практического осуществления
ническими» терминами и понятиями, разумеется, с учетом специфики,
условности их использования (в кавычках!) применительно к искусству.
202
процесса, ибо он осуществляется посредством постепенной
«иррадиации» элементов поэтики, и в итоге наступает такое
качественное состояние, когда уже можно говорить о синтезе
целиком жанров как таковых и сложении нового жанра или
межжанрового образования.
Системные взаимосвязи между видами искусства, очевидно, тоже осуществляются посредством взаимовлияния их
элементов.
Эти закономерности «срабатывают» и при межэтнических взаимовлияниях в видах и жанрах искусства, причем
здесь процесс более легко уловим.
Интересно сравнить процессы заимствования, взаимовлияния в различных видах фольклорного искусства (в музыке, танце и песне – вербальных и музыкальных его компонентах), и здесь Северный Кавказ дает обилие материала.
Показательно, что те виды искусства, которые по природе своей могут быть только синкретичными, от одного народа
к другому переходят сравнительно реже, а если же и переходят, то, как правило, сохраняя национальные черты во всех
синкретических «компонентах», характеристиках. Как показано в работах А.М. Умахановой, танец каждого народа Дагестана имеет свои ярко очерченные национальноспецифические черты, по которым нетрудно определить его
этническую принадлежность, несмотря на то, что в целом он
относится к одному типу – к «лезгинке». При исполнении того или иного национального танца в иноэтнической среде он
сохраняет и свою этническую «обозначенность», свои национальные черты как в хореографии, так и в музыке. Более того,
при исполнении в иноэтнической среде сохраняются как таковые и танцы этнических групп, микрорегионов, населенных
пунктов (акушинский, тиндинский и др.).
Такая стабильность национальных танцев, очевидно,
связана с устойчивостью традиционной хореографии, что, в
свою очередь, не в малой мере обусловлено тем, что два его
таких тоже стабильных «компонента», как музыка и соб203
ственно танец, в рамках живого бытования этого вида искусства не расчленяются.
Влияние в синкретических видах искусства происходит
как бы «осторожно» – через перенятие «расщепленных» элементов: отдельные рисунки, обрядовые элементы танца, мелодии и т.п. В итоге создается некий региональный тип танца,
мелоса, песни и т.д., которые через своеобразные переходные
звенья на Северном Кавказе в целом дают картину перехода
от собственно северокавказского типа к закавказскому (азербайджанскому и др.).
Особенности, в частности, кумыкских танцев в целом как
бы соответствуют географическому расположению Кумыкии
или, если взять поуже, ее районов. Так, в Южной Кумыкии танцы традиционно зачастую исполнялись под зурну и барабан.
Манера игры сближается с манерой соседних даргинцев, азербайджанцев, табасаранцев. При всем этом сам танец остается
оригинально кумыкским. В Центральной и Северной Кумыкии
раньше танцы исполнялись тоже под зурну, однако в последнее
время зурна, можно сказать, полностью вытеснена гармоникой
(казанской), этим, в частности, кумыкская свадьба отличается от
традиционной горскодагестанской и сближается со свадьбами
народов Северного Кавказа: чеченцев, карачаево-балкарцев,
осетин, кабардинцев и др. Сам кумыкский танец, тоже как бы в
соответствии с географическим расположением Кумыкии, имеет ряд черт, сближающих его с чеченской, кабардинской, карачаево-балкарской, осетинской, с одной стороны, и горскодагестанской, с другой стороны.
Вместе с тем кумыкский танец, как отмечалось, остается
оригинальным общенациональным явлением, восходящим не к
какому-либо инонациональному кавказскому источнику, традиции, а имеющим свои собственные национальные корни [8, с.
10–13] (о чем свидетельствует, в частности, его ритуальномифологическая семантика) и, при всех взаимовлияниях, развивавшимся в рамках кумыкского этнического единства. Повидимому, совершенство, художественная отточенность и гар204
моничный синтез межэтнических традиций обусловили то, что
кумыкский танец (особенно в женских «партиях») лег в основу
общедагестанского так называемого «свадебного танца».
Процесс взаимовлияний и заимствований в различных
жанрах также проявляется по-разному, с разной интенсивностью. Наиболее подвержены миграциям прозаические, сюжетные произведения и наименее – песенные. Это и понятно, ибо
процесс запоминания и техника передачи прозы намного проще,
чем песен, т.к. последние обладают более устойчивой национально-специфической поэтикой, формой, они обычно синкретичны с музыкой, насыщены устойчивыми и своеобразными
формулами, стереотипными образами, мотивами и т.д. – все это,
естественно, усложняет заимствование.
Характерно, что эта закономерность проявляется и при заимствовании одного произведения, в котором содержатся прозаические и песенные части: прозаическая часть заимствуется
легче, тут же переводится на язык заимствующего народа, а песенная претерпевает более сложные процессы. При особой близости языков и музыкально-поэтических традиций обоих народов песенная часть (как и вообще самостоятельные песни) может лишь частично «корректироваться», «адаптироваться» в
сторону сближения с традициями заимствующего народа.
Но особый интерес представляет явление, когда песенная
часть сохраняет языковые и музыкальные особенности «отдающего» народа. Это имеет место обычно в тех случаях, когда
язык оригинала в целом понятен иноязычному слушателю, а тип
мелоса и манера исполнения оригинала, отличающиеся меньшей межэтнической «мобильностью», не вошли в фольклор заимствующего народа в качестве элемента собственной культуры. Явление это тоже, очевидно, носит типологический характер. Показательно, к примеру, бытование среди кумыков ногайских сказаний, которые, как правило, содержат в себе и песенные части (обычно – монологи и диалоги). Прозаические их части исполняются на кумыкском языке, песенные же «партии»
даже сказитель средних способностей и навыков старается ис205
полнить как толгау, т.е. сохраняя мелодию, манеру, а в большинстве своем даже ногайский язык. Таким образом, и здесь
как бы «срабатывает» отмеченный выше закон, согласно которому песня воспринимается как синтез национальноспецифической манеры исполнения, мелодии и слов, а нарушение этого синтеза, переложение слов на кумыкскую мелодию и
т.п. сказителями, очевидно, воспринимается как нарушение
цельности и самой природы всего произведения.
Однотипность мелоса северокавказских народов, а также
грузин и абхазов делает обычным явление взаимозаимствования мелодий, особенно танцевальных. Эта традиция настолько широко распространена на Северном Кавказе, в особенности в Дагестане, что зачастую трудно установить национальные истоки некоторых мелодий.
Однако процессы, происходящие в искусстве, как известно, очень многообразны и не сводимы к неким всеохватным схемам, хотя в целом на Северном Кавказе можно говорить о единстве в многообразии культуры.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аджиев А. М. Многообразие и единство в фольклоре народов
Северного Кавказа // Семейно-обрядовая поэзия народов Северного
Кавказа. Махачкала, 1985.
2. Бардавелидзе Дж.К. О некоторых общих мотивах эпоса кавказских народов // Фольклор и историческая действительность: Всесоюзная научная конференция (тезисы докладов). Махачкала, 1976.
3. Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.
4. Жирмунский В.М. К вопросу о литературных отношениях
Востока и Запада // Сравнительное литературоведение. М., 1979.
5. Крачковский И.IO. Арабская литература на Северном Кавказе // Крачковский И.Ю. Избр. соч. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1960. Т. 6.
6. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967.
7. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 25. Ч. 2.
8. Умаханова А.М. Дагестанская народная хореография: автореф. дис. ... канд. иск. М., 1990.
206
У ИСТОКОВ НАЦИОНАЛЬНЫХ КУЛЬТУР:
МИФОЛОГИЯ. ЭПОС
Мухаметзянова Л.Х.
(Россия, г. Казань)
ДРЕВНЕИРАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ
И ТАТАРСКИЙ ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС
«КАХАРМАН КАТИЛ»: СТИЛЬ, СЮЖЕТ, ОБРАЗЫ
«Кахарман Катил» – героический книжный эпос татар
синкретического характера, созданный путем переработки
персоязычного средневекового эпоса. Начиная с рукописей
XVIII в. и до 20-х гг. ХХ в. это объемное произведение занимает свое прочное место в татарском наследии художественной словесности. В дастане нашли отражение древнетюркские и древнеиранские компоненты идейно-структурного характера, пронизанные мусульманской идеологией и более
поздними инновациями. Его сюжет и ведущие образы, которые идут от персидских письменных памятников, несмотря
на переплетение с мифологическими мотивами, чрезвычайно
близки к жизни тюрков и тюркскому героическому эпосу.
Сказочно-мифологический сюжет дастана с активным
описанием доисламской древнеиранской мифологии, имеет
много общего с персонажами жанра, классифицирующегося
как волшебные сказки. Сюжет с популярными в татарских
народных сказках и некоторых дастанах дивами, пэри, и даже
«дию пәрие», а также птицей Симург (Сәмруг кош), колдунами (в дастане используется слово җаду – от древнетюркского
jad / jat– колдовство, волшебство), с тесно соседствующими с
ними образами борцов-богатырей часто восходит к древнеиранской мифологии, где герой-победитель, покоряя злых
духов, занимал одно из центральных мест. Например, в иранском героическом эпосе описывается борьба богатыря Рустама с дивами. Эта борьба, отражающая конфликт Добра и Зла
207
в иранском архаическом эпосе, относится к пехлевийской литературе. Пехлевийская литература – это группа произведений, написанных на доисламском пехлевийском и среднеперсидском языках. «Авесту» исследователи иранской литературы рассматривают как памятник именно этой эпохи
[2, с. 248.]. Но тема борьбы Добра со Злом и связанные с этим
или вытекающие из этого образ справедливого правителя, богатыря, его победа в борьбе со злыми мифическими силами и
многие другие идеи дошли до нас через народное творчество,
и в частности через народный эпос. В дастане «Кахарман Катил» образ дива Аквала, к примеру, и образ Акван-дива из
персидских дастанов («Малик Джамшид», «Шахнаме» и др.)
по созвучности имен и как индивидуальные персонажи со
своими нравами и характерами во многом повторяют друг
друга. И у Аквала, и у Акван-дива есть величественные каменные дворцы, прекрасные цветущие сады. Они знают несколько языков (это их качество характерно и для других дивов дастана), описываются как отрицательные образы. В «Кахармане Катиле» див Аквал и связанные с ним события говорят о тесной связи дастана с древнеиранской мифологией.
Традиции сюжета, восходящие к древнему Ирану и
«Авесте», действительно, в дастане занимают довольно
большое место. В данном случае важно и то, что «Авеста» и
сама имеет тесную связь с архаичным иранским эпосом.
Сходство тюрко-татарских дастан-сказок с архаичным иранским эпосом не является непосредственной калькой из «Авесты» или древне- и среднеперсоязычных источников. Здесь
нет родственной связи и генетической общности. В то же
время сходство мифических образов, идей и мотивов нельзя
оценивать лишь как международную типологическую общность. Основа этого удивительного параллелизма восходит к
очень древнему периоду – ко временам, когда территории
Ирана и Дешти Кипчак связывала историческая и географическая близость. В то же время не следует забывать о том, что
пришедшие в Иран тюркские племена, в свою очередь, свои208
ми литературно-культурными ценностями оказали сильное
влияние на местную культуру.
Сходство архаического наследия Ирана и татарских дастанов и сказок, видимо, берет начало еще от древнетюркоиранской близости. Общественно-исторические причины
этой близости восходят к духовным требованиям народа,
влияние древнетюрко-иранских традиций вбирает несколько
веков нашего национального прошлого. Див, многоголовый
дракон, всевозможные пэри, птица Симург, герой, побеждающий дивов, даже коварные интриги, победа положительного героя, суперхраброго богатыря над силами Зла – все это
знакомые нам из татарских народных сказок образы и мотивы. В точно таком единстве они представлены и в древнеиранском эпосе. Такое удивительное сходство, близость тематики и идей можно объяснить лишь культурными связями
и духовным единством народов, имеющих отношение к этому
ареалу.
Перечисленные выше образы-персонажи, мотивы в дастане «Кахарман Катил» нашли удивительно богатое воплощение в довольно сложной последовательности.
Кахармана Катила еще в трехлетнем возрасте похищают
дивы. Несмотря на тесную связь в дастане между миром мифических существ и миром людей, в дастане они представлены как два самостоятельных мира. Несмотря на то, что повествование о мире мифических существ повышает приключенческий характер повествования, и между представителями
этих двух миров случаются браки, и описываются люди,
рожденные от этого союза, миры людей, пэри и дивов в социальном плане никак не сливаются, не смешиваются воедино.
Например, исламское войско добивается победы лишь характерными для человеческого общества способами – жестоким
сражением на поле брани двух войск. Пэри и дивы в дастане
находят отражение в виде отдельных объемных рассказов.
В них также речь идет о героях, в частности, об исключительном героизме Кахармана, у мира мифических существ
209
есть немало своих особенностей (ведение дел через колдунов,
часто достижение поставленной цели путем колдовства, хитрости и коварства и др.). Их мир имеет характеристику другого, чуждого для мира человека, они не участвуют в решении проблем, характерных для мира людей.
Несмотря на разделенность в дастане реального мира и
мифического, между ними нет противоречий, а есть границы,
которые непреодолимы для человека, и вечная борьба между
представителями этих двух миров. Эти два мира отличаются
друг от друга системами характерных для них образовперсонажей, в то же время они находятся в тесной взаимосвязи. Из дастана становится понятно, что исламское понимание
мира проникло в оба эти мира, поскольку имя Аллаха упоминается и в устах персонажей мифического мира, пэри интересуются победой ислама и др. Объединение в одном произведении двух мировосприятий – это явление, рожденное на основании исключительно книжных традиций. Подобные примеры встречаются и в книжном дастане «Туляк» (путешествие Туляка в подводный мир), в дастане «Тахир и Зухра»
(эпизод, когда Тахира в сундуке сплавляют по воде), в «Кыссаи Юсуфе» (описание образа колодца и его свойств) и др.
В «Кахармане Катиле» из образов древнетюркского и
тюрко-иранского фольклора и письменной поэзии птица Симург, образ колодца, Кердан Кешан, который когда-то получил уроки у знаменитого колдуна-джаду, известный своим
коварством и знающий язык пэри, и другие выполняют в дастане роли связующих элементов этих двух миров. Когда
персонаж мифического мира шах Шахбал попадает в тяжелую ситуацию, он посылает в мир людей пэри и передает через них письмо с просьбой о помощи. Кахарман для спасения
жены Шахбала Камэррух в борьбе с дивом Аквал берет свою
саблю гамгам и трогается в путь.
Сначала он верхом на пэри уходит через гору Мохит в
степи Хихатия. В красивом саду на удивительном куполе читает надпись. Она гласит, что Кахармана здесь давно ждали и
210
ему были подробно выписаны указания. В дальнейшем на пути к поставленной цели Кахарман всегда держит в памяти эти
указания. Если первым слоем мифического мира являются
места, являющиеся островом пэри, то вскоре Кахарман оказывается в другом мифическом мире. Это осуществляется через колодец. В этом мире он участвует во все более сложных
и чрезвычайно увлекательных событиях; с помощью необыкновенных чудес, в то же время полагаясь на Аллаха, в результате проявления личного героизма (при этом всегда при себе
носит саблю гамгам) он убивает носителя зла дива Шагбана,
раскрывает колдовство шаха Каруна, который за вековыми
замками дожидался прихода богатыря по имени Кахарман.
Невольно появляется желание провести параллель между дастаном и татарской народной сказкой «Белый волк», поскольку немало сходств в сюжете и образах. Как видим, мифический мир в «Кахармане Катиле» и сам герой удивительно сложны. Кахарман проходит через несколько колодцев. Но
колодец непростой. Он очень узок и глубок. Кахарман пробует бросать в него камень, но не слышит звук упавшего на дно
колодца камня. Затем, обвязав себя веревкой и зацепив конец
ее за гвоздь, он начинает спускаться, но не доходит до дна,
веревка обрывается, и после долгого падения богатырь долетает-таки до дна и часами лежит, не приходя в сознание. Но
уже до этого Кахарман Катил успевает выполнить все, что
ему было предписано в той надписи, проявив свойственную
сказочным богатырям героическую храбрость, преодолев все
приключения, достигнув горы Беллур, он освобождает Камэррух. В мифическом мире Кахарман Катил не единственный
положительный герой, здесь есть и положительные дивы, ему
на помощь приходят и пэри, а также и кое-кто из людей принимает активное участие в этих приключениях. Одна из таких
– законная жена Кахармана Катила, перешедшая из Индии в
исламское войско, умница-красавица Сэрви Хораман. Как это
характерно для тюркского эпоса, жена богатыря оказывает
ему всестороннюю помощь.
211
Вновь в «свой» мир часть людей возвращается с помощью пэри. А Кахарман, еще не все успевший сделать, приходит к горе Кечкенэ Беллур (Малый Беллур), расположенной у
подножия Кавказских гор, что рядом с пустыней Хихатия, и
здесь спасает от гибели птенцов птицы Симург. А птенцам
Симург угрожал дракон, ползущий к птичьему гнезду по
стволу дерева, растущего на горе Кечкенэ Беллур. Как известно, многоголовый дракон – мифологическое существо,
враждебное человеку, своими корнями он восходит к иранской мифологии [1, с. 28]. Следует отметить, что здесь дракон
одноголовое существо. Этим и еще тем, что в дастане на него
возложена сравнительно небольшая функция, он несколько
отличен от традиционного иранского многоголового дракона,
схож с одноголовым крылатым змеем из китайской мифологии и широко распространен среди тюркских народов. Как и
в татарских народных сказках, Кахарман убивает дракона.
В благодарность птица Симург помогает богатырю преодолеть часть пути на родину. Верхом на Симурге Кахарман
за семь дней перелета преодолевает семимесячное расстояние, т.к. «Симург очень хорошо летал». Таким образом, Кахарман достигает горы Беллур, на которой живет див Аквал,
затем с помощью дива Сохмана Кахарман вновь держит путь
в «свою» сторону. Здесь его с почестями встречают, шах
Хушан даже выходит в путь ему навстречу. Позднее все вместе из Индии возвращаются в персидское государство и продолжают счастливо жить.
Если обратить внимание, даже в части дастана, связанной с мифическим миром, можно обнаружить и доисламский
тюрко-иранский пласт, и пласт с характерным влиянием мусульманских традиций. Дивы, пэри, драконы – все они живут
в непосредственной близости, т.е. в одном мире. Достичь их
мест обитания простому смертному почти невозможно. Но
прорвавшийся в их мир человек оставаться там не может; через приключения, сопротивляясь смерти, он возвращается в
свой мир. Расстояние между этими двумя мирами огромно
212
(преодолевается годами), и в то же время его образыперсонажи в этом мире всегда находятся где-то рядом. Все
это – отражение в татарском эпосе образа мышления древних
людей, типичное разрешение философии жизни-смерти, характерное для татарского эпоса.
Если изображение реального мира в дастане определить
как проявление исламского мировоззрения, то другой мир,
наполненный дивами, пэри, колдунами, воспринимается как
иносказательное отражение доисламского миропонимания.
Разделение мира на «живых» и «мертвых», «своих» и «чужих» – это реликт или архаическое представление, характерное для древней мифологии. Существование в «Кахармане
Катиле» картин реальной жизни параллельно с его мифическим описанием идет от того, что в одном произведении объединены традиции нескольких пластов эпического наследия.
Путешествуя в мифическом мире, Кахарман оказывается
рядом с мраморными величественными куполами. Под этим
выражением подразумевается большое здание – дворец, в который можно войти через дверь. На большом каменном столбе, что стоит напротив дворца, выбит текст, адресованный,
как уже было сказано, Кахарману. Следуя написанному, Кахарман проходит внутрь дворца. При описании дворца и его
внутреннего убранства вызывает интерес отношение к архитектуре, скульптуре, изобразительному искусству. В дастане,
декларирующем идею победы исламского войска, говорится
о различных животных – львах, слонах, крокодилах. А на
стены дворца нанесены изображения животных, из разинутых
пастей которых выпадают змеи, скорпионы, там же – каменные изваяния богатыря Бахрама Джабали и его возлюбленной
Диларам, которых с помощью колдовства Азрыка окаменил
див Аквал. Создание скульптур, картин, в особенности изображение человеческого лица – все это не соответствует мусульманской традиции, более того, является запретным. Исследователь данной проблемы Л. Масиньон пишет о том, что
изображение человеческого лица и искусство в Коране в це213
лом не запрещается, но в хадисах об этом сказано четко и
жестко. Он приводит пример такого хадиса: «В день Страшного суда бог накажет художников, творцов образов, потребовав от них невозможного: оживить свои творения» [3, с.
111–112]. Такие зооморфические элементы, проникшие в
«Кахарман Катил» – это также результат совмещения в произведении разновременных пластов. Это скорее всего пласт
доисламских древнетюркских фольклорных традиций. Здесь
представлены древние мифологические атрибуты миропонимания.
Создание скульптур, каменные изваяния – факты, существовавшие в реальной истории древних тюрков в качестве
эпитафических памятников. В кипчакских степях начиная с
Урала до территории современной Молдавии хранятся каменные балбалы мужчин и женщин, поставленные огузскими
и кипчакскими племенами в XI–XII вв. История их создания
оказалась довольно спорной, в русской истории их называют
«болванами». М. Ахметзянов отмечает созвучие этого термина со словом «пехлеван», которое в тюрко-татарском героическом эпосе используется в значении «батыр» [5, с. 6]. И в
«Кахармане Катиле» по отношению к батырам использовано
слово пехлеван. В уйгурском, узбекском и других тюркских
языках слово «пехлеван» стало произноситься как «палван».
Следовательно, не исключена возможность, что сохранившиеся на сегодня на территории Молдавии каменные «болваны»
могут быть тюркскими палван-пехлеванами. И нашедшие
свое место в дастане «Кахарман Катил» каменные изваяния, и
элементы превращения в изваяния в мифическом образе мира
намекают на очертания древних тюрков.
Описание в дастане героических качеств героя, достаточно подробное описание картин войны, радостное сообщение по поводу важных общественно-политических событий,
когда на помощь герою из вражеского стана приходит влюбленная в него красавица, популярность типических чисел, характерных для тюркского эпоса, и в реальном, и в мифологи214
ческом мире наличие у героя специального воинского обмундирования, именного боевого оружия, правила тюркского
этикета, оценка их выполнения-невыполнения и др. – все это
важные элементы, составляющие в сюжете произведения
тюркский эпический и вообще эпический пласт.
В «Кахармане Катиле» описывается, как во время жестокой войны с индийцами дочь индийского царя приходит на
помощь исламскому войску. Девушка испытывает к Кахарману любовные чувства, и поэтому старается для победы своего возлюбленного. Для исторического эпоса – это типичное
явление. Пример этому мотиву В.М. Жирмунский приводит
из казахского дастана. Там дочь калмыкского хана Кобакты
Карлыга, влюбившись в каракипчакского богатыря Кобланды, помогает ему победить своего отца. Кобланды, узнав от
Карлыги об уязвимых местах врага, убивает Кобакты стрелой
из лука [4, с. 245].
В «Кахармане Катиле» этот же мотив развивается до
уровня самостоятельной сюжетной линии. В произведении в
увлекательной форме повествуется о возбужденном состоянии влюбленной девушки, ее признаниях в любви, ее различных поступках в целях выявления отношения к ней Кахармана, их общении через переписку, выдаче ею секретов отца исламскому войску, переходе ее на сторону победившего войска, совершении брачного обряда никах, стремлении жены в
тяжелых ситуациях помочь Кахарману и др.
В дастане «Кахарман Катил» большое место занимают
характерные для тюркского героического эпоса сюжетымотивы и детали. В традиционном тюркском эпосе такие
элементы, как правило, описываются при помощи стандартных схем и общепринятых клише, выработанных сказителями. В эпосе общенародная мысль передается непосредственно из уст импровизатора. А в «Кахармане Катиле», в отличие
от текста традиционного эпоса, вышеперечисленные элементы не только очень подробно описываются, им почти в каждом случае дается детальная оценка творческого переписчика
215
или автора. Один из примеров описания сражения исламского
войска с индийцами: «Одним словом, война была такая
страшная, что напоминала день Страшного суда, когда отец
не будет узнавать сына, мать – дочь, родня – родню. И вот в
какой-то момент Кахтаран вошел на правый фланг воеводы
индийского войска Сахрана и между ними завязался бой. Они
бились до самой вечерней молитвы, но так никто и не победил. ...После подсчета убитых оказалось, что исламское войско потеряло 612 человек, а индийцев оказалось около 20500
человек. Шах Хушан, переживая за убитых воинов, повелел
остановить сражение и предать убитых земле...» (Перевод автора статьи). Такая особенность в описании картины войны
совершенно чужда для чисто архаичного тюркского дастана.
Между тем здесь дает себя знать стиль индивидуального авторского творчества. Рука индивидуального художника чувствуется и в спорадически встречающихся в тексте стихотворных строках, которые тяготеют к упорядоченному изосиллабизму.
Баштан ашып бәхре бәла чыгалады,
Аташ һәм җан вә чәкәрем дагалады.
Күз яшем түктем, тәмам булдым сукыр,
Күргәнем минем җафамны кем укыр.
Утонул я в море горя,
Не видать свободы – руки-ноги связаны.
Столько слез выплакал, что ослеп,
Кто прочтет о том, сколько я пережил.
Призыв опираться на Аллаха во всех предстоящих событиях, философский дух – все это воспринимается как сшивание крепкими нитками индивидуального творчества фольклорного материала, представленного в больших и малых частях в «Кахармане Катиле».
Таким образом, «Кахарман Катил» – неоценимый богатый источник для выяснения древних тюрко-иранских межэтносных связей и взаимовлияния в фольклоре и литературе
216
этих народов, один из видных и ценных эпических памятников татар.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бакиров М.Х. Татар фольклоры: Югары уку йортлары өчен
дәреслек. Казан: Мәгариф, 2008. 360 б.
2. Брагинский И.С. Литература Ирана и Средней Азии // История
всемирной литературы: в 9 т. М.: Наука, 1984. Т. 2.
3. Ганиева Р.К. Восточный Ренессанс и поэт Кул Гали. Казань:
изд-во Казан. ун-та, 1988. 173 с.
4. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Л.: Наука,
1974. 728 с.
5. Каһарман Катил. Дастан. Казан: Татар. кит. нәшр., 1998.
221 б.
217
Хамраев А.Т.
(Казахстан, г. Алматы)
ИСТОКИ ЖАНРОВОЙ ДОМИНАНТЫ КАЗАХСКИХ
ЖЫРАУ И ТЮРКСКИХ ГЕРОИЧЕСКИХ ПЕСЕН
Плавный закат могущественной монгольской империи
постепенно вносил всеобщие изменения в общественнополитическую, духовно-культурную жизнь тюркоязычных
народов. На территории бывшей империи монгольских кочевников объективно стали формироваться различные этнонациональные феодальные ханства, которые в итоге перерастали в центр развития нового культурного сообщества. Объективно происходил процесс размежевания, что способствовало поступательной эволюции новых очагов культуры, формированию самостоятельных социально-этнополитических
институтов на огромной территории [1]. Это закономерно
привело к возникновению новой словесности и эстетического
канона, что не могло не изменить динамику литературы и
внести существенные элементы в прежнюю художественную
традицию почти единой Евразии. Безусловно, процесс перехода на новый уровень сопровождался сложными и противоречивыми изменениями. Произошел распад цельности прежнего мировосприятия, искусственно созданного чингизидами,
а на создание новой культурной среды требовались десятилетия, иногда – века. Проходил болезненный и противоречивый
литературный процесс. Прежний общетюркский восточный
классицизм Х–ХV веков не мог быть единственным и доминирующим литературным направлением во всех ханствах
Евразии. Ряд ведущих жанров средневекового тюркского
классицизма объективно стал отходить на второй план, особенно в некоторых родственных государственных образованиях. Эти изменения были обусловлены становлением нового
политического субъекта (ханства), возникновение которого
сопровождалось длительным естественным открытым противостоянием маргинализованных чингизидов. Возникновение,
218
например, казахского ханства в этих условиях явилось закономерным итогом экономико-политических и социальноэтнокультурных процессов, протекавших на территории современного Казахстана в ХV веке, которые привели к созданию устойчивой государственности в обширной степи. Деструкция старой концепции стала решающим фактором формирования совершенного нового менталитета и национальной психологии в степи. Такой же процесс наблюдался и в
других центрально-азиатских и кавказских ханствах [5, с.
351; 6, с. 38–45].
Несмотря на устойчивость исламского фактора в этих
ханствах, происходит восстановление глубинных историкокультурных кодов в генетической памяти тюркоязычных
народов. Этот дискурс не мог не способствовать оживлению
национального фольклора в постчингизский период. Видный
кумыкский ученый-фольклорист А. Аджиев отмечает, что
культура народов Дагестана в указанную эпоху переживает
важный поворот [2]. Этот процесс обусловлен тем, что арабоперсидская художественная традиция начинает терять свое
доминирущее положение в регионе.
В новообразованных институтах преобладала идеология
национального самосохранения и самоутверждения, где социально-культурный заказ (термин В.В. Бадикова) требовал в
качестве актуальной повестки дня патриотические и героические темы и мотивы. Данное обстоятельство привело к тому,
что прежние восточные поэтические жанры, такие как касыда, газель, кытьа, рубаи перестали играть доминирующую
роль в духовной сфере. В этих условиях народные формы поэзии: героические эпосы, песни, жыр и жырау, объективно
оказываются в авангардной позиции в истории развития словесного искусства казахского, кумыкского, каракалпакского,
ногайского, кыргызского и других народов. Этот процесс
обусловлен не только ментально-психологическими особенностями общества, но и новыми социально-политическими
факторами. Такие талантливые казахские жырау, как Казту219
ган, Досмагамбет, Шалкииз, Бухар, Умбетей, Актамберды и
другие занимали ведущее положение в общественнополитической иерархии, стремились сохранить единство
народа в постчингизидский период. Они были опытными военачальниками, почтенными советниками ханов, предводителями родов с одной стороны и успешно создавали сокровищницу устной народной литературы – с другой. Это позволяет
говорить о том, что общественно-политические факторы в
корне изменили эволюционные пути развития казахской литературы ХV–ХVIII веков. Усиливалась роль поэтов как носителей и выразителей новой идеологии народа. Поэтымыслители облекались ореолом святости, особой пророческой мудрости в сочетании с богатырскими чертами характера. В кумыкском фольклоре поэт Аманхор, у ногайцев – Копланды-батыр, Эдиге, Мамай, Шора Батыр, сорок ногайских
батыров, у киргизов – акыны Шабдан, Ормон, Курманжан
датки, Кожамкула становились героями фольклора и народных легенд.
Исследователь творчества казахских жырау К. Жанабаев
считает, что «текст (эпоса. – А. Х.) можно понять и как код,
если внимательно посмотреть как строится тюркский стих,
как движется вся композиция, повторяя не только движение
кочевника (ритм), смену времен года (циклы и повторы), но и
движение самого Солнца (через движение героя, через структуру текста)». Следует согласиться отчасти с ученым, что феномен жырау, как героические песни и эпосы тюркоязычных
народов в постчингизидский период, можно рассмотреть с
точки зрения восстановления «утерянного кода» [4]. Действительно, на огромной территории Евразии происходил
сложный процесс распада цельности исламского мировосприятия, что способствовало возврату к генетическому прошлому. На имперсональном уровне шел процесс «реставрации» этнокультурного сознания. Кстати, такой же процесс мы
наблюдаем после распада коммунистического мировоззрения
тюркоязычных народов в постсоветский период.
220
Таким образом, процесс возврата к генетическому прошлому, в частности к фольклорным традициям и наследию,
позволил многим современным исследователям-тюркологам
провести параллели с руническими надписями VI–IX веков,
идеологическое содержание которых фактически совпадало с
героическими эпосами и песнями. Духовная культура тюркских народов орхоно-енисейского периода стала актуальной,
что не могло не повлиять на традиции исламской литературы
в обществе. На территории Евразии происходили серьезные
изменения в словесной культуре. В жизни тех тюркоязычных
народов, где исламское влияние было не столь сильно, оно
объективно быстро отходило на второй план. Замечательный
памятник кумыкского фольклора «Йыр об Айгази», относящийся примерно к ХV веку, отчетливо показывает процесс
«восстановления утраченного кода» т.е. традиций героического эпоса. Отмечая особенности движения культурных
процессов на Кавказе в постчингизовский период, А. Аджиев
пишет, что «Йыр об Айгази» представляет новый этап развития героико-исторической поэзии. Не порвав с традициями
героического эпоса, этот йыр вместе с тем отразил те колоссальные изменения, которые произошли в художественном
мышлении народа» [1].
Подвергая системному анализу этнокультурные процессы XV–XVIII веков, многие известные казахские ученыелитературоведы отмечают, что данный период занимает особое место в истории культуры казахского народа. Этот этап
характеризуется возникновением и становлением оригинального музыкального искусства и своеобразным развитием устного народного творчества, эволюция которых оказала существенное влияние на развитие духовной и словесной культуры казахского народа как неотъемлемой части общего исторического процесса, присущей средневековым кочевым образованиям Евразии. Необходимо отметить, что в исследуемый
период в лирических произведениях доминировали песни –
толгау, размышления и наставления, которые были созвуч221
ными с текстами орхоно-енисейского периода. Одним из
наиболее одаренных и почитаемых казахских жырау был
Казтуган Суюнши, который, как великий Йоллыг Текин когда-то, выступал за объединение родственных племен.
Бұдырайған екі шекелі,
Мұздай үлкен көбелі,
Қары ұнымы сұлтандайын жүрісті,
Адырнасы шәй жібек оққа кірісті,
Айдаса – қойдың көсемі,
Сөйлесе – қызыл тілдің шешені,
Ұстаса – қашағанның ұзын құрығы,
Қалайылаған қасты орданың сырығы,
Билер отты би соңы,
Би ұлының кенжесі,
Буыршынның бұта шайнар азуы,
Бидайықтың көл жайқаған жалғызы,
Бұлыт болған айды ашқан,
Мұнар болған күнді ашқан,
Мұсылман мен кәпірдің
Арасын өтіп бұзып дінді ашқа
Сүйінішұлы Қазтуған!
Словесное искусство возвращается к своим глубинным
истокам. Тема героизма и воинской доблести в жырау, как и в
древних рунических текстах, становится ведущей. В произведениях акынов царило тенгрианское мировоззрение, содержались различные формулы предсказаний, гаданий и благословений, что сильно сближает с «Книгой гадания» древних
тюрков. Такое поэтическое искусство казахских жырау свидетельствовало об эстетике этнотождества.
Наиболее ярким символом новой этнокультуры стало
творчество Казтугана Суюнши улы. Именно он и его героические песни стали не только образцами степной кочевнической культуры, но и ярко свидетельствовали о новом этапе
переосмысления генетических кодов, дошедших из глубин
собственной истории. В этом плане лирический рассказ Доспанбета-жырау, Шалкииз-жырау, Маргаска-жырау, Актам222
берды-жырау, Бухар-жырау и других о воинских подвигах и
походах, чести и долге воина и т.д. также несут сакральный
смысл [7]. Речь идет, как и в рунических текстах орхоноенисейского периода, о защите Родины и жизненной необходимости объединения степных племен [8]. Таким образом,
певцы-импровизаторы являются яркими выразителями национальных интересов кочевых племен. Жырау, как Тоньюкук,
Кюлтегин, Бильге каган и Моюнчур в печальные времена,
поют и слагают песни-толгау, полные философских раздумий
о судьбе племен:
Не говори, что над землей луна никогда не взойдет,
Что озеро, сколько воды ни пей,
Своих не утратит вод.
Не говори, что на пустыре
Не появится озеро.
Не говори, что в глуши, где курая нет,
Не будет бродить кулан.
Не говори – от белых кобыл
Хороших не жди жеребят.
Не говори – толстобрюхий бай
Все время будет богат.
Не называй бедняка бедняком
Не говори, что, разбогатев,
Не откочует он со скотом.
Опередив всех на джайлау.
Не называй бедняка бедняком –
Не знаешь ты, кем он будет потом.
Он может в центре степного пространства
Один выстоять против толпы
И за обиды свои отомстить.
(Бухар жырау)
Следует отметить, что традиция героических эпосов поэтапно ослабевает к началу ХIХ века и постепенно уступает
место традициям письменной литературы. Во второй половине ХХ века тюркский восточный классицизм поступательно восстанавливает свои утраченные позиции в казахской ли223
тературе. В произведениях Абая, Шакарима, Дулат Бабатайулы, Шортанбай Канайулы, Мурат Монкеулы, Машхура
Жусипа усиливаются суфийские мотивы, идут процессы канонизации восточных жанровых форм. Но этот процесс сталкивается с мощным духовным потоком, идущим от европейской, прежде всего от русской, культуры.
В уйгурской литературе данный процесс затягивается,
так как Восточный Туркестан (ныне территория СУАР КНР)
долгое время находился под сильным влиянием восточных
письменных традиций. Общественно-политическая ситуация
ХV–ХVIII долгое время остается неизменной. В этих условиях устное народное творчество развивается медленно. Только
к концу ХVIII века, когда уйгурский народ попадает в зависимость от Цинского Китая, зарождается новое эстетикокультурное сознание. Героический эпос и песни «кошуг»,
наряду с образцами восточно-тюркского классицизма, начинают влиять на ход общественно-культурного развития. В уйгурских героических песнях, посвященных реальным историческим личностям и событиям, в частности Ипархан,
Назугум, Сейиту ночи, Садыру-палвану, поднимаются вопросы национального самоутверждения, независимости, освобождения от колониального ига т.д. [3]. В обществе актуализируются жанры устного народного творчества, прежде всего
героических песен.
Таким образом, по нашему убеждению, изменение общественной формации и распад крупных государственных
образований, где присутствуют элементы порабощения или
подавления свобод, актуализирует борьбу за самосохранение
среди народов и этнических сообществ. Это главное условие
изменения литературных процессов, что отчетливо прослеживается в динамике жанровой доминанты новых героических эпосов и песен.
ЛИТЕРАТУРА
224
1. Аджиев А. «Йыр об Айгази» – памятник кумыкского фольклора // http://kumukia.ru/article-9360.html
2. Аджиев А.М. Устное народное творчество кумыков. Махачкала, 2005.
3. Алибакиева Т. Уйгурские исторические песни. М., 1986. 274 с.
4. Жанабаев К. Послание древних, или по следам жырау //
http://www.caravan.kz/gazeta/poslaniya-drevnikh-ili-po-sledam-zhyrau78534/
5. История Казахстана (с древнейших времен до наших дней): в
5 т. / Алматы: «Атамура», 2000. Т. 3.
6. Курбанов А.Д. Политическая карта Дагестана к середине ХVII
в.: феодальные владения и союзы горских обществ // Вестник Поморского университета. Архангельск, 2009. Вып. 10.
7. Мағауин М. Қобыз сарыны (ХV–ХVIII) ғасырларда жасаған
қазақ ақын, жыраулары). Алматы: «Жазушы», 1968. 261 б.
8. Стеблева И.В. Тюркская поэтика: этапы развития VII–ХХ вв.
М.: Восточная литература, 2012. 200 с.
9. Чхао Чху-Ченг. Распад Монгольской империи. Основные причины: автореф. дис. … канд. ист. наук. Казань, 1995.
225
Яданова К.В.
(Россия, г. Горно-Алтайск)
ГЕРОИЧЕСКОЕ СКАЗАНИЕ «КӦЗӰЙКЕ»
Н.У. УЛАГАШЕВА
Героическое сказание «Кӧзӱйке» записано в 1940 г. от
знаменитого алтайского сказителя Н.У. Улагашева собирателем фольклора А. Роголевой [15, с. 159–200]. Н.У. Улагашев
родился в 1861 г. в местности Кам-Тыт урочища Сары-Кокша
(ныне – местность Чойского района Республики Алтай) [11, с.
7]. Н.У. Улагашев в 15 лет уже был известным сказителем –
кайчы. Сказание «Кӧзӱйке» («Кӧзӱйке и Байан») входило в
репертуар многих сказителей, которых Улагашев считал своими учителями: Кабака Тадыжекова, Кыдыра Отлыкова, Сабака Бочонова и др. [8, с. 92; 7, с. 74].
Варианты и версии «Кӧзӱйке и Байана» исполняли: сказочник Г.П. Алмадаков из Улаганского района Республики
Алтай («Кӧзӱйке и Баян-Ару», запись С.С. Каташа) [2], телеутские сказочники: Д. Хлопатин [14, с. 82–91], И.С. Сыркашев («Козийка и Баян-Сылу», запись С.С. Каташа) [2], М.
Тыдыков («Козийка и Паян-Сулу», запись М.А. Демчиновой)
[2] и многие другие.
Версией сказания «Кӧзӱйке» является сказание «КозынЭркеш», который на сегодняшний день известен только в репертуаре Н.У. Улагашева [15, с. 117–158]. Алтайские героические сказания «Козын-Эркеш», «Кӧзӱйке и Байан» по сюжету близки к казахскому эпосу «Козы-Корпеш и Баян-Слу»
[5, с. 441–530; 10, с. 164–241; 6, с. 39–54], к башкирскому
«Кузы-Курпес и Маян-хылу» [19, с. 8-30; 20, с. 221–225], к
эпосу сибирских татар «Козы-Курпеш и Баян-Сылу» [21, с.
79–88] и к сказаниям других тюркских народов.
Л.П. Потапов считал, что сходство сюжетов фольклорных произведений тюркских народов объясняется общностью
их исторического прошлого. «Будучи объединены общностью исторической жизни в период господства кыпчаков, за226
тем в Улусе Джучия (XII–XIV вв.), будущие казахские, алтайские, башкирские и другие племена в процессе общей исторической жизни и постоянного общения обладали общими
фольклорными произведениями, широко бытовавшими в то
время. Позднее, когда историческая судьба этих племен
обособилась и дальнейшая историческая жизнь их протекала
изолированно и в различной географической и этнической
среде, общие фольклорные произведения продолжали жить и
развиваться в различной бытовой обстановке их реальной
жизни, в различных исторических условиях и дали свои варианты, которые дошли до нас в алтайской, казахской, башкирской и других редакциях» [12, с. 131].
Исследователь относит зарождение казахского эпоса
«Козы-Корпеш и Баян-Слу» к XI–XII вв., а алтайские параллели сказания к периоду XV–XVIII вв. [12, с. 132].
С.С. Каташ, проведя сравнительно-сопоставительный
анализ казахских и алтайских версий сказания, приходит к
выводу, что эпос «Кӧзӱйке и Байан», в отличие от «КозынЭркеша», более близок к казахскому «Козы-Корпешу и БаянСлу» и выдвигает гипотезу о заимствовании текста сказания
из казахского фольклора. Исследователь пишет: «Однако мы
считаем, что это заимствование было не прямым, а опосредованным. Передатчиками текста оказались сибирские татары и
телеуты, находившиеся в близком контакте с алтайцами и казахами» [9, с. 80; 8, с. 91].
М.П. Грязнов в своей научной статье, описывая золотые
поясные бляхи с изображением «всадников под деревом» из
Сибирской коллекции Петра I, найденных в XVIII в. где-то в
степях между pp. Обью и Иртышом, датирует их ко времени
сооружения пазырыкских курганов, т.е. к периоду V–III вв. до
н.э.
Ученый-археолог считает, что изображение на паре золотых сибирских блях может служить почти точной иллюстрацией эпизода оживления богатыря, описанного в героическом сказании «Козын-Эркеш»: «Тополь. Под ним мертвый
227
Козын-Эркеш. Богатырь лежит на коленях жены Байым-Сур
и верного друга Бачикай-Кара, еще не добившихся его оживления. Здесь же кони обоих богатырей» [4, с. 28–29].
М.П. Грязнов полагает, что алтайские героические сказания сохранили более архаический облик и, по-видимому,
более близки к древнему эпосу, известному нам только по нескольким случайно дошедшим до нас примерам отражения
его в древнем изобразительном искусстве [4, с. 28].
Таким образом, героические сказания «Кӧзӱйке»
(«Кӧзӱйке и Байан») и «Козын-Эркеш» являются одной из
версий древнего сказания, бытовавшего в фольклоре многих
тюркских народов.
В Восточном Казахстане вблизи р. Аягоз, недалеко от
аула Тансык построен мавзолей (мазар) Козы-Корпешу и Баян-Слу, сложенный из каменных плит в виде громадной пирамиды высотой более 10 метров.
Ученый-исследователь Чокан Валиханов в 1856 году во
время путешествия к озеру Иссык-куль посетил мазар и сделал зарисовки его внешнего вида, интерьера и каменных изваяний Козы-Корпеша, Баян-Слу и ее старших сестер Айтансык и Айкыз [3, с. 306–310]. Со временем каменные статуи
исчезли, часть из них была вывезена в Германию [3, с. 405].
Мавзолей Козы-Корпеша и Баян-Слу считается одним из
древнейших памятников в Казахстане, дошедших до нашего
времени.
Впервые героическое сказание «Кӧзӱйке» Н.У. Улагашева (2538 стих. строк [13, с. 245]) опубликовано на языке оригинала, в литературной обработке Н.Г. Куранакова в 1941 г. в
сборнике сказаний «Черчектер» («Сказки»), записанных от
сказителя [15]. Наряду с другими сказаниями Н.У. Улагашева
перевод «Кӧзӱйке» на русском языке издан в 1941 г. в сборнике «Алтай-Бучай» под редакцией А. Коптелова. Подстрочный перевод текста сделан Н.Г. Куранаковым, поэтический
перевод – Е. Березницким [16].
228
Перевод сказания «Кӧзӱйке» («Кӧзӱйке и Байан») в некоторых местах произведен не точный, переводчик опустил
несколько стихотворных строк. Например, в тексте оригинала: к Кӧзӱйке прилетают поочередно черный ворон, ворона,
сорока; изъявляют желание испить крови батыра1, обглодать
его кости, когда он умрет. Кӧзӱйке убивает их. В переводе
этот эпизод приводится не полностью, переводчик решил не
переводить стихотворные строки о прилете сороки [16, с.
265].
Редактор в примечании к тексту-переводу об этом пропуске отмечает: «В подлиннике рассказывается еще о прилете
сороки. Но, так как этот эпизод тождественен предыдущему,
переводчик опустил его» [16, с. 394].
Сравнив текст сказания на языке оригинала, изданного в
сборнике «Черчектер» (1941), и его перевод, опубликованный
в сборнике «Алтай-Бучай» (1941), мы пришли к выводу, что
существенных расхождений в их содержаниях не обнаруживается. Только один фрагмент был опущен из текста сказания
на языке оригинала: Караты-каан приглашает Кӧзӱйке на пир,
чтобы хитростью отравить его; Кӧзӱйке с помощью птички –
боскара (в тексте-переводе переведен как «черный дятел»)2
меняет местами отравленное мясо и отравленную молочную
водку – аракы, предназначенные для него; Караты-каан и
Саҥыскан бай3 выпив и съев отравленные ими же аракы4 и
мясо, умирают [15, с. 196]. В дальнейшем действии сюжета
Батыр (баатыр) – богатырь, герой.
В примечании к сказанию А.Л. Коптелов пишет: «Слово “бос” П. В.
Кучияк переводит – “упрямый, настойчивый”. Дятел в подлиннике совсем
не упоминается. Н.У. Улагашев рассказал нам, что бос-кара – серенькая
птичка, меньше дятла. Клюв у бос-кара такой острый, что птичка продалбливает стены амбаров, в которых хранятся в тайге кедровые орехи» [16, с.
395].
3
Бай – зд. в знач.: богач, богатый человек. Саҥыскан (саныскан) –
букв. сорока.
4
Аракы – молочная водка.
229
1
2
эти персонажи возникают вновь. Не совсем понятно, откуда
они появились, как воскресли.
Из текста перевода становится ясно, что отравленных
ханов: Караты-каана и Саҥыскан бая спасли от смерти нечистые духи – чулмусы Караты-каана, которые обладали магическими способностями: «Караты-каана и Саҥыскан бая /
Чулмусы молоком напоили, / Отравленных злобных сватов /
От смерти спасли» [16, с. 283]. Они же ранят Кӧзӱйке в ногу,
от чего батыр под конец умирает.
Текст сказания «Кӧзӱйке», изданный в 1941 г. на языке
оргинала в сборнике «Черчектер», наряду с другими сказаниями Н.У. Улагашева переиздан в 1959 г. во втором томе серии
героических сказаний «Алтай баатырлар» («Алтайские богатыри»). Составитель тома – доктор, профессор, фольклорист
С.С. Суразаков. В редакционную коллегию издания входили:
С.С. Суразаков, С.С. Каташ, В.С. Кыпчаков [1].
Во второй редакции текст сказания претерпел дальнейшую литературную обработку. Из текста были убраны некоторые фрагменты, что привело к значительному изменению
содержания сказания, к неточностям и к неясностям.
Только из издания 1941 г. становится известно: что по
алтайскому древнему обычаю Байан засватали за Кӧзӱйке и
провели свадьбу еще в их младенческом возрасте; что Аккаан умер на свадьбе младенца-сына во время скачек, неудачно упав со своего коня; что почтенный старик Аксагал,
давший имя батыру Кӧзӱйке, был слепым; что непроходимый лес на пути Кӧзӱйке – это препятствие, созданное Караты-кааном и т.д. [15].
Во второй редакции сказания (1959) прослеживается
расхождение с первой редакцией (1941) в эпизоде об отравлении Кӧзӱйке злобных ханов: если в первом издании Кӧзӱйке хитростью отравляет Караты-каана и Саҥыскан бая, поменяв предназначенную ему отравленную пищу и аракы [15, с.
196], то во втором издании (1959) Кӧзӱйке исцеляет отравившихся ханов целебной водой – аржан [1, с. 189].
230
Таким образом, в результате литературной обработки
фольклорного текста во второй редакции текст сказания претерпел существенные изменения в содержании.
В 1985 г. сказания Н.У. Улагашева, вошедшие во II том
серии алтайских героических сказаний «Алтай баатырлар»
(1959), были переизданы на алтайском языке в сборнике
«Алып-Манаш». Сказание «Кӧзӱйке» переиздано в том же
варианте без каких-либо изменений [17].
В 2006 г. «Кӧзӱйке» наряду с другими сказаниями
Н.У. Улагашева переиздано на языке оригинала в сборнике
«Баатырлар» («Богатыри») [18].
Таким образом, героическое сказание «Кӧзӱйке»
Н.У. Улагашева на языке оригинала издавалось четыре раза: в
1941 г., в 1959 г., в 1985 г. и в 2006 г., в переводе на русский
язык издано в 1941 г.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алтай баатырлар / сост. С.С. Суразаков. Горно-Алтайск, 1959.
Т. II. 340 с. На алт. яз.
2. Архив Института алтаистики им. С.С. Суразакова Республики
Алтай.
3. Валиханов Ч.Ч. Собр. соч.: в 5 т. / сост.: В.Я. Басин, И.В. Ерофеева. Алма-Ата, 1984. Т. 1. 432 с.
4. Грязнов М.П. Древнейшие памятники героического эпоса
народов Южной Сибири // АСГЭ. Л., 1961. Вып. 3.
5. Казахский эпос / под ред. И. Сельвинского. Алма-Ата, 1958.
667 с.
6. Каташ С.С. «Козын-Эркеш» и «Козы-Корпеш и Баян-Слу»
(К вопросу сопоставительного изучения алтайского и казахского эпоса) // Ученые записки Горно-Алтайского научно-исследовательского
института истории, языка и литературы. Горно-Алтайск, 1958. Вып. 2.
7. Каташ С.С. Алтайские варианты казахского эпоса «КозыКорпеш и Баян-Слу» // Ученые записки Горно-Алтайского научноисследовательского института истории, языка и литературы. ГорноАлтайск, 1961. Вып. 4.
8. Каташ С.С. Алтайские варианты эпоса «Козы-Корпеш и Баян-Слу» // Народный эпос «Кузы-Курпес и Маян-Хылу». (Сборник
статей) / под ред. А.Н. Киреева и А.И. Харисова. Уфа, 1964.
231
9. Каташ С.С. Мудрость всегда современна: Статьи об алтайском фольклоре. Горно-Алтайск, 1984. 128 с.
10. Козы-Корпеш и Баян-сулу. Кыз-Жибек: Казахский романический эпос / отв. ред. С.С. Кирабаев, Е.А. Поцелуевский. М., 2003. 439 с.
11. Коптелов А. Н.У. Улагашев ле ойрот албатыныҥ эпозы //
Улагашев Н.У. Черчектер. Ойрот албатыныҥ эпозы. Ойрот-Тура,
1941. На алт. яз.
12. Потапов Л.П. Героический эпос алтайцев // Советская этнография. М., 1949. № 1.
13. Суразаков С.С. Алтайский героический эпос. М., 1985. 256 с.
14. Телеутские материалы, собраны Г.М. Токмашовым // Труды
Томского общества изучения Сибири. Томск, 1915. Т. III. Вып. 1.
15. Улагашев Н.У. Черчектер. Ойрот албатыныҥ эпозы. ОйротТура, 1941. На алт. яз.
16. Улагашев Н.У. Алтай-Бучай. Ойротский народный эпос / под
ред. А. Коптелова. Новосибирск, 1941. 407 с.
17. Улагашев Н.У. Алып-Манаш: Алтайские героические сказания / сост. З. Шинжина. Горно-Алтайск, 1985. 392 с. На алт. яз.
18. Улагашев Н. Баатырлар / под ред. Б.Я. Бедюрова, И.И. Белекова, С.Б. Каинчина, Б.В. Кортина и др. Горно-Алтайск, 2006. 659 с.
На алт. яз.
19. Харисов А.И. Башкирская народная поэма в русском издании
1812 г. // Народный эпос «Кузы-Курпес и Маян-Хылу». (Сборник статей) / под ред. А.Н. Киреева и А.И. Харисова. Уфа, 1964.
20. Хусаинова Г.Р. Башкирский эпос «Кузыйкурпяс и Маянхылыу» в современном бытовании // Якутский героический эпос олонхо
– шедевр устного и нематериального наследия человечества в контексте эпосов народов мира: материалы Международной научной конференции (Якутск, 18–20 июня 2013 г.). Якутск, 2014.
21. Ярмухаметов Х.Х. Сказание «Козы-Курпеш и Баян-Сылу» в
устном творчестве сибирских татар // Народный эпос «Кузы-Курпес и
Маян-Хылу»: (Сборник статей) / под ред. А.Н. Киреева и А.И. Харисова. Уфа, 1964.
232
Данилова А.Н.
(Россия, г. Якутск)
ФУНКЦИИ ПТИЦ В ОЛОНХО О ЖЕНЩИНЕБОГАТЫРКЕ «ДЖЫРЫБЫНА ДЖЫРЫЛЫАТТА»
Якутский эпос – олонхо является уникальным творением
народа саха, где повествуется о героических подвигах богатырей айыы против злых чудовищ абаасы. Эпос олонхо рассматривается в якутской фольклористике как ранний, сохранивший архаические черты, этап эпического творчества якутов. Архаичность олонхо доказывается существованием в нем
широкого пласта мифологических мотивов и персонажей: это
представление о божествах, изображение трех миров, элементы анимизма, тотемизма, наличие чудовищ абаасы, мифологических птиц, волшебных предметов.
Сказания о богатырских девах занимают особое место
среди других сюжетов якутского олонхо. В олонхо вселенная
состоит из трех миров: Верхнего, Среднего и Нижнего.
В Верхнем мире проживают небожители во главе с верховным божеством Юрюнг Аар Тойоном. Богатая и разнообразная система мифологических персонажей в олонхо свидетельствует о глубокой древности якутского эпоса, о том, что
олонхо создавалось в период, когда художественное творчество было связано с мифотворчеством. В мифах олонхо якутский народ выражает свои взгляды на природу, рассказывает
о своем прошлом и пытается заглянуть в будущее. Как отмечает якутский фольклорист Г.У. Эргис, «мифы якутов – произведение народной фантазии; они возникли для объяснения
различных явлений реальной действительности. Первоначально мифы не имели прямого отношения к религии, их образы и сюжеты не связаны с какими-либо обрядами и культами» [13, с. 104].
Вопросы интерпретации мифологических птиц в якутском героическом эпосе олонхо не были объектом специаль233
ного исследования. Образы птиц были затронуты в исследованиях Л.Л. Габышевой [2], Л.Н. Семеновой [12] при анализе
локальных особенностей в статье А.А. Кузьминой [5], образы
птиц в сказках рассматривала Н.В. Павлова [10].
С древних времен животные и птицы играли огромную
роль в жизни человека. Космогоническое значение птиц подчеркивается во многих мифах и легендах. В якутском фольклоре мифы о птицах заниамют значительное место среди других мифологических рассказов. Это связано в первую очередь, с тотемистическими воззрениями якутского народа, а
также с шаманскими представлениями.
В нашей статье рассматриваются образы птиц в олонхо
«Джырыбына Джырылыатта» [14], выявлены их основные
функции. Данное олонхо является одним из уникальных творений народа о деве-богатырке Среднего мира, которая выступает в роли защитницы своего племени и устроительницы
своей судьбы. Оно было зафиксировано от знаменитого
олонхосута Намского улуса П.П. Ядрихинского-Бэдьээлэ
фольклористом П.Н. Дмитриевым в 1970 г. и издано на якутском языке в 1981 г. В 2011 г. вышло переиздание олонхо с
русским переводом, посвященное 110-летию выдающегося
олонхосута, народного певца-импровизатора П.П. Ядрихинского-Бэдьээлэ. Его объем составляет 8222 стихотворных
строк.
В олонхо «Джырыбына Джырылыатта» птицы играют
важную роль в развитии сюжетных действий. Всего наличествует около десяти разных названий птиц. Наличие в олонхо
названий различных уток и птиц свидетельствует о значительной роли, которую они выполняли в жизни наших предков. Из них наиболее ярко представлены птицы, обладающие
особой почитаемостью у якутского народа. Такими изображены птица стерх, орел (орлица). Орел является в якутской
мифологии богом всех птиц и называется Хомпоруун Хотой
Айыы. Он воплощается в образе темно-сизого орла. Шаманизм у якутов был сильно развит, и это нашло отражение в
234
якутском эпосе. Так, в данном олонхо шаманка айыы Уйуллаан Куо оборачивается орлицей – ёксёкю:
Уйуллаан Куо
Перевернулась-кувыркнулась,
Птицей отборной,
Орлицей – ёксёкю оборотилась ... [14, с. 343]
Птица ёксёкю часто встречается во многих олонхо. Это
мифическая птица с двумя или тремя головами. В шаманской
мифологии якутов, великие шаманы имеют мать-зверей в образе «өксөку кыыл», большой птицы с клювом, крючковатыми цепкими когтями и хвостом длиной в три маховых сажени. Мать-зверь приходит при рождении и воспитании души
шамана, позже возвращается (показывается) только при смерти» [4, с. 50–55]. Уйуллаан Куо является небесной шаманкой
и потому на призыв богатырки о помощи прилетает, обернувшись белым стерхом. Оборотничество небесных шаманок
является распространенным мотивом в якутских олонхо.
Богатырка Джырыбына Джырылыатта тоже обладает даром оборотничества. Она превращается в птицу орлицу.
С когтями цепкими,
С клювом остроконечным,
С трехслойными чешуйчатыми
Перьями серебристыми,
С крыльями-ножницами,
Из серебра кырыйыы,
С предплечьями дабыдал,
Из серебра тардыы
Птицей-орлицей
Прямо на север направилась... [14, с. 343]
Но в отличие от предыдущего персонажа, она не обладает шаманскими магическими способностями, и поэтому ей не
приписывается слово «ёксёкю».
235
Как показало наше исследование, большинство названий
птиц использовано при сравнении и при описании эпического
пространства. Например, при описании священного дерева
Аал Луук Мас его листья сравниваются размером с яйцами
утки-гоголя [14, с. 21]; шишки дерева – с яйцами утки-кряквы
[14, с. 21]. Размер головы маленькой птички пуночки использован при описании надворья верховного божества Юрюнг
Айыы Тойон [14, с. 25]. Ветви священного дерева Аал Луук
Мас уподоблены крыльям летящего журавля [14, с. 35].
Описание внешнего вида птицы стерха представлен традиционными формулами эпической поэзии. Так птица стерх в
олонхо «Джырыбына Джырылыатта» изображена как:
С крыльями из серебра кырыйыы,
С перьями из серебра кутуу,
С предплечьями из сребра тардыы,
С пушком мелким из серебра эрийии,
С ножками окрашенными,
С клювом граненым,
С глазами с ободками,
Со станом стройным,
С походкой надменной,
Подобно скрипке поющей,
С голосом высоким
Белая птица-стерх [14, с. 42]
С птицей стерхом часто сравниваются девушки-айыы,
которые сопровождают главных героев при совершении какого-либо обряда.
Наряду с прекрасным стерхом описывается птица журавль:
С видом горделивым,
Со спиной сутулой,
С голенями высокими,
С шеей длинной,
С клювом вытянутым,
С голосом скрипучим,
236
С кликом призывным
Птицы-журавли [14, с. 43]
Журавль – болотная птица с длинными ногами и длинной шеей. С ним сравнивают статных юношей, которые принимают участие в различных обрядах. Кроме того, голос этой
птицы используется при передаче образной характеристики
мужских персонажей Среднего мира.
Также в олонхо описывается водоплавающая птица гусь:
С голосом гогочущим, ропотом ворчливым,
Грудь колесом,
В хвоще густом
Важно выступающие,
Птицы-гуси [14, с. 43]
Кроме них при описании разных местностей, различных
предметов использованы названия таких птиц как: кряква,
кулик, кукушка, горлица, лебедь, птички златогрудые.
Птиц считали вестниками богов, и поэтому их силуэт
изображали в коновязях. В данном олонхо название птиц использованы при описании коновязных столбов. В тексте
олонхо во дворе родоначальников Среднего мира изображены три коновязных столба. Прообразом коновязи считается
священное дерево Аал Луук Мас [14, с. 10]. Так, наверху первой главной коновязи изображено чучело мифической птицы
ёксёкю: «с клекочущим двуглавым чучелом бар кыыл-ёксёкю
белый столб-коновязь» [14, с. 53]. Вторая коновязь также
описывается с чучелом птицы кроншнеп. Третья коновязь
имеет чучело кукушки: «с чучелом кукушки, бесперерывно
кукующей простой столб-коновязь» [14, с. 55]. В якутской
мифологии все эти три птицы связаны с шаманским представлением.
В олонхо птицы изображены при определении размера
жилища. Такое описание дается тирадой традиционных формул:
237
В таком жилище
По правую сторону сидящий
Не больше глухаря кажется,
На заднем месте лежащий
Не больше кукушки
Маленьким кажется,
По левую сторону ходящий
Не больше тетерева
Мелким кажется,
У дверей стоящий
Не больше ворона
Крохотным кажется [14, с. 65].
Как отмечает исследовательница семантики якутских
олонхо Л.Л. Габышева, «орнитоморфный символ правой стороны – это глухарь, благородная таежная птица, добыча которой считалась знаком расположения лесного хозяина Баай Байаная [2, с. 20]. На заднем месте размещены кукушка и тетерев,
известные шаманские атрибуты. Место у дверей относится к
птице ворон. Он считается символом темных сил [12, с. 47].
Белоголовые птицы, вороны, питающиеся падалью убитого богатыря абаасы, являются духами-божествами кровопролития. Здесь птица ворон предстает как благопожелатель
богатырки для ее дальнейших кровопролитных подвигов. Так
богатырка Джырыбына Джырылыатта тело убитой шаманки
абаасы и богатыря абаасы приносит в жертву черному белоголовому ворону, за что получает благодарность этого мифического персонажа.
Таким образом, в олонхо «Джырыбына Джырылыатта»
можно выделить образы птиц: орлица-ёксёкю – шаманская
птица, представительница Верхнего мира, дочь небожителей;
белоголовые вороны, духи кровопролития; кукушка, тетерев,
являющиеся атрибутами шаманского представления. В олонхо мифологические птицы занимают важное место и выступают как непременный элемент эпического повествования.
Они имеют разнообразные функции: помощники, противники. Названия некоторых птиц в олонхо использованы в
238
устойчивых эпитетах традиционных формул. Птицы могут
быть духами-божествами, шаманскими птицами, небесными
шаманками.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алексеев Н.А. Якутская мифология // Якутские мифы / сост.
Н.А. Алексеев. Новосибирск: Наука, 2004.
2. Габышева Л.Л. Цвето- и зоосимволика в якутском эпосе
олонхо // Советская тюркология. 1984. № 3.
3. Гоголев А.И. Истоки мифологии и традиционный календарь
якутов. Якутск: Изд-во ЯГУ, 2002. 98 с.
4. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм // Ксенофонтов Г.В. Избранные труды. Якутск, 1992. 315 с.
5. Кузьмина А.А. Мифологические образы нюрбинских сказителей // Филологические науки. Вопросы теории и практики. Вып. 122 (54). Тамбов, 2015.
6. Мифология народов Якутии: сб. ст. Якутск: Изд-во ЯФ СО
АН СССР, 1980. 96 с.
7. Мифы народов мира: энциклопедия. М.: Большая Российская
энциклопедия, 1997. Т. 2.
8. Никитина А.В. Кукушка в славянском фольклоре. СПб.,
2002. 176 с.
9. Ойношев В.П. Система мифологических символов в алтайском героическом эпосе. 2-е изд. Горно-Алтайск, 2008. 140 с.
10. Павлова Н.В. Семантика образа девушек-птиц в якутской
волшебной сказке // Фольклор монгольских народов: историческая
действительность: материалы Международного конгресса 2–5 октября 2013 г. Элиста, 2013.
11. Пухов И.В.Якутский героический эпос олонхо. Основные образы. М.: Изд-во АН СССР, 1962. 256 с.
12. Семенова Л.Н. Эпический мир олонхо. СПб., 2006.
13. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М.: Наука, 1974.
354 с.
14. Ядрихинский П.П. Дьырыбына Дьырылыатта ДевушкаБогатырка: Якутское олонхо / зап., послесл. и комм. П.Н. Дмитриева.
Якутск, 2011. 445 с.
15. Яковлев В.Ф. Коновяь сэргэ. Ч. 1. Якутск, 1992.
239
Кузьмина А.А.
(Россия, г. Якутск)
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ В ОЛОНХО
НЮРБИНСКИХ СКАЗИТЕЛЕЙ
Мифологические представления якутов отражаются во
многих жанрах фольклора, в особенности в героическом эпосе олонхо. Мифологическое проявляется в трехсоставной модели мира (Верхний, Средний и Нижний миры), в священном
дереве Аал Луук Мас (Аар Кудук Хатынг), в мотивах сотворения мира, борьбы светлых и темных сил, в мифологических
образах, в исполнении эпоса и т.д.
В системе образов якутского героического эпоса, помимо главных героев, их жен, невест, рабов, противников, представлены мифологические образы: божества Верхнего мира,
дух-хозяйка земли Аан Алахчын Хотун, богатыри Верхнего
мира, богиня войны и мести Илбис, мудрый старец, небесные
судьи, кузнец, шаман [5, с. 80]. Однако разделение образов на
«мифологические», и «немифологические» довольно условное, так как «немифологические» персонажи могут иметь и
вполне «мифологические» качества. Так, главный герой – богатырь имеет божественное происхождение, умеет перевоплощаться.
Образ верховного божества Юрюнг Айыы Тойона встречается в олонхо нюрбинских сказителей. Так, в олонхо «Богатырь Уол Туралыма» В.Д. Егорова говорится, что дева Юрюнг
Кыыттык собирается выйти замуж за сына Юрюнг Айыы Тойона [3, л. 4]. А в сказании «Богатырь Ого Дуулах» Н.Г. Иванова
Юрюнг Аар Тойон и его жена Чынгха Хаан спускают на землю
богатыря Ого Дуулах и его сестру – богатырку Кыыс Кыыдаар,
чтобы они стали родоначальниками людского племени. Как
видно, верховное божество не играет в олонхо активную роль,
оно находится в положении «отдыхающего бога».
В олонхо центральной эпической традиции иногда упоминаются имена божеств судьбы и рока Одун Хаан и Чынгыс
240
Хаан, а в сказании нюрбинских олонхосутов они не представлены.
В олонхо Вилюйского региона, куда относится Нюрбинский район, очень значительна роль духа-хозяйки земли Аан
Алахчын Хотун, которая охраняет, дает советы, предсказывает
будущее людям. Ее часто изображают, как прекрасную женщину, но в олонхо Нюрбинского района ее описывают, как
старуху. Например, в олонхо «Дитя-богатырь» Д.С. Семенова
из священной березы выходит старуха в рысьей шубе и шапке
[10, л. 6]. В олонхо Вилюйского региона дух-хозяйка земли
имеет и другие имена: Айгылаана Куо, Аан Дархан, Аан
Налахсын, Айгыр Силик Хотун. Так, в самозаписи олонхо «Богатырь Уол Туйгун» Г.С. Семенова встречается образ невидимого духа земли по имени Айгыр Силик Хотун, предсказывающая судьбу героя (слышится только голос из Верхнего мира)
и дарующая ему богатырское снаряжение [9, л. 23]. В этом
олонхо образ духа земли претерпел некоторые изменения, отступления от канонов: его место нахождения изменилось – живет в Верхнем мире как божество, его внешний облик не описывается.
Помимо божеств и духов, имеется образ богатырей
Верхнего мира, выполняющих роль вестников и исполнителей наказаний. В олонхо «Уол Эр Соготох» Н.Г. Тагрова три
небесных богатыря на белом коне издеваются над беспомощно лежащим богатырем [13, л. 66]. В центральной эпической
традиции богатыри Верхнего мира могут выступать в качестве страж и тех, которые приносят илгэ – душу ребенка престарелым супругам. Видно, как в эпической традиции Вилюйского региона характер богатыря Верхнего мира стал несколько отрицательным.
В якутском героическом эпосе упоминается богиня войны и мести – могущественная дочь Илбиса. В олонхо «Дитябогатырь» нюрбинского сказителя Д.С. Семенова вместо богини войны может выступить шаманка-абаасы (шаманка из
Нижнего мира – отрицательный персонаж). Так, герой при241
глашает шаманку-абаасы Ытык Тэкэйдээн, чтобы она вместе
со своими помощниками съела останки побежденного чудовища [10, л. 18].
В олонхо Вилюйского региона часто встречается образ
мудрого старика Сээркээн Сэсэна, которого иногда называют
еще как старик Дьылгасыт, Сээрсээн Сэсэн, Сээссээн Сэсэн,
Сээксээн Сэсэн. Он выполняет функцию духа-хозяйки земли
Аан Алахчын – мудрый старик обладает знанием о прошлом
богатыря, о судьбе его родителей, указывает герою дорогу.
Так, в олонхо «Богатырь Юрюнг Уолан» И.С. Рожина старик
Дьылгасыт, обитающий в священной березе Аар Кудук Хатынг, дает сыну Кыыс Нюргустай имя Уолан Эрэлик, коня,
указывает ему дорогу [8, л. 8]. А в олонхо «Богатырь Юрюнг
Ерюел» Д.С. Сергеева старик Сээркээн Сэсэн воспитывает
богатырей Тутаах Бииса и Дулурдаан Дохсуна. Он говорит
Дулурдаан Дохсуну, что богатырю пора жениться, и указывает дорогу, а богатыря Тутаах Бииса прогоняет [11, л. 3–6].
В олонхо «Богатырь Уол Туралыме» В.Д. Егорова старик
Сээркээн Сэсэн советует Уол Туралыма, когда пропала его
жена, обратиться к отцу тунгусского богатыря АрджамаанДжарджамаана. Старик Сээркээн Сэсэн также примиряет богатырей. Так, в олонхо «Богатырь Юрюнг Уолан» И.С. Рожина Сээркээн Сэсэн превращает богатыря Чочулаан Дохсуна в
мяч и прячет его. Когда прилетает богатырка Кыыс Нюргустай за Чочулаан Дохсуном, он примиряет и благословляет их
[8, л. 80–90].
Таким образом, ярко представленный в олонхо Вилюйского региона образ мудрого старика получил более широкое
развитие, чем в центральной эпической традиции.
В традиционной культуре якутов кузнечество занимает
особое положение, и это отразилось в героическом сказании.
В якутском олонхо довольно часто встречается образ кузнеца
Кыдай Бахсы, который изготавливает вооружение для богатырей и Среднего, и Нижнего миров. В олонхо нюрбинских
сказителей у этого персонажа более широкие функции: он
242
может построить дом, сделать гроб и утопить его в море, восстановить потерянные конечности, дать богатырю волшебный дар, благословить его. Так, в олонхо «Богатырь Юрюнг
Уолан» И.С. Рожина кузнец Кытай Бахсын строит дом главным героям и за это берет скот. В олонхо «Богатырка Кыыс
Джуурая» кузнец Кыыдай (Кыдай) Махсыын по просьбе богатырки Кыыс Джуурая делает гроб, куда заключают богатырей Туура Дохсуна и Кюн Эрэли, и топит этот гроб в море
Нижнего мира. За услугу кузнеца богатырка обещает отдать
своего сына [2, с. 102]. Как определил В.М. Никифоров, Бахсы является богом, что образовано от тюрко-монгольского
слова, означающего то писаря, то лекаря. А Кудай (Кыдай,
Кытай, Кыыдай, Кытаатай, Кысытай и т.д.) означает «бога, покровительствующего кузнечеству» [7, с. 61]. В этом
имени заключены качества кузнеца и лекаря, что ярко проявляется в олонхо Вилюйского региона, а в остальных эпических традициях Кыдай Бахсы выступает только как кузнец.
Особенностью олонхо Вилюйского региона является образ шамана, который играет вспомогательную роль. В олонхо
«Богатырь Дылырдаайы» И.П. Кутурукова шаман Кюлюк
Джэргэмэ помогает женщине-абаасы советами приобрести ей
оружие, доспехи у кузнецов Алакыная, Тиликинэя и Кютээнэя [6, л. 95–98]. А в олонхо «Богатырь Ого Дуулага» Н. Г. Тагрова шаман Кюн Дюерэсин, наоборот, помогает герою
[12, л. 14]. Исследователи предполагают, что в Вилюйском
регионе удалось сохранить шаманизм долгое время, а в центральных районах Якутии «все «языческие идолы», согласно
предписанию государственных органов, были уничтожены в
XVIII – начале XIX в. в целях облегчения распространения
христианства» [1, с. 266], в 1696 г. царская власть запретила
шаманизм, с тех пор начались преследования и гонения якутских шаманов.
Итак, в качестве мифологических образов выступают
верховное божество Юрюнг Айыы Тойон, дух-хозяйка земли
Аан Алахчын Хотун, богатыри Верхнего мира, богиня войны
243
и мести, мудрый старец, небесные судьи, кузнец, шаман. Не
представлены образы вершителей судьбы и рока Одун и
Чынгыс Хаан, мифологической птицы Хоруудай (Хардай)
(мифическая птица, символ неба и солнца) и рыбы Луо (рыба
смерти). В олонхо нюрбинских сказителей мифологические
образы имеют свои особенности: исчезли некоторые божества, зооморфные образы; появились новые персонажи (мудрый старец, шаман); расширились функции отдельных образов.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алексеев Н.А. Этнография и фольклор народов Сибири. Новосибирск: Наука, 2008.
2. Дуяков Г.В. Кыыс Дьуурайа бухатыыр / сост. А.А. Кузьмина.
Якутск: Бичик, 2011.
3. Егоров В.Д. Туралыма Бухатыыр / записано С.М. Антоновым
в 1947 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 7. Д. 121.
4. Иванов Н.Г. Ого Дуулах бухатыыр / записано П. Е. Ефремовым в 1960 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 6. Д. 354. Л. 5
5. Кузьмина А.А. Олонхо Вилюйского региона: бытование, сюжетно-композиционная структура, образы. Новосибирск: Наука, 2014.
6. Кутуруков И.П. Тимир тутар, тыын тардар Дылырдаайы Бухатыыр / записано А.А. Саввиным в 1938 г. // Архив ЯНЦ СО РАН.
Ф. 5. Оп. 7. Д. 43.
7. Никифоров В.М. Стадии эпических коллизий в олонхо: Формы фольклорной и книжной трансформации. Новосибирск: Наука,
2002.
8. Рожин И.С. Юрюнг Уолан бухатыыр / записано В. Васильевым в 1947 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 7. Д. 77.
9. Семенов Г.С. Уордаах мохсогол аттаах Уол Туйгун бухатыыр
// Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 7. Д. 91.
10. Семенов Д.С. Отут сыл остуруокка олорбут Ого бухатыыр
(Ребенок-богатырь, просидевший в остроге тридцать лет) / записано
учащимися Т.А. Дмитриевой, Н. Пахомовым в 1960 г. // Архив ЯНЦ
СО РАН. Ф. 5. Оп. 6. Д. 359.
11. Сергеев Д.С. Юрюнг Ерюел бухатыыр / записано В.В. Илларионовым в 1988 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 13. Д. 284.
244
12. Тагров Н.Г. Ого Дуулага бухатыыр / записано П.Е. Ефремовым в 1960 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 6. Д. 354.
13. Тагров Н.Г. Уол Эр Соготох / записано П.Е. Ефремовым,
М. Александровым в 1960 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 7.
Д. 135.
245
Капланова А.И.
(Россия, г. Черкесск)
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРСОНИФИКАЦИИ
ПРИРОДНЫХ ЯВЛЕНИЙ В ФОЛЬКЛОРЕ НОГАЙЦЕВ
Философские пути познания народом природных явлений в прошлом оставили заметный след в фольклоре ногайцев. Зафиксированные фольклорные источники свидетельствуют опыт и наблюдение народа умение адаптироваться в
разных стихийных условиях. Ногайцами проводились наблюдения как дневных, так и ночных небесных явлений. Знак
Неба зафиксирован, как Эмире – «мифологическое существо,
которое появляется ранней весной, поднимается на небо, потом падает на лед, оттаивает его и уходит в землю, после чего
земля согревается, и поднимается пар» [6, с. 106]. После этого
можно начинать весенние земледельческие работы и выгон
скота на летние пастбища. По мнению ученых-этнографов
(А.А. Ярлыкапов, Р.Х. Керейтов [8, с. 5]) Эмире подразумевает небесное явление, никому не изведанное, но имеющее влияние на природный процесс: «Емире ерге туьспей, яз келмес»
«Пока Эмире не упадет на землю, весна не наступит». Существует две формы написания: Эмире и Емире, этимология
этих слов еще не исследована. В науке существуют разногласия по поводу их характеристики, в одном – это небесное существо, в другом – подземное, но очевидно одно, Эмире появляется перед началом весны, а это значит, появление его
регламентировано временем года.
Одно из природных явлений календарного цикла – Бердаьзи состоит из двух слов берди и аьзи «дал божество»,
охватывающее несколько дней перед приходом весны, в конце февраля и в начале марта. Бердаьзи наступает в момент,
когда зима и весна вступают в тяжкий спор, по поводу того,
кто займет данное время года: – Кыс айынынъ ызгыкуьнлеринде: – «Кыс пан яз каты тартысар. Кыс кылышынынъ юзи
кайтар», – дейдилер. Зима борется, прилагая всю свою силу,
246
но «острие кинжала зимы уступает весне». Аналитические
размышления народа выразились в малых жанровых формах
фольклора:
Анда бол да, мунда бол,
Бердаьзиде уьйде бол.
Ты можешь быть везде,
Но в Бердаьзи будь дома.
Иногда Бердаьзи проходит без природных катаклизмов.
В начале апреля месяца, когда наступают ненастные дни, похожие на Бердаьзи ногайцы называют Алтарык.
Алтарык, в подстрочном переводе алты арык – «шесть
худых», возможно от этого и исходит его название. Народ, не
отошедший от Бердаьзи, уже готовится к АлтарыкУ: «Алдыда Алтарык бар, кыс кетти деп ойланма» «Впереди еще Алтарык, не думай, что зима ушла насовсем». Алтарык приходится на последние дни марта и начало апреля.
Среди многих народов известна ногайская легенда (таварых) «Как князь взял стог сена в приданое за дочь» [4].
Дочь мурзы звали Абирли, известная пословица завершает
развязку легенды:
Аьбирли кетти абысып, тувар отка ябысып.
Абирли ушла, споткнувшись, за травку для скота вцепившись.
Или:
Аьбирлидинъ алты куьн, алты айдай каты куьн.
У Абирли шесть дней, как шесть месяцев – суровые.
Издавна народы Карачаево-Черкесии в шуточной форме
высказывают, что не стоит ждать прояснения погоды, пока
ногайский князь не выдаст свою дочь замуж.
К мифологическим персоналиям относится и имя Ава
(Ауа), что в переводе означает воздух, атмосфера – имя одной
247
из первых женщин человечества – Ева [3, c. 86]. Природные
явления – ава увылдайды – ава гудит, ава ысылдайды – ава
свистит – прогнозируют сильные грозовые дожди и выпадение града. Женщина, носящее это имя, почиталась в народе, у
ногайцев обращение к старшей женщине – «ава, авай», и у
других народов оно перешло в женские имена: Хауа – у карачаевцев, Хева, Хава – у чеченцев и т.д.
Бабушку, прародительницу ногайцы также называют
словом аье. В ногайском фольклоре часто встречается неоднозначный образ женщины-старухи, это и курткашык – радуга, и ерди ямап брген куртка – женщина, латающая трещины
земли в облике аздаги или Елмауз и т.д.
Природное персонифицированное существо Курткашык –
слово двусоставное: куртка – старуха и шык – выходи, буквально – старуха выходи. В мифологическом словаре И. Капаев дает как «старуха роса», так как в ногайском языке слово
шык двузначное слово – роса и выходи. По примете: Курткашыкта кызыл йолаклар коьп болса, куьн елли болар [1, с. 6].
Если на радуге больше красных полосок, то день будет ветреный.
«Кубанские ногайцы так называемый сокыр ямгыр слепой дождь называли Май ямгыры дождем Умай или Умай
коьзясы слезами Умай. Этот дождь идет в мае месяце, считался благодатным, полезным. Люди, набрав в ведро воду,
пили ее и заставляли детей мыть ею лицо и руки. Фольклорист Тагир Акманбетов приводит поговорку, которую следовало говорить при таком дожде: Умайдынъ коьз ясы – Кайгы,
кастадынъ касы. Слезы Умай – Против печали и беды» [3, с.
376]. Образ Умай персонифицируется во многих произведениях ногайского фольклора.
Первый весенний дождь у ногайцев называют – Кыдырнияз, слово состоит из двух слов: Кыдыр и нияз, Кыдыр – имя
божественного персонажа и нияз – милостыня. Народ, ожидающий первый весенний дождичек, приговаривает:
248
Кыдырнияз кырк тамсын,
Кырк таммаса бир тамсын.
Пусть Кыдырнияз сорок раз капает,
Если не сорок раз – пусть один раз хорошо капнет [3, c. 269].
В природных мифах ногайцев все непогоды побуждаются широко распространенным мифологическим персонажем –
Ел – ветер. «Ел» и «Шайтан» – два неразделимых образа.
«Ел» персонифицируется в разные мифологические архетипы: шайтан ел ветер шайтана, демоническое существо Елмауз (в простонародье – болтливый), крылатая верблюдица
Елмая и Елигув (перемена настроения).
Летом в шилле – жару, часто бывает Куйын – круговорот
ветра. По поверью, надо отойти от круговорота ветра, поплевать два раза «тьфу, тьфу», проговорить «Бисмилла, бир Алла!» «Бисмилла, ты один Всевышний!». По сведениям информантов, если попасть в этот круговорот можно потерять
рассудок и превратиться в Елдагу (Ветреный). Куйын может
превратиться и в смерч [7]. Взрослые наказывали детям не
входить в середину круговорота ветра, так как это ветер шайтана, и он может унести. И перед сном, если не могли унять
шум детей, часто пугали демоническим образом – Шайтаном.
Также, в помещении запрещалось свистеть, суеверные люди
считали, что свист нагоняет ветер и уносит деньги.
Следующее персонифицированное мифологическое существо – Сазаган, обозначающее стихийное бедствие, образованного от слова –саз – мелодия (другое обозначение слова
саз – ил – эти слова омонимы). У ногайцев «в мифологическом плане саз – магическая музыка, с помощью которой
призывают духов-помощников» [3, с. 309]. Выражения «сазаган ойнайды» сазаган пляшет, «сазаган сызгырады» сазаган
свистит, то есть он издает звуки, визг и тем самым кличет беду. Народ молился ему, чтобы ослабить его гнев, если он
продолжал греметь и лить дождь, то к мольбам присоединялись и дети:
249
Сазаган, Сазаган,
Дуныяды бузуган.
Калктырма, калктырма,
Ерди сувга алдырма!
Сазаган, Сазаган,
Мир разбивающий.
Не затапливай, не затапливай.
Землю водой не заливай! [3, с. 311]
(Подстрочный перевод автора)
Образу Ямгыр – дождь, в ногайском фольклоре посвящены циклы обрядовых песен; песни вызывания дождя и
песни прекращения дождя. В современном ногайском языке в
такой же мере используется слово явын – ливень: по примете,
Терезединъ коьзи терлесе, явын болар. Если стекла окон
вспотели, значит, пойдет ливень. От слова явын происходит
глагол яв – полить, лить. «Название ямгыр происходит от
имени индоиранского божества Яма. Отец Яма Вивасати –
солнечное божество. Яма был первым из людей, кто умер и,
открыв путь в иной мир, стал владыкой царства мертвых. Яма
сын Солнца и брат Ману, единственного человека, пережившего потоп» [3, с. 408]. В древности, когда бушевала стихия,
и несколько дней безостановочно шел дождь, чтобы прекратить ливень, тунгыша – первенца семьи вели на курган. Взобравшись на него, тунгыш поднимал руки к небу и взывал:
Мен анамнынъ тунгышыман,
Ата юртымнынъ куванышыман,
Ямгыр явма, ямгыр явма,
Кудай тилегимди бувма.
Я матери первенец,
Я отцовского дома радость,
Дождь, не лей, дождь, не лей,
Моему обращению к богу не препятствуй [3, с. 409].
250
Ногайцы по поведению животных всегда определяли
изменение погоды, о чем свидетельствуют приметы: Койлар
бир ерге уьймелесселер, куьн ямгырлы болар. Если бараны и
овцы скапливаются в одном месте, то это предвещало дождь.
Ийт йолда ятса, йылы болар. Ийт авнаса, ямгыр болар. Если
собака лежит на дороге, день будет теплым, а если валяется –
к дождю.
Впоследствии название ямгыр перешло в мужское имя
Ямгыршы (Дождевик), оно было широко распространено
среди ногайского народа и часто давалось знатным людям.
Возможно, что это было синонимическим именем божества
«Андир-Шопай» (божество плодородия).
Древний ногайский народ обожествлял молнию Ясынок.
Стрелы молнии направляет Айындырык, слово состоит из
двух основ – айы (добрый дух) и дуррык (плеть), что означает
Священная плеть.
«В названии Ясынок прослеживается ведическое происхождение. Это двухсоставное название состоит из слов Ясын
(Ясун) и ок (стрела) и означает стрела Ясуна» [3, с. 409].
«Если человек, пораженный молнией, умирал, то такую
смерть считали «священной», а умерший представал избранником высших сил. Почиталось и место, куда попадала молния. Считалось, что его отметил Тангри, люди приходили к
месту происшествия и произносили:
Ясынок – ярык от,
Ерге туъскен Тангри ок!
Молния – яркое пламя,
Вонзившаяся в землю стрела Тангри!
Затем на это место лили ведро молока. В этом месте резали овец и, садясь за трапезу, читали дуа» [3, с. 410].
Человек, оставшийся в живых после того, как его поразила молния, тоже вызывал к себе особое отношение. Неред251
ко такие люди становились бакши, камами. В исторической
литературе немало сведений об этом. Древние тюрки почитали деревья, пораженные молнией, а лучинки из такого дерева
использовали для лекарств. В Астраханской области есть аул
с названием «Ясын соккан» («Пораженный молнией»), в то
же время молнии боялись. По поверьям, длинные волосы
притягивают молнию, поэтому женщина в доме во время
грома надевала на голову платок, прикрывала подмышки и
произносила:
Ясынок, ясынок,
Юрттан, малдан эрек бол,
Ясынок, ясынок,
Куьлтобеге ал йол.
Молния, молния,
От жилища, от скота подальше будь,
Молния, молния,
В золяной бугор цель меть!
Прикрытие подмышек, распространялось как на взрослых, так и на детей. По поверью, через подмышки взбирается
шайтан и овладевает разумом человека – шайтан бийлев. За
взрослыми произносили дети:
Курсагымыз ток болсын.
Кайгымыз йок болсын.
Ырзыкымыз коьп болсын!
Пусть наши животы будут сытыми.
Беда стороной обойдет.
Пусть урожай будет хороший! [7]
Известный собиратель ногайского фольклора Тагир Акманбетов зафиксировал текст, когда аульчане собирались в
доме аульского бакши (исполнитель обрядовой музыки) вовремя продолжительного громыхания грома. Бакши исполнял
на домбре специальную мелодию со словами:
252
Ясынок ерди куьйдирме,
Басыма ойлар уьйдирме,
Ясынок эрек сок, эрек сок,
Яр басына барып сок!
Молния, землю не обжигай,
В голову тяжелые мысли не загоняй,
Молния, вдаль бей, вдаль бей,
В дальнюю кручу целься! [3, с. 410]
По сведениям информантов, тучи после этого расходились, и молния обходила аул стороной.
Таким образом, древние люди, не зная законов естествознания, видели, что природные явления полны таинственности, и свои представления и впечатления выражали меткими
изречениями, которые с течением времени переходили во
многие фольклорные жанры, такие как приметы и поверья,
пословицы и поговорки, заговоры, и в детские игры.
ЛИТЕРАТУРА
1. Акманбетов Т.А. Сынамалар // Шоьл тавысы. ТереклиМектеб, 2012.
2. Афанасьев А.Н. Древо жизни. М.: Современник, 1983. 464 с.
3. Капаев И.С. Опыт мифологического словаря. Ногайские мифы легенды и поверья. М.: «Голос–Пресс», 2012. 424 с.
4. Капаев С.И. Ногайский дом. Черкесск, 1995. 216 с.
5. Керейтов Р.Х. Ногайцы. Особенности этнической истории и
бытовой культуры. Ставрополь, 2009. 464 с.
6. Ногайско-русский словарь / под ред. Н.А. Баскакова. М.: Гос.
изд-во иностр. и нац. сл., 1963. 564 с.
7. Полевые записи Каплановой А.И. в 2015 г. Информант Куржиева Зайрат Абдурахмановна, а. Икон-Халк, Ногайский район, Карачаево-Черкесская Республика.
8. Ярлыкапов А.А. Ислам у степных ногайцев. М., 2008. 266 с.
253
Алиева Р.Ю.
(Россия, г. Махачкала)
АНАЛИЗ ГЕРОЕВ И АНТИГЕРОЕВ
В СЕВЕРО-АЗЕРБАЙДЖАНСКОМ ВАРИАНТЕ
ДАСТАНА О КЁРОГЛУ
Эпос «Кёроглу» – общетюркский эпос, сохранившийся
на языках многих современных тюркских народов. Различные
версии тюркского эпоса «Кёроглу» были впервые записаны и
изданы в переводе на русский и английский языки в первой
половине XIX в. Эпос «Кёроглу» сочетает в себе две линии –
историческую и мифологическую.
При исследовании различных версий эпоса Кёроглу нам
удалось обнаружить параллели между сюжетом эпоса и мифом о «происхождении скифов от Геракла». В легенде Геродота полудева – полузмея, совокупившись с Гераклом, производит на свет сыновей.
В своем исследовании рассмотрим сюжеты о рождении
сына Кёроглу [2] в северо-азербайджанской версии сопоставительно с геродотовской версией рождения сыновей Геракла.
1. В главе «Кёроглу и Айпара» у Кёроглу рождается
сын. Перед тем, как расстаться со своим новорожденным сыном, Кёроглу надевает ему на руку браслет. Далее ребенок
теряется и его находит собака, которая вскармливает его своим молоком. Затем старуха, хозяйка собаки, усыновляет сына
Кёроглу.
2. В главе «Агджагузу» Кёроглу поселяется со своей
женой в пещере, где та рожает ему сына. Так же, как и в
предыдущей главе, ребенок теряется, и его находит волчица,
которая вскармливает его своим молоком. Далее старуха
находит ребенка, усыновляет его и обнаруживает, что на его
руку надет браслет Кёроглу. Ребенка называют Агджагузу.
Услышав о том, что у старухи есть какой-то младенец, правитель, враждующий с Кёроглу, решает усыновить этого ребен254
ка. Старуха отдает ребенка правителю с просьбой никогда не
снимать с его руки памятный браслет.
3. В главе «Прибытие в Ченлибель Парзадханум» сын
Кёроглу Агджагузу вырастает и его приемный отец – правитель чужой страны, враг Кёроглу, отпускает его в дальнее
странствие. Агджагузу, проезжая мимо Ченлибеля, встречается в смертельной схватке с Кёроглу, но это сражение заканчивается перемирием двух воинов. В этой же главе Кёроглу
встречается с девушкой, которая, прочитав заклинание, зажимает Кёроглу землей как тисками и обвивает его змеями.
Затем она и сама превращается в змею.
4. В главе «Дербентский поход Кёроглу» также повествуется о рождении у Кёроглу сына. Кёроглу покидает свою
жену еще до рождения сына, оставляя ему в наследство свой
браслет. Сын Кёроглу вырастает в царском дворце. Жена Кёроглу надевает браслет на руку сына по достижении им совершеннолетия. Сын Керголу отправляется в дальний поход и
встречается в Ченлибеле с Кёроглу в смертельной схватке.
Сражение двух богатырей проходит с переменным успехом и
длится очень долгое время, после чего отец с сыном приходят
к перемирию.
В северо-азербайджанской версии эпоса прослеживаются следующие генеральные параллели с сюжетом мифа о
происхождении скифов от Геракла.
Сюжет об оставленном Гераклом своему сыну поясе
имеет параллель с сюжетом о браслете, оставленном Кёроглу
своему сыну.
Сюжет о зачатии сыновей Геракла в пещере имеет параллель с сюжетом о зачатии сына Кёроглу в пещере.
Сюжет о расставании Геракла со своими сыновьями еще
до их рождения имеет параллель с сюжетом о расставании
Кёроглу со своим сыном еще до его рождения.
В одной из глав, где повествуется о сыне Кёроглу, есть
образ женщины, которая зажимает Кёроглу землей как тисками, обвивает его змеями и сама превращается в змею. Дан255
ный образ эпоса «Кёроглу» является параллелью образа полудевы – полузмеи. Имеется параллель с сюжетом о вскармливании сына Кёроглу волчицей, образ которой позднее заменяется образом старухи. В обоих случаях мы имеем дело с
образом получеловека – полуживотного.
Старуха крадет коня Кёроглу. Старуха заманивает к себе
Кёроглу довольно удивительным методом – она раздевается и
ползет по земле для того, чтобы направить Кёроглу по своим
следам. Затем она усыпляет его. После пробуждения герой
эпоса тут же отправляется на поиски коня. Преодолев реку
Араз, он находит старуху.
Образ старухи, раздевшейся и голой ползущей по земле,
несомненно, должен отождествляться с образом получеловека-полузмеи. Старуха здесь представлена в виде человека,
переходящего в пресмыкающееся.
Полудева-полузмея завладевает конями Геракла во время его сна.
Старуха крадет коня Кёроглу во время его сна.
Геракл засыпает перед встречей с полудевой-полузмеей.
Старуха, представленная в виде пресмыкающегося,
усыпляет Кёроглу.
Таким образом, мы можем выявить основные сюжетные
линии и образы северо-азербайджанской версии эпоса Кёроглу, имеющие параллели с сюжетом и образами мифа о происхождении скифов от Геракла.
– Кони Геракла исчезают;
– Конь Кёроглу исчезает;
– Геракл входит в связь с полудевой-полузмеей;
– Кёроглу входит в связь со старухой
– Полудева-полузмея зачинает сыновей от Геракла;
– Старуха зачинает сына от Геракла;
– Зачатие сыновей Геракла происходит в пещере;
– Зачатие сына Кёроглу происходит в пещере;
– Геракл оставляет своему сыну пояс;
– Кёроглу оставляет своему сыну браслет.
256
В северо-азербайджанской версии эпоса приводится сюжет наделения Кёроглу даром поэта и могучей силой во время его путешествия в «центре мира» к «сдвоенным родникам», которые находятся на вершине недосягаемой скалы рядом с «древним, на вид необычным деревом», у подножия которого располагается «молочное озеро», образованное «сдвоенными родниками».
Некоторые аспекты путешествия Кёроглу в «центр мира» представляют первостепенный интерес. Так, в эпосе описывается, что многие пытались добраться до этого места, но
так и не смогли.
В соответствии с эпосом, «каждые семь лет две звезды с
востока и запада, направляясь друг к другу, встречаются на
небосводе, и тогда вода в «сдвоенных родниках» начинает
пениться. Окунувшийся в эту пену становится непобедимым,
а выпивший его воду наделяется поэтическим даром, становясь сказителем, и голос его становится мощным и устрашающим. После отмывания в водах «сдвоенных родников» герой эпоса приобретает свой струнный музыкальный инструмент (кобуз или саз). В науке широко известен тот факт, что
кобуз является одним из инструментов шамана.
Сюжет о чудодейственной силе источника прослеживается в поверьях тувинских шаманов. «Молочное озеро» – место обитания светлых божеств – также является аналогом чудодейственного источника.
Таким образом, нам удалось установить, что в североазербайджанской версии эпоса описывается путешествие
кандидата в шаманы в «центр мира» и приобретение им там
особых телесных качеств и дара сказителя. Благодаря структурному анализу этих повторений, нам удалось выявить первичные мифологические слои эпоса Кёроглу и обнаружить их
параллели с мифом о происхождении скифов от Геракла.
В ташаузско-човдорской версии эпоса Кёроглу говорится о том, что Кёроглу стареет и, будучи проклятым духами за
то, что он пробивает стрелой семь деревьев, вместе со своим
257
конем опускается в подземное царство и предстает перед его
владыкой в образе «героя-великана», но затем вновь возвращается на землю.
В фольклоре тюркских народов Сибири «путь живого
человека» «обязательно предполагает возвращение» [3, с. 72].
Основываясь на факте возвращения Кёроглу из подземного
мира на землю в вышеприведенном отрывке эпоса, мы можем
придти к выводу, что речь здесь идет не о смерти героя эпоса,
а лишь о путешествии шамана в подземный мир.
Во всех частях различных версий эпоса «Кёроглу» главный герой эпоса сам является автором исполняемых им стихов. Кёроглу одновременно сочетает в себе два качества: первое – качество великого и непобедимого воина и второе – качество великого поэта, певца и сказителя, обладающего голосом невиданной силы.
Чаща олицетворяет собою «молочное озеро» (природный сосуд), находящееся по мировоззрению тюркских народов Сибири в центре мира. Н.А. Алексеев установил, что
«молочное озеро» является мифическим объектом среднего
мира [1, с. 169]. Пояс на костюме шамана также олицетворяет
средний мир, поскольку он является разделителем верхнего и
нижнего миров. Именно по этой причине в мифе о происхождении скифов от Геракла эти два объекта – пояс и чаша – были представлены вместе, поскольку оба объекта олицетворяют собою средний мир.
Что касается описания Геродотом ступни Геракла размером в два локтя, то этот сюжет имеет прямую параллель в
эпосе Кёроглу, где герой эпоса, опускаясь в подземное царство, предстает в образе героя-великана. Объяснение данному
сюжету мы опять-таки находим в мифологии тюркских народов Сибири, в которой, как мы уже указывали, объекты
«небесного» и «подземного» миров моделируются по принципу либо гиперболизации, либо утверждения качеств, противоположных качествам «среднего» мира.
258
В конце нашего исследования можно отметить, что согласно представлениям тюркских народов, способность носить пояс на талии была «основным отличием людей среднего мира; небожители носили его под мышками, обитатели
подземного царства – на бедрах». В тюркском фольклоре
приобретение пояса служило показателем зрелости героя и
одним из показателей социальной дифференциации.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири
(Опыт ареального сравнительного исследования). Новосибирск:
Наука, 1984.
2. Короглу / ред. И. Аббаслы. Баку: Сада, 2000.
3. Львов Э.Л., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение
тюрков Южной Сибири. Новосибирск: Наука, 1988.
259
Джамбеков О.А.
(Россия, г. Грозный)
РОЛЬ ЭПИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В УКРЕПЛЕНИИ
ЧЕЧЕНО-ДАГЕСТАНСКИХ ФОЛЬКЛОРНЫХ СВЯЗЕЙ
В настоящее время влияние устного народного творчества на общественное сознание все более сужается в связи с
ориентацией населения на профессиональное искусство. Однако состояние, генезис и поэтика жанров традиционного
фольклора, проблема определения границ его языковых явлений остается весьма актуальной для конкретного этноса, конкретной личности, в целом для народного самосознания.
В связи с этим перед наукой встает вопрос о расширении
предмета исследования, который до недавнего времени ограничивался изучением отдельных жанров фольклора. К примеру, феномен чеченских героико-эпических песен илли все
еще остается загадкой, хотя они монографически исследованы значительно больше, чем другие жанры [1; 2; 3].
Наш интерес к чеченской эпической песне обусловлен
прежде всего признанием исследователями песенного эпоса
илли как эстетической системы, обладающей «достаточно
высокой… степенью внутренней организованности» и имеющей «динамические связи и соотношения» (М.Б. Храпченко)» [2, с. 1]. Кроме этого, изучение песен илли уточняет специфику жанра, дает возможность определить предметный и
признаковый особенности фольклорной песни, которая отражает в себе народное сознание и его отношение к окружающему миру. Безусловно, среда бытования этих произведений
неизбежно накладывала своеобразный отпечаток не только на
их тематику и сюжетику, но и на этническую самобытность песенных героев. К сожалению, до сих пор не были предприняты
профессионально значимые усилия подробного анализа этих
песен, лексико-стилистической интерпретации их текстов, в
особенности в той части, где встречаются образы дагестанских
кантов.
260
Как известно, веками проживая по соседству, народы
Северного Кавказа и Дагестана (кумыки, аварцы, чеченцы,
кабардинцы, черкесы, другие народы и народности) тесно
общались. Именно своеобразие исторической обстановки
обусловило широкое распространение в героических песнях
чеченцев XVI–XIX вв. идей дружбы и взаимопомощи народов. Важно, что в основу этих песен положены идеи добрососедских отношений между представителями разных национальностей. В частности, в чеченских исторических песнях
илли, по меткому замечанию ученого и просветителя
Х.Д. Ошаева, нет ни одного случая выпада неприязненного
характера даже в отношении тех народов, с которыми на
определенном этапе чеченцам приходилось вступать во
враждебные отношения. Так, Вдовий сын, совместно с Тарковским кантом, Курсолтой Кабардинским, Грузинским кантом выясняют отношения с кабардинскими, грузинскими,
кумыкскими князьями и тарковскими шамхалами. Тем не менее, «страны, которых они представляют, именуются уважительно Мать-Тарки («Нана-Таркхи»), Мать-Грузия («НанаГуьржичоь»), Мать-Кабарда («Нана-ГIебарта») [4, с. 83], как
и места проживания чеченских героев: Мать-земля отцов
(«Нана-ДегIаста»), Мать-Чечана («Нана-Чечана»), МатьГихи («Нана-ГихтIа»).
Характерной особенностью чеченских героических песен является то, что народ положительными чертами наделяет не только своих героев, но также чтит и идеализирует инонациональных героев, будь то Тарковский кант («Таркхойн
кIант»), Тасуха Кумыкский («ГIумкхийн Тасуха») или Черный Ногай («Iаьржа НогIи»). Как правило, первая часть илли
повествует о «решающей помощи инородного друга в достижении цели героем, чеченцем»... Во второй части песни герой
обычно, получив тревожное известие – «белое ватное письмо» – едет либо один, либо с «дружиною» спасать... «не матерью рожденного брата» от смертной казни, к которой тот
приговорен за ранее оказанную чеченцам помощь. Подобная
261
ситуация описывается в «Илли о Эли, сыне Умара из Акки»
[5, с. 118–129] («Аьккхарчу Iумаран Iелин илли»), где при характеристике ряда чеченских и дагестанских героев использованы яркие лексико-семантические средства чеченского
языка: простые и развернутые эпитеты, образные метафоры и
сравнения.
Характерная деталь илли: принципы приветствия, обходительности, гостеприимства «тарковских молодцев» ничем не
отличаются от этических норм поведения чеченского героя, к
примеру, Эли, сына Умара из Акки. Во вводной части песни на
традиционное приветствие Эли тарковские молодцы, собравшиеся на вечерней сельской сходке («пхьоьха»), отвечают общепринятым клише: «Iалайкум ва салам, ва нохчийн цхьалха
кIант, Хьо марша вогIийла, хьо Далла воьзийла! Хьо лаа лиэларий, хьа тара леларий?» [5, с. 119] – «Алейкум салам, одинокий чеченский молодец (кант), Приходи свободным, да будет
тобой доволен Аллах! По своей воле или по нужде ты прибыл?».
В подобном доброжелательном ключе происходит в илли первая встреча Эли, сына Умара из Акки с Тарковским
молодцем: «Дакъаза ма вала, хIай Iуьллу ва кIанат! Хьаша
воцуш ву-те хьо йоккхачу кху Таркхахь, ТIевосса вац-теша
бIобулуш ва хьаша? Чохь ерг ца кхоош, коьмаьрша ву со-ма,
Карахь ерг дIатухуш, тIамна майра ву со-ма, Айхьа лело ва
гIуллакх ахь дийца мегар ду, Ахь сайна дийцинарг – ас лело
декхар ду…» [5, с. 121] – «Не будь обездоленным, эй лежащий
на земле кант! Неужели у тебя нет человека в этой большой
Тарке, чтобы остановиться на ночлег, неужели у тебя здесь нет
того, на кого ты мог положиться? Я – хлебосольный, все что
есть в доме кладущий на стол, я храбрый, при столкновении с
врагом бьющий все, что попадется под руку, Ты можешь мне
рассказать о деле, которое у тебя есть, все что ты пожелаешь –
будет исполнено…».
Тарковский молодец не только по-братски помогает чеченскому канту, Эли, сыну Умара из Акки, вернуть своего
262
похищенного скакуна, как бы «купленного» у чеченского конокрада Шовхалом Тарковским, но и, лишив жизни своего
вероломного единокровника, добывает для гостя знаменитого
коня Шовхала и затем сопровождает его до самой границы
Дагестана и Чечни. Дружба двух молодцев переходит в побратимство. Вскоре Эли, сын Умара из Акки вместе со своими верными друзьями – эпическими героями Астамиром Шатоевским («Шотойн Аьстмар»), Жаммирзой, сыном Мади
(«Мадин Жаьммирза»), Бейбулатом, сыном Таймы («Таймин
Биболат»), Сурхо, сыном Ады («Адин Сурхо»), Ахой, сыном
Тимарки («Ахин Тимаркъа») спасают своего названного брата
от смертной казни…
Подобные «услуги» чеченским молодцам часто оказывают тарковские канты («Таркхочун кIентан, Жерочун кIентан, Жумин Акхтулин илли» [5, с. 164–177] – «Илли о Тарковском канте, Вдовьем сыне и Актуле, сыне Жумы», «Таркхочун кIентан, Жерочун кIентан» [5, с. 178–185] – «Илли о
Тарковском канте и Вдовьем сыне» и др.). Подчеркнутое
уважение к этим героям проявляется в илли прежде всего в
отсутствии какой-либо дискриминации в обрисовке их внешнего вида, вооружения и коней. Сама характеристика одежды
и оружия героев илли свидетельствует о широких торговых и
культурных взаимоотношениях чеченцев и дагестанцев со
многими народами. В илли отмечается, что их одежда «сшита
черкесскими и кумыкскими женщинами», ружье – мажарское
(венгерское), свинец – крымский, пистолет – турецкий
(«османский»), сабля чаще «мисир буолат тур» – египетская
стальная сабля, кинжал – чеченский («нохчийн шаьлта»), зачастую у героя, отправляющегося в путь, имеется бинокль,
как правило, называемый «армянским».
Важной особенностью песенного фольклора, значение в
нем тех или иных тематических пластов, сюжетов, связанных
с многосторонними процессами исторического характера
между чеченцами и соседними народами, является популярность чеченских песен илли в народной среде, обусловленная
263
в первую очередь актуальностью текстов, их остросюжетностью, простотой, общедоступностью содержания и формы
этих поэтических произведений, недвусмысленным осуждением зла, несправедливости, предательства, прославлением
добра, благородства, верности слову, готовности прийти на
помощь слабому…
Язык героической песни илли тяготеет к определенному
поэтическому шаблону, этим тексты и отличаются от индивидуально-авторских произведений. Тексты песен унифицированы, образы предельно просты, доступны, легко переводятся с «образного» языка на «обычный», тропы ориентированы на среднего слушателя. Базовые явления чеченского героического фольклора определяют структуру других слоев
фольклора, в целом народной бытовой культуры. Фонд чеченских героических песен складывался в течение нескольких веков, опираясь на поэтику прежде всего нарторстхойских сказаний, в целом всей чеченской нартиады.
Героические песни илли – в недалеком прошлом подвижный, непрерывно обновляющийся, неустанно дающий
пищу для новых наблюдений, сопоставлений и теоретических
прогнозов материал – в настоящее время находится в затухающем состоянии. Нам представляется очень важно отметить,
что в чеченской героико-эпической песне илли, в ее своеобразной поэтике отражено не только духовное самочувствие
народа, состояние общей фольклорной культуры, национальный менталитет, но и его вековые дружественные контакты с
соседними народами.
ЛИТЕРАТУРА
1. Вагапов Я.С. Чечено-ингушские народные эпические песни
ХVI–ХIХ вв.: автореф. дис. … канд. филол. наук. Махачкала, 1969.
2. Джамбеков О.А. Жанровые и поэтические особенности чеченских героико-исторических песен илли: автореф. дис. … канд. филол. наук. Майкоп, 2008.
264
3. Мунаев
И.Б.
Поэтика
чечено-ингушских
героикоисторических песен илли (проблема формирования жанра и его системные связи): автореф. дис. … канд. филол. наук. М., 1981.
4. Туркаев Х.В. Чеченские песни о кабардинцах. Нальчик: «ЭльФа», 1999.
5. Чеченские народные героические песни илли и девичьи
народные лирические песни / сост.: С. Эльмурзаев, З. Джамалханов.
Первое переизд. Грозный: ФГУП «Издательско-полиграфический
комплекс «Грозненский рабочий», 2014.
265
Тодуа Э.В.
(Абхазия, г. Сухум)
«НЕОСВОЕННОЕ» ПРОСТРАНСТВО УСТНЫХ
МИФОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ АБХАЗОВ
Категория пространства занимает значительное место в
определении мифопоэтики устных рассказов. Ею выражается
символический язык текстов, в котором открывается глубина
традиционной культуры народа, его мышление. В абхазских
быличках и бывальщинах «опасные» места можно разделить
на две основные категории: внутри дома («закрытое / внутреннее» пространство) и вне дома («открытое / внешнее»
пространство). В отличие от «внутреннего», «освоенного»
человеком пространства, каковыми являются дом и связанные с ним локусы: очаг, порог, окно, дверь, чердак, углы и
т.д., «внешнее», «неосвоенное» пространство абхазских устных мифологических рассказов представлены горой (пещеры,
большие камни), лесом (темные, приглушенные, глухие места, чащи, дерево, дорога, перекресток), кладбищем и рекой
(все места, связанные с водой: источник, болото, мост, колодец, мельница).
Мифологема «свой» – «чужой» – «это одна из основных
семантических оппозиций в народной культуре; соотносится
с такими признаками, как «хороший – плохой», «праведный –
греховный», «чистый – нечистый», «живой – мертвый», «человеческий – нечеловеческий (звериный, демонический)»,
«внутренний – внешний». <…> Степень «чужести» возрастает по мере удаления от центра, «свое» (культурное) пространство через ряд границ (околица, река, гора и т.п.) переходит в
«чужое» (природное), которое, в свою очередь, граничит или
отождествляется с потусторонним миром» [2, с. 426].
По представлениям абхазов, мифологическая семантика
горы тесно связана с чистым, сакральным местом. Пребывание человека в горах сопровождается соблюдением норм поведения (не купаться, не оголяться, не ругаться и т.п.). Счита266
ется, что гора является местом обитания святых духов. Почти
у каждого фамильного рода есть святыня-аныха, которой поклоняются и совершают обряд жертвоприношения. Наиболее
могущественными и почитаемыми аныхами считаются Дыдрыпш-ныха (Аныпс-ныха), Лдзаа-ныха, Лых-ныха, Лапрныха, Елыр-ныха, Инал-Куба, Лашкендар.
В подтверждение того, что нельзя нарушать покой аныхи и взбираться на святое место, приведем один устный рассказ, записанный И.И. Хварцкия:
«Как-то в середине 1970 годов начали прокладывать дорогу для воза леса. Начальник строителей решил провести ее
прямо через святилище Дыдрыпш. Когда у подножья святой
горы загремели взрывы, ачандарские старики во главе со
жрецом Чичба стали убеждать их, что этого делать ни в коем
случае нельзя. Однако главный инженер раздраженно отмахнулся от них: «Тут такое важное дело, а вы со своими местными суевериями». Работы были продолжены. И тут на строителей одно за другим посыпались несчастья. Один человек
погиб, другие получили ранения при взрыве динамита, бульдозер сорвался в пропасть. Строители возроптали и отказались работать» [5, с. 62].
По религиозным верованиям абхазов, святыни перемещаются в пространстве и встречаются друг с другом, некоторые из них находятся в любовных связях, а другие являются
братом и сестрой. Вот что писал по этому поводу А.П.
Чукбар: «Аныха – божество, которое существует извечно.
«Не было времени, когда его не было», – как сказал один из
абхазцев Лдзаа (Пицунда) – ее всегдашнее местопребывание
дубовая роща (от моря в верстах четырех). Она показывается
в виде огненного, блестящего с головой и хвостом шара, отбрасывающего искры при полете. Направление полета всегда
с юго-запада на северо-восток и обратно. Объясняют это так,
что в это время Анан Лдзаа-ных общается с Аныпс-ных в селе Ачандара, который находится от Лдзаа в этом направлении. <…> Лично я помню такой случай. Мне было 12 лет.
267
Как то раз, летом, отец мой, мать и я сидели за ужином на открытом воздухе. Было ясное звездное небо. Вдруг высоко над
нашими головами как бы что-то пролетело. Я ничего не видел, но помню, что было ощущение чего-то прошумевшего в
воздухе. Отец мой в сильном благоговейном страхе промолвил: «Господи, помилуй нас и сохрани!». Из разговора потом
между отцом и матерью я понял, что это была Анан Лдзааных» [1, с. 60].
Семантическая связь горы, леса и реки очевидна. Человек через один локус пространства может оказаться в другом.
Так, дорога в гору пролегает через лес. Как известно, лес –
это далекое, темное, приглушенное пространство, т.е. внешнее, чужое для человека пространство. По представлениям
абхазов, в лесу живут лесные люди – абнауаюы, абнауающъыс (мужского и женского пола), лес и лесных зверей охраняет Ажвейпшаа, у которого также есть дочери, которые
встречаются на пути у охотников и заманивают их глубоко в
лес. Блуждание же по лесу осмысляется как пребывание между двумя мирами [3, с. 63].
По словам Г.Ф. Чурсина, «каждый участок гор, каждое
ущелье имеет своего патрона, «владыку» этих мест, и охотники должны по отношению к каждому из них соблюдать величайшее уважение и оказывать всяческое внимание. Приходя на место, молятся об успехе, уходя на другое место, благодарят «владыку» данного места за оказанную милость. Переходя из одного ущелья в другое, охотник из владений одного
невидимого «хозяина» переходит во владения другого, из места обитания одной «святой силы» – в место обитания другой. Несоблюдение должного уважения к «владыке» того или
иного места может навлечь беду» [6, с. 111].
В одной из записанных им же мифологических рассказов
читаем следующее: «С Хутыко Кяго пошли мы на охоту. Поохотились в одном месте. Я убил 22 штуки крупной дичи. Он
тоже убил много. Помолились, поблагодарили за добычу. Переходим на другое место. Прошли верст 10–15; подошли к
268
горе, переночевали.Ночью мне приснилось, будто волки растерзали Кяго, но труп я отбил и положил в дупло дерева.
Утром Кяго говорит: “Вернемся обратно”. Я не хотел возвращаться, но, чтоб не спорить и не ссориться, чего на охоте нельзя делать, согласился. Пошли обратно. Разошлись в разные
стороны. Кяго выстрелил в тура, побежал за ним, упал со скалы
и убился. Я искал его неделю; нашел. Завернул труп в турьи
шкуры, доставил в селение. Убился он потому, что мы уже получили добычу, поблагодарили, простились со “святыней” места и не должны были возвращаться обратно; “святыне обидно,
что мы не удовлетворились и пришли снова”» [4, с. 111–112].
Часто дорога в лес лежит через переход по реке. Пространство реки охраняется матерью вод Дзызлан-Дзахкуажв.
Существует множество рассказов о встрече человека с этим
мифологическим персонажем, которое влечет за собой трагические последствия, и в редком случае – благоприятный исход.
По поверьям абхазов, души умерших переходят через
мост, под которой течет река, т.е. за рекой (так же, как и за
лесом, за горой) находится «потусторонний», «чужеродный»
мир, мир мифологических существ, мир сакральный. Переход
из одной границы мира в другой может совершать либо человек, наделенный сверхъестественной силой, либо человек,
который переживает определенный жизненный цикл, т.е. обряд перехода из одного состояния в другое. Например, первый выход невесты из дома сопровождается обрядом моления
у реки владычице воды – Дзызлан-Дзахкуажв, дабы умилостивить богиню воды, чтобы она не причинила вреда новому
члену дома и наградила ее чадородием. Дзызлан может
навредить также и молодому жениху. Например, в записях
Г.Ф. Чурсина мы находим следующий рассказ: «Молодой человек женился, товарищи его поехали за невестой, а он, соблюдая обычай, должен был удалиться на это время из дома.
Он сел на лошадь и поехал далеко от дома. Наступил вечер,
моросил мелкий дождик. Лошадь упрямится; с большим тру269
дом перевезла через речку и остановилась. Оглянулся жених,
а за спиной стоит Дзызлан. Всадник со всего размаха ударил
ее кулаком, и оба полетели на землю. Начали бороться. Долго
боролись; наконец, Дзызлан стала уступать, и тянет в речку;
здесь она вырвалась и скрылась в воде. Молодой человек разделся, стал плавать и вызывать Дзызлан. Но Дзызлан не явилась. Молодой человек вернулся в селение к соседу (домой
ехать не мог, так как туда привезли его невесту). Здесь он почувствовал недомогание. Пригласили муллу, который и принялся за лечение» [6, с. 64].
Как видно из вышеизложенного, пространственные локусы – гора, лес и река взаимосвязаны и переходят друг в
друга, т.е. через один локус пространства можно оказаться в
другом. Пространство в данном случае выявляет те мифологические мотивы, с помощью которых раскрываются представления народа об окружающей его среде, наделенной невидимыми духами, которые в определенном месте и в определенное время оказываются видимыми отдельному человеку.
ЛИТЕРАТУРА
1. Антон Чукбар. Анан Лдзаа-ных / «Сотрудник Закавказской
миссии». Сухум, 1915. № 8-11. // И. Хварцкия. Мифы и легенды абхазов. Сухум, 1995.
2. Белова О.В. Свой – Чужой // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Изд. второе. М., 2011.
3. Криничная Н.А. Крестьянин и природная среда в свете мифологии. Былички, бывальщины и поверья Русского Севера: Исследования. Тексты. Комментарии. М., 2011.
4. Сказитель: Шач Чукбар (83 года), с Калдахуара. Запись: Г.Ф.
Чурсин // Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум,
1957.
5. Хварцкия И.И. Мифы и легенды абхазов. Сухум, 1995.
6. Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум, 1957.
270
Барциц Н.С.
(Абхазия, г. Сухум)
ПРОСТРАНСТВЕННЫЕ ГРАНИЦЫ
В ИСТОРИЧЕСКОМ ЭПОСЕ АБХАЗОВ
(НА МАТЕРИАЛЕ СЮЖЕТА О ГЕРОИЧЕСКОМ
СВАТОВСТВЕ)
В историческом эпосе абхазов немало эпических сюжетов, посвященных теме героического сватовства. Она представлена в 8 сюжетных версиях. Основными сюжетными звеньями в этих произведениях являются: 1) поход героя в дальний путь за суженой; 2) похищение предназначенной ему
судьбой девушки; преодоление препятствий, не позволяющих
им быть вместе.
В абхазских героических песнях и сказаниях, относящихся к данной тематике, вышеперечисленные сюжетные
мотивы наиболее полно выражены в текстах об Абатаа
Беслане, Ачба Дачаме, Пщкяче, сына Манчи.
Чтобы понять, какие пространственные границы существуют в абхазских сказаниях о сватовстве и как они влияют
на структуру этих произведений, кратко охарактеризуем сюжеты этих текстов.
Знаменитый герой Абатаа Беслан узнает от матери, что
на Северном Кавказе / на Востоке имеется суженая – красавица Ханифа из рода Ахан-ипа, которая под стать ему, либо,
же, увидев ее во сне, влюбляется в нее. Намереваясь взять ее
в жены, он отправляется в дальний путь. По прибытии на место герой узнает, что девушка, за которой он приехал, сосватали за сына некого государя. С помощью старухи, у которой он
остановился, Беслан дал знать о себе красавице и передал ей
кольцо. В день свадьбы герой на своем вороном коне оказался
у дворца. Прекрасная Ханифа без страха выпрыгнула из
крыльца семиэтажной башни. Беслан подхватил невесту и увез
со свадебного пира. За ним погнался отец Ханифы Ахан-ипа,
он пытается остановить жениха, но вынужден будет уступить
271
Беслану. Герой благополучно возвращается домой [4, с. 205–
209].
В абхазском фольклоре имеется лиро-эпическая песня,
повествующая о похищении суженой, сюжет которой напоминает женитьбу Абатаа Беслана:
Некий юноша Ачба Дачам поехал сватать девушку по
имени Хаджхан из рода Ханаа на Северный Кавказ. Среди
белого дня, смело перепрыгнув крепостную ограду, герой
прибыл к ней во дворец. Девушка, не мешкая, без всяких колебаний, прыгает навстречу счастью с высоты семиэтажного
дома. Дачам, подхватив на лету свою невесту, отправляется
домой. Но пройдя через шесть горных вершин, Хаджхан умирает, она не смогла вынести тяжелый и дальний путь
[2, с. 72–73].
В песне поется о переживаниях героя, потерявшего свою
суженую. Дачам оплакивает сам себя.
Как пишет абхазский фольклорист А.А. Аншба, «абхазец, горец вообще, никогда не выражает публично своего горя, особенно в отношении невесты или жены. Однако, в стороне от людей, наедине с самим собой выражать свои чувства
не считается предосудительным» [1, с. 257].
В эпических сказаниях о Манче, сыне Пшкяча героическое сватовство выражено так:
Жил в Абхазии прославленный уже немолодой герой.
Он был известен не только на своей родине, но и далеко за ее
пределами. Молва о нем дошла до единственной сестры семерых братьев из Северного Кавказа, о которой слышал и он
сам. Герой решил увидеть ее. Красавица, сидя на балконе
седьмого этажа своего дворца, увидела, как к дому направляется некий всадник, привлекший ее внимание. При появлении
предыдущих женихов девушка отзывалась о них как о
неодушевленных предметах («Что-то едет»). А в этот раз возглас девушки: «Кто-то едет» наводит ее братьев на мысль,
что пришедший всадник (герой) является суженым их сестры.
272
Братья устраивают пир. Герой женится на красавице
[4, с. 205–209].
В абхазской эпической традиции имеется еще один
сюжет о героическом сватовстве, посвященный Абатаа
Беслану и Манче, сыне Пщкяча. Фабула этого сказания
следующая:
Прославленный, уже немолодой герой отправляется
свататься к дочери Ахан-ипа Заза-Ханым / единственной
сестры семерых братьев Камча. Подъезжая к дому девушки, он, перепрыгнув через высокую крепостную стену, возвращается обратно, однако, она успела увидеть его и полюбить. Но братья девушки находят для нее другого жениха (богатого турка) и выдают замуж. Узнав об этом, герой
отправляется за своей невестой. В день свадьбы она просит
героя устроить в ее честь скачки. Преисполненная радостью от того, что суженый выполнил ее просьбу, она умирает [2, с. 65; 4, с. 205–209].
Из вышеперечисленных сюжетов следует выделить такие пространственные границы как: Северный Кавказ / Восток, шесть горных вершин, высокая крепостная стена,
балкон седьмого этажа, крыльцо семиэтажной башни.
Как видим, во всех сюжетах о героическом сватовстве
герой едет за суженой на Северный Кавказ или же на Восток. Как известно, в архаическом эпосе богатырь едет свататься далеко, невеста находится за семью горами – (абх.
«быжь-шьхак рынхыц»), т.е. она из другого мира. Северный Кавказ (абх. «Нхыц») в мифологическом мировосприятии абхазов это очень далеко, место, расположенное за семью горами. А в абхазских героико-исторических песнях и
сказаниях Северный Кавказ уже приобретает черты исторического характера. По свидетельству Б.Н. Путилова,
сходно описываются события и в славянском историческом
эпосе: «События, изображаемые в этих песнях, развертываются в границах эпического пространства, которое дано
здесь как пространство реально-историческое» [3, с. 154].
273
На своем вороном коне перепрыгнув через высокую крепостную стену, герой попадает в дом, где живет его суженая,
т.е. в иной мир. Таким образом, он не только продемонстрировал свою силу, но смог преодолеть пространство, которое разделяло его с любимой. Кроме него раньше это никому не удавалось.
Невеста героя чаще выступает как единственная сестра семерых братьев, либо Ханифа из рода Ахан-ипа. В рассматриваемых сказаниях о сватовстве она представлена как
суженая, ему предназначенная. Живет на последнем этаже
семиэтажного дворца. Братья кормили ее только костным
мозгом дичи.
Увидев героя, о котором она мечтала, без страха и без
сомнения она покидает свой микромир. Отныне ее жизнь
находится в его руках, она принадлежит ему. Девушка, за
которой он приехал, его суженая предначертана ему судьбой.
Но в одной лиро-эпической песне герой не смог попасть
благополучно домой со своей невестой. Она не смогла вынести
тягостный путь, не смогла преодолеть горное пространство.
Покинув свой мир, который находится за семью горами, она
умирает. Как известно, семь – счастливое, сакральное число.
В песне девушка умирает, пройдя шесть горных вершин.
В данном случае число шесть выступает как роковое для героини. Герой не смог привезти свою жену живой в свой мир.
Пространственные границы в данных сюжетах проявляются в
том, что герой едет за суженой в другую страну (в данном случае Северный Кавказ).
В архаическом эпосе и в волшебно-героических сказках
богатырь отправляется искать себе жену. Он находит ее
в ином мире, преодолевая ряд трудных задач, возвращается
с ней домой. Эта традиционная схема и лежит в основе рассматриваемых нами героико-исторических песен и сказаний.
274
ЛИТЕРАТУРА
1. Аншба А.А. Абхазский фольклор и действительность. Тбилиси, 1982.
2. Джапуа З.Д. Ранние записи абхазского фольклора (Из записей
А.Н. Генко) / сост., предисл. и коммент. З.Д. Джапуа. Сухум, 2001. На
абх. яз.
3. Путилов Б.Н. Славянские эпические песни о сватовстве //
Фольклор и этнография. Л., 1970.
4. Салакая Ш.Х.Абхазский фольклор / зап., подгот. к печати,
предисл. и примеч. Ш.Х. Салакая. Сухум, 2003. На абх. яз.
275
Атажахова С.Т.
(Россия, г. Майкоп)
ОПИСАТЕЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА
СЭТЭНАЙ-ГУАЩЕ В НАРТСКОМ ЭПОСЕ АДЫГОВ
В сознании многих народов веками закреплялось представление о красоте черкесских женщин. Причем, ценилась
не только физическая красота, но и ее ум, доброта, трудолюбие. Сказители утверждали мысль о том, что благополучие и
везение мужа во многом зависят от жены. Для мужа жена –
это «человек, с которым можно разделить радость и горе, которому можно всегда довериться и всегда можно встретить
сочувствие и получить добрый совет».
Особое место отводится в нартских сказаниях образу
всемогущей матери нартов Сэтэнай-гуащэ, воплотившей черты идеальной женщины. Ее основные черты – находчивость,
сообразительность и проницательность. Нарты пользуются ее
мудрыми советами: «Ее совет равен силе всепобеждающего
меча. Она дает совет нарту, словно вручает ему» [2, с. 314].
В повседневной жизни она выступает в роли матери – хранительницы домашнего очага и хозяйки не только в узком кругу
семьи, но и всего племени. Когда нартов постигает голод,
Сэтэнай открывает гостеприимные двери и из сделанных ею
запасов угощает народ от мала до велика. Именно женщина в
нартском эпосе распределяет все припасы, добытые мужчинами, готовит еду для домочадцев, для гостей. Все подвиги,
совершаемые нартами, связаны с образом женщины –
Сэтэнай-гуащэ. Благодаря ей нартам удается вернуть похищенные у них семена проса. Она видит все, что происходит
вокруг, благодаря чудесному (небесному) зеркалу. Чародейка, мудрая прорицательница, она предсказывает будущее
(предвидела гибель Саусрыко), хитростью побеждает врагов,
может изменять погоду. Описывается эпизод, где по ее
просьбе останавливается солнце. Это тот момент, когда мастерство красавицы Сэтэнай проявляется в золотошвейном
276
искусстве. Она умеет кроить, шить и за короткий срок одеть
сто нартов с головы до ног.
Сэтэнай – это начало человечества. Ее мужество, природная нежность и доброта беспредельны. Говоря словами
В.И. Абаева, «можно мыслить нартов без любого из героев,
даже главнейших, но нельзя их мыслить без Сэтэнай». Несмотря на то, что женщины в нартском эпосе занимают высокое, почитаемое положение, они отстранены от решения вопросов общественной жизни. Более того, появление женщины на Хасэ (совете нартов), на пиру считалось недопустимым
позором. Даже Сэтэнай, к кому обращаются нарты за помощью, за мудрым советом, не допускается туда. Если она чтото хочет передать или сказать, то это делается через кого-то.
Уважение к женщинам – характерная черта всех нартов
и обязательное требование морального кодекса адыгов.
Большим уважением и почетом среди нартов пользуется
Сэтэнай. Так, например, И.Ф. Бларамберг отмечал, что черкесские женщины «пользуются важной привилегией, которая
вытекает из морального кодекса этого народа; мы хотим сказать об уважении и даже почитании, которое черкесы испытывают по отношению к праву защиты и посредничества, принадлежащему женщинам. Если женщина с распущенными волосами без покрывала бросается в гущу сражающихся, кровопролитие прекращается, и тем скорее, если это женщина в возрасте или из известной семьи. Достаточно того, чтобы мужчина, которого преследуют враги, укрылся в помещении женщин,
или чтобы он дотронулся до какой-нибудь женщины, как он
становится неприкосновенным. Одним словом, никакая кара,
никакая месть и тем более убийство не могут быть совершены
в присутствии женщин; их откладывают до другого случая» [1,
с. 361].
Сэтэнай обладала большим умом и проницательностью.
Так, в сказании «Как Тлепш сделал клещи», находим интересный момент, когда Сэтэнай подсказывает кузнецу, как
сделать клещи, с помощью которых он мог брать железо из
277
огня: убив на дороге двух змей, она сложила их головы крестнакрест, проткнула гвоздем и затем положила их на порог
кузнеца. Тлепш, увидев это, догадался сделать похожее по
форме приспособление [3, с. 216]. Это говорит о том, что
Сэтэнай была очень прозорлива и наблюдательна.
Сэтэнай играет важную роль не только в семейной, но и
в общественной жизни нартов. Она смогла восстать против
жестокого обычая древности, где совет нартов – Хасэ выносит смертные приговоры состарившимся старикам. Так, от
Сэтэнай берется начало очень развитое у адыгов почитание
старших. Молодые стали уважать ум, опыт, знание, слушаться мудрых советов своих отцов и дедов.
Исключительно велика у нартов роль женщины в деле
воспитания молодежи. Она заботливая и любящая мать, воспитанница богатырей, готовых на славные подвиги во имя
родной земли. В сюжете обычно присутствует благословение,
напутствие, моральная поддержка матери, сестры, жены, любимой. Нартские женщины, отправляя своих сыновей в походы, напутствуют их: «Без победы лучше не возвращайтесь».
Ярким доказательством сказанному является сказание «Гибель Тотрыща» [5, с. 4–18].
Когда мать Тотрыща узнала о гибели своего сына, она
сказала нартам: «Если сын мой сражен ударом в грудь, то
принесите его ко мне, чтобы оплакала я его, и похороним его
на нашем родовом кладбище. Если же в спину нанесен ему
смертельный удар, то на навозную кучу выкиньте его, недостоин он, чтобы с почетом хоронили его на кладбище. Не место там трусу, сраженному во время бегства». В другом сказании «О том, как Саусырыко одержал победу над Тотрыщем» в
первой части говорится о том, что Саусырыко без помощи и
совета матери – хилый, слабый, смотреть на него жалко со стороны, так как он выглядит как трус, несмотря на то, что он вооружен и одет в самые лучшие доспехи. Во второй части, когда
он получил совет от матери и, следуя по ее наставлению, он
блестяще сражается с Тотрыщем и побеждает его. На данном
278
примере, мы видим, какой взвешенный, четко продуманный
тактический ход она принимает, чтобы обеспечить своему сыну победу.
В рассмотренных примерах, мы увидели положительные
стороны описания героя матери нартов, ее социальную значимость.
– Уей, Сэтэней-гуащэ,
Гуащэу щыIэм я лей!
Гуащэм я мыфэгъу,
Дыгъэнэбзийр зи нэгу,
Дышъэр зи куэщI
Тэджым я Мэзытхьэ… [5, с. 187]
«Уей, Сэтэней гуаша,
Ты умней и краше всех гуаш…
Твои очи – солнце,
Твой подол – золото,
Ты богиня всего живого…»
Для полной характеристики образа Сэтэнай-гуащэ следует сказать, что в рассматриваемых циклах мы встречаем не
только положительные качества героини нартского эпоса, но
и отрицательные. Сравним эпитеты в стихах:
О тянэжъэу мэхъэджэжъ [4, с. 122]. «О наша старая
мать, изверг»; Е-о мыгъуэ ныуэ хьэшхъуашъу [4, с. 128]. «О
злосчастная мать, бешеная» [4, с. 128]; Тянэу, Сэтэнай-гуащ,
зышъуэхэр шъуэтехьэ-текIэу, Нартхэр пцIыкIэ зезыщ [4, с.
157]. «Наша мать Сэтэнай-гущэ, чей нрав изменчив, Кто вводит нартов в заблуждение».
Заметим, что в некоторых местах она предстает перед
нами как колдунья и обманщица. Сравним: Ей, хьабз уыды
джад [4, с. 72]. «Эй, колдунья большая». Тянэу уыдышъо
шхъуантI [10, с. 78]. «Наша мать – темная колдунья». Здесь,
использованные лексические средства несут уже иную смысловую и функциональную нагрузку, подчеркивая и выделяя
отрицательные качества Сэтэнай.
279
Рассмотренные примеры показали нам, что в народном
эпосе адыгов Сэтэнай-гуащэ предстает и как наделенная необыкновенной красотой хранительница семейного очага, обладающая неограниченной властью, активная, смелая женщина, уверенно и твердо идущая к намеченной цели, и как
хитрая, коварная, беспощадная ведьма.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бларамберг И.Ф. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое, военное описание Кавказа //Адыги, балкары и
карачаевцы в известиях европейских авторов XIII–XIX вв. Нальчик,
1974.
2. Гадагатль А.М. Героический эпос «Нарты» адыгских (черкесских) народов. Майкоп, 1987.
3. Нарты. Адыгейский эпос. Собрание текстов в семи томах на
адыгейских языках / систем., сост., вступ. очерк и коммент. А.М. Гадагатля. Майкоп, 1968–1971. Т. I.
4. Нарты (Нартхэр). Т. II. Майкоп,1968.
5. Нарты (Нартхэр). Т. III. Майкоп,1970.
280
Дьяконова М.П.
(Россия, г. Якутск)
ЭВЕНСКИЕ МИФОЛОГИЧЕСКИЕ
ПОВЕСТВОВАНИЯ О ТВОРЕНИИ ЗЕМЛИ:
К ВОПРОСУ ОБ АКТУАЛЬНОСТИ ИССЛЕДОВАНИЯ
В настоящее время материалы по эвенскому фольклору
представлены в научных изданиях в малой степени. Имеющиеся опубликованные материалы не отражают полноту эвенского
фольклора в его жанрах, видах и тематике. Со времени первых
сведений по устному народному творчеству эвенов, приведенных Я. Линденау [7], собран определенный материал, позволяющий составить общее впечатление о фольклоре эвенов.
Самую общую информацию по фольклору эвенов можно
получить из вводных статей к опубликованным сборникам по
эвенскому фольклору, а также из отдельных немногочисленных статей исследователей языка эвенов – К.А. Новиковой
[9], В.А. Роббека [11], Х.И. Дуткина [3], А.А. Бурыкина [2].
Имеются также обзорные статьи, где дан анализ по сбору и публикации. Первой из них можно считать публикацию
К.А. Новиковой «Обзор материалов по эвенскому фольклору» [9], в 1972 г. вышла статья Ж.К. Лебедевой «Первые записи образцов эвенского фольклора» [5]. В 1980 г. она же
написала обзорную статью «История собирания и изучения
эвенского фольклора после Октябрьской революции» [4], в
которой дала систематизацию собранного материала. Автор
отметила следующие моменты: а) за указанный период
«накоплено богатое фольклорное наследие»; б) «но специальных исследований, кроме эпического жанра, мы до сих
пор не имеем»; в) «осмысление этого наследия в теоретическом плане дает фольклористической науке ценные данные»
[4, с. 92].
В последующий период (с 90-х гг. ХХ в. по настоящее
время) краткие обзорные работы принадлежат также
Х.И. Дуткину (спецкурс для студентов «Эвенский фольклор»)
281
[3], Т.В. Павловой [10], С.И. Шариной [13] и др. Некоторые
сведения o фольклоре эвенов можно почерпнуть из статьи
«Зарождение эвенской литературы: как это было» литератора
В. Огрызко [9, с. 3–38].
Подробный анализ истории собирания, изучения и публикации образцов фольклора эвенов (3090-е гг. ХХ в.) дан
А.А. Бурыкиным в монографии «Малые жанры эвенского
фольклора» [2, с. 8–33]. Автор обратил внимание на то, что
начиная с середины 50-х и до конца 70-х гг. ХХ в. накопление
и изучение фольклора эвенов почти прекратилось, и в общий
фонд материалов по эвенскому фольклору ничего нового не
было внесено. Так А.А. Бурыкин пишет: «Особенно досадно
и огорчительно то обстоятельство, что время было безвозвратно упущено и для собирательской деятельности» [2, с. 4].
Исследователь имеет в виду то обстоятельство, что в указанный период фольклор эвенов активно бытовал и функционировал, однако мало кем фиксировался. Последующие же периоды характеризуются тем, что носителей и знатоков фольклора становилось все меньше.
Опубликованный материал эвенского фольклора представлен жанрами: нимкар, куда входят сказки, а также старинные эпические повествования, близкие по содержанию к
русским былинам; б) тэлэнгэл, включающие бытовые рассказы, легенды и предания исторического характера, или, как
называют их эвены, «старинные рассказы», а также другие
жанры: икэл – песни-импровизации, нгэнукэр – загадки [15, с.
141] и т.д. Широко представлены в фольклоре эвенов так
называемые малые жанры: гөмкэр – пословицы и поговорки,
загадки, төнӈэкич запреты-обереги, томал, иткал обычаи, хам приметы [1; 2].
Из опубликованного фольклорного материла нас интересуют мифологические повествования о творении земли. Первые записи сюжетов о творении земли принадлежит участнику Второй Камчатской экспедиции Я.И. Линденау [7].
В вольном изложении им записаны два сюжета о происхож282
дении мира и создании человека у оседлых ламутов в 1742 г.,
впоследствии изданных на немецком языке.
Сюжет 1. Вначале кругом была вода. Из одной части
воды Seuki (бог) создал птиц, животных и людей. Первые
люди – мужчина и женщина – были созданы на юге из особой
глины. Они получили жизнь тотчас при своем создании, и для
того, чтобы они любили друг друга, Seuki обменял им ребра.
Сюжет 2. Вначале кругом была вода. Над ней парил
Seuki и достал из воды сначала песок, а потом землю, а из
земли создал мужчину. От этого мужчины Seuki взял с левой
стороны одно из первых ребер и создал женщину» [7, с 54].
Указанные Я. Линденау сюжеты долгий период были
единственным материалом, иллюстрирующим мифологические повествования эвенов о творении земли и человека.
Большим событием в культурной жизни эвенского народа явилось издание в 2004 г. сборника «Фольклор эвенов Березовки», подготовленное доктором филологических наук
В.А. Роббеком. Сборник сопровожден вводной статьей o
фольклоре березовских эвенов [12, с. 15–26], где дана краткая
характеристика устного поэтического творчества эвенов.
Следует отметить, что впервые при публикации эвенского
фольклора выделен раздел под названием «Мифы». В сборник вошли 22 текста – o сотворении земли, появлении на земле человека, животных, птиц, насекомых, созвездий, устройстве ландшафта и др. Таким образом, В.А. Роббек выделил
особую группу мифов творения земли.
В упомянутых повествованиях героями-творцами выступают верховное божество Хэвки и его антипод Ариӈка,
предстающие как пара демиургов, один из которых делает все
«хорошее» для человека, а другой все «вредное» (переводы
с эвенского уточнены. М. Д.)
Сюжет 1.
Раньше на земле везде вода была. Были Хэвки и Ариӈка.
Однажды Хэвки подумал, спросил: «Глину сможете ли
найти?» Гусь и утка отказались нырять и доставать землю со
283
дна моря. Хэвки просит гагару, чтобы она глину где-нибудь
взяла, хотя бы маленький кусочек, из чего можно было бы сотворить землю. Гагара ответила, что нырнет и достанет маленький кусочек. Достав, спросила у Хэвки, куда деть принесенный кусочек земли. Хэвки велел держать его в клюве. Пока они вели диалог, Ариӈка успел украсть из клюва гагары
принесенную землю. Тогда Хэвки запел, из-за его пения глина выскользнула изо рта Ариӈки. Хэвки в Ариӈку плюнул. От
пения Хэвки земля выскочила, ручьи, протоки, горочки везде
появились. Так Земля появилась впервые.
Сюжет 2.
Давно, в старину, на земле ничего живого (букв.: шевелящихся и двигающихся) не было. Хэвки увидел, Ариӈка с
нижней земли (снизу) своих людей расселяет по всей земле
(средней). Тогда Хэвки, спустившись на землю, Ариӈку с земли средней выгнал со словами: «Ты на этой земле не должен
жить, твоя земля внизу находится». Ариӈка, услышав, испугался, в свою землю спустился. Хэвки из глины одну женщину и одного мужчину сделал. От этих сотворенных люди появились. Хэвки подумал о том, что нужно что-то создать,
чтобы людям было чем питаться. Хэвки деревья, кусты, ягоды, растения, в лесу баранов, лосей, оленей [диких] и всякую
дичь создал. В речках, озерах, в воде плавающих рыб создал.
Ариӈка, наевшись оленями, созданными Хэвки, сидит. Хэвки
подошел сзади и пронзил огнем. Ариӈку от испуга вырвало,
от его рвоты насекомые по земле расползлись. Ариӈка с тех
пор огня бояться стал.
Сюжет 3.
После пожара на земле ничего не осталось, и всю землю
водой затопило. И только на оставшейся вершине горы дикие
олени и люди остались. И этих люди тоже водой затопило. На
маленьком клочке земли Микола и Ариӈка, гагара остались.
Микола просит гагару со дна моря маленький кусочек глины
достать, чтобы из нее сотворить землю. Достав землю, из клюва гагары Ариӈка ворует землю. Тогда Микола запел. После
284
плевка Миколы в Ариӈку, он под землю упал. С тех пор нет
Ариӈки. Так река, озеро, гора появились. Земля так была сотворена.
Таким образом, очень важный с мировоззренческой стороны материал практически не исследован. Несмотря на то,
что мифологические повествования о творении земли не велики по объему, однако весьма ценны для исследователей.
Подобные мифы о творении земли имеются и у эвенков, которые относят их к отдельному циклу творения земли и всего
живого на ней. Сопоставительно-сравнительное изучение
указанных мифологических повествований эвенов и эвенков
представит интерес для этнографов, фольклористов и культурологов.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бокова Е.Н. Эвэды фольклор. Якутск, 2002. 213 с.
2. Бурыкин А.А. Малые жанры эвенского фольклора. Загадки,
пословицы и поговорки, запреты-обереги, обычаи (или предписания),
приметы: (исследование и тексты). СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. 288 с.
3. Дуткин Х.И. Эвенский фольклор: Спецкурс для студентов
эвенов ЯГУ. Якутск: Изд-во ЯГУ, 1996. 66 с.
4. Лебедева Ж.К. История собирания и изучения эвенского
фольклора после Октябрьской революции // Вопросы языка и фольклора народностей Севера. Якутск, 1980.
5. Лебедева Ж.К. Первые записи образцов эвенского фольклора
// Вопросы языка и фольклора народностей Севера. Якутск. 1972.
6. Лебедева Ж.К. Эпические памятники народов Крайнего Севера. Новосибирск: Наука, 1982. 112 с.
7. Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая половина
XVIII века): Историко-этнографические материалы о народах Сибири и
Северо-Востока / пер. с нем., подгот. текста, примеч. и предисл. З.Д. Титовой; под общ. ред. И.С. Вдовина. Магадан: кн. изд-во, 1983. 176 с., ил.
8. Новикова К.А. Обзор материалов по эвенскому фольклору //
Языки и фольклор Сибирского Севера. М.;Л., 1966.
9. Огрызко В. Зарождение эвенской литературы: как это было //
Эвенская литература: сборник / сост. В. Огрызко. М.: Литературная
Россия, 2005.
285
10. Павлова Т.В. Обрядовый фольклор эвенов Якутии (музыкально-этнографический аспект). СПб.: Изд-во РГПУ им.А.И. Герцена, 2001. 263 с.
11. Сказки эвенов; Мифы, предания, легенды эвенов. (Рукопись)
// Архив сектора эвенской филологии ИГИиПМГС СО РАН
(г. Якутск).
12. Фольклор эвенов Березовки: Образцы шедевров / сост.
В.А. Роббк. Якутск: Северовед, 2005. 362 с.
13. Шарина С.И. Фольклорное наследие эвенов: сбор и издание
// Коренные народы Северо-Западной Якутии и Таймыра: фольклорное наследие и проблемы этнокультурной идентичности. Якутск,
2013.
14. Эвенский фольклор /сост. и вступ. ст. К.А. Новиковой. Магадан: Кн. изд.-во, 1958. 120 с.
15. Эвенские сказки, предания и легенды / сост. К.А. Новикова.
Магадан, 1987.
286
СИСТЕМА ЖАНРОВ ФОЛЬКЛОРА:
ЭТНОСПЕЦИФИКА, ПОЭТИКА, ВЗАИМОСВЯЗИ
Сокаева Д.В.
(Россия, г. Владикавказ)
СЮЖЕТНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ОСЕТИНСКОЙ И
КАРАЧАЕВО-БАЛКАРСКОЙ ВОЛШЕБНОЙ СКАЗКИ
(707 ATU, СУС)
Сравнение реализаций сюжета 707 ATU [12], СУС [9] в
осетинской и карачаево-балкарской сказочных традициях актуально прежде всего потому, что подобные изыскания до сих
пор не проводились. Ввиду того, что народы, чье устное творчество мы рассматриваем, родственны друг другу и, по меньшей мере, последние пять веков, проживают рядом, усиливается фактор заимствования. Таким образом, в заданном направлении нами могут быть рассмотрены генетический, типологический аспекты сюжетных схождений, а также схождения, которые явно имеют основу заимствований и взаимозаимствований.
Содержание рассматриваемого сюжета по АА [2] таково:
«Чудесные дети (Царь Салтан): царь выбирает себе невесту;
царица рождает чудесных (золотых и т.п.) детей; их подменивают, царица изгнана, она живет с детьми на острове (и т.п.);
разные диковинки (кот-баюн, чудесное дерево и пр.) привлекают к ним царя».
В осетинской сказочной традиции нами найдены и отражены в Указателе 19 текстов [10, с. 98–100; 11], в карачаевобалкарской мы рассматриваем два сказочных текста [3, с. 28–
34; 6, с. 214–235].
Отдельные особенности осетинских волшебных сказок
на сюжет 707 ATU, СУС нами рассмотрены ранее [7, с. 76–
77; 8, с. 201–222.]. Нами выявлено, что образ трех сестер фигурирует в различных сюжетах и бывает пространственно
287
привязан к молочному озеру, к башне, они являются главными персонажами в эпизоде состязания героя и уаигов (великанов) и, как в сюжете 707 ATU, СУС, три сестры совершают
пространственно-социальные перемещения «дом ‒ яма ‒
мельница ‒ дом алдара».
На данном этапе исследования особенностей функционирования сюжета 707 ATU, СУС в осетинской и карачаевобалкарской сказочных традициях мы подробно проанализировали осетинскую волшебную сказку «Жена и муж» [5, л. 3–
5] и карачаево-балкарскую волшебную сказку «Женщина с
серыми глазами» [3, с. 28–34].
На основе анализа этих текстов мы сделали следующие
выводы:
Осетинская и карачаево-балкарская сказка демонстрируют зеркальный принцип создания образа мачехи трех сестер: в осетинской сказке фигурирует образ женщины с зелеными глазами и потрескавшимися пятками, ее и нужно опасаться отцу героини, в этом же эпизоде карачаево-балкарской
сказки фигурирует образ женщины с черными глазами и волосами.
В обеих сказочных традициях эпизод обструкции / мнимой гибели сестер происходит под яблоней и как знак их «падения» фигурирует «яма».
В осетинской сказочной традиции преображение сестер
(встреча с алдаром и дальнейшие события) происходит через воду (мельницу), в карачаево-балкарской сказке сестер
достают из-под присыпанной над ямой земли, но вода в
обоих случаях фигурирует в связи с чудесными детьми. В
осетинской сказке чудесных детей в сундуке бросают в реку, сундук застревает в стоке воды алдарской мельницы, в
карачаево-балкарской сказке чудесных детей также бросают
в реку и они вырастают там под покровительством матери
воды суансы.
Особого внимания заслуживают факты включения в сказочное повествование мифологических персонажей (мать во288
ды ‒ карач.-балк.), мифологической атрибутики (ручка косы ‒
осет.).
Карачаево-балкарский сказочный текст «Три дочери одного человека» осложнена блоком заданий, которые дает брату сестра, спровоцированная колдуньей. Осетинские сказочные тексты также содержат подобный блок заданий, имеющий глубинную цель: найти суженую сына героини сказки.
В осетинской сказке обещая мужу высокий социальный
статус, сестры говорят:
«Старшая сестра сказала:
– Дашь мне ткани на рубашку, сошью одежду на множество людей.
– Это хорошо, – сказал алдар.
– Ну, а ты что можешь делать? – спросил он среднюю
сестру.
– Дашь мне кусок кожи, сошью из нее обувь для множества людей.
Спросил алдар и младшую сестру:
– Ну, а ты чем знаменита?
– Ничего такого у меня нет.
Алдар не отставал от девушки. И тогда она негромко
произнесла:
– Я рожу мальчика с золотым хохолком и девочку с золотыми кудрями» [5, л. 3].
В карачаево-балкарской сказке в этом же эпизоде читаем
следующее: «Жена сказала, что она может родить ему сына с
золотыми зубами и золотыми волосами; средняя сестра сказала, что она может в одну ночь сшить одежду для всех его слуг,
а младшая ‒ сделать для него роскошное золотое седло» [3].
В своем исследовании адыгской сказки А.И. Алиева
приводит схему реализации 707 ATU, СУС в адыгской сказочной традиции, которая также отражает связь детей героини с покровительницей воды и рек (Псыхо-Гуаша) [1, с. 34–
35]. Кроме того, пространный комментарий к осетинской
сказке в контексте теории миграций фольклорных сюжетов
289
дал И. Левин [4, с. 571–572], и представленный им спектр
сравнительного материала может стать отправной точкой для
дальнейших исследований выбранного сюжета.
В целом, рассмотренные нами варианты сюжета «Чудесные дети» 707 ATU, СУС осетинской и карачаево-балкарской
волшебной сказки демонстрируют поразительное сходство
поэтики и построения сюжета, что не представляется нам
удивительным по той причине, что горные районы Дигории
(часть Северной Осетии) и Балкарии граничат между собой.
Кроме того, миграционные процессы и процессы этногенеза,
которые, скорее всего, превалируют в данном случае над
фактором типологии, сыграли свою роль.
Сравнение осетинской и карачаево-балкарской волшебной сказки представляется нам перспективным направлением
как в сказковедении вообще, так и в плане сравнения этого
жанра фольклора на предмет его функционирования у разных
народов Северного Кавказа.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алиева А.И. Поэтика и стиль волшебных сказок адыгских
народов. М.: Наука, 1986.
2. Андреев Н.И. Указатель сказочных сюжетов по системе
Аарне. Л., 1929.
3. Женщина с серыми глазами // СМОМПК. Тифлис, 1897. Вып.
XXIII. Отдел III.
4. Левин И. (при участии Уку Мазинга). Типологический анализ
сюжетов // Осетинские народные сказки / зап. текстов, перев., предисл. и примеч. Г.А. Дзагурова. М.: Наука, 1973.
5. Научный архив СОИГСИ. Ф. 19 (Алборов Б.А.). Д. 204.
6. Три дочери одного человека // Вильгельм Преле. Балкарские
сказки. «Keleti Szemle», 16. Вudареst, 1916.
7. Сокаева Д.В. Образ «трех девушек» – «трех женщин» в сюжете 707 АТ, СУС «Чудесные дети» осетинской волшебной сказки и в
сказке Пушкина о царе Салтане // Вторые Владикавказские пушкинские чтения к 200-летию А.С. Пушкина. Владикавказ, 1999.
290
8. Сокаева Д.В. Образ женщины-волчицы (ус – бирагъ) осетинской несказочной прозы в контексте фольклора индоевропейских
народов // Известия СОИГСИ. 2007. Вып. 1 (40).
9. Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / сост.: Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Новиков. Л.: Наука, 1979.
10. Указатель осетинских волшебных сказок (по системе АарнеАндреева). Владикавказ: Изд-во СОГУ, 2004.
11. Указатель осетинских волшебных сказок (по системе АарнеАндреева). Сайт «Фольклор и постфольклор: структура, типология,
семиотика». 2007 (Указатель).
12. The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Based on the System of Anfti Aarne and Stitft Thompson by
Hans-Jorg Uthеr. Part 1–3. Helsinki, 2004 (FF Communications. Vol.
CXXXIH. № 284–286); 619 p.; 536 p.; 285 p.
291
Ситимова С.С.
(Россия, г. Майкоп)
О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ ЯЗЫКА И СТИЛЯ
АДЫГСКИХ ВОЛШЕБНЫХ СКАЗОК
В многожанровом устно-поэтическом творчестве адыгских народов (адыгейцев, кабардинцев и черкесов) широко
представлены удивительные рассказы о невероятных событиях, о фантастических приключениях людей и животных. Веками они пользуются неизменной любовью и популярностью.
И ныне их с удовольствием слушают и читают взрослые и дети. Адыгские народы называют эти произведения пшысэ,
пшысэжъ «сказка».
Народная сказка, как мы знаем, устное повествовательное художественное произведение преимущественно прозаического характера с установкой на вымысел и счастливый конец. Многие исследователи считают характерной приметой
сказочного эпоса поэтический вымысел, фантастику.
Однако, по мнению Э.В. Померанцевой, для сказки, как
жанра, важно не только наличие вымысла, но и отношение
рассказчика к своему повествованию, «подчеркнутая, сознательная установка на вымысел – основная черта сказки как
жанра» [4, с. 5].
Отдельные попытки определить жанровую природу адыгских народных сказок предпринимались еще в первой половине ХIХ века. Тогда же был определен основной признак
адыгской сказки, состоящий в том, что ее содержание и действующие персонажи вымышлены. Адыгский этнограф и писатель-просветитель Султан Хан-Гирей в работе «Записки
о Черкесии» писал: «Сказка же суть чисто вымыслы без всякой примеси истины: в них волшебники и волшебницы играют роль, но главнейшим же их основанием бывает обыкновенно романтическая любовь» [5, с. 115].
Основной приметой, свойственной всем видам народного
устно-поэтического творчества, является «сознательная уста292
новка на вымысел». И чудесный рассказ, и бытовая история, и
нравоучительное повествование о животных всегда преподносятся рассказчиком и воспринимаются слушателями как поэтический вымысел, как фантастика. На эту черту адыгских
народных сказок указывает и исследовательница национальных
художественных
традиций
адыгов
профессор
Л.А. Бекизова: «Объединяющим началом всех адыгских сказок, равно как и сказок других народов, является «установка на
вымысел» (Э.В. Померанцева) – самая характерная черта любой сказки. Вместе с тем «установка на вымысел» ни в коей
мере не отрицает связи сказок с действительностью» [2, с. 67].
В адыгском сказочном эпосе доктор филологических
наук, исследователь Ш.Х. Хут выделяет шесть видов народных
сказок: волшебные, сказки о животных, бытовые новеллистические, небылицы, кумулятивные и докучные сказки [6, с. 11].
Адыгская волшебная сказка характеризуется не только
глубоким идейно-тематическим содержанием, но и высокими
художественными достоинствами. Она отличается четкой и
стройной композицией.
Необычайность содержания, чудесный вымысел волшебной сказки требуют соответствующей формы выражения.
Она не может рассказываться в том же стиле, тем же языком,
что и устно-поэтические произведения других жанров.
Волшебный эпос адыгов имеет определенную устойчивую художественную ткань, так называемую сказочную обрядность, резко отличающую его по форме не только от других эпических жанров адыгского фольклора (героического
эпоса «Нарты», сказаний, легенд, преданий, устных рассказов), но и от других видов сказок.
В особый мир фантастики и невероятного волшебная
сказка вводит слушателей не сразу. Любая адыгская волшебная сказка начинается обычно словами: Еомэ-еомэ зэраIомэ
зэраIотэжьэу, къэзыIорэм химыгъахъоу, къедэIурэми щымыгъупшэу,къэзыIотэжьырэми щимыгъакIэу зы пщы горэ
щыIагъ... «Как сказывают и пересказывают, рассказчик не
293
прибавляя, слушающий не забывая, пересказчик не сокращая,
жил один князь...». Этот зачин не имеет никакого отношения
к содержанию сказки и не влияет на дальнейший ход повествования. Это – традиционная присказка, имеющая целью
настроить слушателей на особый лад, оторвать его от обыденной привычной обстановки и перенести в сказочный мир
радости, тепла и света, торжества добра над злом.
Неопределенностью героев, места и времени действия
присказка намекает на вымышленность событий, на ирреальность содержания. Прямое указание на неправдоподобие рассказываемого содержится в широко распространенном в адыгском волшебном эпосе варианте присказки: Еомэ-еомэ зэраIомэ
зэраIотэжьэу, мыпцIымэ шъыпкъэ, зэгорэм зы лIыжърэ зы ныорэ щыIагъэх... «Как сказывают и пересказывают, если не ложь,
то, правда, когда-то жили старик и старуха...».
В отличие от присказок волшебных сказок многих народов присказка адыгских волшебных сказок подчеркивает преемственность повествования и заключает в себе требование
строго придерживаться традиционного «канонического» текста сказки. Присказки адыгских волшебных сказок подчеркивают давность бытования сказки и нереальность ее содержания. Так, например, сказка «Мальчик Куляцу» имеет присказку «Было или не было, не знаю. Слышал я эту сказку от своего деда, а он – от своего деда. Так и переходила она от деда к
внуку и пришла теперь к вам» [3, с. 122].
Не менее традиционны, чем присказки, концовки адыгских волшебных сказок, например, сказку «Рыжий пес и кабан» целиком составляет диалог между персонажами, имеющий стихотворную форму и исполняющийся речитативом.
Стихотворную форму, правда сравнительно редко, имеет
диалог и в волшебных сказках («Приключения девочкисиротки», «Мачеха», «Счастье» и др.).
Стихи в сказках способствуют усилению поэтического впечатления и эмоционального воздействия волшебного рассказа.
294
Необычная поэтическая форма волшебной сказки, многокрасочность, богатая словесная орнаментика, цельность и
стройность волшебного повествования создаются широким
использованием традиционных присказок, зачинов, концовок,
повторением однородных эпизодов, применением изобразительных и выразительных средств языка: эпитетов, сравнений, гипербол и т. д.
Эпитеты в рассматриваемых сказках довольно часты, но
они носят в основном оценочный характер. Волшебной сказке свойственны и постоянные эпитеты, присущие всему адыгскому народно-поэтическому творчеству, например, нартскому эпосу [1, с. 17–28].
По народным представлениям, подлинным героем, обладающим настоящим мужеством, можно считать такого человека, который, не боясь опасности, разъезжает в одиночестве,
не зная страха, вступает в борьбу и побеждает в честном и
открытом бою. Этим и объясняется характерное для волшебных сказок постоянное определение героя шыу закъу «одинокий всадник». Данное определение свойственно и историческим сказаниям, легендам и сказаниям о нартах.
Распространенный в адыгском фольклоре постоянный
эпитет, характеризующий вооружение героя, часто встречается и в сказочном эпосе: щылыч маис «стальной меч».
Женская красота выражается эпитетами: дахэ «красивая», дэхэ дэд, сым исурэт «прекрасная», «красавица» и т. д.
Часто употребляющиеся в адыгском фольклоре в качестве
постоянных эпитетов слова: «золото», «серебро», «шелк» и т.
п. используются и в сказках для характеристики высших положительных качеств предметов: дышъэ къамзый «золотое перо»,
дышъэ папыщ «золотые туфли», дэнэгъо шъхьац «шелковые
волосы», тыжьын къам «серебряный кинжал» и другие.
Более широкое применение, чем эпитеты, в волшебных
сказках находит сравнение. Сравниваются качества предметов и героев и их действия. Широко распространены сравнения с явлениями природы: молнией, громом, тучей, вихрем,
295
бурей и т. п. Они обычно имеют гиперболический характер.
Погоня ста всадников за героем, например, сравнивается с
вихрем: Шыуишъэр жьыхьарзэм фэдэу къылъычъэщтыгъэх
«Сто всадников неслись за ним, как вихрь», а появление дракона, чудовища, великана – с блеском молнии, грохотом грома, черной тучей, смерчем. Дракон обычно втягивает воздух с
такой силой, что деревья пригибаются к земле, как в бурю.
Мачеха в сказках всегда сравнивается с холодным снегом. Падчерица говорит: Сянэ нэпIосыр осым нахь чъыI «Мачеха моя холоднее снега». Ход коня часто уподобляется огню: Иш машIом фэдэу макIо «Конь его идет, как огонь».
Для характеристики противников героя часто применяются сравнения, основанные на уподоблении животным и
зверям: Тыгъужъ нэкIыгъэу зеплъыхьэ «Смотрит, как голодный волк». Иныжъыр хьэшъэфрытхъоу мэзекIо «Великан
ходит, как бы хватающий исподтишка собаку».
Характерной чертой волшебных сказок является широкое
применение гиперболы. Преувеличение используется для усиления впечатления, заострения образов и для подчеркивания фантастичности сюжета. В волшебных историях гиперболизируется
почти все: размеры и сила действующих лиц, трудность борьбы.
Герой сказки ведет борьбу с многоголовыми, огромными
по размерам и страшными по виду фантастическими противниками. Ему помогают люди и животные, обладающие необыкновенной силой.
Также характерно, что в волшебных сказках размеры
главного героя не гиперболизируются. Но зато всегда преувеличивается его физическая сила. Он может одним взмахом
руки разрубить пополам великана, отрубить несколько голов
дракону (чудовищу или великану), уничтожить вражеское
войско, вырвать деревья с корнями и т. д.
Гипербола в адыгских сказках создается употреблением:
– отдельных слов, точно указывающих на чрезмерное
преувеличение явления: чIыгум зэрэфэIэтэу «еле земля держала», шъхьибл зышIот иныжъ «семиголовый великан»;
296
– сложных слов, состоящих из существительного (названия
предмета или явления) и прилагательного: мышъэшхо «большой, огромный медведь», блэгъошхо «большой дракон»;
– слов, состоящих из одних прилагательных: иныжъ дословно «сверхбольшой», ин дэд «очень большой» и т. д.
Гипербола свойственна не только адыгским волшебным
сказкам, но и сказаниям, бытовым сказкам и сказкам о животных, легендам, историческим песням. Однако степень гиперболизации в различных жанрах различна: в сказках она
выше, чем во всех остальных жанрах, и это – одна из ярких
особенностей сказочного эпоса. По степени гиперболизации
наиболее близки к сказкам песни и сказания.
Стиль изложения адыгской волшебной сказки имеет
также и специфические особенности, обусловленные своеобразным сочетанием разговорной речи, рассказа с особой сказочной интонацией.
В рассматриваемых сказках особенно широко используются глагольные формы. В соответствии с характером действия меняется интонация и ритмический строй сказочной
прозы. В начале сказки, когда ведется рассказ о детстве героя
и его подготовке к подвигу, речь сказителя краткая, даже отрывистая. Это достигается за счет использования большого
количества глагольных форм и построения фразы в виде коротких безличных предложений.
В тех местах повествования, где действие сказки как бы
приостанавливается (встреча и беседа героя с помощниками,
иногда описание места действия), используются распространенные предложения, включающие в себя и другие части речи, кроме глагольных форм. В результате этого речь сказителя становится спокойной и плавной.
Характерной чертой стиля адыгского волшебного эпоса
является частое использование пословиц и поговорок, нередко
заключающих повествование: АукIыщтыри къагъэгущыIэжьы
«И смертнику дают последнее слово», Бзаджэ пшIагъэу шIу
297
ущымыгугъ «Сделав зло, не надейся на добро», Гупшыси псалъэ,
зыплъыхьи тIыс «Говори, подумав, садись, осмотревшись» и др.
Благодаря неоднократному повторению одинаковых
эпизодов повествование становится интересным, эпичным.
Традиционная троичность в волшебном повествовании создает стилевую приподнятость, резко отличающую волшебную
сказку от других видов сказочного эпоса.
Проведенный анализ сказочного материала убеждает в
том, что народная сказка – одна из ведущих и популярных
жанров адыгского фольклора. Ей свойственны специфические
жанровые приметы. Для нее характерны сознательная установка на вымысел и счастливый конец, отсутствие веры рассказчика и его слушателей в достоверность повествования. Отличается она также оптимизмом, выражающимся в неуклонной и
бесповоротной победе правды, добра и справедливости.
Педагогическая направленность волшебных сказок очевидна. Несмотря на простоту содержания и художественной
формы, они расширяют кругозор детей, учат их остроумию и
сообразительности.
Как видим, адыгская волшебная сказка характеризуется
не только глубоким идейно-тематическим содержанием, но и
высокими художественными достоинствами.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алиева А.И. Эпитет в адыгском героическом эпосе // Ученые
записки КБНИИ. Т. XXIV. Нальчик, 1967.
2. Бекизова Л.А. От богатырского эпоса к роману. Черкесск,
1974.
3. Кабардинские народные сказки. М., 1969.
4. Померанцева Э.В. Русская народная сказка. М., 1963.
5. Хан-Гирей С. Записки о Черкесии. Нальчик, 1978.
6. Хут Ш.Х. Сказочный эпос адыгов. Майкоп, 1980.
298
Чарина О.И.
(Россия, г. Якутск)
ОСОБЕННОСТИ БЫТОВАНИЯ РУССКОГО
ФОЛЬКЛОРА В АРКТИЧЕСКОЙ ЗОНЕ ЯКУТИИ:
ЮКАГИРСКОЕ ВЛИЯНИЕ
В рамках изучения диалога культур этносов разных языковых групп представляют интерес вопросы влияния юкагирского языка и фольклора на русский язык и фольклор русских
старожилов Арктики. Русские старожилы Колымы и Индигирки за долгие годы совместного проживания с аборигенами
края (юкагирами, эвенами) многое усвоили и развили в суровых условиях северной природы. Для изучения характера
влияния мы опирались на особенности лексики русских старожилов, рассмотрели некоторые песни и сказки. Несомненно, важнейшую часть в понимании постижения тундрового
пространства представляют словарь говоров, составленный
М.Ф. Дружининой [3; 4; 5] и словарь А.Г. Чикачева [11]. Зачастую особая лексика и новые образные выражения в русских произведениях показывают, как изменились представления переселенцев о мире, окружающей природе, соседних
народах.
«Досельные» русские осваивали новое пространство,
знакомились с новыми соседями – юкагирами, чукчами, эвенами, принимали названия новой одежды, еды, предметов
быта. Русские старожилы живут на краю океана, вокруг них
просторная тундра, это и есть «сендуха». Так, Р.В. Каменецкая пишет: «Сендуха, часто понимаемая в литературе как синоним тундры, – понятие более широкое: это весь окружающий индигирщика простор» [9, с. 354]. В сендухе хозяин –
сендушный, он «внешне похож на обыкновенного человека,
только у него нет растительности на лице – ни бровей, ни
ресниц. Одевается он в обычную одежду, которую застегивает наоборот, на левую сторону. Ездит на нарте, запряженной
волками, песцами или лисицами» [9, с. 354].
299
То, как осваивался окружающий мир, представлено в несказочной прозе, бытовых рассказах, андыльщинах (песняхэндемиках), частушках. Пришло новое понимание окружающего мира и в сказки. Как и по всей Сибири, сказки были
весьма распространены на Колыме и Индигирке вплоть до
середины ХХ в. Так, в семидесятые годы ХХ в. Р.П. Матвеева
об этом пишет: «Сказочная традиция Сибири, как и русского
Севера, оказалась в более благоприятных условиях, чем традиция других районов страны, поэтому она лучше сохранилась и дошла до наших дней, о чем свидетельствуют проведенные на территории Сибири записи сказок как начала века,
так и последних лет» [7, с. 3].
В записях разнообразного фольклора в «Областном словаре Колымского русского наречия» В.Г. Богораз представил
пять сказок: «На морском берегу, на острове стояла заимка»,
«Трое живут мущин», «Люди живут люднеро, десять – пятнадцать домов» (здесь «люднеро – их много» с ударением на
первом слоге [1, с. 77]), «Раз юкагиры жили», «Шел стрелок».
Он пишет: «Четыре из приводимых сказок носят более или
менее инородческий характер, так как и вообще в сказочном
мире нижнеколымского русского населения юкагирские элементы очень заметны, хотя сказочники теперь стали спутывать племена и безразлично заменяют имя юкагиры именем
ламуты и чукчи» [1, с. 333–334].
В сказке «Трое живут мущин» три брата женаты на трех
сестрах, пока братья на охоте, к женщинам явились три человека, похожие на их мужей. Две старших сестры и их дети
погибают, а спасается только младшая [1, с. 337–339]. Сюжет
сказки «Люди живут люднеро, десять – пятнадцать домов»
следующий: одного ленивого парня похитила женщина, привела к себе, это людоедка. Старик объясняет молодому человеку, как спастись: заколоть женщину, когда она спит, убежать [1, с. 339–342].
300
Как яркая особенность сказок русских северо-востока
Якутии – отражение окружающего мира: сендуха, село, юрты
(руйты); соседи: чукчи, эвены, юкагиры.
Почти все исполнители Русского Устья и Походска указывали, что действие сказки происходит здесь, недалеко. Юрта – основное место действия, место, куда стремится главный
герой. Так, в записях И.А. Худякова в сказке «Ворон» царевич «приехал к городу. Коню связал, в юрту вошел» [2, с.
263]. Указания на поселения мы встречаем и у Марии Татариновой – «глядят: руйты большие» [1, с. 335], и у Марии
Вилигиной – «передня руйта стоит черный чум» [1, с. 345].
При этом В.Г. Богораз в словаре сообщает: «руйта (вместо юрта) – шатер, шалаш. Чукотска, ламутска руйта. Но у
якутов – юрта» [1, с. 126]. Далее он объясняет слово юрта –
«жилая постройка или амбар, из коротких бревен, приставленных друг к другу на четырех столбах. В юртах живут
обыкновенно якуты, хотя амбары для предупреждения воровства и они делают в виде сруба. Русские ставят юрты только
на местах летнего промысла и стараются все-таки заменять
их балаганами» [1, с. 162].
В андыльщинах, которые были созданы в этом крае под
влиянием юкагирских путевых песен и русского напева, конечно, нашлось место для отражения окружающего мира.
Т.С. Шенталинская считает, что «это как опера: про все, даже
про жизнь свою можно спеть» [13, с. 97]. В песнях не только
передаются чувства исполнителя, но и показан внешний мир,
связанный с освоением пространства: море, тундра-сендуха,
поездки на собаках, промысел рыбы. Если в андыльщинах
внимание певца связано с конкретным населенным пунктом
(«Во славный город Якутск», Пантелеевка [12, с. 116]; Погреб, Сухарное, Среднеколымск («в Средно»); «на Тимкинском мысу», Колымская («в Колымской»), «С Тубуркана»)
[1, с. 322–324], то указания на местность в сказках приближены к обычному миру в широком смысле: сендуха, город, се301
ло, заимка, лайда (озеро). Вместе с тем предметы быта, еда,
утварь в сказках и андыльщинах находят соприкосновения.
Есть на Колыме очень красивая, но малопонятная песня
«Кукша». Записывали ее и в XIX в. и в ХХ в., и совсем недавно, в 2005 г., мы записали ее в п. Черский Нижнеколымского района от Паклиной (Дауровой) Евдокии Михайловны,
45 лет:
– Кукша ты, кукша,
Кукша-икроедка.
Не на когти не попасти,
На камен не попасти,
Детушек достасти.
Я о чем тебе-ка дам.
Как же с мужем, ты же, я.
– Я на явод прилечу,
Стану икру исти.
Ты меня ругала,
Палками стреляла.
Не дам тебе когти
Детушек достасти.
– Кукша ты, кукша.
Кукса-икроедка,
Дай мене-ка когти
На комени попасти.
Как же с мужем, как же я?
–Я о чем тебе не дам.
Я на явор прилечу,
Стану икру исти.
Ты меня не ругая,
Пайкой не стлеляя.
На тебе-то поисти,
Детушек достасти [14].
Песня построена так, как обычно строятся русские песни. Это двухчастная композиция, где кукша вначале не выдает девушке предмет, который ей нужен, – «когти». В следующий раз кукша отвечает, что принесет исполнительнице искомые «когти». Здесь, видимо, героиня предстает как мать,
которая должна попасть к «детушкам». Также речь идет
о муже, видимо, этим певица подчеркивает мысль о том, что
нужно попасть к детям в то время, когда муж отсутствует,
пишет В.Г. Богораз и приводит текст песни:
Ай, кукша, ты кукша,
Ты дай мне когти,
На камен попасти,
Гагаглю достасти!
Кэйом да, кэйом да (2).
302
Пэтишка, пэтишка!
Ты дай мне когти,
На камен попасти.
Гагаглю достасти!
Кэйом да, кэйом да (2).
Какая удалая, какая бедоватая!
На камешек попала.
Вот удалы те попали,
Кисловаты те пропали.
Кэйом да, кэйом да (2) [1, с. 224–225].
В.Г. Богораз объясняет в словаре: «Гагагля (гагагйя) –
верхняя одежда из оленьих шкур (женская)» [1, с. 37]. Из
примера, приведенного В.Г. Богоразом, становится ясно, что
в первом куплете исполнительница обращается к «кукше», а
второй куплет начинается с обращения к «пэтишке». Таким
образом, песня строится на противопоставлении образов
«кукши» и «пэтишки». «Кукша» не помогает героине достать
когти для приобретения «гагагли». «Пэтишка», видимо, помогает героине. Третий куплет, где героиня противопоставляет себя «кисловатым», которые «пропали», всячески подчеркивается мысль, что героиня выпуталась из какой-то сложной
ситуации, здесь нет никаких намеков на детей, мужа.
Если в примерах, связанных с песнями, В.Г. Богораз
приводит песню о кукше, то далее он также приводит
юкагирскую сказку, есть в рамках этой сказки и известная
нам песня. Начало сказки:
«Раз юкагиры жили: у них була одна дочка. Она вышла
по снег. Пришел вихор и унес ее. Поднесло к камню: от земли
до неба стоит камень. Тут ии принесло и бросило, она сидит.
Видит: летит кукша. Она кукше и говорит: – «Полети моему
отцу-матери; говори: ваша дочка говорит, пошлите мне клей
да клейницу, ремэшок да когти!»» […] Далее «видит: односторонной человек пришел: одна рука, одна нога. Потом говорит: «Изба топися, камин топися, чайник варися! Раздевайте меня, я устал!» – Ляг, лежит. Изба затопилась. Никова людей не видать. Чайники сварились, раздели его; одежду пове303
сили. Никова людей не видать. Потом поутру встают, он уходит». […] Далее хозяин требует, чтобы девушка выполнила
ряд требований: «Поди и справляйся! Исправляй-ко по домашности все. По утру тебе придут три табуна, ты хватай и
кочуй, куда надо!» – Не сказал, куда. Утрення зара чуть занялась, соскочила все уклала и хочет кочевать. По утру приходят ей три табуна. Вот она покочевала. Смотрит назад и поет:
Какая удалая,
Какая бедоватая!» […]
«Видит: худыя рэзвины лежат. Она маленькую руйтишечку поставила, одна себе ночевала. Потом день на вылет,
кочевала от зари, до зари. Кочует и поет:
Кабы мне хорошия рэзвины,
Я бы руйту ставила.
Мене муж бы присол
Со мной ночевать!
Правду рэзвины лежат поперек ии дороги; она поставила
руйту красивую. […]». Девушка встречает своего молодого
человека. […] «Он вышел, на лесину попал, три раза на солнце обернулся, стал опеть односторонной. – «Вот ты, говорит,
– не веришь мне, вот я опеть твой муж!» Вошли домой; обрадовалась, значит, правду ии муж. Поутру покочевали вместе.
Кочуют, видят: на озере ламутки играют, мечь катают. Один
из них кричит: – Бегите, князцу скажите, что ваша дочи кочует. – Передня руйта стоит черный чум, печальный такой, – ии
отец-мати живут, прикочевали. Старуха и старик выскочили,
обрадовались; тут же сразу разсыпались как пепелок. Только»
(Зап. от крестьянки Марии Вилигиной на Сухарной)
[1, с. 342–345].
Мы видим, что данное произведение, рассказанное на русском языке, действительно, юкагирского происхождения. Сюжет связан с темой поисков жениха, созданием семьи. Эта
304
сказка соответствует сюжету СУС 431 Лесной дом, где младшая сестра устраняет животных – слуг жениха; СУС 400{1}
Девушка ищет исчезнувшего жениха (мужа) с мотивом нарушения запрета и поисками жениха (мужа), а также СУС 425C
Аленький цветочек с мотивом превращения чудовища в красавца [8].
Также мы располагаем юкагирским вариантом сказки,
записанным В.И. Иохельсоном и опубликованным в 1900 г.
«Об одной поднявшейся сказке». Собиратель отмечает, что
эта и другие сказки «рассказываются гораздо красивее и обстоятельнее колымчанами русскими и даже чукчами»
[10, с. 20]. Этот вариант сказки – скорее строгий рассказ, в котором говорится о трех сестрах и о перипетиях в жизни младшей, нашедшей свою судьбу. При помощи «икры» и «шила»
девушка спасается с «обрыва горы Ибол», а затем находит дом,
куда после «пришел парень» [10, с. 36]. Здесь нет песни девушки, нет мотива кочевания, поисков родных и таким образом –
возвращения к началу сказки. Однако многое становится понятно: использование клея и острых предметов для спасения
с горы, устранение сестер-соперниц, слуг-соперниц (мышки,
лягушки).
Л.Н. Жукова, рассматривая пространственный мир юкагиров, отмечает, что в этой сказке «жених не только живет на
какой-то неизвестной, чужой земле, но и, возможно, является
представителем другого народа» [6, с. 119–120]. Автор статьи
определяет, что и работники в доме «лягушка-девушка»,
«мышка-девушка» – представители иного народа. Анализ,
проделанный Л.Н. Жуковой, основанный на сравнении с
якутским и чукотским фольклором, интересен и многое проясняет, однако мы не знаем путей перехода сказки в русский
фольклор колымчан, выбора песни из всего произведения.
Вместе с тем, существует реалистический пласт сказки,
икра – это клей, который девушка «к колену прилепила. Шило взяла, на Ибол поднялась» [10, с. 35]. Жукова отмечает,
что это – «предметы традиционной культуры» [6, с. 121]. В то
305
время как в русских вариантах песни и сказки икра – это тот
образ, который связывает девушку и птицу в их переговорах
о передачи когтей. В целом, юкагирская сказка информативная, без украшательств и повторов.
Постоянно в сказках, в рассказах образ чужого (сендушного, жениха) представлен как образ ассиметричного человека. Вилигина, например, рассказывает сказку «о других» – о
юкагирах. Они кочуют с табунами, ставят временные юрты,
постоянно общаются с родным миром тундры. Общение с
птицами, умение лазать по скалам, вести домашнее хозяйство
– все это характерно для народов тундры, не только юкагиров, но и ламутов (эвенов), а также чукчей.
На наш взгляд, «кукша» – «птица с хохлаткой на голове». Но благодаря юкагирскому варианту сказки становится
понятна ситуация, приведенная в русской песне: в ней рассказывается о девушке, которую вихрь унес и посадил на камень. Затем она просит кукшу помочь ей спуститься, та не
согласна помогать. Зато «пэтишка» помогает, так как девушка когда-то кормила «икоркой». Девушка просит птицу принести из дому «рэмешок да когти, клей да клейницу». По
«клочку пэтишка» все приносит, и девушка спасается. Героиня идет далее и находит дом, а в нем свою судьбу – жениха,
до поры не открывающего свою истинную внешность
[1, с. 343–345]. Постепенно юкагирская сказка наполняется
приемами и средствами, характерными для русской сказки.
Тема поисков жениха подчеркивается приемом повтора, проявляющегося в исполнении песни, в эпизодах, показывающих
преодоление препятствий на пути поисков жениха, завоевании его сердца, изменении статуса девушки как замужней в
конечном показе его своим родителям.
Таким образом, можно заключить, что русская песня заимствована из юкагирской сказки, но вскоре стала исполняться
самостоятельно, при этом «пэтишка» и «кукша» слились в
один образ. Песня приобретает композицию, характерную для
306
русских песен, где в первом куплете обращение девушки к
кукше безуспешно, а во втором – кукша приносит требуемое.
Вероятно, с течением времени все обстоятельства жизни
русских старожилов Колымы способствовали тому, что сказка о поисках жениха, как и другие сказки, утратилась, песня
приобрела самостоятельность.
К сожалению, русский традиционный фольклор Колымы
и Индигирки утрачивается. В ряд произведений прозаических
жанров входят иные слова, меняются образы, заимствуются
сюжеты и некоторые жанры у соседей – эвенов, юкагиров,
якутов.Так, в русском фольклоре отражается окружающий
мир: сендуха, скалы, кочевки, тяжелый быт аборигенных
народов.
ЛИТЕРАТУРА
1. Богораз В.Г. Областной словарь колымского русского наречия
/ собрал на месте и составил В.Г. Богораз // Сб. ОРЯС. СПб., 1901.
Т. 68. № 4.
2. Великорусские сказки в записях И. А. Худякова / изд. подгот.
В.Г. Базанов, О.Б. Алексеева. М.; Л. 1964.
3. Дружинина М.Ф. Словарь русских старожильческих говоров
на территории Якутии. Г – И. Якутск, 2002.
4. Дружинина М.Ф. Словарь русских старожильческих говоров
на территории Якутии. К – П. Якутск, 2007.
5. Дружинина М.Ф. Словарь русских старожильческих говоров
на территории Якутии. Р – Я. Якутск, 2007.
6. Жукова Л.Н. Пространственный образ мира лесных юкагиров
(по материалам устного народного творчества) // Языки коренных малочисленных народов Севера в начале III тысячелетия. Новосибирск,
2008.
7. Русские народные сказки Сибири о богатырях / сост., вступ.
ст. и коммент. Р.П. Матвеевой. Новосибирск, 1979.
8. Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / сост.: Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Новиков. Л., 1979.
9. Фольклор Русского Устья / сост.: С.Н. Азбелев, Г.Л. Венедиктов, Н.А. Габышев и др. Л., 1986.
307
10. Фольклор юкагиров. Памятники Сибири и Дальнего Востока
/ сост. Г. Н. Курилов. Новосибирск, 2005.
11. Чикачев А. Г. Диалектный словарь Русского Устья. Новосибирск, 2005.
12. Чикачев А.Г. Русские в Арктике: полярный вариант культуры: историко-этнографические очерки. Новосибирск, 2007. 303 с.
(Памятники этнической культуры коренных малочисленных народов
Севера, Сибири и Дальнего Востока; Т. 12).
13. Шенталинская Т.С. Андыльщина (жанр-эндемик) // Экспедиционные открытия последних лет. Народная музыка, словесность,
обряды в записях 1970-х – 1990-х годов: Статьи и материалы. СПб.,
1996.
14. Экспедиционные материалы, записанные в Нижнеколымском районе в 2005 г. // Личный архив О.И. Чариной.
308
Юсупов Х.А.
(Россия, г. Махачкала)
МАТЕРИАЛЫ ПО ФОЛЬКЛОРУ
ЭТНОГРУППЫ ХАРБУКЦЕВ
Фольклор является неотъемлемой частью духовной
культуры каждого народа. Фольклорные произведения на
протяжении многих столетий создавались и передавались из
поколения в поколение.
В фольклоре отображаются важные для науки сведения
о духовной и материальной культуре, общественном устройстве и быте любой народности. В наше время становится все
меньше и меньше тех людей, которые бы знали что-либо из
разнообразных жанров фольклора, которые могли бы рассказать о том, как жили их предки, какие обряды и обычаи существовали в прошлом. Некоторые жанры традиционного фольклора – сказки, пословицы, поговорки и др. еще продолжают
бытовать в современной жизни в силу своей идейнохудожественной значимости. Именно поэтому собирание и
изучение народного творчества, фольклора – актуальные
проблемы сегодняшнего дня.
Особенно важно собирание и исследование фольклора
этнических групп. Изучение регионального фольклора, сравнительный анализ произведений отдельных этногрупп, на
наш взгляд, помогает выявлению активного жанрового состава словесного фольклора, вариантов тех или иных произведений, т.е. способствует исследованию общенационального
фольклора в целом. Такие фольклорно-этнографические материалы имеют не только узколокальное, но и общенаучное
значение.
У даргинцев насчитывается более десяти этнических
групп. Как отмечает Ф.О. Абакарова, устно-поэтическое творчество различных этнических групп, «объединенных под назва309
нием «даргинцы», характеризуется специфическими историческими идейно-художественными особенностями» [1, с. 15].
Исследователи даргинского фольклора Ф.О. Абакарова и
Ф.А. Алиева подчеркивают: «Говоря о локальных особенностях фольклора отдельных представителей даргинского народа, надо сказать о более широком развитии малых прозаических жанров (притча, анекдот, устный рассказ) у всех даргинцев. У урахинцев более развита лирическая поэзия. У кайтагцев хорошо сохранилась обрядовая поэзия, а также широко представлен сказочный эпос. А в фольклоре кубачинцев
распространены песни на тему отходничества – закономерное
явление, вызванное особенностями занятий жителей этого
микрорегиона» [2, с. 6].
Поддерживая это верное суждение, мы хотим лишь добавить: у даргинцев есть этногруппы, у которых широкое
развитие получили почти все жанры фольклора. Одной из таких этнических групп является этногруппа харбукцев
(с. Харбук известно в Дагестане и за его пределами как один
из самых крупных ремесленных центров после Кубачи).
В ходе полевых исследований, проводившихся нами в с.
Харбук, начиная с 1986 года, собран большой фольклорный и
этнографический материал. Некоторые образцы фольклора
были включены в монографию, посвященную истории села
[6, с. 241–351], а также в последующем были опубликованы в
монографии, посвященной обрядовой поэзии даргинцев [4] и
в книгах об истории и культуре Дахадаевского района [3; 5].
К сожалению, большая часть материала, собранного нами за
последние годы, не подвергнута какой-либо классификации и
не готова к изданию. Предполагается публикация этих материалов, сопровожденная переводом на русский язык. С этой
целью ведется подготовка монографии под названием «Харбукский фольклор: этнолокальные особенности».
Оглавление монографии выглядит следующим образом:
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ОБРЯДОВЫЙ ФОЛЬКЛОР
310
І. КАЛЕНДАРНО-ОБРЯДОВАЯ ПОЭЗИЯ
1) Песни весенне-летнего цикла
– песни весны и Нового года
– песни обновления жилища
– песни первого выгона скота в стадо
– песни Праздника первой борозды
– песни прополки
– жнивные песни
2) Песни осенне-зимнего цикла
– песни обмолота
– песни Праздника урожая
ІІ. СЕМЕЙНО-ОБРЯДОВАЯ ПОЭЗИЯ
1) Свадебные обрядовые песни
– величальные песни
– песни вызова невесты
2) Колыбельные песни
– песни укладывания первенца
– колыбельные песни
3) Похоронные причитания
– похоронные плачи
– плачи по погибшим на чужбине и на войне
– песни-элегии
III. ОККАЗИОНАЛЬНАЯ ПОЭЗИЯ
1) Песни-заклинания
– песни вызова солнца
– песни вызова дождя
2) Песни-заговоры
– любовные заговоры
– социально-бытовые заговоры
– лечебные заговоры
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. НЕОБРЯДОВЫЙ ФОЛЬКЛОР
І. ПОЭТИЧЕСКИЕ ЖАНРЫ (ЛИРИКА)
1) Эпические песни
– исторические песни
311
– тулки – духовные песни
– баллады
2) Лирические песни
– песни о мастерах
– любовные песни
– песни-посвящения
– шуточные песни
– песни-проклятия
– детские песни
II. ПРОЗАИЧЕСКИЕ ЖАНРЫ (ЭПОС)
1) Сказочный эпос
– сказки о животных
– богатырские сказки
– волшебные сказки
– бытовые сказки
– сказки-небылицы
– докучные сказки
2) Несказочная проза
– предания
– легенды
– былички
– демонологические рассказы
III. МАЛЫЕ ЖАНРЫ ФОЛЬКЛОРА
1) Афористические жанры
– пословицы
– поговорки
– загадки
2) Словесные формулы
– благопожелания
– проклятия
– приметы
3) Детская поэзия
– детские песенки
– дразнилки
– потешки
312
– считалки
– скороговорки
Комментарии
Список литературы и источников
Список информаторов
Словарь харбукских диалектизмов.
Таким образом, насчитывается 688 подготовленных к публикации произведений фольклора. Для завершения работы
нужно подготовить наши экспедиционные записи последних
лет (не менее 300 текстов) и выписки из рукописного фонда
НИИФЛИ Дагестанского государственного университета (около
100 текстов). Весь этот материал является основой для издания
наиболее полного сборника харбукского фольклорного наследия. После этого будет предпринята попытка предварительного
рассмотрения жанровой структуры харбукского фольклора, который до настоящего времени не являлся предметом специального исследования. Основной причиной тому, на наш взгляд,
являлось отсутствие харбукских фольклорных материалов.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абакарова Ф.О. Кубачинский фольклор: этнолокальные особенности. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 1996. С. 264.
2. Абакарова Ф.О., Алиева Ф.А. Очерки устно-поэтического
творчества даргинцев. Махачкала, 1999.
3. Абдурахманов Г.А., Вагидов А.М., Магомедов А.Дж., Султанбеков Р.М., Юсупов Х.А. Дахадаевский район: история и современность. Махачкала: Издательство Лотос, 2015.
4. Юсупов Х.А. Обрядовая поэзия даргинцев (общее и локальноособенное). Махачкала: Деловой мир, 2009.
5. Юсупов Х.А., Магомедов А.Дж. Дахадаевский район: история,
ремесло, культура. Махачкала: Издательский дом Мавраевъ, 2015.
6. Юсупов Х.А., Муталимов М.А. Харбукцы: история и культура.
Махачкала: Издательско-полиграфическое объединение «Юпитер»,
1997.
313
Соловьева Н.Г.
(Россия, г. Черкесск)
ОБЩЕРУССКОЕ И МЕЖЭТНИЧЕСКОЕ
В ФОЛЬКЛОРЕ КУБАНСКОГО КАЗАЧЕСТВА
Фольклористика Северо-Кавказского региона зиждется
на изучении, обобщении исторических этапов формирования
и развития фольклора всех его народов. Многонациональная
палитра населения Северного Кавказа оказала заметное влияние на русский фольклор, который на новой для себя территории развития сумел не только сохранить, но и преумножить
его наследие. Межкультурная коммуникация привела к межэтническому симбиозу основ национального фольклора, к относительно быстрому возникновению этноспецифических
черт в фольклоре кубанского казачества.
Фольклор кубанского казачества – один из главных элементов фольклора русского населения Северного Кавказа.
Исследование его развития в контексте евразийского диалога
культур, культур Северо-Кавказского региона, выявление его
общерусских и межэтнических характеристик – вот необходимая составляющая его комплексного освещения. Даная постановка проблемы сегодня актуальна в свете укрепления
дружеских межнациональных связей многонациональной
России, в особенности Северного Кавказа, где сосредоточение разных народов и отличных конфессий диктует национальную политику их мирного сосуществования. Роль фольклорно-этнографических традиций в данном контексте нельзя
недооценивать, так как формирование межэтнической и межконфессиональной толерантности определяется в первую
очередь устойчивостью форм межэтнического, а значит и
межкультурного диалога, проводником которого выступает
фольклор.
Говоря о кубанском казачестве, нельзя не отметить, что
оно является органической частью общероссийского казачества. Изначально оно существовало в рамках Кубанского ка314
зачьего войска в Российской империи на территории Северного Кавказа – современные территории Краснодарского
края, западная часть Ставропольского края, юг Ростовской
области, а также республик Адыгея и Карачаево-Черкесия.
Войсковой штаб базировался в городе Екатеринодаре (совр. г.
Краснодар). Кубанское казачье войско образовалось в 1860
году на основе Черноморского казачьего войска и присоединения к нему части Кавказского линейного казачьего войска,
которое «упразднялось за ненадобностью» в результате завершения Кавказской войны [4].
Кубанские казаки использовали в качестве общения кубанский говор – вторичный диалект южного наречия (диалекта) русского языка, в основе которого лежало смешение и
взаимопроникновение южнорусских и украинских говоров, а
также речи выходцев из других областей России, прибывших
на Кубань. Этот языковой сплав, насыщенный яркими смысловыми образами, сложными и одновременно лаконичными
по изложению оборотами, позволяет отнести кубанский говор
в разряд этноспецифических языков России.
У кубанцев имеется богатый фольклорный пласт, в котором общерусское и межэтническое наиболее показательно
представлены в устном народном творчестве – пословицах,
поговорках, песенном искусстве.
Пословицы и поговорки – это народная мудрость, выраженная в простейшей форме поэтического стихосложения. Это искусство емко и в то же время четко выражать
суть вещей. Пословицы и поговорки составляют представление о любом народе, помогают в его идентификации.
При этом народная мудрость кубанского казачества в
большой степени имеет русские корни, что объясняется
спецификой формирования казачества, в составе которого
изначально участвовали два этноса – русский и украинский. Затем к ним присоединились и другие народы, в
частности Северо-Кавказского региона.
315
Общерусское в фольклоре кубанского казачества наблюдается в полном совпадении некоторых пословиц и поговорок: 1) Адин в поли ни воин; 2) Апитит приходить ва время
йиды; 3) Баба с воза – кабыли лехчи; 4) Бирижонава и бох бирижоть; 5) Бох дасть день, бох дасть и пищу; 6) Валков баяца
– в лес ни хадить; 7) В тихам балоти черти водюца; 8) Где
тонка, там и рветца; 9) Гусь свинье ни таварищ; 10) Даренаму
каню в зубы ни смотрють; 11) Дають – бири, бьють – биги;
12) Долх платижом красин; 13) Дураков ни сеють, ни пашуть,
ани сами родюца; 14) Жызнь пражыть – ни поля пирийти; 15)
Жыница – ни напасть, как бы жинившы ни прапасть; 16) Закон – што дышла: куда павирнеш – туда и вышла; 17) Застав
дурака боху малица – он и лоп прабъет; 18) И валки сыты и
овцы целы; 19) Йизык бис кастей; 20) Йизык да Киива давидеть; 21) Йиму пра Фаму, а он пра Йирему; 22) Йиму хоч кол
на галаве тишы; 23) Кабы твая малитва да да Богха дашла; 24)
Как аукница, так и окликница; 25) Как валка ни карьми, он
все в лес смотрить; 26) Как с гуся вада; 27) Кашу маслам ни
испортиш; 28) Кончил дела – гуляй смела и др. [6, с. 93–105]
В пословицах и поговорках кубанских казаков существует определенная смысловая аналогия с русскими пословицами и поговорками: 1) Яка мамка, така и лялька (Рус. –
Яблоко от яблони не далеко падает); 2) Слухав бы Бог пастуха, так всэ стадо бы пэрэдохло (Рус. – На Бога надейся, а сам
не плошай); 3) Яки кориння, такэ и насиння (Рус. – Какие сани, такие и сами) [7].
В фольклоре кубанского казачества примечательно использование общерусских песен. На свадьбах и других станичных праздниках часто исполняли русские песни: «Вниз по
матушке по Волге», «Ой вы, сени, мои сени», «Гуляет по Дону казак молодой».
В традиционных песнях кубанских казаков, в частности
в колыбельных песнях, также прослеживается русское влияние. Оно очевидно из самого текстового построения колыбельной, в оборотах речи, принятых как в русской, так и в ка316
зачьей традиции исполнительского искусства. Так, в колыбельной песни кубанских казаков поется:
Ой, и люли, люли,
Та налетели гули,
Посидалы на воротях
У червоненьких чоботях.
Сталы думать и гадать.
Чем Галычку гудувать:
Чи кашечку з молочком,
Чи бублычек с сахарком.
Песня начинается с общерусского оборота «ой, люли,
люли», применяемого в фольклоре большинства славянских
народов в неизменном виде и по сей день. Примером может
служить общеизвестная русская народная песня «Во поле березка стояла», в припеве которой оборот «ой люли, люли»
неоднократно повторяется:
Во поле береза стояла,
Во поле кудрявая стояла,
Люли, люли, стояла.
Некому березу заломати,
Некому кудряву заломати,
Люли, люли, заломати…
Заметное влияние на песенное творчество кубанских казаков оказывала русская литература. Не зная авторов стихотворений, казаки распевали многие русские песни как исконно казацкие: «Кончен, кончен дальний путь», «Кольцо душидевицы» (на слова В.А. Жуковского), «Хасбулат удалой, бедна сакля твоя» (на слова поэта Аммосова и музыку Славянской).
Общерусское в фольклоре кубанского казачества своеобразно проявлялось в бытовании песен широко известных
поэтов, в частности песен на слова А. Пушкина. Таковой яв317
ляется песня 1829 года «Делибаш» (делибаш – конник турецкой армии, буквально «отчаянная голова»):
Перестрелка за холмами;
Смотрит лагерь их и наш;
На холме пред казаками
Вьется красный делибаш.
Делибаш! не суйся к лаве,
Пожалей свое житье;
Вмиг аминь лихой забаве:
Попадешься на копье.
Эй, казак! не рвися к бою:
Делибаш на всем скаку
Срежет саблею кривою
С плеч удалую башку.
Мчатся, сшиблись в общем крике.
Посмотрите! каковы?..
Делибаш уже на пике,
А казак без головы [1].
В процессе межкультурной коммуникации разных народов Северо-Кавказского региона в фольклоре кубанского казачества появилось межэтническое жанровое наполнение, которое способствовало формированию одинаковых по структуре и смыслу пословиц и поговорок. В фольклоре кубанских
казаков стало отчетливо наблюдаться влияние как украинского, так и горского компонентов их формирования. При этом
народная мудрость кубанского казачества в достаточно
большей степени имеет русские корни, что объясняется спецификой формирования казачества, в составе которого изначально участвовали два этноса – русский и украинский.
Фольклор кубанского казачества включает как собственно казачьи песни, так и целый ряд русских и украинских песен, которые органически вплелись в его народное наследие,
традиции и быт.
318
К семейно-бытовым и лирическим песням кубанских казаков можно отнести украинскую народную песню «Распрягайте хлопцы кони»:
Розпрягайте, хлопцi, конi
Та лягайте спочивать,
А я пiду в сад зелений,
В сад криниченьку копать.
Копав, копав криниченьку
У вишневому саду...
Чи не вийде дiвчинонька
Рано-вранцi по воду?.. [3]
Точное время ее создания неизвестно. Предположительно казаки лейб-гвардии Черноморской сотни – потомки запорожцев, в 1811 году исполнили ее в Петербурге, а затем песня
приобрела широкую популярность в русской среде.
Межэтнические черты в фольклоре кубанского казачества прослеживаются и в шуточных, плясовых песнях. Подтверждением тому может служить украинская плясовая песня
«Гречаники», имевшая широкое распространение среди кубанских казаков:
Пiшла мати на село
Грецкоï муки добувати
Гречаники учиняти,
Своiх дiток годувати.
Гоп, моï гречаники,
Гоп, моï бiлi!
Чогось моï гречаники
Не скоро поспiли!.. [2]
Подобная песня имеется и в белорусском фольклоре –
«Грэчанiкi». Она отличается только мотивом.
319
На сложение казачьих песен оказали влияние как русские народные песни, украинские народные песни и думки,
так и северокавказская музыка в целом.
Не исключением было исполнение кубанскими казаками
песен различных народов Северного Кавказа. Так, казачья
плясовая «Орайда-райда» сопровождалась не только этими
словами, которые явно заимствованы у горского населения
Кавказа, но и мелодией, звучащей на горский манер. Ее исполнение сопровождалось ритмичными ударами в бубен и
барабаны, хлопаньем в ладоши, что являлось типичным сопровождением танцев коренных народов Северного Кавказа.
В фольклоре кубанского казачества межэтнический компонент наиболее показателен в устном народном творчестве,
в первую очередь в пословицах и поговорках. Так, пословицы
и поговорки народов Карачаево-Черкесии: абазин, карачаевцев, ногайцев, черкесов, а также казаков, имеют общую аналоговую смысловую нагрузку. Казачья поговорка «Гатов сани
летам, а тилегу зимой» [6] по нашему мнению является аналогом русской поговорки «Готовь сани летом, а телегу зимой». В народной традиции вышеперечисленных народов
также встречаются созвучные ей поговорки: 1) у абазин –
Апхын йадумгалыз агъны йыгьуаухрым (Что летом не подготовишь, зимой не достанешь) [5, с. 194]; 2) у карачаевцев –
Джаз ишге кюзден хазырлан (К весенним работам готовься с
осени) [5, с. 33]; 3) у ногайцев – Кар куьреген, аслык куьрер
(Кто гребет снег, тот сгребает и богатый урожай хлеба) [5, с.
337]; 4) у черкесов – Гъэмахуэм Iэжьэ щIы, щIымахуэм гу
щIы (Готовь сани летом, а зимой – подводу) [5, с. 89].
Следующим примером могут служить такие пословицы
и поговорки народов Карачаево-Черкесии: 1) абазинская –
ЗджьакIы рыхъазла маша гIазжуа йара дташвахитI (Кто
роет яму другому, сам в нее попадает) [5, с. 212]; 2) казачья –
Ни рой другому яму: сам в ние пападеш (Не рой другому яму:
сам в нее попадешь) [6, с. 111]; 3) карачаево-балкарская –
Биреуге келтюрген таягъынг кесинги башынга тиер (Палка,
320
которой замахнешься на другого, ударит по твоей голове) [5,
с. 27]; 4) ногайская – Досынъа шунъкыр казба, оьзинъ
туьсерсинъ (Не копай яму другу, попадешь (в нее) сам) [5, с.
323]; 5) русская – Не рой яму, сам в нее попадешь; 6) черкесская – Мащэ зытI йохуэж (Кто роет яму другому, тот сам в
нее попадет) [5, с. 155].
Широко известные русские пословицы и поговорки, которые и сегодня употребляются в обиходе, отражены в следующей народной традиции: 1) русская – Одна голова – хорошо, а две – лучше; абазинская – АкъылькI ацкIыс
гIвакъылькI (Чем один ум, лучше два ума) [5, с. 204]; казачья
– Ум харашо, а два йищо лучшы (Ум хорошо, а два еще лучше) [6, с. 121]; карачаево-балкарская – Бир акъыл – иги, эки
акъыл – ашхы (Один ум хорошо, два – лучше) [5, с. 79]; ногайская – Акыл акылдан юйрик (Одна голова – хорошо, две –
лучше) [5, с. 326]; 2) русская – У семи нянек дитя без присмотра; абазинская – Ауасахчаква щардазтын ауаса
псхъапситI (Когда чабанов много, овцы дохнут) [5, с. 236];
казачья – У сими нянек дитя биз глас (У семи нянек дитя без
глазу) [6, с. 121]; карачаево-балкарская – Сюрюучю кеб болса,
къой харам болур (Когда пастухов много, овцу прирезать некому) [5, с. 72]; черкесская – Мэлыхъуэр куэдмэ, мэлыр
псэхэлIэ мэхъу (Когда много чабанов, овцы мрут) [5, с. 92]; 3)
русская – При дурной голове ногам покоя нет; абазинская –
Ахъа йтамызтын ащапIква йырчIвыуарапI (Если в голове
пусто, ноги плачут) [5, с. 237]; казачья – За дурной галавой
нагам нет спакою (При дурной голове ногам нет покоя) [6, с.
101]; карачаево-балкарская – Башда акъыл болмаса, эки
аякъгъа кюч джетер (Если в голове ума нет, достается ногам) [5, с. 66]; черкесская – Щхьэм имылъмэ, лъэм и мыгъуащ
(Нет в голове – горе ногам) [5, с. 122]; 4) русская – Ласковый
теленок двух маток сосет; абазинская – Зыбыз хъгIу асыс
гIвуасакI йрыцIачвитI (Ласковый ягненок двух маток сосет)
[5, с. 296]; казачья – Ласкавай тиленок двух маток сасеть
(Ласковый теленок двух маток сосет) [6, с. 105]; карачаево321
балкарская – Татлы тилли къозу эки ананы эммер (Ласковый
ягненок двух маток сосет) [5, с. 82]; черкесская – Зи бзэ IэфI
щынэр мэлитI ящIоф (Ласковый ягненок двух маток сосет)
[5, с. 131].
Употребление в пословицах и поговорках кубанских казаков адаптированных слов явно неславянского происхождения также свидетельствует о тесных культурных связях с
народами Северного Кавказа, о межэтнической составляющей его фольклора. Следующие казачьи выражения говорят
об этом: 1) Баш на баш (Означает «равноценный обмен».
Предположительно переводится «голова за голову». Видимо
это выражение было привнесено в кубанский казачий фольклор в период русско-турецкой войны, когда обмен пленными
производился один на одного – «голова на голову» соответственно); 2) Ни бильмеса (ничего) бильмеймен (ничего не понятно мне – тюрк.) и др.
Таким образом, межэтническое в фольклоре кубанского
казачества проявилось достаточно ярко, что свидетельствовало об активной межкультурной коммуникации всех народов
Карачаево-Черкесии.
Общерусское и межэтническое в фольклоре кубанского
казачества формировались в процессе межкультурной коммуникации в условиях российской истории. Общерусское изначально было связано с основными составляющими субэтноса – русским и украинским народами. При этом русский
компонент играл ведущую роль. Межэтническое оформилось
в результате активного взаимодействия северокавказской и
других культур, в том числе казачьей.
Общерусское и межэтническое нашли отражение в разных жанрах народного фольклора, который явился выразителем национальной идентичности казачества.
ЛИТЕРАТУРА
1. Антология русского романса. Золотой век / авт. предисл. и
биогр. статей В. Калугин. М., 2006.
322
2. Казачьи песни / под ред. П.Н. Краснова (репринтное воспроизведение трофейного издания 1945 года). Ростов-н/Д, 1990. Сб. 4.
(«Библиотека казака»).
3. Песни
линейных
казаков
//
http://apesni.org/kazaki/kuban/Kuban.php
4. Полное собрание законов. Т. ХХХ. № 30327.
5. Пословицы и поговорки народов Карачаево-Черкесии. (Оригинал и перевод на русский язык) / сост.: Р.А-К. Ортабаева,
М.И. Мижев, Ч.С. Урусбиева, А.И-М. Сикалиев; ред.: А.И. Кубанов,
Ф.Б. Кабардиева, М.С.-Г. Такушинова, К.И. Кумратова. Черкесск,
1990.
6. Словарь говора казачьего населения станицы Отрадной Краснодарского края / сост. С.Д. Мастепенов; отв. ред. В.М. Пелих. Армавир, 2013.
7. Фольклор и искусство народов Северного Кавказа //
http://transition.su/index.php/2012-09-15-07-22-17/47-2012-09-15-06-4114...
323
Узденова М.М.
(Россия, г. Черкесск)
РОЛЬ ПОСЛОВИЦ И ПОГОВОРОК
В КАРАЧАЕВО-БАЛКАРСКОМ ДЕТСКОМ
ФОЛЬКЛОРЕ
На протяжении столетий народное устно-поэтическое
творчество было формой сохранения и передачи информации
энциклопедически широкого охвата всех сторон и граней
жизни народа. Важную роль составляли идеи и опыт народного воспитании, фольклор был единственным средством выражения мировоззрения, передачи через многие поколения
обычаев и традиций народа. Благодаря фольклорным произведениям подрастающее поколение могло прочувствовать и
понять значимость важнейших исторических событий, более
того, в фольклоре педагогическая миссия была преобладающей: народное устно-поэтическое творчество воспитывало,
сохраняло и пропагандировало идеи воспитания.
Фольклор – не только средство познания жизни, поэтический рассказ о ней, но и художественная народная педагогика. Традиционная культура воспитания играет важную роль
в формировании личности ребенка. С самого раннего детства
ребенок налаживает контакт с окружающим миром, погружается в мир звуков, находится во власти слова и музыки, в
упорядоченной музыкально-поэтической среде.
С одной стороны, детский фольклор связан с магической
силой воздействия слова, с другой – это способ развития ребенка, воспитания человека в человеке.
С детских лет карачаевский ребенок усваивал нартские
изречения, правдивое слово Нартов, которое передавалось им
под общим названием «Нарт сезле» («Cлова Нартов»). Характеризуя значение традиционного устного слова, выраженного
в пословицах и поговорках карачаево-балкарского фольклора,
автор предисловия к сборнику «Пословицы и поговорки
народов Карачаево-Черкесии» Р. Ортабаева подчеркивает
324
мысль о том, что «фольклор – душа народа, энциклопедия его
знаний, духовное завещание одного поколения другому»
[2, с. 5]. Впитав в себя многовековой жизненный опыт людей
труда – землепашцев и камнетесов, пастухов и дровосеков,
кузнецов и чеканщиков по серебру, отразив их мысли, чувства и надежды, фольклор заставлял серьезно задуматься над
самыми важными проблемами действительности: что есть
добро и зло, в чем смысл жизни, кого можно назвать народным героем. Народ всегда с уважением относился к меткому
слову, пословичному изречению: «Умное слово дороже богатства», «Пословица – мать слова» и др. Высокая оценка пословиц и поговорок дана в самой народной терминологии.
Карачаевцы и балкарцы называют их «Нарт сезле» – «Слова
нартов».
По справедливому замечанию В.И. Абаева, на Кавказе
«тяготение к культурному единству превозмогало историческое многоязычие. Все народы Кавказа, не только непосредственно соседящие друг с другом, но и более отдаленные,
связаны между собой сложными и прихотливыми нитями
языковых и культурных связей. Создается впечатление, что
при всем непроницаемом многоязычии, на Кавказе складывался единый в существенных чертах культурный мир»
[2, с. 6]
Афористическое творчество карачаевцев и балкарцев,
вобравшее жизненный и эстетический опыт многих поколений, способствовало развитию мышления подрастающего поколения, являясь действенным жанром детского фольклора.
В пословицах и поговорках осуждались человеческие пороки,
такие как лень, глупость, хвастливость: «Иши джокъну –
сыйы джокъ» («Кто без дела, тот без почета»); «Хомухну
бурну жай юшюр» («У лентяя и летом нос мерзнет»); «Тели
батыр терк елюр» («Глупый смельчак быстро погибает»);
«Ауузу бла къуш тута» («Ртом ловит орла») [2, с. 34]. Ценилось в народе стремление приносить пользу людям, воспитывалось чувство достоинства, сплоченности, мастерства. При325
мером тому карачаево-балкарские пословицы: «Адам сезюнден белгили» («Каков человек, такова его речь»); «Бирликде –
тирилик» («В единстве – сила»); «Айыбны суу бла джууалмазса» («Позор не смоешь водой»); «Елюмден намыс кючлю»
(«Честь сильнее смерти»); «Джай ишлеген – къыш токъ болур» («Кто летом работал, зимой будет сыт») [2, с. 25].
Характерные черты пословиц: обобщение, нравоучительный, назидательный характер. В пословицах и поговорках проявляется наблюдательность и воплощается мудрость
не одного человека и даже не одного поколения. Пословицы
и поговорки касались всех сфер бытовой жизни: ведения хозяйства, отношений в семье, внешнего вида, поведения, возраста, нравственности, образования и т.п. Они еще раз подчеркивают громадную роль слова – носителя народной мудрости, хранителя ее во времени и пространстве.
Поучительны пословицы и поговорки, рожденные
вследствие наблюдений над повадками животных и птиц.
Например, такие пословицы, в которых содержатся характеристики философского характера: «Аман ит джашыртын
къабар» («Плохая собака укусит исподтишка»); «Ит адамны
къулагъыды» («Собака – ухо человека»); «Къоян келеккесинден къоркъар» («Заяц пугается (даже) своей тени»); «Чабакъ
суудан чыкъмаз, бедене суугъа кирмез» («Рыба из воды не
выйдет, перепелка в воду не войдет») [2, с. 31] и др.
Активное воздействие на формирование мировидения и
сознания ребенка имели пословицы – изречения, в которых
запечатлена любовь к Родине, к родному очагу, к родной
земле. Например, известные карачаево-балкарские пословицы
типа: «Ата Джурт – атангы юйюнден артыкъ» («Отчизна дороже отцовского дома»); «Элин сюйген джерин сюер» («Кто
любит свой народ, тот любит и свою Родину») [2, с. 17].
В этом контексте следует рассматривать пословицы о дружбе
народов: «Емюрлюк шохлукъну джел элтмез» («Вековую
дружбу ветер не унесет») [2, с. 21]. Интересны пословицы,
326
выражающие представления народа о герое: «Тулпар сауут
сайламайд» («Герой не выбирает оружия») [2, с. 18].
В пословицах и поговорках выражена характеристика
женщины – матери, хорошей жены. Народная традиция,
нацеливает детей на осознание материнского труда, любовь к
ней, преданность и благодарность. Например, «Къолунгда
къуймакъ биширсенг да, ананы борчундан къутулалмазса»
(«Если даже на руке изжаришь яичницу, не искупишь долг
перед матерью»; «Иги къатын – эрни къанаты» («Хорошая
жена – крылья мужчины») [2, с. 51]. Есть аналогии и у других
народов: «Кто почитал мать, того почитали все» (чечен.),
«Никто еще не заплатил долг матери» (осет.) «Ежедневно
угощай мать блинами, испеченными на ладони, – и то не отплатишь ей добром за добро, трудом за труды» (чуваш.).
Емкая мысль, выраженная в лаконичной форме, обеспечивала должную жизнь этому поэтическому жанру, базирующемуся на самых различных средствах поэтики, отмеченных образным параллелизмом, сравнениями, метафорами,
иронией и т.д. Ими пользовались и в назидательных целях.
Например, пословица всего в одну строку: «Ата – билек, ана
– джюрек» («Отец – плечо, мать – душа») [2, с. 51].
Поэтика пословиц, как правило, основывается на рифме,
которая обусловливает метрику стихотворного текста, способствует запоминанию. Пословичные выражения, широко
употребляемые в речи карачаевцев и балкарцев, также несут
воспитательную функцию, способствуют усвоению этических норм и эстетических представлений народа. Совершенство формы выражается в простоте построения фразы, доступности поэтической образности. Это сделало возможным
их использование в других жанрах детского фольклора, а в
дальнейшем и детской литературы. Мораль, нравоучения, содержащиеся в пословицах и поговорках, мудрость суждения о
том, что есть хорошо, а что – плохо, обеспечивали активность
паремиологических жанров в деле формирования этического
сознания подрастающего поколения. Умное слово и мысль,
327
выраженные в этих жанрах, сопровождали горцев всюду и
звучали по различным поводам – и в час радости, и в часы
горя, у очага во время беседы старших друг с другом, на пахоте, пастбищах, словом, везде, где сойдутся, как писал Кайсын Кулиев, «хотя бы два человека» [1].
ЛИТЕРАТУРА
1. Кулиев К. Так растет дерево. М.: Современник, 1975. 325 с.
2. Пословицы и поговорки народов Карачаево-Черкесии / сост.:
Р.А.-К. Ортабаева, М.И. Мижаев, С.У. Чикатуева, А.И. Сикалиев.
Черкесск: Ставропольское книжное издательство, Черкесское отделение, 1990. 365 с.
328
Ибрагимова Ф.М.
(Россия, г. Махачкала)
ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ ПЕСЕННОГО
ФОЛЬКЛОРА РУТУЛОВ, АГУЛОВ, ЦАХУРОВ
Фольклор – это кладезь народной мудрости, явление искусства, охватывающее разные сферы культуры и жизни общества. Фольклорные памятники народов Дагестана, в том
числе рутулов, агулов, цахуров, характеризуются глубоким
идейно-эстетическим содержанием, яркими художественными образами и разнообразной познавательной информацией.
Фольклорные памятники народов Дагестана иллюстрируют не только теснейшие межэтнические связи внутри края,
но и взаимосвязи и взаимовлияния с устно-поэтическим
творчеством других этносов Кавказа (азербайджанцев, армян,
грузин, вайнахов и др.). Национальные памятники народов
Дагестана в целом очень близки друг другу.
Для сравнительного изучения темы богатый материал
дает обрядовый фольклор рутулов, агулов, цахуров.
Для примера обратимся к календарным циклам. У всех
трех исследуемых народов мы находим аграрные обряды,
связанные с новым годом, с праздником первой борозды, с
жатвой и т.д. и сопровождающий эти обряды фольклор: магические слова-заклинания, т.е. слова-обращения к силам
природы (дилег, арзу-дилег), новогодние гадания, песенные
импровизации заклинательного характера и т.д.
Новый год все три народа встречали 21 марта, в день весеннего равноденствия. В честь новогоднего праздника в этот
день исполнялись заклинательные песни и баяты, посвященные
«Наврузу»1. Основным мотивом этих песен было пожелание
благополучия, изобилия, достатка и счастья в наступившем новом году. Обряд везде сопровождался песнями, играми, загадками, направленными на достижение удачи в личной жизни и
1
Навруз – по-персидски – новый день (в новом году).
329
обеспечение успеха в хозяйственных делах. Празднество это
должно было, по сути своей, способствовать плодородию.
Обряд «навруз» агулов, рутулов, цахуров близок к новогодней обрядности не только дагестанских, кавказских, тюркоязычных народов, но и русских [6].
К весенней обрядности всех трех народов относится еще
и обряд, функция которого была везде одинаковой – очистительной. Во время этого праздника исполнялись многие обрядовые действия – тщательно убирали жилище, мылись сами, надевали новые наряды. Во время уборки произносили
множество заклинаний, стремились «изгнать» из дома, со
двора, из хлева, конюшни и даже участков и полей «злых духов», порчу, болезни, чтобы встретить предстоящие весенние
работы здоровыми и крепкими.
У всех трех народов обряд сопровождался сбором молодежью даров (садака) из всех домов села, разведением костров, перепрыгиванием через них с пожеланиями – «чтоб болезни ушли «вниз» (в огонь), а сам остался крепким и здоровым.
Сравнения поэтических текстов, обрядовых заклинанийпросьб рутулов, агулов, цахуров приводят к выводу, что их
сюжеты и образы были многообразны, но едины и свидетельствуют не только о наличии общих закономерностей в процессах, происходивших в фольклоре этих народов, но и о
совпадающих или близкородственных ее компонентах.
Сопоставляя свадебные обряды агулов, рутулов, цахуров
и сопровождающую их поэзию, мы видим и здесь ряд сходных явлений. Так, у всех этих народов свадебный ритуал, как
и у других соседних, состоял из трех взаимосвязанных этапов:
1) предсвадебные обряды (сватовство, сговор, подготовка невесты к свадьбе);
2) собственно свадьба в доме жениха, в доме невесты;
3) послесвадебные обряды (переезд в дом жениха, невеста в доме родителей и др.).
330
Сама последовательность и многие атрибуты свадебного
ритуала были также общими, хотя нельзя говорить о полном
совпадении всех компонентов.
Такая близость основных этапов, а также общность содержательной стороны свадьбы дает основание предположить, что развивались они по сходным закономерностям и в
определенной взаимосвязи, в чем, очевидно, свою роль сыграли как прямые, так и опосредованные этнокультурные контакты. Результатом контактных связей следует считать и
общность ряда свадебных терминов, часть из которых проникла от тюркоязычных народов как проживающих на территории исследуемых народов, так и соседящих с ними. Так,
само название свадьбы рутулов и цахуров той совпадает с
азербайджанским и кумыкским.
Многообразие и единство свадебной поэзии этих народов хорошо прослеживается особенно в прощальных песнях
невесты перед уходом из родительского дома. Песни эти
группируются в жанр причитаний или плача (рутульские «галай-лай-лай»), содержание и функции которых определяются
свадебным ритуалом. Татарский исследователь И.Н. Надиров
считает, что аналогичные причитания «являются, вероятно,
не столько плодом контактов или результатом заимствований, сколько параллельно возникшим жанром для выражения
естественных чувств и переживаний женщины, выдаваемой
замуж, чувство страха перед будущим исторгало у нее искренние слова печали, душевной грусти» [5, с. 52].
Наряду с значительным тюркским пластом, в быту цахуров, агулов и рутулов имело место немало элементов, характерных для быта лезгин, а в дальнейшем элементы, заимствованные из русской культуры1.
Сопоставление песен сватов и величальных песен (русских, лезгин, рутулов) показывает их большую близость, что
Тут уместно вспомнить русскую песню сватов «Бояре, а мы к вам
пришли» и близкую к ней лезгинскую «Къутанар, къутанар», рутульскую
«Баба Качалый».
331
1
дает возможность говорить о наличии взаимных связей и о
том, что и в наши дни «взаимодействие свадеб разных народов представляет из себя живое, обоюдное и многогранное
явление, и оно наиболее характерно для многонациональных
селений» [3, с. 105]. Процесс этот прослеживается и на современном этапе.
Не менее богатый материал для сравнительного изучения дает и необрядовый фольклор. Известно, что у многих
народов (и не только дагестанских) существуют песенные
миниатюры-четверостишия, состоящие из одной строфы. Так,
у лезгин это манияр, кумыков – такмак, сарын, туркменов –
мани и т.д.
Короткие песни есть и у рутулов – наIгьни, байати,
бенд; цахуров – наIъни, байаты; агулов – магIли, баллаяр,
даллаяр. Сравнительный анализ поэтического строя, стиля,
образных средств коротких песен у народов лезгинской группы показывает, что и в них наблюдается как многообразие,
так и единство. Прежде всего, их композиционную основу
составляет двучленный образный параллелизм, которому соответствует и песенная строфа. Общим является и то, что короткие песни у всех названных народов считаются своего рода «оперативным» малым жанром, живо откликающимся на
«быстротекущие» события личной и общественной жизни.
Возникновение и формирование этого жанра у тюркоязычных народов относится к более отдаленным временам.
У других же подобные песни, по мнению некоторых исследователей, получили распространение во II пол. XVIII–XIX в.
Так, исследователи удмуртских песен А.Н. Голубкова и
П.К. Позднеев пришли к выводу, что «многие южноудмуртские такмаки, вошедшие в общенациональный частушечный
жанр, оказались поразительно точными переложениями такмаков тюркоязычных народов» [2, с. 53]. Эти выводы как
нельзя лучше отразили картину и в фольклоре исследуемых
нами народов.
332
Традиция песен рутулов, агулов, цахуров и в наши дни
сохраняет подобные связи с песенным творчеством соседних
тюркских народов. Многовековое соседство этих народов, в
частности рутулов и цахуров, также явилось основой разносторонних фольклорных контактов, прослеживающихся и в
песенном творчестве.
Песни (баяты) из тюркского (азерб.) фольклора по содержанию, образам очень близки к отдельным песням рутулов и
цахуров и при всем многообразии едины, однако при этом их
трудно назвать переводами, в них нет «следов иноязычия», они
настолько отшлифованы, что неотличимы от своих собственных.
Таким образом, в песенном фольклоре рутулов, агулов,
цахуров наряду с самобытными качествами отчетливо проявляются сходные и близкие черты, являющиеся результатом
генетических, контактных и типологических связей.
Анализ тюркских, кавказских, иранских и т.д. традиций
в рутульском, агульском, цахурском фольклоре показывает
необычайное многообразие их проявлений: здесь и симбиоз
культур (прежде всего тюркских и кавказских), и сотворчество, и заимствование, и наслоения, и трансформации и т.д.
Тем не менее, фольклор рутулов, агулов, цахуров – это феномен этноспецифический, высокохудожественный, созданный
именно этими народами, используя и развивая в своих национальных традициях художественные достижения других
народов, с которыми они имели генетическое родство и историко-культурные контакты.
Как тут не вспомнить высказывание Д.С. Лихачева, который отмечает: «Не только каждая литература, но и каждая
культура «несамостоятельна». Настоящие ценности культуры
развиваются только в соприкосновении с другими культурами, вырастают на богатой культурной почве и учитывают
опыт соседей… чем «несамостоятельнее» любая культура,
тем она «самостоятельнее» [4, с. 111].
333
А дагестанский исследователь А.М. Аджиев считает, что
«изолированные народы, культуры обречены на застой и даже на деградацию, а эволюция, прогресс, в том числе художественный, катализируются межэтническими, межнациональными диалектическими взаимосвязями» [1, с. 346]. При непосредственном анализе многоязычного фольклорного наследия
рутулов, агулов, цахуров обнаруживается тенденция к выработке некой сложной, но единой системы, что подтверждает
«единство в многообразии», обусловленное общими историко-культурными процессами. Однако это единство и близость
фольклора не исключает локальных особенностей. Так, фольклор рутулов бытует на рутульском, азербайджанском, лезгинском языках, цахуров – на цахурском и азербайджанском,
агулов – на агульском, лезгинском, а в фольклорных традициях агулов, в частности в гаданиях, обнаруживается влияние
лакских традиций.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аджиев А.М. Специфика, связи и типология кумыкского песенного фольклора в историческом освещении. Махачкала, 2008.
2. Голубкова А.Н., Поздеев П.К. Удмуртская народная песня и ее
связи с песенным творчеством тюркских народов // Взаимовлияние и
взаимообогащение национальных литератур и искусств в развитом
социалистическом обществе. Казань, 1973.
3. Карпухин И.Е. Взаимодействие русских, башкирских и татарских свадеб в Башкирии // Фольклор народов РСФСР. Межвузовский
научный сборник. Уфа, 1976.
4. Лихачев Д.С. Чем «несамостоятельнее» любая культура, тем
она «самостоятельнее» // Вопросы лит. 1986. № 12. С. 111–123.
5. Надиров И.Н. Взаимосвязи песенного фольклора народов
Среднего Поволжья и Приуралья // Межэтнические общности и взаимосвязи фольклора народов Поволжья и Урала. Казань, 1983.
6. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.
334
Мамедли Аллахверди
(Азербайджан, г. Баку)
ФОЛЬКЛОР В ЖУРНАЛЕ
«МОЛЛА НАСРЕДДИН»
По инициативе и главным редакторством видного писателя Азербайджана Джалила Мамедкулизаде первый номер
журнала «Молла Насреддин» был издан 7 апреля 1906 года на
азербайджанском языке в столице Грузии в городе Тифлисе,
считавшимся тогда культурным центром народов Южного
Кавказа. До 1917 года журнал продолжал свою деятельность
в Тифлисе, в 1921 году – в городе Тебризе, в 1922–1931 годы
– в Баку и, имея большие заслуги в развитии печати, в своеобразном формировании сатирической и юмористической литературы, в пропаганде фольклорного творчества, оставил
неизгладимый след в истории азербайджанской литературы и
печати. В 1931 году журнал был закрыт.
Создатель и издатель журнала Джалил Мамедкулизаде
родился в 1869 году в Азербайджане, окончил Закавказскую
учительскую семинарию в городе Гори Грузии. Умер 4 января 1932 года в Баку.
Журнал «Молла Насреддин» сыграл важную роль в развитии культуры, общественного мнения и фольклора азербайджанского народа. Он служил идеям национальной независимости, национального единства, морального подъема,
борьбы за родной язык. Следует подчеркнуть, что журнал
«Молла Насреддин» также имел специального корреспондента по Северному Кавказу и опубликовал ряд статей в журнале
под псевдонимом «Сыртыг» («Нахал»).
Как известно, журналистика располагает различными
жанрами. Новости, статья, корреспонденция, зарисовка,
очерк, фельетон и т. п.
Я сегодня хочу сказать о «Пословицах», использованных
в журнале «Молла Насреддин». Они изменены и представлены в своеобразном виде. Хотя эти «Пословицы» на первый
335
взгляд вызывают смех, в то же время говорят о глубоких, политических и социальных проблемах. Перед глазами встает
обстановка и атмосфера того периода. Хотелось бы довести
до вашего внимания несколько примеров.
Если коня привяжешь рядом с другим – хан увидит и
скажет: Один подари мне.
Когда имеется отцовское богатство, заработанное
тобой богатство – нечестное богатство.
Когда кто-то умирает, бездельники празднуют.
Не доверяй ни жене, ни коню – обоих запри и держи в
сарае.
Голодной курице приснится плов.
От голода никто не умрет – не давай им хлеба.
Открытый рот никогда не останется голодным – на
улице у нас полно пыли.
Дело вечера оставь на завтра, дело утра оставь на вечер.
Много будешь спать, будешь ученым.
Слово человеку надо сказать тысячу раз, не поймет, ну
и ничего.
Будь рабом и понятливого человека, и непонятливого.
От судьбы не уйдешь, будь что будет.
От покойного отстанет и черт, если от него отстанут женщины.
Не помри осел мой, придет весна, свобода закончится.
Сообразительный ребенок убежит с урока.
Кто поест жирный плов, лучше прочтет молитву.
Конь дерется с конем, у правительства дела пойдут на
лад.
Не справляется с ослом, топчет мусульманина.
Много будешь работать, ничего не добьешься.
Безработица – ключ к богатству.
Где двоеженство, там и богатство.
Начал работу, оставь на половине [1].
336
В журнале «Молла Насреддин» утверждается, что для
каждого человека в мире нет лучшего наследства, чем слово,
потому, что богатство может уйти, но слово останется.
Классические «пословицы» в оригинальном варианте
имеют совершенно другой смысл, но измененные, они здесь
меняют свою истинную суть, обретая иронический «обратный» подтекст и вызывая смех. Обратимся к «Пословицам»,
опубликованным во втором номере от 14 апреля 1906 года.
Дитя слаще меда, не позволяй, чтобы от долгого чтения
испортилось зрение.
Двумя руками не возьмешь один арбуз.
Должник хочет здоровья своего должника: если взял
долг, не возвращай.
У кого меньше денег, меньше и хлопот. Не старайся
иметь много денег.
Кот не может достать мяса, говорит, что не дозволено.
Если то, что найдешь, достанется тебе, в день найду
миллион вшей.
От жадного возьми и отдай привыкшему.
Сытый не должен знать о голодном.
Черепаха выйдет из-под панциря, станет «образованной».
Больше знаешь, меньше говори, меньше знаешь, больше
говори.
Много знает не тот, кто много живет, а тот, кто
много спит.
Честный взбаламутит, нечестный помирит.
Захочешь халву, молись, чтобы умер сосед.
Не говори правду, правда бывает горькой.
У кого нет вшей, нет и богатства.
Недозволенное богатство – дозволено.
Если нет плова, не закроешь рот народа.
Ущелье – глухое место, наши лисы здесь стали баринами.
337
Враг тебя – с камнем, ты врага – с «бозбашом».
Кто будет тихим, будет и невредимым.
Не жалей овцы, будет бедой для волка.
Кто возвращает долг, тот глупец [2].
«Пословицы», опубликованные в журнале «Молла
Насреддин», призывают народ к самосознанию, знанию своих
прав, умению требовать их соблюдения. Опубликованные
здесь «Пословицы», являются образцами совершенного искусства, помимо этого, они служили моральному формированию нации. Эти многогранные примеры были настоящим
фольклорным творчеством. Здесь есть и улыбка, и насмешка.
И смех, и острая критика.
Хлеб соседа дозволенный для соседа-вора.
Если у тебя сосед плохой, то убей его.
Боишься хана, не держи барана.
Не уважай гостя, даже если он иноверный.
Сонная голова будет цела.
Молла не прочтет молитву у не накрытого стола.
Есть люди, чье мясо едят, есть люди, кому дадут поесть мясо.
Если в мире не будет мальчиков, даже слепая девушка
выйдет замуж.
Из волка получится хороший пастух.
Волк бежит к мусульманам.
Если надеяться на соседа, станешь богатым.
В берлоге волка всегда полно пера.
На сухой стене молитву не напишешь.
Плешивый козел садится на самом верху.
Достойный человек ясен по ушам.
Если козла не тронет дервиш, то и волк не тронет.
Прошлое не вернешь, пока спал Молла Насреддин.
Не смотри мужчине на лицо, смотри на уши.
Когда мусульманину хочется умереть, он дергает посох
хана.
У слепого мусульманина будет слепой коваль [4].
338
Вызывают большой интерес «Телеграммы Моллы
Насреддина», опубликованные в журнале. Особенно с точки
зрения богатой информации. Здесь есть и фольклорное творчество, и общественно-политическая и социальная картина
того периода. Приводим примеры:
Петербург – 30 марта. Вся Российская страна спокойна,
волк пасется рядом с овцой.
Здесь имеется огромный скрытый смысл. В действительности, это говорит не о спокойствии, а об отсутствии
стабильности.
Стамбул – 29 марта. Османское государство запретило
населению кашлять, когда ходят по улице.
Что кроется в этой новости? Деспотизм. Эта новость показывает, под какой тиранией жил тогда народ в Турции [1].
Другие новости:
Батуми – Мусульмане Аджарии построят башню из золота на имя Алиханова.
Ахты – Многие дагестанские мусульмане подали заявление начальнику, чтобы их записали в тетрадь русских хулиганов.
Владикавказ – По доходившим информациям, организован один полк из дагестанских мусульман под командованием кадиев и начальников, чтобы поехать в Петербург и
полностью уничтожить национальное собрание [3].
Стамбул – Османское государство очень напугано
национальным собранием и объявило, если кто-то произнесет
слово «национальное собрание», будет в привязанном виде
выброшен диким животным на африканских пустынях [5].
Следует подчеркнуть, что «Новости» опубликованные в
журнале «Молла Насреддин», охватывали разные страны мира. Передавали новости из Англии, Франции, Японии, Ирана,
Египта и т.п. стран.
В заключение поздравляю всех участников международной научно-практической конференции «Фольклор народов
Северного Кавказа в контексте евразийского культурного
339
диалога», посвященной 75-летию заслуженного деятеля
науки Российской Федерации и Республики Дагестан, доктора филологических наук, профессора, известного фольклориста России и Северного Кавказа Аджиева Абдулакима Магомедовича. За наше объединение, за то, что еще нас познакомил с фольклором народов Кавказа, за духовное богатство
этих народов, за их храбрый, смелый характер.
ЛИТЕРАТУРА
1. Молла Насреддин. 1906. 7 апр. № 1.
2. Молла Насреддин. 1906. 14 апр. № 2.
3. Молла Насреддин. 1906. 12 мая. № 6.
4. Молла Насреддин. 1906. 19 мая. № 7.
5. Молла Насреддин. 1906. 23 июня. № 12.
340
Юзбекова С.Б.
(Россия, г. Махачкала)
О НОВЫХ ПАРЕМИЯХ В ЛЕЗГИНСКОЙ
ЛЕКСИКОГРАФИИ
Паремиология – это один из всем известных, интересных
и значимых разделов фольклора. Паремиология, как никакая
другая область, представляет огромный интерес как в фольклоре, литературе, так и в языке, да и вообще везде: и в жизни,
и в быту народа. Безусловно, в каждом языке есть свои очень
интересные паремии, представленные в специальных паремиологических словарях и являющиеся гордостью и богатством каждого народа. Огромную роль играют паремии также
в двуязычных национально-русских переводных словарях и
одноязычных толковых словарях. Удачно и к месту подобранная паремия является украшением любой словарной статьи, раскрывая более полно и глубоко значение той или иной
лексемы. Подтверждением сказанного являются слова из
Библии о том, что «слова, рожденные ко времени и к месту, –
это золотые яблоки на серебряных сосудах».
Словарь – это своего рода энциклопедический справочник народа, и люди черпают из него не только языковой материал, но и разные сведения – исторические, культурные,
этнографические, политические и т. д. В лезгинском фольклоре очень богато представлены паремии, в которых раскрывается суть, душа народа, его обряды, явления быта и т. д.
Фольклор представлен в каждом языке пословицами, поговорками, интересными выражениями, свободными словосочетаниями как с прямым, так и с переносным значением,
устойчивыми словосочетаниями в виде идиоматических выражений, а также загадками, благопожеланиями, проклятиями. Все это является изюминкой, полноценным дополнением
любой словарной статьи.
Функция пословицы и поговорки в лингвистическом
плане – это наглядно продемонстрировать то или иное семан341
тическое значение лексемы, а в плане истории, культуры,
идеологии и т.д. паремии многофункциональны, проповедуя
добро, уча любви, уважению, прививая чувство патриотизма,
а также высмеивая пороки, осуждая зло, ложь, двуличие и
предательство.
В процессе научного редактирования Лезгинскорусского словаря, а точнее в части лезгинских пословиц и поговорок, хотелось бы отметить, что помимо включаемых
нами в словарь новых паремий мы приводим в надлежащий
вид (исправляя, дополняя) и имеющиеся в словаре паремии.
К примеру:
1) неверно приведенные паремии типа: гишинди
гишиндан гъавурда гьатда – «сытый голодного разумеет», а
правильный вариант будет: тухди гишиндан гъавурда гьатдач – «сытый голодного не разумеет»; гъалибвал вич вичелай
къведач – «свобода сама не придет», а правильный вариант
будет: «победа сама по себе не приходит»; ашдал абур
гъизвайди гъери я – «достоинство плова поднимает масло», а
правильный вариант будет: «плову, вкус (букв. вид) придает
масло» – русск. соотв. кашу маслом не испортишь; далудихъ
бег галайдавай цуф кьаз жедач – «у кого за спиной бег, тот
не может удержать ветер» (а надо бы газы, выходящие из кишечника) т.е. в значении может позволить себе все что угодно и т.д.
2) неточные переводы типа: вишра алцума, садра хкатIа
– «сто раз отмерь, один раз крой» вместо «сто раз отмерь,
один раз отрежь»; гьая авачирдаз намусдикай хабар жедач –
«у кого нет стыда, тот не думает о намусе» – вместо «у кого
нет совести, тот не знает и чести»; араба хайитIа кIарасар
амукьда, итим кьейитIа тIвар – вместо араба хайитIа
кIарасар амукьда, игит кьейитIа тIвар «если телега сломается – останутся дрова, если герой умрет – то имя».
3) неполные паремии типа: акьулдаз гаф бес я – «умному
слово хватит» вместо акьуллудаз са гаф бес я – «умному одного слова достаточно»; акурди акунач, хьайиди хьанач –
342
«увиденное не видел, услыханное не слышал» вместо акурди
акунач, ван хьайиди ван хьанач – «ничего не видел, ничего не
слышал», рус. соотв. моя хата с краю, ничего не знаю.
4) приводим русские соответствия к лезгинским паремиям там, где их не было. К примеру: жуван мецикай жуваз
душман хкатун – «из своего языка себе же врага нажить»,
рус. соотв. язык мой – враг мой; гъуьрч тама амаз катул
эцигмир – «пока дичь в лесу, кастрюлю не ставь», рус. соотв.
не говори «гоп» пока не перепрыгнешь; гатфариз ксайди,
хъуьтIуьз шехьда – «спавший весной поплачет зимой», рус.
соотв. что посеешь, то и пожнешь; гатфарин гьазурвал
хъуьтIуьз, хъуьтIуьн гьазурвал гатуз ая – «зимой готовься к
весне, а летом – к зиме», рус. соотв. готовь сани летом, а телегу зимой; гъерида авайди хьиз яшамиш хьун – «жить богато в
свое удовольствие», рус. соотв. жить, как сыр в масле; датI
анна атай стIалди къванцяй тIекв акъудда – «непрерывно
идущая капля в камне дыру делает», рус. соотв. вода камень
точит; гъиляй акъатайди элкъвена хуькведач – «что выскочило
из руки, обратно не вернется», рус. соотв. что упало, то пропало и т.д.
Несомненно, что приведенные паремии в словарных статьях словаря – это не только обогащение содержательной,
семантической и стилистической сторон словарной статьи и в
целом словаря, но и общая характеристика менталитета народа. Пословицы и поговорки в лезгинском языке называют
«мисалар», «бубайрин мисалар». Бесценным богатством
народа, его языка являются собственные, принадлежащие
только определенному народу паремии. Они-то и являются
душой народа, его достоянием. В данной статье хотелось бы
привести лишь несколько пословиц и поговорок, которые не
встречались ни в изданных словарях, ни в новом варианте готовящегося к изданию Лезгинско-русского словаря. В приводимых новых паремиях указываем и на русские соответствия
там, где это возможно. Например: рик авачир папа тум галачир аял ханалдай – «говорят, что женщина без души и сердца
343
родила ребенка неполноценного»; хуру авачир пабни кьий,
къеле алачир къабни – «ни к чему (букв. пусть умрет) и женщина без груди и чашка без полуды»; жегьнем такурдаз
жегьнетда кьарай къведач – «не видавшему ада, неймется в
раю»; алимдин рекъел цуьквер, алимсуздан рекъел вергер –
«на пути ученого цветы, а на пути неуча – крапива», соотв.
ученье – свет, неученье – тьма; вацIни вичин куьгьне чкадал
хуькведа – «и река возвращается в свое старое русло», соотв.
все возвращается на круги своя; яргъидан акьул дабанда жеда– «у большого (букв. длинного) ум в пятке», соотв. большой, да дурной; алчах ламрал къвед акьахда – «на беспомощного осла двое садятся», соотв. у сильного всегда бессильный
виноват; къазраз килигна вечре вичин тум къазуна – «тягаясь
с гусем, курица надорвалась», соотв. выше себя не перепрыгнешь; пIузари ширинз рахада, сарари пис кIасда – «губами
сладко говорит, зубами больно кусает», соотв. мягко стелет,
да жестко спать; гъилин тахсир кьили чугвада – «за вину руки
голова отвечает», соотв. дурная голова рукам покоя не дает;
ахпани кьий пакани, чан гъиляй гъилиз – «пусть и потом умрет
и завтра – лучше из рук в руки», соотв. куй железо пока горячо; или лучше синица в руке, чем журавль в небе; гуьзелди вилер паталди я, акьуллуди руьгь патал – «красота для глаз, а
ум для души», соотв. красота приглядится, а ум пригодится;
гуьзел гьамиша бахтсузди я – «красивая всегда несчастлива»,
соотв. не родись красивой, а родись счастливой; гъвеч изамаз
машгъулатар, чIехи хьайила хажалатар – «пока маленькие –
развлечения, а вырастут – переживания», соотв. маленькие
дети – маленькие заботы, большие дети – большие заботы;
макьар чIал макьариз чизва – «язык макар знают только макары», соотв. дурак дурака видит издалека или одного поля
ягода (о людях); цаз къекъвей кIвачиз гьахьда – «заноза заходит в ногу, которая ходит», соотв. кто ищет, тот всегда
найдет; сусаз базарлухар ийиз фейиди, сусаз гада хьайила
хтана – «отправившийся за покупками для невесты, вернулся, когда невеста родила сына», соотв. посылать за смертью
344
или посылать по воду с решетом; шаIкуьчеда кьарни ава
кьадай кицерни – «приходи, на улице и грязь есть, и злые собаки» (недоброжелательное формальное приглашение в гости); гатуз гъилел куркур тахьайдан, хъуьтIуьз рикIел жеда –
«у кого не было мозоли на руке летом, у того она будет на
сердце зимой»; ихтибар алач, вуч хьайитIани жеда – «не ровен час: мало ли что может случиться»; зегьмет пачагьдин
таждилай багьа я – «труд дороже трона государя»; кIвалин
ярашугъ аяля, суфрадин ярашугъ мугьман – «дом украшают
дети, а скатерть – гости»; жув кIасдай гъуьлягь жуван якIай
экъечIда – «себя кусающая змея выходит из своего (букв.)
мяса», соотв. от добра добра не жди; яргъи суьгьбетни кьий,
яван хуьрекни – «пусть сгинет и долгий разговор и сухая еда»;
юн гвачир кIвалахни кьий, яд амачир булахни – «да пропадет
работа без навыков и родник без воды»; алатай кар алатна –
«прошедшее дело прошло», соотв. что было, то быльем поросло; гъуьлуьз агь авур папа тIуб сара кьада – «жена, проклявшая мужа, палец будет держать во рту» (т.е. пожалеет);
девлетлудан мугьман ацIай гъил гваз къведа – «к богатому и
гость приходит с большим подарком» (букв. с полной рукой),
соотв. деньги к деньгам идут; рушан диде вини кIвале, гададин диде гурар кIане – «мать девушки в верхней комнате, а
мать парня внизу под лестницей», соотв. своя рубашка ближе
к телу; жегьилриз шадвилер, кьуьзуьбуруз чайни шекер – «молодым – радость, старикам – чай с сахаром», соотв. молодым
– дорога, старикам – почет; гишиндаз аман жедач, тухдаз
иман – «у голодного времени нет, а у сытого – веры»; вахтсуз
«уь-уь» ягъай кIекрен кьил хиртIда – «не вовремя прокукарекавшему петуху режут голову», соотв. накликать беду на
свою голову; гишила жегьнетдиз фидалди, тухдиз жегьнемдиз фин хъсан я – «чем голодным в рай, лучше сытым в
ад»; вири вахтуниз килигда вахт са затIунизни – «все смотрят на время, а время – ни на что», соотв. время неумолимо;
яцIу итимдилай итимвал квай яц хъсан я; кьелид кьамуз килигда, кьев рикIиз – «деверя жена смотрит в затылок, а вторая
345
жена мужа – в сердце»; кIвалин хабар бицидавай яхъ, хуьруьн
хабар дилидавай – «новости дома спрашивай у ребенка, а новости села – у нездорового (букв. сумасшедшего)»; чIарадан
хандакьдиз юк ямир – «не измеряй чужой ров», соотв. не считай чужие деньги; фур эгъуьнайди фуруз, сур эгъуьнайди суруз – «кто роет яму, попадет в яму, кто роет могилу, попадет
в могилу», соотв. не рой чужому – попадешь сам; цана фидай
яц вирида гьалда – «кто возит, на том и возят»; кIвач галкIана
ярх хьайиди къарагъда, мез галкIана ярх хьайиди къарагъдач
– «упавший, задев ногу, встанет, а упавший, задев язык, не
встанет», соотв. язык мой – враг мой; яр яра яна, яран диде
хару – «любимую корь ударила, а тещу – град»; вацIал тефенмаз, шалвар хтумир – «не снимай штаны, пока не добрался
до речки», рус. соотв. не говори «гоп», пока не перепрыгнешь; гзаф хатур авурдан рикIе хер кими жедач «непроходящая рана на сердце будет у того, кто сделал много добра»,
соотв. от добра добра не жди и т.д.
В данной статье мы привели лишь несколько новых паремий, отсутствовавших в прежних словарях. Все собранные
новые паремии планируется расклассифицировать по тематическим группам. Суть нашей публикации в том, что все богатство языка, выраженное в этих народных изречениях, образных выражениях, максимально должно быть представлено
в новом, готовящемся к изданию Лезгинско-русском словаре.
346
Оросина Н.А.
(Россия, г. Якутск)
СКАЗИТЕЛИ-ОЛОНХОСУТЫ ТАТТИНСКОЙ
ЛОКАЛЬНОЙ ТРАДИЦИИ ДОРЕВОЛЮЦИОННОГО
ПЕРИОДА: К ПРОБЛЕМЕ ОТНОШЕНИЙ
«УЧИТЕЛЬ» – «УЧЕНИК»
Феномен сказителя как слагателя, хранителя и исполнителя традиции является одной из ключевых тем в области исследования эпической традиции народов.
Сказители-олонхосуты – это носители и хранители эпического наследия народа, способные создавать и воспроизводить устно-поэтическую традицию. Здесь уместно привести
обоснование якутского фольклориста Г.У. Эргиса: «Олонхосуты – это талантливые и яркие личности, имеющие свои индивидуальные способности, своеобразную творческую манеру» [15, с. 175]. Как отмечает эпосовед В.В. Илларионов,
«олонхосуты – общенациональные величины, многогранно
талантливые, профессионально выученные люди из массы
продолжателей традиционных основ культуры» [8, с. 35]. По
мнению фольклориста С.Д. Мухоплевой, «олонхосутом в дореволюционный период считался человек, который хранил в
своей памяти эпическое знание и мог сам сказывать, воспроизвести его устно. Информаторами они становятся тогда, когда с их слов было записано эпическое сказание или фольклорное произведение» [11, с. 120].
Таттинская локальная традиция относится к центральной
группе якутского эпосотворчества. Таттинский район Республики Саха (Якутия) расположен на северо-востоке центральной части Якутии, охватывает долины рек Алдан, Амга,
Ноху, Татта и Баяга. Олонхосуты таттинской локальной традиции издавна славились многогранным талантом, сильным
голосом, традиционной манерой исполнения, отличались
своеобразной поэтической передачей формулы описательной
части эпического фона олонхо.
347
В дореволюционном периоде (конец XIX – начало
XX в.) в Татте бытовала живая эпическая среда с развитой
устно-традиционной формой сказывания. Многие известные
олонхосуты жили в среднем течении реки Татта, так как при
составлении систематизации выявлены 73 олонхосута, что
свидетельствует об обширном бытовании олонхо. Основываясь на материалах Е.Д. Андросова [1] и на данных «Анкеты
олонхосутов», составленной И.С. Прохоровым, С.Г. Сивцевым (1941 г.) [5], В.В. Илларионовым, В.Д. Окороковым
(1970 г.) [4], можно предположить, что в среднем течении реки Татта сформировались сказительские «школы» крупнейших олонхосутов И. Федорова-Улуу (‘Великого’) Кээмпэс,
Логуй Григория, Н.В. Киляпирова – Улуу (‘Великого’) Килээпир, И.Н. Винокурова-Табахырова и др.
Следует отметить, что олонхо «Дьулуруйар Ньургун Боотур (Нюргун Боотур Стремительный)» и его варианты обнаружены в репертуаре многих олонхосутов таттинской локальной традиции, что свидетельствует о пространном бытовании сказания о богатырях Нюргунах. Впервые наблюдения
такого характера были сделаны фольклористами Г.У. Эргисом, Н.В. Емельяновым, В.В. Илларионовым. Как отметил
Г.У. Эргис, «Нюргун Боотур наиболее популярен на территории бывшего Батурусского улуса, составляющего ныне три
района: Таттинский, Чурапчинский и Амгинский»; «сюжеты
Нюргуна у олонхосутов бывшего Батурусского улуса более
близки друг к другу, но по мере удаления от этого центра
разница в вариантах все более увеличивается» [12, с. 368].
Н.В. Емельянов при изучении сюжетных типов подчеркнул,
что «эпический тип богатыря-защитника был создан олонхосутами Ботурусского улуса, т.е. таттинской школой сказителей» [7, с. 17]. В.В. Илларионов предположил существование
«таттинской школы» и по результатам полевых материалов
определил, что она начала слагаться со второй половины
XVIII в. [9, с. 45].
348
Предположительно в это время могли создаваться сказительские «школы» по преемственности «учитель» – «ученик».
Б.Н. Путилов дал условные определения понятиям «учитель»
и «ученик»: «"учитель" – не только тот, у кого сказитель
непосредственно учился своему искусству и перенял от него
репертуар, но и всякий, от кого сказитель на любом этапе
своей исполнительской деятельности перенимал ту или другую поэму», а «ученик» – не только воспитанник кого-либо
или каких-либо учителей, но и тот, кто на протяжении всей
творческой жизни усваивал от разных певцов новые для себя
поэмы» [14, с. 231]. Так, «школа» Киляпирова представляет
собой преемственность, преобразованную по следующей
схеме: Н.В. Киляпиров – Улуу Килээпир → И.Н. Винокуров –
Табахыров, А.С. Татаринов, Н.И. Малгинов – Кетюехэ Уола
(‘Сын Кетюехи’), Н.Т. Болторин.
Далее на основе материалов Е.Д. Андросова и «Анкеты
олонхосутов» 1940–1941 и 1970 гг. нами предпринята попытка «восстановить» репертуар олонхосута – «учителя»
Н.В. Киляпирова – Улуу Килээпир, опираясь на репертуар и
ответы их «учеников» на вопросники собирателей, где они
указали от кого переняли отдельные олонхо.
Николай Васильевич Киляпиров – Улуу Килээпир (в некоторых источниках указывается как Килээмпир. – Н.О.) жил
во второй половине XIX в. в местности Арангас. По сообщениям таттинцев, он был выдающимся олонхосутом, которого
признавали и ценили не только земляки, но и жители заречных районов Якутии. В тот период авторитет олонхосутов в
народе был чрезвычайно высок, так как они являлись не
только
крупными художниками,
мастерами
устнопоэтического творчества, но и уникальными личностями.
Олонхосуты его времени посчитали большой честью соревноваться или петь с ним. Килээпир несколько раз встречался
в поединке с олонхосутами из восточного берега реки Лены и
всегда одерживал победу. Известно, что он довольно долго
состязался с олонхосутом чурапчинской традиции А. Савви349
ным – Ырыа Охоноосом, после чего прославился за пределами района. По воспоминаниям очевидцев, у него был редкий
звонкий голос, подобный пению стерха. Согласно преданиям,
когда Килээпир исполнял песню главного героя – богатыря,
вместе с ним «запевала» даже посуда, глина сыпалась с потолка балагана [3, с. 22].
Будучи от природы музыкально одаренным, обладая феноменальной памятью, имея прекрасный и сильный голос,
Николай Киляпиров также считался единственным олонхосутом, у которого в репертуаре было около 40 олонхо1. Из них
около 3 исполнялись в течение 9 суток [2, с. 22], а 10 – в течение 3 суток [3, с. 18].
Аудитория больше всего любила слушать олонхо
«Дьулуруйар Тойон Ньургун (Тойон Нюргун Стремительный)», «Эрэй-буруй аргыстаах Эрбэхтэй Бэргэн (Обремененный страданием и виной Эрбэхтэй Бэргэн)», «Эрэйдээхбуруйдаах Эр Соҕотох (Многострадальный Муж Одинокий)»,
«Кыыс Кыталык (Девушка-стерх)», «Халлаан уола Хаарылла
Мохсоҕол (Небесный сын Сокол Хаарылла)» (переводы дословные. – Н.О.) [3, с. 18]. К сожалению, ни одно из них так и
не было зафиксировано. Собиратели успели записать рассказы и легенды лишь о самом олонхосуте.
Взаимоотношения «ученика» и «учителя» – это, в сущности, взаимоотношения певца с традицией, которую он
встречает в формах конкретных индивидуальных исполнений, усваивает ее, сам затем воспроизводит и в какой-то момент становится сам «учителем»» [14, с. 231]. И такая преемственная связь продолжалась из поколения в поколение. Николай Киляпиров имел много последователей – «учеников».
По материалам «Анкеты олонхосутов» 1940–1941 гг. очевидно, что исполнению олонхо у него учились И.Н. ВинокуровТабахыров, Н.И. Малгинов-Кетюехэ Уола из Жулейского
наслега, А.С. Татаринов, Н.И. Болторин из Жехсогонского
Якутский героический эпос олонхо состоит из 10-15 тысяч стихотворных строк. Иногда доходит до 20 и более тысяч строк.
350
1
наслега. Они впоследствии также стали известными олонхосутами своего времени и способствовали формированию целой плеяды своих «учеников». А сам Килээпир, в свою очередь, считал своими «учителями» Логуй Григория и Иннокентия-Ньаллыр Татаринова, от последнего усваивал олонхо
«Ытык Нуогай» и «Дева Айталыын Куо (Дева Айталыын
Куо)» [6, л. 27].
В ходе исследования выяснилось, что И.Н. ВинокуровТабахыров перенял от «учителя» олонхо «Дьулуруйар Ньургун Боотур (Нюргун Боотур Стремительный)» (у Киляпирова
оно называлось «Тойон Нюргун Стремительный») и «Красавица-дева Кыыс Туйгун». А.С. Татаринов научился сказывать
от Килээпира олонхо «Дева Айталыын Куо», «Дохсун Доло
бухатыыр (Богатырь Дохсун Доло)», «Дьэгээримэ эмээхсин
(Старуха Дьэгээримэ)», «Үс ини-бии лабаҥха тоҥус (Три
болтливых брата-тунгуса)» [6, л. 27]. Н.И. Малгинов – Кетюехэ Уола позаимствовал олонхо о Нюргуне – «Нюргун Боотур Стремительный» [6, л. 21–33]. Еще один «ученик» Н.Т.
Болторин перенял у Килээпира олонхо «Ытык Нуогай» и
«Кылааннаах Кыыс Туйгун (Красавица-дева Кыыс Туйгун)»
[6, л. 29] (см. схему № 1). Таким образом, считается, что перенятые олонхо входили в репертуар олонхосута Килээпир
Николая. Репертуар других знаменитых олонхосутов, живших в его время на земле Татты, бесследно утеряны, хотя
они, несомненно, отражены в репертуарах таттинских олонхосутов советского периода.
К сожалению, тексты олонхо от вышеназванных олонхосутов не остались зафиксированными, что делает практически невозможным дальнейшее исследование отношений
«учитель» – «ученик», в частности касающегося сравнительно-сопоставительного анализа их текстов. Здесь уместно привести суждение Б.Н. Путилова о том, что «хотя сказители часто указывали, от кого они «поняли» тексты, эти указания не
всегда точны. К тому же надо иметь в виду, что в условиях
живой эпической среды будущий сказитель не мог ограни351
читься одним или даже двумя «учителями», он слышал, конечно же, многих» [13, с. 637]. Но в нашем материале проверить «подлинность» указаний олонхосутов кажется неосуществимым, так как не имеются записанные с их слов тексты
олонхо. А что касается процесса обучения сказительскому
мастерству от двух или более лиц, то в действительности так
оно и происходило.
В дореволюционном периоде единственным олонхосутом-информатором таттинской локальной традиции, со слов
которого был записан текст олонхо, является уроженец
Жулейского наслега Н.Т. Абрамов. С его слов были записаны
олонхо «Өлбөт Бэргэн (Бессмертный Витязь)» (в записи
Р.А. Александрова, 1886 г.) и «Удаҕаттар Уолумар Айгыр икки (Удаганки Уолумар и Айгыр)» (в записи Э.К. Пекарского,
1886), которые впоследствии вошли в I том академической
серии «Образцы народной литературы якутов».
В формировании взаимоотношения «учителя» и «ученика» большую роль также играла семейная традиция. Она благотворно повлияла на перенятие олонхо. Семейные династии
олонхосутов отмечены и в таттинской локальной традиции.
Как обозначает В.В. Илларионов, «именно в семейной среде
будущий сказитель с детства воспринимал все нюансы сказительства, прежде всего усваивая содержание олонхо, употребляя традиционные эпические формулы в повседневной
разговорной речи, стараясь свои мысли передать поэтическим
языком олонхо – в конечном счете все это играло большую
роль в становлении олонхосута» [10, с. 112]. Так, преемственность традиции от отца к сыну, затем от сына к внуку
(творческая линия «отец – сын – внук») бытовала в семьях:
С.Г. и И.С. Христофоровых, С.Т. и Р.С. Андросовых,
Е.Ф. и С.Е. Андросовых, Д.С. Бястинова и его семи сыновей,
Ф. Мончуринаи его сыновей И.Ф., М.Ф., Т.Ф. Мончуриных,
И. Антонова, его сыновей В.И. и С.И. Антоновых и внука
Н.В. Антонова и др.
352
Схема № 1
Николай Васильевич Киляпиров – Улуу Килээпир
(1844–1889)
Репертуар: Исполнял около 40 олонхо. Из них известны
названия олонхо:
1. «Тойон Нюргун Стремительный»
2. «Красавица-дева Кыыс Туйгун»
3. «Ытык Нуогай»
4. «Дева Айталыын Куо»
5. «Богатырь Дохсун Доло»
6. «Старуха Дьэгээримэ»
7. «Три болтливых брата-тунгуса»
8. «Обремененный страданием и виной Эрбэхтэй Бэргэн»
9. «Многострадальный Эр Соготох»
10. «Девушка-стерх»
11. «Небесный сын Сокол Хаарылла»
И.Н. Винокуров–
Табахыров
(1856–1940)
Репертуар:
1. «Нюргун Боотур
Стремительный»
2. «Красавица-дева
Кыыс Туйгун»
2. «Бегун Харылыа»
3. «Богатырь Усук
Тюрбюю»
4. «Ала Туйгун»
5. «Улдьаа Боотур»
6. «Айыы Дугуйдах»
7. «Тыын Тымнытар»
8. «Уоруку - Суоруку»
9. «Дитя-сирота»
10. «Бодун Хара»
12. «Айыы Дьурагастай»
А.С. Татаринов
(1861–?)
Репертуар:
1. «Дева Айталыын Куо»
2. «Богатырь
Дохсун Доло»
3. Старуха
Дьэгээримэ»
4. «Три болтливых
брата-тунгуса»
Н.И. Малгинов –
Көтүөхэ Уола
(‘Сын Кетюехи’)
(1878–1929)
Репертуар:
1. «Нюргун Боотур
Стремительный»
2. «Кюн Дьирибинэ»
3. «Таатык Бэргэн»
353
Н.Т. Болторин –
Ыыраах Николай
(1878–1929)
Репертуар:
1. «Ытык Нуогай»
2. «Красавица-дева
Кыыс Туйгун»
3. «Ытык Солонноох»
4. «Кюн
Тегюрюмэн»
Таким образом, в дореволюционный период на таттинской земле было много олонхосутов-информаторов, с чьих
слов могли бы записываться олонхо, представляющие таттинскую локальную традицию. Все они, за исключением олонхо Н.Т. Абрамова, остались незаписанными, что считается
большим упущением. Хотя, учитывая тот факт, когда в то время практически не существовало письменной традиции, не были развиты грамотность и просвещение, решение такой задачи
было весьма сложным. Но несмотря на такие условия, все равно появились первые собиратели фольклора, благодаря которым была издана академическая серия «Образцы народной литературы якутов» под редакцией Э.К. Пекарского.
В дальнейшем выдвигается задача исследования проблемы преемственности «учитель» – «ученик», акцентируя
внимание на восстановление репертуара «учителей» посредством систематизации репертуара их «учеников».
ЛИТЕРАТУРА
1. Андросов Е.Д. Таатта олоҥхоhуттара уонна ырыаhыттара
(‘Олонхосуты и певцы Татты’): в 2 ч. Якутск: КИФ «Ситим», 1993.
Ч. 1. 47 с.; Ч. 2. 47 с. На якут. яз.; Андросов Е.Д. Таатта олоҥхоһуттара
(‘Олонхосуты Татты’). Ытык-Кюель: Тип. газеты «Таатта», 2006. 40 с.
На якут. яз.; Андросов Е.Д. Олоххо тардыһыы күүһэ (‘Любовь к жизни’). Якутск, 2003. 304 с. На якут. яз.
2. Андросов Е.Д. Таатта олоҥхоһуттара (‘Олонхосуты Татты’). –
Ытык-Кюель: Тип. газ. «Таатта», 2006. 40 с. На якут. яз.
3. Андросов Е.Д. Таатта олоҥхоhуттара уонна ырыаhыттара
(‘Олонхосуты и певцы Татты’): ч. 1. Якутск: КИФ «Ситим», 1993.
47 с. На якут. яз.
4. Анкеты олонхосутов заречных районов (Таттинский район).
1970 г. / сост. В.В. Илларионов, В.Д. Окороков // Илларионов В.В.
Олонхоhуттар тустарынан кылгас сибидиэнньэлэр (‘Краткие сведения
об олонхосутах’): приложение к дипломной работе/ рукопись. Якутск,
1973. 145 с. На якут. яз.
5. Анкеты олонхосутов Усть-Алданского, Чурапчинского и Таттинского районов. 1940–1941 гг. / сост. С.Г. Сивцев, И.С. Прохоров //
354
Рукописный отдел ИГИиПМНС СО РАН. Ф. 5. Оп. 3. Ед. хр. 854.
33 л.
6. Анкеты олонхосутов Усть-Алданского, Чурапчинского и Таттинского районов. 1940–1941 гг. / сост. С.Г. Сивцев, И.С. Прохоров //
Рукописный отдел ИГИиПМНС СО РАН. Ф. 5. Оп. 3. Ед. хр. 854.
Л. 27.
7. Емельянов Н.В. Сюжеты олонхо о защитниках племени. Новосибирск: Наука, 2000.
8. Илларионов В.В. Искусство якутских олонхосутов. Якутск:
Кн. изд-во, 1982.
9. Илларионов В.В. Якутское сказительство и проблемы возрождения олонхо. Новосибирск: Наука, 2006.
10. Илларионов В.В. Эпическое наследие народа саха. Новосибирск: Наука, 2016.
11. Мухоплева С.Д. Самозаписи якутского героического эпосаолонхо в дореволюционный период // Эпический текст: проблемы и
перспективы изучения: матер. III Междунар. науч. конф. (ноябрь
2010). Пятигорск: Изд-во ПГЛУ, 2010.
12. Нюргун Боотур Стремительный. Якутское олонхо / текст
К.Г. Оросина; ред., пер., коммент. и вступ. ст. Г.У. Эргиса. Якутск:
Якут. кн. изд-во, 1947.
13. Путилов Б.Н. Сказители Русского Севера: к проблеме отношений «ученик–учитель» // электронный ресурс
http://odrl.pushkinskijdom.ru/LinkClick.aspx?fileticket=TXO8_hvXKcc%
3D&tabid=2296 (дата обращения: 14.10.2016).
14. Путилов Б.Н. Эпическое сказительство. Типология и этническая специфика. М.: Вост. литература, 1997.
15. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору / отв. ред.
В. Гусев; отв. за переизд. В.М. Никифоров. Якутск: Бичик, 2008.
355
Павлова Н.В.
(Россия, г. Якутск)
ФУНКЦИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ОБРАЗОВ
ДОМАШНИХ ЖИВОТНЫХ КАК ПОМОЩНИКОВ
ГЕРОЯ В ЯКУТСКОЙ ВОЛШЕБНОЙ СКАЗКЕ
Герой в якутской волшебной сказке побеждает антипода,
обретает счастье, достигает цели один, без содействия чудесных помощников и предметов или, наоборот, с их помощью
преодолевает трудности [2, с. 136−139].
Сюжеты якутской волшебной сказки о чудесных помощниках мы подразделили на 6 тематических групп, основываясь на указателе сюжетов якутской сказки Г.У. Эргиса
(далее − СЯС) [8, т. 2, с. 159−266]: 1) Зооморфные помощники; 2) Орнитоморфные помощники; 3) Помощники–люди; 4)
Волшебные предметы; 5) Мифические существа; 6) Силы
природы.
Домашние животные наличествуют в категории зооморфных помощников героя (конь: СЯС № 108, 112, 116,
117, 127; теленок: СЯС № 118; собака: СЯС № 108, 118; щенок: СЯС № 122, 128; корова: СЯС № 119; 120; кот: СЯС №
121; котенок: СЯС № 122; бык: СЯС № 127, олень: СЯС №
127; и т.д.) [3, с. 48−50].
В ходе исследования мы выяснили, что среди всех зооморфных помощников в якутской волшебной сказке, а также и в олонхо наиболее доминирует по количеству сюжетов
конь [3, с. 48−50]. Конь переправляет героя в иные миры, советует, предостерегает героя от опасности, помогает герою
жениться [4, с. 64; 5, с. 165−167].
Корова как в русской, так и в якутской волшебной сказке
помогает героине обрести красоту, богатство и выйти замуж
[3, с. 48−50]. Интересно отметить, что и в некоторых олонхо
есть сюжеты, где корова помогает главным героиням выжить.
Например, в олонхо Д.А. Томской «Богатырка Кыыс Кылаабынай» («Кыыс Кылаабынай бухатыыр») «рассказывается о
356
тяжелой жизни девочек-сирот, об их путешествии по совету
коровы в местность айыы, где живут люди, нарушении
младшей девочкой запрета, данного коровой, из-за чего им
приходится претерпеть различные злоключения» [1, с. 7].
Приведем в качестве примера песню коровы из олонхо «Богатырка Кыыс Кылаабынай» («Кыыс Кылаабынай бухатыыр»):
… Маах, маах!
Мин сүөһүттэн төрөөбүт
Сүөһү буоллахпына,
Сүдүрүүн сүрэхтэнним.
Ынахтан төрөөбүт ынах буолларбын
Түөрт мүһэм уҥуоҕа
Хардарыта баран кырыйдым.
Миигин көрөн олороҥҥут
Харгыйан тоҥон өлүөххүт дии.
Манна өлөн хаалыаххыт дуо?
Бу миигин өлөрөҥҥүт,
Аҥар аҥар сүгэн баран,
Биирдэскит тус илин халлаан диэки барыҥ,
Биирдэскит тус хоту барыҥ... [1, с. 29].
… Муу, муу!
Ежели от скотины родилась
Я скотиной,
Ослабела я сердцем,
Ежели коровой рожденной телкой была,
Кости четырех моих ног
Заплелись от дряхлости.
Глядя на мое вымя,
Смотря на оставшуюся от меня тень,
Вы можете помереть от голода и холода.
Разве можно вам умирать вот здесь?
Забейте-ка меня,
Разделив мою тушу на две части, взвалите на спину
И ступайте: одна туда, где солнце встает,
Другая на север. [1, с. 104].
357
В сказке «Чепчеекеен-Чепчеекеен» («ЧөпчөөкөөнЧөпчөөкөөн») теленок помогает сказочным героям убежать
от абаасы, обладая человеческой речью, дает советы и завещает свои кости перед смертью [7, с. 193].
Собаки помогают герою избавиться от антипода [8, т. 2,
с. 187, СЯС № 118; 7, с. 195], а также выполняют функцию
посыльного [8, т. 2, СЯС № 108, с. 184].
Сюжет по указателю СЯС № 121 «Кот Ваня» соответствует международному сюжету АТ и СУС № 545 «Кот в сапогах» [6; 9], в котором с помощью кота герой женится на
дочери царя Богдата и овладевает богатством Синего царя [8,
т. 2, СЯС № 121, с. 188].
Сюжет СЯС № 122 «Купец, доживший до ста лет» соответствует международному сюжету АТ № 554 «Благодарные
животные». В этой сказке герой попадает в яму, и ему помогают выбраться кот и щенок в благодарность за то, что он их
когда-то спас [8, т. 2, СЯС № 122, с. 188−189].
Олень, как и конь, переправляет героя в иные миры, дает
советы, завещает свои кости перед смертью [8, т. 2, СЯС №
127, с. 190]. В сказке по сюжету СЯС № 127 «Старик Ойуу
Бичик и старуха Огуруо Бичик» присутствуют также бык и
конь. Эти животные стараются спасти героев от девкиабаасы. В указателе СЯС Г.У. Эргисом дается краткое описание данного сюжета следующим образом: «1. Однажда старик пошел пробивать прорубь. Вдруг оттуда выскочило чудовище: наполовину медведь, наполовину волк и потребовало
от старика дочь и сына. 2. Старик отправляет сына с дочерью сделать прорубь. Чудовище девка-абаасы уносит их с
собой. 3. Их хотел спасти бык, но девка-абаасы, превратившись в огонь догоняет их и возвращает назад. Затем их хотел спасти конь, а абаасы опять возвращает назад.
4. В третий раз их спасает олень. Когда девка-абаасы стала
догонять их, они бросили гребень – вырос лес, бросили иглу –
вырастает железная стена, бросают шелковый платок –
появляется река и они перебираются на другой берег и убе358
гают от девки-абаасы. 5. Олень умирает. Перед смертью
завещает им бросить по четыре ребра его со словами: будь
домом, будь амбаром, голова – печью, легкие – сторожевой
собакой, сердце и печень – волками. Живут с сестрой хорошо. <...>» [8, т. 2, СЯС № 127, с. 190].
Таким образом, функции домашних животных как помощников героя в якутской волшебной сказке следующие:
1) переправлять героя в иной мир или убегать от противника;
2) давать советы; 3) вместо героя вступать в сражение с противником; 4) обрести красоту, богатство и семью; 5) завещать
перед смертью свои кости, которые превращаются в жилищные постройки, сторожевые и охотничьи собаки (волки)
[3, с. 48−50].
В процессе исследования мы выяснили, что в отличие от
диких зверей домашние животные не выполняют такие функции, как: помощь герою при решении трудных задач противника, дарение волшебных предметов, превращение в коголибо или во что-либо и оживление героя. Однако следует отметить, что домашние животные также выполняют функции,
которые отсутствуют и у диких зверей: помогать герою обрести красоту, богатство, семью и завещать перед смертью кости, которые превращаются в жилищные постройки, в сторожевых и охотничьих собак или волков. Эти отличительные
черты функциональных особенностей домашних животных,
несомненно, связаны с самобытной культурой, а также с мифологическим мировоззрением народа саха, трансформирующимся под влиянием иных этнических культур.
ЛИТЕРАТУРА
1. Кыыс Кылаабынай бухатыыр = Богатырка Кыыс Кылаабынай.
Якутск: Алаас, 2016. 240 с.
2. Павлова Н.В. Герой якутской волшебной сказки // Филологические науки. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2015. №
12 (54). Ч. 1.
359
3. Павлова Н.В. Зооморфные помощники героя в якутской волшебной сказке // Филологические науки. Вопросы теории и практики.
Тамбов: Грамота, 2016. № 10 (64). Ч. 2.
4. Павлова Н.В. Конь как чудесный помощник в якутской волшебной сказке и олонхо // Эпосы народов мира: проблемы и перспективы сравнительного изучения: сборник тезисов по материалам Международной научной конференции (Якутск, 18–19 июня 2015 г.).
Якутск: Издательский дом СВФУ, 2015.
5. Павлова Н.В. Образ коня как чудесного помощника в якутской волшебной сказке // Филологические науки. Вопросы теории и
практики. Тамбов: Грамота, 2015. № 3 (45). Ч. 1.
6. Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / сост. Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Новиков.
Л.: Наука, 1979. 438 с.
7. Якутские народные сказки. Новосибирск: Наука, 2008. Т. 27.
Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. 462 c.;
ил.+компакт-диск.
8. Якутские сказки: в 2 т. / изд. подг. Г.У. Эргис; отв. ред.
Л.Н. Харитонов. Якутск: Кн. изд-во. Т. 1. 1964. 309 c.; Т. 2. 1967.
284 c.
9. The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography Anti
Aarne's Verzeichnis der Marchentypen (FFC No 3). Translated and
enlarged by Stith Thompson. Helsinki, 1961 (FFC No 184).
Использованные сокращения:
СЯС – Эргис Г.У. Сюжеты якутских сказок // Якутские сказки /
изд. подг. Г.У. Эргис; отв. ред. Л.Н. Харитонов. – Якутск: Кн. изд-во,
1967. – Т. 2.– 284 c.
АТ – The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography
Anti Aarne's Verzeichnis der Marchentypen (FFC No 3). Translated and
enlarged by Stith Thompson. Helsinki, 1961 (FFC No 184).
СУС – Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянскаясказка / сост. Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Новиков. Л.: Наука, 1979. 438 с.
360
Алексеева С.С.
(Россия, г. Элиста)
СТРУКТУРНО-ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ОСОБЕННОСТИ
КАЛМЫЦКИХ ЛЕГЕНД И ПРЕДАНИЙ
ИЗ РЕПЕРТУАРА СКАЗИТЕЛЯ Ш.В. БОКТАЕВА
Согласно мнению, бытующему в отечественной фольклористике, характерной чертой легенд и преданий является
свободная форма исполнения, процесс развития сюжета в них
четко не определен, а повествование не обладает определенной моделью, обязательными традиционными фразами – зачинами, концовками. Все это обуславливает непостоянство,
изменчивость самих текстов. Рассказчик свободен в выборе
средств, наиболее соответствующих самому процессу повествования, доказывающих правдивость передаваемого; последовательность эпизодов выстраивается им самостоятельно.
К.В. Чистов отмечает прежде всего информационную
функцию преданий, которые исполнялись в процессе обычного разговора; они включались в бытовую коммуникацию и
не воспринимались как художественное произведение. В связи с этим текст предания не имеет четкой организации, традиционных для сказок «формул» (зачинов). В.П. Аникин
предлагает называть сюжетом «события, воссоздаваемые в их
причинно-временной связи и излагаемые в порядке, соответствующем художественным целям произведения» [1, с. 283].
Несмотря на то, что сюжеты в легендах и преданиях не
отличаются развернутостью (включают один или несколько
эпизодов), данный вид устной несказочной прозы все же относится к рассказам сюжетного характера. Они обладают
внутренней структурой, принципами идейно-художественной
организации произведения, поскольку повествовательный
материал связан одним или несколькими сюжетными эпизодами. Рецепция текста обусловлена здесь осознанием каждой
части произведения с целью дальнейшего суммирования их.
Таким образом, тематически раздробленный материал воз361
можно свести к единству. В.П. Аникин указывает следующие
компоненты мотива: субъект (активный деятель), предикат
(действие), объект (лицо, на которое направлено действие) и
обстоятельства действия [1, с. 283].
В репертуаре сказителя Ш.В. Боктаева насчитывается 10
преданий, в которых отражены значимые события, а также
известные деятели разных периодов истории калмыцкого
народа: одно предание «Об откочевке калмыков под предводительством Убаши-хана» («Хальмгуд Алта һарсна туск»),
цикл из шести преданий о Мазан-батаре («Мазан Тоол – Мала
гидг наһцхан яһҗ алсна тускар», «Мазн яһҗ көвүһән таньҗ
авсна тускар», «Мазн нек дәкҗ көвүһән хасна туск», «Мазн
нек дәкҗ дәәһән дәлснә туск», «Очра Мазна заячин тускар»,
«Очра Мазна тускар»), одно «Предание о Митир-нойоне»
(«Миитр нойна туск тууҗ») и два предания об Ончхан Джиргале («Ончхан Җирһлин тускар», «Ончхан Җирһлиг баячуд
зарһд орулсна туск»).
В предании «Об откочевке калмыков под предводительством Убаши-хана» («Хальмгуд Алта һарсна туск») сюжет
содержит несколько эпизодов, у каждого из которых имеется
свое назначение, которое в совокупности рисует образ богатыря, главного героя произведения. Предание повествует об
откочевке калмыков в Китай в 1771 году. В повествовательную ткань предания органично вплетается эпизод выполнения трех видов заданий. Прибыв в Китай, Убаши-хан отправляется к хозяину тех земель, чтобы получить кочевья для своего народа, но владелец земель ставит условие: чтобы получить земли для кочевий, необходимо выполнить три задания
– Һурвн даалһвр. В тексте предания присутствуют только два
из них, поскольку третье, как отмечает сам информант, он забыл. Первое задание – победить зверя, который каждое утро
на вершине горы заслоняет солнце, второе задание – победить птицу, которая уносит людей: (Негнь – нарн һарх үзгт
ик уулын ора деер нег ик аң ирәд, көндлң зогсчкдг бәәҗ, Ик
нарн өрүн үд болтл, нарн үзгддго бәәҗ. Нариг хааһад
362
зогсчкдг бәәҗ. Тер аңгиг алад болвчн, әмдәр болвчн бәрҗ
өгтхә, гижәнә. Хойрдгчнь даалһврнь – нег шовун нисч ирәд,
кү шүүрч авад йовҗ оддг бәәҗ. Күн бәрҗ чаддго, хаҗ сумн
тусдго шовун бәәҗ. Тер шовуг алад болвчн, әмдәр болвчн
бәрҗ өгтхә гиҗ).
На помощь своему народу приходит Цебек Дорджи.
Оседлав верного Езен Китэга, он отправляется в горы и убивает зверя. Со страшным ревом зверь скатывается к ногам
стреноженного Езен Китэга, но богатырский конь даже не
дрогнул (Тер аң орклад, ә һарад, харҗңнад, уулын ора дерәс
көлврнә. Көлврәд, Өзң Китт гидг мөрнә өвдгтнь ирәд тулҗ.
Тер бийнь Өзң Китт гидг мөрн үргсн чигн юмн уга, бүдрсн
чигн юмн уга).
Метким выстрелом из лука Цебек Дорджи поражает
птицу, уносящую людей. Когда возникает спор о том, кто же
все-таки убил ее, поскольку стреляло великое множество людей, богатырь требует посмотреть на оперение стрелы, чем
доказывает свою победу. (Шовуг секәд хәләхлә, Цевг Дорҗин
саадгин сумн дотраснь һарч. Тегәд, Цевг Дорҗ шову хасн күн
болҗ һарч).
Спор о художественной природе легенд и преданий, ведущийся фольклористами, не утихает до сих пор. Существует
точка зрения, отрицающая художественность данных произведений. По мнению А.И. Лазарева, они «не вычленяются из
потока бытовой речи» [3, с. 177], Л.И. Емельянов настаивает
на прикладном характере их художественности [2, с. 261].
Э.В. Померанцева, однако, придерживается противоположной точки зрения, выделяя у легенд «определенные стилевые
закономерности» [6, с. 179–180]. В.И. Соколова отмечает, что
предания и легенды имеют «свою композицию, приемы развития сюжета» [7, с. 251].
В процессе анализа современного бытования калмыцких
легенд и преданий из репертуара Ш.В. Боктаева мы пришли к
заключению о том, что утверждения об отсутствии в них художественных признаков не совсем верны. Исследователь
363
фольклора Ю.А. Новиков придерживается мнения, что стилистика данного рода произведений зависит от частотности их
исполнения и мастерства рассказчика. «Чем чаще он выступает перед аудиторией, тем больше в его текстах устойчивой
художественной формы, тем дальше они отстоят от повседневной бытовой речи» [5, с. 131].
Сказителями часто используются традиционные формулы в начале повествования; событие, о котором рассказывается, привязывается к родственникам сказителей с целью
подтверждения их правдивости. Древность бытования легенд
и преданий доказывается здесь при помощи возраста лиц, от
которых оно было услышано. Эти своеобразные ссылки были
призваны убедить слушателей в истинности повествования.
В легендах и преданиях из репертуара сказителя
Ш.В. Боктаева встречаются следующие словесные формулы:
«Давным – давно» (кезәнә), «однажды» (нег дәкҗ), «я слышал в детстве» (би бичкндән соңслав), «издавна» (ик эрт
цагт), «в старые времена» (өмн цагт болхла).
Расположенные в начале повествования, они формируют
определенный эстетический, эмоциональный, психологический план, определяют сам характер произведения и отношение к нему слушающих.
Инициальные формулы являются не только маркерами
начала произведения, но и указывают на источник информации, которым, как правило, является кто-то из близких или
знакомых сказителя. Подчеркиваемая в калмыцких легендах
и преданиях давность и общераспространенность позволяют
сделать акцент на правдоподобности сообщаемого. Таким
образом, доказательством достоверности служат описанные
традиционные формулы, которые сохраняются рассказчиками в процессе передачи слушателям содержания произведений устного народного творчества.
Элементами, придающими достоверность повествованию, также являются три вида привязок: хронологическая,
этническая и географическая [4, с. 234]. Хронологические
364
привязки характерны в основном для исторических преданий,
этнические привязки встречаются чаще всего в генеалогических преданиях, географические свойственны для топонимических преданий и легенд. Они также доказывают достоверность происходивших событий. Репертуар сказителя
Ш.В. Боктаева состоит из исторических преданий, посвященных значимым событиям, а также известным деятелям разных периодов истории калмыцкого народа – Миитр-нойону,
Мазан-батару, Ончхан Джиргалу, Цебек Дорджи. В записанных у сказителя преданиях можно выделить следующие привязки:
1) хронологические – в предании «Об откочевке калмыков под предводительством Убаши-хана» («Хальмгуд Алта
һарсна туск») присутствует указание на временной отрезок,
в котором происходило данное событие. За три года до ухода
калмыков Убаши-хан повелел своему народу не увеличивать
поголовье скота и не рожать детей. (Кезәнә хальмгин хан Увш
хан Алта Һарх цагт зар тәвсн бәәҗ: «Һурвн җилдән төл
бичә автха,гиҗ. Күн болвчн, мал болвчн, ноха,мис болвчн, цугтан төлән бичә автха»);
2) географические – в «Предании о Митир нойоне»
(«Миитр нойна туск тууҗ») указывается, что его держали в
заточении в астраханском Кремле. (Тер Миитр нойниг бәрҗ
авад, Әәдрхнд бәрәнд бәәлһчкҗ);
3) этнические – в «Предании о Мазане, сыне Очира»
(«Очра Мазна тускар») в финале говорится следующее: «Мазан, сын Очира, оживающий с появлением звезд на небе»
(Очра Мазн гидгтн одн күцәхлә, әмдрдг Очра Мазн гидг күн).
Таким образом, несмотря на свободную форму исполнения, данные жанры устной несказочной прозы, обладают рядом структурных особенностей. В начале повествования сказителем используются традиционные формулы, при помощи
которых акцентируется достоверность рассказываемого. На
протяжении повествования эта достоверность подтверждается при помощи различных привязок (хронологических, этни365
ческих, географических). Сказители, являясь основными носителями легенд и преданий, не претендуют на авторство,
однако в их исполнении фольклорное произведение получает
разного рода вариации, сохраняя при этом основную сюжетную линию и художественные особенности.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аникин В.П. Теория фольклора: курс лекций. М.: Высшая
школа, 2004. 432 с.
2. Емельянов Л.И. Проблема художественности устного рассказа
// Русский фольклор. Вып. 5. Материалы и исследования. М.; Л. 1960.
3. Лазарев А.И. Несказочная проза // Русское народное поэтическое творчество. М.: Высшая школа, 1978. 527 с.
4. Малзурова Л.Ц. Жанровая специфика, типология бурятских
легенд и преданий: монография / отв. ред. С.С. Бардаханова. УланУдэ: Издательство Бурятского госуниверситета, 2012. 234 с.
5. Новиков Ю.А. Мастера народной несказочной прозы: манера
исполнения и диапазон варьирования текстов // Экология культуры.
2006 № 2.
6. Померанцева Э.В. Русская устная проза. М.: Просвещение,
1985. 269 с.
7. Соколова В.К. Русские исторические предания. М.: Наука,
1970. 288 с.
366
Гашарова А.Р.
(Россия, г. Махачкала)
ЛЕГЕНДЫ О СВЯТОМ СУЛЕЙМАНЕ
В ЛЕЗГИНСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ
Легенды о святом Сулеймане встречаются у лезгин с
давних пор. Так, например, в воспоминаниях дочери коменданта Ахтынской крепости Нины Рот есть такое упоминание:
«Здесь два «пира» – святые места: «Пир-Сулейман» – ряд колонн, покрытых куполами. Впереди о святом человеке, который чтится не только местными жителями, но и татарами, и
армянами (удинами) из сел. Ниша Нухинского уезда. Когда
Пир Сулейман умер (армяне называли его Соломоном), белые
голуби отнесли его труп на то место. Над могилой его поставлен памятник» [3].
Нам удалось записать два новых варианта этой легенды.
Так как они нигде не публиковались, приведем их содержание полностью. В селе Лгапиркент жил один верующий человек. Звали его Сулейман. Он был святым. Святого Сулеймана как праведника очень почитали в народе. Почувствовав
приближение своей скорой смерти, он сделал завещание, чтобы его похоронили не так, как это принято у мусульман.
Вскоре святой Сулейман умер. После совершения обряда
омовения, его тело положили в одно условленное место. Жители села отошли в сторону и стали наблюдать, что же произойдет дальше. Похоронный процесс продолжили не люди, а
ангелы в образе белых голубей. Птицы подняли тело святого
и улетели в небо. Чтобы перед захоронением прочесть молитву, голуби вначале приземлились в нижней части села Мискинджа, это место с тех пор называют «Пир для совершения
намаза» («КпIун пIир»). Затем, подняв тело святого, голуби
(ангелы) слетелись в верхнюю часть села, и это место со вре*Лгапиркент – ныне заброшенное село в Ахтынском районе РД.
Мискинджа – село в Докузпаринском районе РД.
367
менем стали называть «Мун-суф-пир» («Мун-суф-пIир»).
Наконец, голуби с телом святого Сулеймана прилетели к
склону горы Шалбуздаг, где и поныне стоит возведенный
мавзолей «Пир Сулейман» («ПIир Сулейман»).
С тех пор существует поверье, что если паломники,
пришедшие к пиру Сулеймана, попросят у него самое сокровенное, он непременно исполнит их желание. Говорят, что,
когда голуби летели вместе с телом покойного, со священных
птиц падали перья. И на тех местах, куда падали перья, люди
стали возводить мечети – дома Аллаха.
Приведем также и другой вариант этой легенды. Говорят, что Сулейман с детства был болезненным мальчиком. Он
рос без отца, и мать воспитывала его одна. Соседские мальчишки издевались над ним, обижали и обзывали «безотцовщиной». Когда же Сулейман подрос, мать попросила пастухов взять мальчика с собой в горы пасти овец. Прошло некоторое время, и мать заболела. Тогда она достала из сундука
свернутое письмо, в котором муж просил ее рассказать сыну
о нем – его отце, когда тот подрастет. В письме говорилось,
что его отец был арабом, шейхом из уммы пророка Мухаммеда (с.а.в.). Он пришел в Дагестан, чтобы проповедовать
ислам, после чего покинул эти края и вернулся на родину. Он
знал о том, что жена ждет ребенка и просил ее, чтобы, пока
их ребенок не подрастет, она ничего не рассказывала ему об
Шалбуздаг – гора в Южном Дагестане. В народе гору Шалбуздаг
считают священной. В летние месяцы гора становится местом паломничества тысяч верующих
Записано нами: в 2014 г. от Гаджиева С.-А. М., 1938 г. р., уроженца
сел. Усухчай Докузпаринского района РД, проживает в г. Махачкале.
У́мма (араб. – ةمأобщина, нация) – религиозная община. Значение
данного термина складывалось в ходе проповеднической деятельности
Мухаммада, и окончательно сложилось к концу пребывания Пророка в
Мекке (620–622). В Коране этот термин обозначает людские сообщества,
составлявшие в своей совокупности мир людей, отдельные сообщества,
объединенные общей религией.
368
отце. Перед своей смертью мать рассказала сыну об отце и
показала ему это письмо.
Когда Сулейману было тридцать лет, он заболел и умер.
Мужчины села Мискинджа пришли его похоронить. Они положили тело покойного на ковер. И вдруг внезапно налетела
стая белых голубей. Они схватились за ковер, подняли его
вместе с покойным над землей и унесли в гору. Голуби несколько раз садились на землю, чтобы отдохнуть и вновь
взлетали. В последний раз они оставили ковер и улетели. И
тогда мужчины поняли, где следует похоронить Сулеймана.
Это оказалось то место, на котором и поныне стоит святилище Сулеймана.
Как видим, в содержании этих легенд явно выражено
мистическое и духовное начало. Они интересны тем, что
представляют собой сюжетное повествование о жизни пастуха Сулеймана. В обоих вариантах легенды описаны отдельные эпизоды, касающиеся рождения святого. Причем, в первом варианте подчеркнута установка на достоверность, указывается место рождения Сулеймана – село Лгапиркент. Во
втором же эта информация уже отсутствует. В нем не уточняется, где Сулейман родился и рос, а только подчеркивается,
что с детства он был болезненным мальчиком. Рос без отца,
его воспитывала мать.
Как видно из содержания, Сулейман рожден от матрилокального брака. Женившись, спустя некоторое время отец
уходит из семьи, и жена воспитывает ребенка одна вдали от
мужа и отца.
Как известно, отражение действительности в фольклорных жанрах является одной из центральных проблем всего
народного творчества. Что касается приводимых нами текстов, то можно отметить, что они в какой-то степени указывают на полное или частичное соотношение описываемых
событий с действительностью. Так, в первом варианте леген
Записано нами: в 2014 г. от Бадаловой Гюльчохры Н., 1960 г.р., жительницы г. Махачкалы.
369
ды «Святой Сулейман» присутствует конкретизация. Это –
упоминание местных святынь («пIир») в селении Мискинджа:
«Пир для совершения намаза» («КпIун пIир»), «Мун-суфпир» («Мун-суф-пIир»). По мнению А.Н. Афанасьева, «легенды, хотя и касаются некоторых действительных событий и
лиц, тем не менее, подобно всем другим произведениям, не
знают и не преследуют исторической верности» [2, с. 2].
Наряду с традиционной религией, существенная роль
принадлежит и «народной» религии [6], в которой особое место занимает почитание святых мест. Существование святых
мест и объясняет происхождение сакральных локусов – святых, местных святынь. Сакральные места и дух святого в общенародном представлении наделены сверхъестественными
полномочиями. Отображение действительности в легенде дается в соответствии с мировоззрением народа на данном этапе его исторического развития.
Каждое сакральное место имеет свою историю. Так,
например, в сюжете легенды «Святой Сулейман» на протяжении долгого времени происходили определенные изменения, в процессе общения (коммуникативный прием) текст обновлялся. При каждом исполнении он не создается вновь, а
как бы дополняется. При этом важно, что при некотором расхождении вариантов сохраняется их общее смысловое ядро.
Приведенные тексты вполне соответствуют следующему
определению жанра: «Народная легенда есть прозаический
художественный рассказ, обращающийся в народе, содержание которого прямо или косвенно связано с господствующей
религией» [5, с. 271]. Наличие в этих текстах содержания религиозного характера – одна из их жанровых особенностей.
Сюжеты отражают и отголоски домусульманских образов, в частности, в них упоминается имя «Сулейман», сходное с именем библейского царя Соломона.
Между этими именами связь такова, что они оба «святые», в разной степени приближенные Аллаха (Соломон (Сулейман) – пророк, а святой Сулейман – это праведник).
370
Известен и другой вариант легенды, в котором прослеживается заимствование сюжета о том, что святой Сулейман,
как и пророк Сулейман (Соломон), которому Аллахом была
дарована способность понимать язык птиц и зверей [7, с.
255], обладал даром общения с животными [8]. В варианте,
записанном нами, сообщается, что Сулейман был признан
святым еще при жизни, его как праведника очень почитали.
Когда же святой чувствует приближение своей скорой смерти, он оставляет завещание. В этой связи интересно привести
следующее высказывание В.Я. Проппа: «Легенда выражает
<…> спокойное отношение к смерти как к чему-то естественному <…>. Страх смерти ему (герою легенды. – Г.А.) совершенно чужд» [5, с. 271–300]. Во втором варианте говорится,
что «святость» Сулеймана проявилась, когда «мужчины села
Мискинджа пришли его хоронить, положили тело покойного
на ковер. Налетела стая белых голубей, они подхватили ковер, подняли его с телом покойного и понесли в гору». Как
видим из текста, сюжет с белыми голубями носит довольно
устойчивый, постоянный характер.
Особенностью этих легенд является и то, что в них в образе святых фигурируют голуби. Образ голубя в них занимает
особое место. Использование птицы как символа души – распространенный религиозный и фольклорный мотив у многих
народов мира.
Символика связана не только с семантикой птицы как
таковой, сколько с ее белым цветом. «Птицы могут быть божествами, демиургами, героями, превращенными людьми
<…>. Они выступают как символы божественной сущности»
[4, с. 346]. В ряде традиций голубь выступает как символ души покойного, небесный вестник. В исламе голубь – очень
почитаемая птица. Известно, что наш пророк Мухаммад держал дома голубя (Варадан) и рекомендовал это своим сподвижникам. Голубь помог укрыться пророку от погони, свив
гнездо у входа в пещеру, где он находился.
371
В христианских легендах дух божий также сошел на
землю в образе голубя. «Голубь – святая птица, которая у
славян обычно противопоставлена воронам» [9, с. 116.]. Библейский мотив в изображении голубя вырисовывается и в
«участии голубя в истории потопа», когда голубь прилетает с
ветвью оливы на Ноев Ковчег.
Во многих легендах души праведников улетали в виде
голубей. Как принято в ряде топонимических легенд (преданий), голуби садятся на то или иное место, и впоследствии
это место объявляется святым. «Во многих местах можно
услышать легенды, что голуби указывали места для постройки церквей» [1].
Аналогичная ситуация приводится и в нашей легенде:
«И на тех местах, куда падали перья голубя, люди стали возводить дома Аллаха – мечети».
Итак, рассматривая эти оба варианта легенды о святом
Сулеймане, можно убедиться, что они передают языческие и
мусульманские верования народа. Легенды, как и все фольклорные жанры, своеобразно сопутствуют истории. Народ, посвоему пытаясь объяснить происхождение могилы святого на
склоне горы Шалбуздаг, передает легенду с верой в правдивость. Это своего рода народная версия о событиях прошлого. Наглядно видно, как вымышленное переплетается с фактами, которые имели место в прошлом. В легенде «Святой
Сулейман» мы находим и отголоски пережитков матрилокального брака, что иной раз подтверждает то, в какой степени сюжет о праведнике сохранился в народе.
ЛИТЕРАТУРА
1. Афанасьев А.Н. Русский народ. Полная иллюстрированная
энциклопедия. Сказания, легенды и притчи. М.: Изд-во «Эксмо»,
2005. 256 с.
2. Воспоминания «Девы Гор»: Записки Н.В. Бедирханова – историка-архивариуса. Махачкала, 1995.
3. Мифы народов мира: Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. М.: Сов. энциклопедия, 1982. Т. 2. 720 с.
372
4. Пропп В.Я. Поэтика фольклора (Собрание трудов В.Я. Проппа) / сост., предисл. и коммент. А.Н. Мартыновой. М.: Изд-во «Лабиринт», 1998. 352 с.
5. Религия и народные верования лезгинских народов.//URL:http://alpan365.ru/narodnosti-lezginskoj-gruppy-2/glavavii/[дата обращения 02.04.14].
6. Саид-афанди аль-Чиркави. Истории пророков. 1-я часть. Махачкала: Издательский дом: «Нуруль Иршад», 2008. 384 с.
7. Святой Сулейман. /URL:http:
//www.lezghins.com/index.php?option=com_idoblog&task=viewpost&id=
731&Itemid=0 [дата обращения 02.05.14.]
8. Славянская мифология: Энциклопедический словарь / под
ред. В.Я. Петрухина, Т.А. Агапкиной, Л.Н. Виноградовой, С.М. Толстой. М.: Эллис Лак, 1995. 416 с.
9. Gattiker, Gattiker, 1989/URL: http://ecoethics.ru/old/b11a/18.html
[дата обращения 25.04.14.]
373
Щелкова О.В.
(Россия, г. Махачкала)
РЕВОЛЮЦИЯ И ГРАЖДАНСКАЯ ВОЙНА
В НАРОДНЫХ ПЕСНЯХ РУССКОГО НАСЕЛЕНИЯ
ДАГЕСТАНА
Великая Октябрьская Социалистическая революция
всколыхнула широкие слои терского населения, усилила потребность непосредственного выражения настроений, чувств,
мыслей трудящегося люда. Поэтому в годы революции и
гражданской войны устное народное творчество поднялось на
новую ступень. Повсеместно в станицах создаются революционные хоры, которые исполняли не только традиционные казачьи песни, но и гимны революционного подполья, а
также новые песни, частушки, рожденные в ходе классовых
боев.
Тяга к поэтическому слову в годы революции и гражданской войны была необычайно велика. Писали стихи, сочиняли песни, которые тут же, во время небольших передышек между боями, исполнялись в гуще казаков. Все они проникнуты высоким гражданским духом. Отображение суровой
действительности сочетается в них с показом высокого морального духа борцов революции, их пламенной веры в победу правого дела. Все это придавало песням тех лет мобилизующую силу. Мощным голосом утверждая Великий Октябрь
и пропагандируя революционные идеи, неслись эти величественные песни свободы от станицы к станице, набатом отдавались в глухих горных аулах. Они открывали перед трудящимися широкие социальные перспективы, помогали раскрыть смысл и цели борьбы за лучшее будущее человечества.
Эти песни в очень доступной форме доносили до самых широких слоев обездоленного и угнетенного народа идеи марксизма-ленинизма, будили их классовое самосознание, убеж374
дали в необходимости революционной борьбы. Популярная
боевая песня, передававшаяся из уст в уста, сближалась с
агитационными листовками, обобщала насущные политические задачи, конкретизировала их и направляла ход революционной борьбы.
Одним из характерных произведений устного поэтического творчества этого периода является песня «Не кукушечка в поле куковала». Вся центральная ее часть выдержана в
духе революционных гимнов и маршей. Здесь звучит лейтмотив: не ради завоеваний вступают в бой казаки, а ради спасения революции, спасения Родины – советской Отчизны:
Ты прости, прости, станица,
Детвора и старики,
Враг пришел – с ним насмерть биться
За Советы будут казаки [1, с. 32].
В финале приведенной песни подчеркивается братская
солидарность трудящихся, противостоящих классу эксплуататоров:
Мы чужой земли не тронем.
Но пускай запомнит враг:
Порох сух в любом патроне,
Шашка гибкая востра.
К скачке, к рубке мы привычны.
С вихрем спорит конь гнедой.
На знаменах на станичных
Серп и Молот со звездой [1, с. 32 ].
Всем своим содержанием песня утверждает единство
борьбы рабочего класса и беднейших слоев казачества, показывая руководящую роль пролетариата в этой борьбе.
Ведущие идеи песен гражданской войны хорошо прослеживаются в песне «Делла». В начале песни повествуется о
мрачном прошлом трудового казачества:
375
Долго мутили нас атаманы
Вольностью темной и славой обманной [3, с. 200].
Но вот приходит прозрение, приходит не само собой, а
благодаря русскому рабочему:
Русский рабочий дал нам понятие,
Где наша вольность и доблести счастье [3, с. 200].
И в песне страстно звучит мысль о непримиримости
классовых интересов, ненависть к гнету и порабощению:
Гей, атаманы, белое знамя.
Горе вам, если вы встретитесь с нами! [3, с. 200]
В песенном творчестве этой поры появляется образ
красного командира, неразрывно связанного с трудящимися
массами, понятного им и близкого. Такими песенными героями на Тереке и Сунже были К.Е. Ворошилов, С.М. Буденный, Н. Гикало, А. Шерипов. Преданность революционному
долгу, личное мужество и удаль, отвага и решительность –
вот те качества, которыми отмечены в песенном творчестве
народные герои.
В годы революции и гражданской войны создавались
произведения разных жанров, но особое распространение в
казачьей среде получили частушки. Тематически относящиеся к рассматриваемому периоду, они не только свидетельствуют о политических пристрастиях общества, но и позволяют проследить, как формировалось общественное мнение в
русле «свой – чужой». Подобно маятнику, частушки отражали малейшие изменения в народном мировоззрении. Если авторитет того или иного революционного деятеля в обществе
падал, это немедленно запечатлевалось в текстах. К примеру,
весьма противоречивым было отношение к В.И. Ленину. Существует немало текстов, которые подтверждают симпатии к
вождю революции, но немало и таких, где народ выражает
свое разочарование им, называет его «антихристом» [2, с. 154].
376
ЛИТЕРАТУРА
1. Агаджанов Ю.Г. Песни Терека / отв. ред. Б.Н. Путилов. Грозный, 1974. 235 с.
2. Атаева Л.Н. Русская народная поэзия в Дагестане: на материале необрядовой лирики: дис. ... канд. филол. наук. Махачкала, 2012.
234 с.
3. Кирюхин В.С. Русская песня в Дагестане. Махачкала, 1975.
260 с.
377
Магомедов З.Н.
(Россия, г. Махачкала)
СХОДСТВО В ПОХОРОННОЙ ОБРЯДОВОЙ ПОЭЗИИ
ТАБАСАРАНЦЕВ И ДАГЕСТАНСКИХ
АЗЕРБАЙДЖАНЦЕВ
Многовековое соседство, тесные исторические, экономические, культурные связи табасаранцев и азербайджанцев
Дагестана привели к типологической общности и широким
взаимосвязям художественной культуры этих народов.
Табасаран, исторически и географически связанный с
Дербентом, на протяжении веков не мог не испытывать влияния азербайджанской культуры. Связующим звеном при этом
всегда выступал Дербент. Сходство исторических судеб и социально-экономического развития, активное историкокультурное взаимовлияние обусловили у этих народов сближение и в фольклоре. Этот случай взаимосвязи рассмотрим
конкретно в похоронной обрядовой поэзии табасаранцев и
дагестанских азербайджанцев.
По мнению исследователей, похоронный обряд и причитания возникли в глубокой древности. Первобытные люди не
верили в абсолютную смерть человека, полагая, что он живет
загробной жизнью. И эти представления определили многие
обычаи, связанные со смертью и похоронами.
У всех народов мира похороны сопровождались причитаниями и назывались по-разному. И у дагестанских народов
плачи носили различные названия: у аварцев – «магIа», у
даргинцев «чIиллай», у кумыков – «яс» или «ваягъ», у лакцев
– «зума», у табасаранцев – «ишалар», у азербайджанцев Дагестана – «яс» или «агыз ачмаг», у лезгин «лугьунар», «ишалар», у ногайцев – «бозлавхар» и др.
Похоронный обряд табасаранцев и дагестанских азербайджанцев, как и у других дагестанских народов, состоит из
трех частей: 1) оплакивания, 2) похорон; 3) послепохоронных
церемоний.
378
Первый этап обряда включает сбор родных и знакомых в
доме покойного. Причем мужчины собираются во дворе, образуя большой незамкнутый круг. Ношение при этом головных уборов строго обязательно. А женщины оплакивают покойника в комнате.
Второй этап – вынос покойника из комнаты на погребальных носилках.
Третий этап – это почитание умершего.
Магические действия похоронного обряда, которые,
несомненно, были у древних табасаранцев и азербайджанцев,
до нас не дошли. Имеются лишь далекие отголоски этих магических действ: вынос покойника – из дома головой вперед,
быстрое шествие на кладбище (а обратно с кладбища возвращаются медленно), поливание водой из кувшина после погребения и др.
Ислам внес значительные изменения в древний похоронный обряд горцев, но все же в нем сохранились некоторые
первоначальные элементы, ставшие уже обычаем, традицией.
Причитание у многих кавказских народов – первая церемония похоронного обряда, когда женщины причитали по
очереди, а остальные поддерживали их всхлипыванием или
протяжным плачем. Табасаранские плакальщицы, в отличие
от азербайджанских, не были профессиональными. У огузов
(древних азербайджанцев), как и у других тюркских народов,
были свои профессиональные плакальщицы.
При омовении покойных плакальщицы обращались к
ним с такими пожеланиями: «Сират корписиннэн голай
кечэссэн, уолув ачуг олсун» (азерб.) «Чтобы ты легко прошел
через мост Сират (мост над адом), чтобы дорога была открытая»); «Сиратин гьяд рякътIан яркьу ибшири вуз» (табас.)
«Чтобы мост Сират тебе шире дороги стал»). И причитали
они от имени родственниц умершего. Часто в роли «запевалы» выступала сестра, дочь, невеста, родственница или просто односельчанка покойника. Рефрен-концовка плача поддерживалась хором. Причитания начинали родственницы по379
койника. Потом господствующее положение занимала опытная плакальщица. Плачи обычно создавались экспромтом,
под впечатлением постигшего горя, но при этом широко использовался арсенал традиционных поэтических формул, общих мест, тропов и т.д.
Еще одна характерная деталь: азербайджанцы и табасаранцы, обращаясь к усопшим, независимо от их возраста,
называют их «ата» – отец, «ана» – мать (азерб.), «аба» –
отец, «баб» – мать (табас.).
Плачи-импровизации, как правило, не имеют специальной канонической формы, как, скажем, другие виды обрядовой поэзии: напев и содержание их меняется в зависимости от
обстановки, каждый плач возникает в конкретных случаях.
Причитания, исполняемые при естественной смерти, например, отличаются меньшей темпераментностью от плачей,
исполняемых при смерти от несчастных случаев.
В нескольких селениях Табасаранского и Дербентского
районов нами выявлено причитание, в основе которого лежат
одинаковые словесные формулы и образы. Это наводит на
мысль, что отдельные причитания имеют свои устоявшиеся
каноны. Приведем плач-причитание, зафиксированный нами
в нескольких азербайджанских селениях:
С ушедшими ушедший,
С вернувшимися не вернувшийся,
Землю постелью сделавший,
Небо одеялом сделавший,
Вместо воды кровь испивший,
Тело с землей смешавший,
Вместо слез кровь проливший,
О сыне позаботившийся,
«Весь мир – мой», – сказавший,
Где пророк Юсуф? [1]
Это причитание с небольшими изменениями табасаранки перевели на свой язык.
380
Каким же образом вышеприведенный плач перенесен к
табасаранцам? В Табасаране давно стало обычным явлением
взаимное участие в похоронах знакомых из разных селений.
Здесь сходились одновременно несколько плакальщиц.
В азербайджанских селах табасаранки причитали на азербайджанском языке, в табасаранских селах азербайджанки причитали на табасаранском языке. При этом нужно отметить их
свободную импровизацию на родном для них языке.
Много общего находим в причитаниях, где раньше плакальщицы оплакивали кормильца всей семьи. Такие плачи
обретают социальный смысл.
Табасаранское причитание:
Жан жилир,
Ургур йитим дитну,
Вари гьюлягь гьитну,
Узура йитим дапIну,
Ши учу уьрхиди?
Шли игухьна хил тувди?
Жан жимир! [1]
Джан мой муж,
Семерых сирот ты оставил,
Всех на улице оставил,
И меня сиротой сделал,
Кто за нами присмотрит?
Кто нам руку протянет?
Джан мой муж!
(Здесь и далее подстрочный перевод
автора статьи)
Причитание на азербайджанском языке:
Чан Маhмуд,
Йедди еетим кучэдэ гойуб,
Мэни дэ эчиз елэйуб
Угарийа китдун,
Чан Маhмуд! [1]
381
Джан Махмуд,
Семерых сирот на улице оставив,
Меня тоже беспомощной сделав,
Куда идешь,
Джан Махмуд!
Образ вдовы в обоих плачах реалистичен. Фольклорная
цифра «семь» усиливает безнадежность положения вдовы.
Боль утраты кормильца семьи у многих народов составляет основной стержень плачей.
Многие плачи социально заострены, в них показана безотрадная жизнь крестьянской семьи. В них смерть «несвоевременна», она наступила в самый расцвет жизни усопшего,
когда он выбился было из нужды.
Есть у табасаранцев и азербайджанцев плачи, где природа или ее явления играют вспомогательную роль в раскрытии
образа покойника (покойницы), они могут также предвещать
смерть человека. Символами изображения смерти в плачах
табасаранцев и азербайджанцев выступают явления природы
(«гром ударил», «ореховое дерево свалилось» и др.), географические объекты («золотая скала отвалилась», «село Падар
высохло»), образы дастанов, сказок («саз Гариба умолк»,
«ведьма вышла из укрытия»), мир животных («черный конь
ржал», «черный ворон кружился») и т.д.
Очень редко табасаранки и азербайджанки исполняют
плачи, где осуждается позорный обычай, по которому после
смерти старшего брата младший обычно женился на его жене
(левират). Обычай этот, продиктованный материальными,
патриархально-родовыми соображениями, был, возможно,
привнесен исламом. Во всяком случае, он всячески им поощрялся. Здесь плакальщица (или жена умершего брата), обращаясь к родителям, к жене и к младшему брату, выступает от
имени умершего брата.
382
Табасаранский плач:
Йиз авжал гюзет гъапIунва, чве,
Няна увуз!
Йиз хпир гъадагъунва, чве,
Кьюбдри няна увуз!
БицIидарин йигъ аьжуз гъанIиш,
Шубубдри няна увуз!
Дождался, брат, моей кончины,
Проклятье тебе!
Заберешь мою жену –
Дважды тебе проклятье!
Детей бросишь на произвол судьбы –
Трижды тебе проклятье!
Похожий плач есть и у азербайджанок в Табасаранском
районе:
Мэннэн эл чекмэ, гардаш,
Хатунумы сэнэ хатун елэмэ,
Балаларума ата олма,
Эми ол,
Арвадума гардаш ол...
Меня не забудь, брат,
Не женись на моей жене,
Не стань отцом моих детей,
Будь дядей,
Будь братом жене...
Если табасаранский плач напоминает песню-проклятие,
то в азербайджанском плаче господствуют элегические мотивы. В первом плаче – осуждение недостойного поступка
младшего брата, во втором плаче – мольба о том, чтобы не
запятнали честь семьи.
Как и у других народов, у табасаранцев и азербайджанцев имеются плачи и причитания, в которых отражается классовый антогонизм.
383
Обращение к покойнику в плачах и причитаниях усиливают бедственное положение семьи, оставшейся без кормильца: «джан сын матери», «джан брат сестры», «дитя матери», «джан мой муж» и т.д. Эту же роль выполняют риторические вопросы: «Шли учу уьрхиди?» (табас.) – «Кто за нами
присмотрит?» «Шли игухна хил тувди?» (табас.) – «Кто нам
руку протянет?»; «Бу ишыглы дунязаны нэчун белэ тез тэрк
елэдун?» (азерб.) – «Этот светлый мир почему так быстро покидаешь?»; «Мэни дэ эъиз елэйуб кара китдун?» (азерб.) –
«Меня тоже беспомощной сделав, туда идешь?»
Встречаются в плачах и причитаниях табасаранок и
азербайджанок одинаковые идиоматические выражения, которые делают плачи близкими к разговорной речи: «гьушва
яшнакк ккурукьди» – «ушел раньше времени»; «фун
тIубкIри» – «живот лопнет» (табас.); «зил тара гашы олан» –
«черные-пречерные брови имеющий, «мэннэн эл чэкмэ» –
«меня не забудь» (азерб.).
Как табасаранские, так и азербайджанские плакальщицы
использовали и рефрены, которые усиливают в плачахпричитаниях их эмоциональное напряжение: «няна увуз» –
«проклятье тебе (табас.)»; «йохды бу кэндцэ» – «не было на
селе» (азерб.) и др.
В плачах несколько раз повторяются одни и те же восклицательные предложения, есть в них как тематические, так
и символические параллелизмы, большую эмоциональную и
эстетическую роль в плачах играют постоянные эпитеты,
сравнения, олицетворения, антитезы, метафоры. Все эти
изобразительные средства в плачах сосредотачивают внимание слушателей на описании всех положительных качеств
покойника.
Таким образом, анализ похоронной обрядовой поэзии табасаранцев и азербайджанцев, проживающих в Дагестане, показывает близкое родство не только в исполнении древнейших
обрядов, но и в поэзии. Есть у них плачи, которые даже текстуально совпадают. В ряде случаев наблюдается перевод азер384
байджанского плача на табасаранский язык и наоборот. Все это
объясняется прежде всего историко-культурными связями этих
народов и типологической общностью.
ИСТОЧНИКИ
1. Полевой материал, собранный в табасаранских районах
и Дербентском районе // Личный архив.
385
Бутаева У.А.
(Россия, с. Карабудахкент)
ВОСПИТАТЕЛЬНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ НАРОДНОГО
ТВОРЧЕСТВА КУМЫКОВ
Фольклор – это духовное наследие народов Дагестана,
создававшееся в течение веков и тысячелетий. В нем отражается опыт народа, проявляется его национальный характер,
самосознание, его отношение к жизни, свидетельствующие
об оптимизме, человеколюбии, трудолюбии, тяге к миру и
дружбе, стремлении к свободе как отдельной личности, так и
Отечества, здоровом эстетическом чувстве народа.
Мы, дагестанцы, пожалуй, сами не ведаем, какой бесценный дар оставило нам наше далекое прошлое. К этому богатству относятся народные песни, танцы, национальные костюмы, разнообразные народные инструменты, изделия
народных мастеров, сказки, пословицы, поговорки, детские
игры, загадки, легенды, предания и многое другое.
Язык и фольклор неотделимы. В Дагестане сохранились
и бытуют жанры традиционного фольклора. Они пронизаны
гуманистическими идеями. Любовь к родной земле, дружба,
братство, героические деяния во имя народа, общества широко отражены во многих жанрах фольклора.
В наш технический век, век социально-культурных преобразований роль традиционной народной культуры, фольклора еще более актуализируется и заслуживает самого пристального внимания.
Основным источником для написания работы явились
полевые этнографические материалы. Теоретической базой
послужили монографические работы видных ученых по этнографии и фольклору кумыков – С.Ш. Гаджиевой, Б.М. Алимовой, Г.С. Федорова-Гусейнова, А.М. Аджиева, а также работы общетеоретического характера.
386
В фольклоре выражен многовековой художественный
опыт народа, воспеваются добро и справедливость, благородство, дружелюбие, высокие чувства осуждаются зло и жестокость. Особым идейным и нравственным пафосом проникнута кумыкская народная поэзия. В традициях, фольклоре кумыков отразились идеи народов Дагестана о совершенном
человеке – мужчине и женщине. С фольклорными традициями человек связан начиная с рождения (колыбельные песни)
и до проводов в последний путь (плачи – ваягьи).
К кумыкскому фольклору проявили интерес такие известные русские ученые, как Л.Р. Лопатинский, А.Н. Грен,
П.А. Головинский, М.А. Афанасьев и Н.С. Семенов. Первым
дагестанским исследователем и собирателем кумыкского
фольклора был Магомед-Эфенди Османов из Аксая, который
работал в Петербургском университете в 1883 г. и издал книгу
в Петербурге «Сборник ногайских и кумыкских песен», что
было значительным событием в жизни кумыкского народа.
Много сделал в сборе и изучении кумыкского фольклора
талантливый писатель, драматург А. Салаватов, выпустив
сборник «Чечеклер» в 1939 г., собиратель фольклора А. Акавов из с. Эндирей и др.
В фольклоре народов Северного Кавказа широкое распространение получил нартский эпос, нартские памятники
представлены и у кумыков. Как писал крупный советский
фольклорист В.И. Чичеров, «в анализе нартских сказаний
должны раскрыться их связи с исторической действительностью и их роль в утверждении норм общественного и семейного строя времени создания эпоса» [3, с. 17]. Наиболее архаичным пластом сказаний, легших в основу нартиады, повидимому, являются мифологические представления и сюжеты
о великанах. Затем появились собственно нарты, в силе уступающие великанам, но побеждающие их умом, хитростью;
наконец, появились люди современного типа – т.е. произошла
смена трех типов существ и соответственно трех общественных устройств. Нарушение устоявшихся норм действия в
387
фольклоре нередко преподносится как трагедия, как смена
эпох, поколений. Приведем кумыкское нартское сказание, записанное и проанализированное А.М. Аджиевым [1, с. 30].
Возле аула Эндирей был холм Джучитебе. У этого холма
один эндиреевец пахал землю. Устав, он распряг быка и прилег отдохнуть. А ружье свое прислонил к камню. Тут к нему
подошел и поприветствовал нарт, который спросил, что это за
палка и для чего она нужна? Эндиреевец ответил, что это не
палка, а ружье и им убивают издалека. Нарт удивился, не поверил, и чтобы проверить, правда ли это, предложил убить
быка, пообещав заплатить за него. Эндиреевец, не вставая,
взял ружье и выстрелом издали убил своего быка. Нарт был
поражен. Затем он попросил пахаря постоять на вершине
холма, а сам ушел. Тот постоял на холме, а когда нарт удалился, на всякий случай сошел вниз. Вдруг с горы прилетело
брошенное нартом дерево и сдвинуло середину холма назад,
образовав из него как бы три возвышенности. Вскоре появился сам нарт, который удивился, как уцелел эндиреевец. Эндиреевец рассказал все, как было. После этого нарт подумал:
«Люди стали хитрыми и оружие изобрели, которое может
убивать издали. Теперь подвиги, совершаемые нами собственной силой, – уже не подвиги, и жить нам теперь будет
трудно». Поэтому и исчезли нарты.
Образ жизни нартов, социально-имущественная организация их общества обобщенно, но достаточно наглядно описаны С.Ш. Гаджиевой: «В большинстве сказаний нарты живут вместе, имеют общее хозяйство. Коллективный характер
собственности проявляется, например, в общем владении
большим домом, где живут вместе сорок нартов, в наличии
огромного размера котла с сорока ручками, общих табунов
или отар и т.д. Нередко общим имуществом распоряжается
старший брат. В некоторых сказаниях говорится, что на попечении каждого брата находится сестра, но чаще упоминаются сорок братьев – нартов, имеющих одну красавицусестру» [2, с. 217]. Здесь многое передано через символику:
388
сорок – эпическое число, обозначает понятие множества,
многочисленности; то, что котел имел сорок ручек и его могут поднять только все сорок братьев, очевидно, символизируют общность их собственности.
Сходная картина ее неделимости наблюдается и в нартиаде ряда других народов, например, у абхазов. В эпосе абхазов, как и в кумыкском фольклоре, отражено также дальнейшее развитие общества, приведшее к кардинальным изменениям. Начинается этап распада единства нартского братства. Проявляется развитие раздела имущества, до того находившегося в общем владении и пользовании.
Согласно особенностям жанра, в героических сказаниях
повествование ведется как быль, событие, имевшее место в
реальности. Правдивое звучание сказанию зачастую придается тем, что сюжет обычно локализуется в исторически реальных местах, нередко действуют также реально жившие герои
или же персонажи вымышленные, однако, в существование
которых народ верит. Для иллюстрации приведем кумыкское
нартское сказание «Два нарта», тоже записанное и проанализированное А.М. Аджиевым.
У дербентского хана была красавица-дочь. На ней хотели жениться два нарта. Одного из них звали Кероглу. Отец
девушки дал каждому из них по трудному поручению: кто из
них сумеет раньше справиться с заданием, за того он и выдаст ее. Кероглу предстояло оградить стенами Дербент, а
другому нарту перекрыть реку Койсу (Сулак). Оба с готовностью взялись за дело. В то время, когда Кероглу достраивал
стены Дербента, другой нарт перекрыл Койсу и сообщил об
этом Кероглу. Кероглу ответил, что не верит.
– Если не веришь, гель бах. (Иди, смотри).
Кероглу пришел, смотрит – Койсу действительно перекрыто. И девушка по праву досталась другому нарту. В честь
этого было дано название Гельбах (ныне Чирюрт) [1, с. 32].
Отдельные особенности первобытного общества художественно отражены в древнейшей кумыкской песне о Карт389
кожаке и Максуман, относящейся к жанру героического эпоса. Богатырь Карткожак встречает сорок нартов, которые ему
говорят о том, что они не могут отобрать свои табуны лошадей у их сестры, «амазонки» Максуман, и предлагают ему
отобрать их и этим доказать, что он действительно батыр.
Карткожак угоняет табуны, но Максуман догоняет его и
предлагает мирно оставить лошадей, когда же тот не согласился, решают вести бой по обычаю: право первого выстрела
предоставить старшему по возрасту. Причем важно отметить
следующее: это предложение исходит от Максуман, которое
заведомо знала, что Карткожак намного старше ее. Карткожак стреляет, но промахивается, Максуман, проявляя благородство, стреляет в коня Карткожака, оставив богатыря в живых. «Сагъа урсам, къарт абайынг языкъдыр, атынга урсам,
къаргъалагъа азыкъдыр». Однако Карткожак, прославленный
богатырь, уязвлен, и чтобы победить «амазонку», он целый
год работает у ее отца, чудесного кузнеца, ибо только оружие, изготовленное этим кузнецом, могло поразить неуязвимую Максуман. В конце концов, Карткожак одерживает верх
и женится на «амазонке».
В этой песне нашли отражение элементы матриархата:
Максуман оказалась сильнее и своих сорока братьев и батыра
Карткожака. Она владеет табунами, ее отец готовит оружие,
чтобы победить дочь; она изображена в песне не только более
сильной, смелой, чем мужчины, но и более благородной, и
решение выйти замуж за Карткожака принимает сама Максуман – то есть перед нами целый комплекс мотивов, характерных для матриархата. Но в песне, очевидно, отражен поздний
период развития матриархата. Во-первых, в йыре в конце
концов победителем выходит мужчина. Во-вторых, обращает
на себя внимание момент встречи Карткожака с сорока
нартами: они в уединении решали вопрос, как отобрать у
Максуман табуны. Этот сбор напоминает нартский ныхас
(хасу) – «мужское собрание с некоторыми чертами тайного
мужского союза», который «в эпоху перехода от матриархата
390
к патриархату стоял в центре нартского общества». Позднее
такие «тайные мужские союзы» в Дагестане, очевидно, эволюционировали в годеканы, очары, кумаи и т.д., где решались важные для общества вопросы [1, с. 40].
Основное место в фольклоре кумыков принадлежит героико-историческим песням, балладам, обрядовой поэзии и
бытовым лирическим песням, в которых большую группу составляют любовные и семейные песни.
С героическим эпосом непосредственно связана и волшебная сказка. В сказках люди описывали свои мечты, страдания и социальную несправедливость, условия труда и
борьбы за существование.
В исследовании кумыкского фольклора и традиций моего
села Карабудахкент я посчитала целесообразным остановить
свое внимание на традициях, обычаях и обрядах, связанных со
свадьбой, на легендах и преданиях, сказаниях, пословицах, суфийской лирике, которые были собраны фольклорной экспедицией
в
составе
студенческой
группы
научноисследовательского института (НИИФЛИ) под руководством
А.Ф. Назаревича в 1972 году и впоследствии изученные мною.
Распространенными в Дагестане являются эпические, исторические и лирические песни, песни о набегах. В этих песнях
большое внимание уделено социальной дифференциации населения и феодальной борьбе. В XVIII веке стали появляться и
лирические песни, среди них наиболее популярными являются
песни-раздумья, любовные песни, свадебные песни.
Свадьба (той) у кумыков отмечалась весьма торжественно. Сезоном свадеб, как и у многих народов, считалась осень,
так как осенью завершались сельскохозяйственные работы.
По традиции в нашем селе свадьбу начинала самые уважаемые близкие родственники, обычно тетя и дядя по отцовской линии, а затем другие. Везде и всюду соблюдали порядок. Сестра пела песни:
Енгим булан ем сепдим
Иванны къазларына.
391
Хадиргюн тувуп тура
Атамны абзарына.
Алтын юзюк ташладым,
Амайгъа той башладым,
Гюмюшюнде ташларман,
Иниме де башларман.
Той, той болсун, той болсун
Бу абзарда той болсун.
Йыбавну сюймейгенлер
Бизден ариде турсун.
Из своего рукава корм я посыпала
Гусям Ивана.
День счастья настал
Во дворе моего отца.
Бросила я золотое кольцо,
Начала свадьбу брата,
Брошу и серебряное (кольцо),
И младшему брату начну (свадьбу).
Пусть свадьба да свадьба, свадьба будет,
В этом дворе свадьба будет,
Кто не любит пира,
Пусть подальше от нас будет.
(Подстрочный перевод А.М. Аджиева)
Встречать невесту у дома жениха выходила большая
группа людей с музыкантами, распевала песни и танцевала,
взрослые мужчины исполняли хором «Алмалы бавлар»,
«Анай дессем ананай», женщины – обрядовые песни «гьалалайлар», в которых воспевали жениха, его родственников, невесту. Ниже приводим одну из них.
Солистка: Гюн-гюн экен, гюн экен.
Бугюн хадир гюн экен, гьалалай!
Хор:
Ва-а-а, гьа-а-лай, гьа-ла-лай гьей!
Солистка: Мени атамны юртуна
392
Бу гюн къайдан тувдукен, гьалалай!
Хор:
Ва-а-а, гьа-а-лай, гьа-ла-лай гьей!
Солистка: Ай тувгъанда ай тувсун,
Айда хадиргюн тувсун.
Хор:
Ва-а-а, гьа-а- лай, гьа-ла-лай гьей!
Солистка: Гелин-гелин, гел чечек,
Гелтиргенинг беш тешек.
Хор:
Ва-а-а, гьа-а-лай, гьа-ла-лай гьей!
Солистка: Бешисин де толтургъур,
Улан табып олтургъур.
Хор:
Ва-а-а, гьа-а-лай, гьа-ла-лай гьей!
Остановившись напротив, обе делегации начинали приглашать друг друга подойти поближе. Сделав несколько шагов, снова приглашали. Затем молодые силой перетаскивали в
свою сторону, обе группы сливались, приветствуя друг друга,
представителям невесты («къудалар») предлагали чарки с вином, угощали мясом, фруктами и заходили в двор жениха,
брат жених брал на руки невесту, заносил ее в дом. Когда невеста со своей свитой входила во двор, их осыпали рисом,
мукой, конфетами. При входе в комнату ей давали мед. Обмакнув ее правую руку в мед, оставляли отпечаток над дверью. Подготовленной комнате невесту помещали в углу за
ширмой «бюркенчик». Подруги садились рядом с ней. Без
приглашения заходить туда никто не имел право. У дверей
комнаты невесты стояли «джаллаты» и охраняли интересы
всей свиты невесты. Через них приглашали родственников
жениха. Они пели и танцевали. Выполняли все прихоти
«къудалар». Исполнялись как песни-насмешки, обращенные к
представителям невесты, к женщине, которая сопровождает
невесту, так и величавые и хвалебные (восхваляли жениха,
невесту, их родителей). Весь этот ритуал вносил необыкновенное оживление и веселье в свадебное торжество. В это
время во дворе ни на секунду не прекращалось веселье: все
танцевали, пели песни. Среди них самыми популярными были «Сюйдюм таякъ», «Анай десем ананай». Интересными
персонажами свадьбы были «доммайлар» – шуты.
393
По рассказам старожилов, в прошлом жениху, прежде
чем допустить его к невесте, загадывали шуточные загадки –
«киритлемелер». Жених обычно готовился к ответу на загадки, или же ему помогали готовить ответ друзья, старшие.
Загадка:
Йыланны авзу ув болур,
Есси екъ мал дув болур.
Етти денгизни ичинде
Нече акъчалыкъ сув болур?
Во рту змеи яд бывает,
Овцы без хозяина дичают.
В семи морях
Сколько кувшинов воды бывает?
Ответ:
Салам йибердим хангъа
Хан болмаса, агъагъа.
Нече акъчалыкъ айтарман
Ташып чыгъар ягъагъа.
Приветствие послал я хану,
Если хана не будет, то господину.
Сколько кувшинов, я скажу –
Ты вынеси (воду) на берег.
(Подстрочный перевод А.М. Аджиева)
Эти песни показывают воспитательную направленность
свадебных песен.
Конечно, время многое меняет, сегодняшние свадьбы
отличаются от прошлых, но многие стараются сохранить то
разумное и прекрасное в организации свадеб, что было выработано нашими предками в течение многих веков.
Из уст в уста передается предание о любви и привязанности гуннов к земле предков и о их предводителе Гюн-хане.
По мнению археологов, недалеко от селения Уллубий-аул
394
Карабудахкентского района располагался главный город гуннов Варачан.
Правитель соседнего государства прислал гуннскому хану послов с требованием отдать лучшего скакуна. На совете
биев все высказались против такого унижения, но Гюн-хан
отдал скакуна. Спустя время этот правитель потребовал себе
в наложницы любимую дочь хана. Вновь возмутились бии, но
Гюн-хан исполнил желание соседнего правителя. В третий
раз прибыли послы, теперь с требованием отдать приграничную территорию, представляющую собой негодную, заболоченную землю. На совете биев все высказались за то, что отдать негодную землю, но Гюн-хан воспылал гневом, собрал
войско и выступил в поход. В ожесточенном сражении, с
большими потерями, он одолел врага. И когда вновь собрались бии на совете (Тере), они спросили: «О великий Гюнхан! Ты уступил соседнему правителю своего лучшего скакуна и любимую дочь, но не отдал пяди земли, ты воевал и победил. Но стоил ли клочек земли таких жертв?». И ответил
Гюн-хан им как в назидание: «И скакун, и дочь были моими.
Чтоб не обижать великого соседа и сохранить мир, я отдал
их, хотя мое сердце обливалось кровью, и из недр моих мне
нашептывал голос: «Не отдавай». Но земля принадлежит
лишь Тенгири, создателю миров, который даровал ее нашим
предкам за великие их подвиги во имя этой земли. Если бы
мы потеряли благословение Тенгири, то враги бы решили,
что мы боимся пролить кровь, и завтра потребовали бы новых
земель. Каждая пядь земли священна, и лучше погибнуть, чем
отдать ее врагу». Рассказывая все это, мы должны прививать
любовь к своим корням, родной земле.
Как и у всех кумыков, у моих сельчан наиболее распространены необрядовые песни-четверостишия, пословицы, поговорки. Они предстают как бы энциклопедией народа, где
даются ответы на все вопросы жизни. В них учат жить, как
поступать в тех или иных ситуациях, как определять ценность истинную и мнимую.
395
Каждый народ, независимо от его численности, сохраняет себя благодаря своему духовному богатству – нравственной культуре, традициям, укладу жизни. Достойны уважения
и мои односельчане, которые стараются остаться верными
гуманистическим традициям, воспитывают подрастающее
поколение, обращаясь к мудрости предков и акцентируя свое
внимание на нравственно ценном и общечеловечески значимом в родном фольклоре.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аджиев А.М. Устное народное творчество кумыков. Махачкала, 2005.
2. Гаджиева С.Ш. Выступление на совещании по нартскому
эпосу // Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957.
3. Чичеров В.И. Вопросы генезиса и развития древних форм
эпоса… // Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957.
396
Пилиа М.Ф.
(Абхазия, г. Сухум)
ПРЕДМЕТНЫЕ РЕАЛИИ, СОЗДАЮЩИЕ
ПОГРАНИЧНОЕ ПРОСТРАНСТВО В АБХАЗСКОЙ
ВОЛШЕБНОЙ СКАЗКЕ
В абхазских волшебных сказках встречается немало сюжетов и мотивов, связанных с посещением героя иного мира.
Как отмечает В.Е. Добровольская, «картина мира имеет
следующий вид: существует три мира – верхний, средний,
нижний; верхний мир нейтрален или добр к человеку, нижний мир нейтрален и зол. Средний – это и есть мир человека.
Верхний мир (к нему традиционно относится небо) практически не интересуется средним, нижний (включающий достаточно большой спектр элементов: лес, реку, поле и т.д.) –
наоборот. <…> Наиболее проницаемой частью среднего мира
являются его границы, поэтому именно там человек подвергается наибольшей опасности. <…> Пограничный мир – это
мир помощника героя, прежде всего дарителя, место, где он
выступает в «сильной» позиции. В пограничном мире можно
приобрести волшебные вещи, действующие в мире противника» [4, с. 130–131].
В абхазских волшебных сказках такие предметы, как
платок, зеркало, уголь, плоды грецкого ореха, гребень, бутылка чернил, шило, пшено, просо, ветка платана, брусок
(точильный камень), горлянка, создают пограничное пространство.
Эти же реалии превращаются в мост, море, плоды грецкого ореха, большой колючий кустарник, лес, болото, самшит, дерево платана, реку, скалу. В одних сюжетах некоторые из этих предметов встречаются вместе, а в других
текстах по отдельности.
Например, в абхазских волшебных сказках платок и зеркало превращаются в мост:
397
«Аҧҳәызба дцан лашьа иџьыба иҭаз ачабра аалган,
амшын инхлыршәлан, ицҳаха иааҟалан, аҩсҭаа даарылгеит»
[1, с. 285]
«Девушка пошла, и из кармана своего брата вытащила
платок и кинула его в море. Платок сразу же превратился в
мост, и черт переплыл море»1.
Также зеркало в некоторых текстах, как и платок, превращается в мост.
«Дыҧшын, нырцә абга лбеит. <…> – Аа, абааҧсы, аӡы
сыргашьа бауазар, сырыбгароуп, схала сзыруам – аҳәеит
абга. <…> Ҧсыхәас исымоу уи ауп, сышәара иҟоу асаркьа
сзаабгар, аӡы иныхҵаны снықәгыланы саларуеит» [1, с. 212].
«За рекою увидела волка. Волк девушке говорит: – Прошу помочь мне, я сам не в силах переплыть реку. Единственное, что спасет меня – это зеркало размером в мой рост. – Если ты принесешь мне зеркало, я положу его в реку и переплыву».
Как мы заметили, в волшебных сказках платок и зеркало
выполняют функцию моста. Они помогают пересекать границы между мирами. У абхазов существует разные поверья,
связанные с зеркалом, платком и мостом. Например, абхазы
после смерти человека изготавливали особую деревянную
доску. Покойника укладывали на эту доску и проводили обряд смывания с покойника прошлой его жизни. Затем (после
купания) доску клали в том месте, где протекала речка. Считалось, что каждый раз люди, переходя через эту доску, как
бы облегчали путь умершего. У абхазов этот обряд имел место и до недавнего времени.
Еще у абхазов существует поверье, что после смерти человека нужно закрывать зеркала в доме, чтобы покойник не
увидел с того света свой образ в них. Также платок имеет
применение в свадебных обрядах. Чтобы защитить невесту от
нечистых сил и плохого сглаза, закрывали ее лицо платком.
1
Эти и последующие примеры даются в переводе автора.
398
В абхазских волшебных сказках уголь, плоды грецкого
ореха, гребень также создают пространство. Уголь превращается в море, в большой колючий кустарник, а плоды грецкого
ореха – в само дерево грецкого ореха.
«Мчыбжьык ныҟәар адцеит. Дахьнеиз амраҿы иара
дымзахеит, амра ҧҳәысс дааихәеит. Шықәсык ашьҭахь
аҩныҟа сцан игәасҭап иҟоу ҳәа иҧҳәыс илеиҳәеит. – Умцан, –
ҳәа иалҳәеит. Ууадаҩхоит, уаара цәгьахоит, [лҳәеит]. Имуит иара. Ианиму, рацәак илҭеит, х-каканк илҭеит, хҳәак
илҭеит. <…> Иҩны дааит. Ауразароу [иаҳәшьалыда] уаҳа
уаҩытәыҩса димбеит. <…> Ҳәынаҧ хәыҷык ааин, ус ианаҳәеит: – <…> лхаҧыц хны дааиуеит уаҳәшьа. <…> Улфоит. <…> Абни аҳәынаҧ ада акгьы ыҟамызт, илфахьан. <…>
Данаакылс, лашьа дабаҟо, дцахьан. <…> Лашьа дихьӡеит.
<…> Ихҳәа каижьт. Ауразароу иқәыцрахеит иареи лареи
рыбжьара. <…> Ирацәа каижьт. Ауразароу имшынхан
иҟалеит иареи лареи рыбжьара. <…> Ашьыбжьышьҭахь
дырҩегь деиҭаишьҭалеит. <…> дааигәахашәа аниба, акаканқәа <…> [каиҧсеит] дара ира дуқәаны иҟалеит»
[2, с. 75–76].
«Герой на неделю отправился в путешествие. Когда
пришел к солнцу, он превратился в луну и женился на солнце.
Через год герой решил проведать свой дом.
Жена ему говорит: «Не ходи туда, у тебя будут трудности». Но он не согласился. Тогда жена дала ему в путь уголь,
три грецких ореха, гребень. Когда пришел в родительский
дом, кроме сестры никого не встретил. И вдруг приходит маленькая мышка и сообщает ему, что сестра точит свои зубы, и
собирается его съесть. Кроме той мышки, она уже всех съела.
Когда она пришла домой, то увидела, что нет брата и начала
его преследовать. Когда она начала его догонять, он бросил
гребень. Гребень превратился в большой колючий кустарник.
После обеда она опять начала его преследовать, тогда он кинул уголь, и между ними образовалось море. Вечером опять
начала гнаться за ним. Когда она совсем приблизилась, он
399
кинул ей в путь грецкие орехи, и они превратились в большие
деревья».
Уголь у абхазов имеет разное применение. Например,
как отмечает С.Г. Аршба, «<…> первый выпавший молочный
зуб ребенка, как считают абхазы, следует обязательно выбросить. Его заворачивают вместе с солью и углем в какуюнибудь чистую материю и забрасывают на кровлю дома или
же перекидывают через крышу. Уголек и соль присоединяют
к зубу в качестве оберегов от злых духов» [3, с. 123]. Как в
обрядах, так и в сказках мы видим бросание угля. То есть, если выбросить зуб вместе с углем через крышу, то вырастает
новый зуб. Можно сказать, что кровля дома символизирует
другой мир.
Также в текстах абхазской волшебной сказки часто
встречается гребень. Он выполняет разные функции.
В некоторых сюжетах из гребня выходит девушка:
«Уыс дшыҧшыз, ахҳәа ахьықәыз иынкашәан, аӡҕаб
ахьырҵәаҵәа даагәылшәеит» [2, с. 209].
«Вдруг увидел, как из упавшего гребня вышла прекрасная девушка».
Гребень выполняет и такие функции: превращается в
мост, в лес, в самшит и в большой колючий кустарник.
В некоторых сюжетах гребень превращается и в самшитовую рощу. «<…> ахҳәа каршәны иахьибаз днахысит. Уи
данынахыс ишьҭахьҟа шыцраны уаҩы дзылымсуа иааҟалеит» [2, с. 80].
«Он перешел место, где лежал гребень. Когда перешел
через гребень, за ним образовалась самшитовая роща, и никто
не мог оттуда выбраться».
Также герои волшебной сказки во время бегства из иного мира бросают за собою платок, гребень, бутылку чернило,
шило, просо, брусок, горлянку. И эти же реалии превращаются мост, море, реку, болото, горы, скалу, кустарник, не пропускающие преследователя.
400
«Агәыла ҧҳәыс даалаган амҩаныфа <…> рзыҟалҵеит.
Амҩаныфа нарылҭан, чабрак, хҳәак, амелан зҭазшьушьак,
аӡаӡ нарылҭан <…> Аҩсҭаа даарышьҭалан дрыхьӡо далагеит. <…> Убри аамҭазы аҷкәын игәалашәеи агәыла ҧҳәыс
ирылҭақәаз: иџьыба иҭаз ахҳәаааҭихын иршәны аҩсҭаа
дызлааиуаз имҩаҧыхьан икаиршәит. Ахҳәа ахьынкашәаз иаразнак ибна духан, аҧсаатә зылмҧыруа убас иҟалеит. <…>
Ишнеиуаз акәымкәан, аҩсҭаа абна дцәыҵысны дрышьҭалан,
дрыхьӡо далагахт; аҷкәын дырҩегьых аӡаӡ иршәт. Аӡаӡ аниршә, иахьынкашәаз иаразнак ишьхарахеит, уигьы аҩсҭаа
ҧыҭрак дрыҟәнакит. <…> Аҩсҭаа дрыхьӡаӡо даналага,
аҷкәын имелан зҭаз ашьушьа ааҭихын иршәт. Аҷкәын
ишьушьа ахьынкашәаз иаразнак амелан имшын лашьцаны,
имшын шны икаҭәеит, аҩсҭаа наҟ нырцәҟа дырнакын даанхеит <…>» [1, с. 283–284].
«Соседка приготовила им еду в дорогу. Вместе с едой
она дала им в путь платок, гребень, бутылку чернил и шило.
Когда черт стал их догонять, юноша вспомнил то, что дала им
соседка. Достал из кармана гребень и бросил в черта. Гребень
сразу же превратился в большой лес, что даже птицы не пролетят. Но когда черт совсем начал их догонять, юноша кинул
шило. И на том месте, где упало шило, сформировалась гора.
На время черт остановился. Опять черт начал их преследовать. Юноша снова кинул бутылку чернил и на том месте, куда упала бутылка чернил, сразу же образовалось горячее и
черное море, и черт остался на том берегу».
Как мы видим, вышеперечисленные предметы: платок,
бутылка чернил, гребень, шило создают пейзаж, который
останавливает преследователя и способствует бегству героя.
Например, окраска чернил очень напоминает море. Вот почему он в сказках выполняет такую функцию. А шило встречается в волшебных сказках и применяется в заговорах. В заговорах оно защищает от нечистой силы и сглаза. В волшебных
же сказках выполняет заградительную функцию.
В заговорах шило имеет защитную функцию.
401
Например,
«Чфи, чфи, чфи.
Леиқәа еиқәаҵәа ҭнахааит.
Лаҧшь ҵәаҧшь ҭнахааит.
Хаҳәышьҭа ыҵызхыз, алаҧшы цәгьоуп
<…> аӡаӡ алалааит.
Иынапсыргәыҵа ахаҳә, агәыр алалааит»1
«Чфи, чфи, чфи.
Чтобы в черный глаз черный кол вонзился.
Чтобы в рыжий глаз рыжий кол вонзился.
Это плохой глаз выдрал камень
<…> Пусть шило воткнется.
Пусть ему в ладонь воткнется камень, иголка»
Просо и пшено в абхазских волшебных сказках также
организуют пространство.
«Лан дрыхьӡаӡо далагеит, аҧҳа ахәыӡ калыҧсан,
рышьҭахьҟа зегьы бнаршәырахеит. Дырҩагьых дрыхьӡошәа
анырба, лыҧҳа ашырӡ калыҧсан, иаразнакы рышьҭахьҟа
ӡбаарахеит» [1, с. 251].
Приводим пример:
«Когда мать стала их догонять, девушка насыпала в путь
матери пшено. И пшено превратилось в лес. Опять мать стала
догонять их, тогда девушка за собой насыпало просо. И сразу
же за ними образовалось болото».
Как мы видим, в этом сюжете пшено превращается в лес.
Лес – это преграда, и она ассоциируется с трудностями. Вот
почему в волшебных сказках лес имеет такую функцию. Лес
останавливает преследователя.
Нужно отметить, что пшено и просо применяются также
в свадебных и родильных обрядах. Для обеспечения плодовитости, например, новобрачных осыпали просом.
Как отмечает Г.Ф. Чурсин, «по существующему <...>
воззрению, родам препятствует «сила» земли: чтобы ее умиИнформант Сония Пачулия-Тания, текст записала И. Тания в селе
Пакуаш Очамчирского района (10.03. 1998).
402
1
лостивить, бабка ссыпает вокруг роженицы пшено и пшеницу» [6, с. 38)].
В абхазской волшебной сказке ветка платана также создает пространство. Когда злые силы преследуют героя, он
позади себя бросает ветку платана и останавливает преследователя. « <…> аҷандар махәҭа каршәны иахьибазгьы
днахысит. Уи дшынахысыз аиҧш, ишьҭахьҟа аиҧш,
ишьҭахьҟа ҷандараны иааилагылеит» [2, с. 80].
«Когда перешел через ветку платана, она превратилось в
дерево».
Также брусок и горлянка в волшебных сказках создают
пространство. « <…> адауы дрыхьӡошәа анырба, аҭакәажә
ирылҭаз амақьа рышьҭахьҟа идыршәит. <…> адауи дареи
рыбжьара иаарыбжьалеит ажәҩан иаҵакьысуа ахра
цыҩцыҩ. <…> адауы ахра кылжәан, <…> дрышьҭаланы
дшааиуаз гәарҭеит. <…> Убри аамҭазы ани аҭакәажә
ирылҭаз амҟәыба рышьҭахьҟа идыршәит. <…> адауи
ахәыҷқәеи иаарыбжьалеит ӡиас дуӡӡак. Уи ахәараҳәа ишуан,
аха ахылҩ-ҧсылҩ ахылҵуамызт. [Адауы аӡы] иҽналаижьт,
<…> дхәааит <…> аҟәара иҽықәижьит, дбылны, дӡаҕьаны»
[2, с. 291–292].
«Когда они заметили, что великан их преследует, они
кинули на путь великана брусок, что дала им старуха. Между
ними и великаном образовалась высокая до неба скала. Великан, прорубив скалу, стал их догонять. Тогда они кинули горлянку, которую дала им старуха. Между великаном и детьми
образовалась большая река. Река кипела без пара. Великан
бросился в реку и обжегся. Начал кричать. Выбрался на берег
весь в ожогах».
Как мы видим, брусок (точильный камень) и горлянка
превращаются в скалу и в реку. Не случайно эти реалии носят
такую функцию. Эти предметы ассоциируются с камнем и
водой. Брусок – часть камня, а горлянка имеет применение в
быту, он используется в качестве посуды для воды.
403
О магических силах этих предметов А.А. Иванова сообщает: «В сказке герой бежит из «иного» царства (царства
мертвых), спасаясь от преследования его обитателей (водяного, царя медведя, но чаще всего бабы-яги); по дороге он бросает позади себя волшебные предметы (гребень, щетку, полотенце, платок, мыло, трут, огниво, кремень), полученные за
оказанные услуги в том же царстве мертвых, и эти предметы
превращаются в горы, леса, реки, озера, которые в конце концов останавливают преследователя. <…> по представлениям
народа всех континентов, со смертью человека его существование не прекращается: он продолжает жить в загробном мире, причем и там он нуждается в одежде, пище и различных
предметах домашнего обихода. Вот почему погребение – это
прежде всего снабжение его всем необходимым для «иной»
жизни, тем, что ускорит его прибытие в загробный мир.
<…>» [5, с. 120–121].
Как мы заметили, вышеприведенные предметы: платок,
зеркало, уголь, плоды грецкого ореха, гребень, бутылка чернил, шило, пшено, просо, ветка платана, брусок (точильный
камень), горлянка создают пространство. Некоторые из этих
предметов, такие как платок, зеркало, гребень, уголь, имеют
применение в заговорах, в родильных и свадебных обрядах.
И в настоящее время платок, уголь, шило часто используются
в заговорах и в разных других ритуалах.
Каждый сказочник во время своего рассказа ссылается
на традиции и обычаи своего народа. Можно сказать, что такой подход способствует развитию и сохранению сказочных
сюжетов и до нашего времени.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абхазское поэтическое творчество: в 12 т. Т. IV, кн. первая:
Абхазские сказки / сост., подгот. к изд., предисл., коммент. С.Л. Зухба. Сухум, 2005. На абх. яз.
2. Абхазское поэтическое творчество: в 12 т. Т. IV, кн. вторая:
Абхазские сказки / сост., подгот. к изд., коммент. С.Л. Зухба. Сухум,
2005. На абх. яз.
404
3. Аршба С.Г. Народная медицина абхазов. М., 2007.
4. Добровольская В.Е. Предметные реалии русской волшебной
сказки. М., 2009.
5. Иванова А.А. К вопросу о происхождении вымысла в волшебных сказках // Советская этнография. 1979. № 3.
6. Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми,
1957.
405
ФОЛЬКЛОРНЫЕ ТРАДИЦИИ
В ИНДИВИДУАЛЬНОМ ТВОРЧЕСТВЕ.
ЯЗЫКОВАЯ КУЛЬТУРА. ИСКУССТВО
Гусейнов М.А.
(Россия, г. Махачкала)
МОЛЛА НАСРУТДИН
В МАЛОЙ ПРОЗЕ ЮСУПА ГЕРЕЕВА
Одним из ярких представителей кумыкской прозы минувшего столетия является Юсуп Гереев (1903–1941), внесший значительный вклад в становление в дагестанской литературе жанров малой прозы (рассказа, новеллы), в развитие
сатирико-юмористических традиций. По ряду параметров
оригинальными и самобытными представляются его сборники рассказов и новелл «"Сапар елдаш" Молла Насрутдина»
[3] и «"Сапар елдаш" и "Дуа мажмуа" Молла Насрутдина» [4],
изданные в конце 1920-х годов.
Прежде всего следует отметить, что произведения, вошедшие в данные книги, написаны в русле своей эпохи, периода строительства советской власти и характеризуются антиклерикальной направленностью. Как и озвучено в заглавиях книг, автором подвергаются комической, иронической интерпретации отдельные цитаты из книг регигиозного содержания «Сапар елдаш» («Спутник») и «Дуа мажмуа» («Сборник молитв»), вышедшие в свет в дореволюционный период и
пользовавшиеся в народе популярностью.
Ю. Гереевым в пародийно-шаржированной манере
обыгрываются суждения, касающиеся способов уничтожения
крыс и мышей, освобождения из мест заключения, очищения
от грехов, путей обретения любви или избавления от нее и
т.д., которые, к слову сказать, к религии непосредственного
отношения не имеют.
406
Писатель сюжетами своих произведений эффектно
опровергает такого рода рекомендации. Например, торговец
Али, поверив посулам из «Сапар елдаша», держал в лавке
молитву-дуа, которая будто бы должна была улучшить торговлю (рассказ «Лавка святого Али» – «Супу Алини тюкени»).
На деле все оказалось иначе, Али потерпел на лоне коммерции непоправимое фиаско.
Или попавшийся на краже Али-Гимбат также надеялся
на чудодейство молитвы-дуа, вычитанной им из «Сапар елдаша», но тем не менее все же был осужден и угодил в тюрьму (рассказ «О том, как расположить к себе хакимов» –
«Гьакимлени юрегин оьзюгер къайтарагъан кюй»). Девушка,
влюбленная в парня, но не испытывавшая с его стороны ответных чувств, решилась прибегнуть к совету из «Дуа
мажмуа» (рассказ «Средство от любви Абусупьяна» – «Абусупьянны сюйдюмю»). Намочив в стакане с водой бумажку с
рекомендуемым дуа, она предложила испить из него парню,
но это не вызвало в нем ровным счетом ничего чувственного,
кроме серьезного расстройства желудка.
Основная художественная, эстетическая суть данных
произведений, которые составляют две трети малой прозы
Ю. Гереева, то есть значительную ее часть, определяется
прежде всего тем, что повествование в них ведется не от имени автора, а рассказчика. Им является смеховой персонаж восточной литературы и одновременно герой национального
фольклора Молла Насрутдин. Это обстоятельство подчеркивается и названиями книг, и предисловием от его имени, которым предваряется первая книга, и резюме ряда рассказов,
которыми они подытоживаются от его лица.
В этой связи следует отметить мастерское использование писателем форм комического воспроизведения событий и
лиц, в том числе отменную стилизацию речи смехового
фольклорного персонажа. Характерными приметами его поэтики предстают подмена сути явлений их внешними признаками, смещение вымысла и реальности, игра слов, гипербола,
407
гротеск и т. д. В значительной мере юмористический оттенок,
комическая тональность проистекают ввиду включения в
оборот просторечных слов и выражений, устаревших словоформ и иной подобной лексики, что продиктовано также образом рассказчика, представителя народной культуры.
Таким образом, при характеристике художественной составляющей рассматриваемых произведений доминантной
предстает образ рассказчика Молла Насрутдина (в кумыкском произношении – Молла Насюрттюн). При этом видится
правомерным отметить, что образ Молла Насрутдина трактовался в советский период прежде всего как смеховой персонаж, в то время как в восточной культуре он многофункционален: это мыслитель, философ, социолог. Ю. Гереевым образ Молла Насрутдина интерпретируется в качестве смехового героя, шутника, балагура, остроумца. Мастерство писателя
заключается в том, что ему удается вжиться в его образ, преподнести описываемые явления и образы именно сквозь
призму его взгляда.
Малая проза Ю. Гереева своей поэтикой, формами комизма обнаруживает общность и родство с фольклорными
«молланасрутдиновскими» рассказами. Целесообразно привести мнение З.З. Алиевой, долгие годы занимавшейся изучением дагестанской сатиры и юмора, относительно ключевых свойств народных рассказов, освященных в том числе
именем Молла Насрутдина: «Это не сатирический смех, так
как голое отрицание чуждо народной культуре» [1, с. 72].
Формы комического у Ю. Гереева варьируются от гневного обличения, сарказма до легкой иронии и добродушной
усмешки. При этом оперирование автором традициями национальной смеховой культуры определяет то, что в его рассказах и новеллах «уничтожающее осмеяние», как трактуется
собственно сатира, ведущей роли не играет. В этой связи
данный пласт наследия писателя, трактовавшийся в советский период антирелигиозным, в этой части видится далеко
не однозначным. Возможно оперирование термином анти408
клерикальный, в частности, к тем произведениям, в которых
пародируются священнослужители.
Символичным представляется то, что пережили свою
эпоху и являются читабельными рассказы и новеллы Ю. Гереева, лишенные желчи и сарказма, которым свойственны
добрый юмор, ирония. Именно таковыми являются и аналогичные фольклорные произведения, связанные с именем
Молла Насрутдина, на которые автор ориентировался.
Героями произведений Ю. Гереева предстают рядовые
сельские жители, простолюдины. В трактовке Молла Насрутдина они наивны и простодушны; уверовав советам, рекомендациям из популярных в народе книг, они пытаются решать свои повседневные, бытовые проблемы, но постоянно
остаются ни с чем, терпят неудачу.
Самобытность таланта Ю. Гереева, своеобразие и оригинальность его стиля находят выражение, как отмечено выше,
в языке, речевой манере повествований. Характерной приметой анализируемых рассказов предстают просторечный слог,
доходчивая простонародная лексика, гибкость речи. Роль
рассказчика, использованная в произведениях, где автор демонстрирует мастерское владение формой повествования от
первого лица, дает возможность оперировать различными
экспрессивными, эмоциональными оттенками родного языка.
Обильное применение разговорных форм, устойчивых идиоматических выражений, присущих в большей степени представителям старшего поколения, а также игра слов свидетельствуют о том, что автор стремится комически стилизовать свою речь под Моллу Насрутдина.
Важная роль идиом, шире – языка, в произведениях комического содержания подчеркивается Ю. Боревым: «Особую прелесть имеет национальное языковое своеобразие в
стиле юмористического произведения. Каждый язык имеет
свою систему языковых средств, используемых художником
при создании сатирических и юмористических образов. Онито и определяют национальный колорит комедийного произ409
ведения. В народной шутке, острой поговорке, остроумном
речении и, главным образом, в идиоме мы сталкиваемся с
этим комедийно-стилевым свойством языкового материала»
[2, с. 372].
В кумыкском языке функционируют устойчивые выражения шутливого характера, являющиеся производными от
идиом, эмотивной окраски не имеющих. Довольно часто фигурирует в рассказах выражение: «гюнагьларындан ат арбалар гечсин» – «да проедутся по его грехам арбы», представляющее собой шутливый вариант выражения: «гюнагьларындан Аллагь гечсин» – «да простит Аллах его грехи». Подобная конструкция обусловливается игрой слов: «гечсин»,
обозначающее «простит», имеет также значение «проедутся».
Особенно ясной становится суть переиначенной идиомы, если отметить, что исходное выражение употребляется в привязке к имени человека, переселившегося в мир иной, потусторонний. Казалось бы, какие могут быть шутки, когда идет
речь о смерти человека. Однако жизнелюбие и оптимизм
народа сделал возможным наличие таких выражений, что
нашли отражение и в языке рассказчика.
В рассказах Ю. Гереева наблюдаются и иные вариации
этой идиомы, к шутке вроде бы отнюдь не располагающей.
О персонажах, покинувших сей мир, говорится, что и поныне
по их грехам проезжаются арбы («гюнагьларындан ат арбалар гечип тура»). Кроме того, суть выражения «гюнагьларындан ат арбалар гечсин» может быть истолкована и как
«да простят его грехи арбы», где арбы представляют замену
слова Аллах. То есть данное выражение свидетельствует об
искусном использовании автором «игры слов».
Отмечая взаимообусловленность комизма произведений
Ю. Гереева лексическим аппаратом, следует сказать, что в
немалой степени сказовая форма, повествование от лица популярного в народе насмешника и жизнелюбца Моллы
Насрутдина дали писателю возможность широкого использо410
вания богатых ресурсов кумыкского языка, просторечий, в
том числе экспрессивных средств.
Рассмотрение малой прозы Ю. Гереева, в которой рассказчиком выступает Молла Насрутдин, дает основание говорить о том, что в них ярко проявился незаурядный талант писателя. Несмотря на то, что данные произведения относятся к
начальному периоду его творчества, Ю. Гереев в них предстает сложившимся писателем, оригинальным и самобытным
мастером комического отображения окружающих явлений и
лиц.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алиева З.З. Народные истоки дагестанской советской сатиры //
Взаимосвязи фольклора и литературы народов Дагестана. Махачкала,
1986.
2. Борев Ю.Б. Национальные особенности юмора // Проблемы
развития литератур народов СССР. М., 1964.
3. Гереев Ю. «Сапар елдаш» Молла Насрутдина («Молла
Насрутдинни «Сапар елдашы»). Махачкала, 1928. На кум. яз.
4. Гереев Ю. «Сапар елдаш» и «Дуа мажмуа» Молла Насрутдина
(Молла Насрутдинни «Сапар елдашы» ва «Дуа мажмуасы»). Махачкала, 1929. На кум. яз.
411
Халидова М.Р.
(Россия, г. Махачкала)
АРХАИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ И МОТИВЫ
В ТВОРЧЕСТВЕ ГАМЗАТА ЦАДАСЫ
Гамзат Цадаса был блестящим знатоком не только устного словесного творчества, но и мифологии, верований,
народных обычаев, обрядов, ритуалов. Эта мудрость веков,
сохранившаяся в фольклорно-этнографических традициях,
своеобразно преломляясь в его мировоззрении и творческих
принципах, развивает и обогащает поэтический язык, углубляет содержание произведений. Реликты архаической самобытной культуры наиболее органично «вписались» в сказки и
элегические произведения.
Интересным образцом сложного преломления древних
верований, мотивов, образов мифологического и сказочного
эпоса является его стихотворная сказка «Сон» не соблюдающая строгих архитектурных канонов традиционной сказки.
Исследователи творчества Г. Цадасы рассматривают
обычно это произведение как сказку-шутку, как прелюдию к
циклу объемных сказок, написанных поэтом позже [1, с. 81].
Данный текст интересен для нас в первую очередь обилием
архаических мифологических образов, использованным в нем
поэтом.
В сказке повествование разворачивается путем использования приема сновидения. Верхом на палке герой объезжает свет, на орлице с журавлями летит в землю Цор и во время путешествия встречает разнообразных существ. Это одноглазые нарты-великаны, восходящие к древнейшим мифам о
солнцеглазе, демонологические персонажи (Хъамало – похититель людей, ХъегIело – домовой, Ссуссурал беразул богIолобооло, существо с раскосыми глазами, в современном вос
Цор – так аварцы называют территорию, расположенную за Главным Кавказским хребтом.
412
приятии – пугало, бука; Щубохил хъартал – пятиногие харты,
дэвы, джинны, мифологический персонаж Немруд, восходящий к армянскому мифологическому иноземному царю,
древний легендарный властитель Аварии Суракат и другие
архаические образы. Заметим, что многие таинственные поэтические образы (Хъамало, Щубохил хъартал) ушли в забвение и сохранились лишь благодаря творчеству Г. Цадасы.
Мифологические персонажи из древних верований, обрядов, а также сказочные образы, используемые Цадасой, заключают определенную семантику, но их смысл и назначение
знают далеко не все современники. Так, в сказке «Сон» фигурирует архаический нарицательно-собирательный образ
(«гьетIарал кIалазул къехIал») – «кехалы с кривыми ртами»1.
Это древнее доисламское название злых духов, вредящих
людям, скоту. Единственного числа наименования духов –
къехIал не сохранилось.
В сказке приводится и другой неизвестный мифологический персонаж – Дандерижи (эхо – душа), связанный с
древними верованиями. У Цадасы сказано: «Дандерижи хвараб жамагIат бихьана» («Встретил джамаат, лишившийся
эха»). По поверью аварцев, эхо – это душа людей. Если человек крикнет там, где обычно откликается эхо, а отклика не
будет – значит его душа умерла и скоро он покинет мир земной.
К сожалению, в русском переводе (переводчик Л. Пеньковский) архаико-мифологические персонажи (Хъамало, къехIал, Дандерижи, БогIоло и др.) не сохранились, что, конечно
же, во многом обедняет произведение.
Как приведенные выше мифологические образы, так и
демонологические персонажи Унти (Болезнь), Унтул эбел
(Мать болезней), бытующие в фольклорных произведениях и
Следует отметить, что и в поэме «Моя жизнь» Г. Цадасы также
упоминается магический ритуал изгнания злых духов – къехIал, насылающих эпидемию болезней на сельчан и на их скот. В фольклоре рутулов
также встречается похожий на къехIал злой дух (хIал).
413
1
в настоящее время, в сказке Цадасы даны в контексте с глубинными архаическими верованиями. Здесь не только воспроизведен образ «Болезни», но и магический ритуал его изгнания.
ХъахIаб парталалъул
Унти данде чIвана,
ЧIучIарал бохдузда
Нах бахун битIана
В белой одежде
Болезнь я встретил,
Потрескавшиеся ноги
Смазав маслом, отправил [7, с. 219].
Здесь используется мотив натирания маслом, которое
опосредованно воплощало в себе идею плодовитости, наделялось магической способностью отгонять болезни и сохранять здоровье.
В сказке «Сон» Г. Цадасы, как и в аварском демонологическом рассказе «Мать болезней», натирание маслом мифологического персонажа Унти (Болезнь), Унтул эбел (Мать
болезней) воспринимается как магический ритуал умилостивительного жертвоприношения.
В рассказе «Унтул эбел» [2, с. 160], бытующем в с. Зубутли, Мать болезней имела облик нагого ребенка с жестким,
как кора дерева, телом. После того как бабушка натерла маслом ее тело, та в благодарность исцелила ее внучку, изгнала
болезни из селения. То есть в такой трактовке демонологического персонажа, как и в сказке Цадасы «Сон», сохранились
изначальные магические функции доброго духа.
Обращение Г. Цадасы к исчезающей архаической духовной культуре аварцев обогащает стилистику его произведений, придавая им образность, выразительность, национальный колорит, приобщая читателя к удивительному миру мифологии.
Подстрочный перевод здесь и далее автора статьи.
414
В известной пьесе Г. Цадасы «Сундук бедствий» в колыбельной песне, исполняемой слепой старухой Кодо, также
используются мифологические образы Бооло, Хамало
(БогIоло, Хъамало), наделенные функцией отпугивания детей.
Лаилаха-иллалах, Пати похитил Хамало!…
Лаилаха-иллалах, моего Али тебе не дам!..
Лаилаха-иллалах, Ахмеда похитил Бооло!
Лаилаха-иллалах, моего Али тебе не дам! [5, с. 224]
Взаимодействие поэзии Цадасы с архаикой наглядно
прослеживается и в элегической лирике, созданной на основе
сложившегося в аварской поэзии жанра элегий-плачей, восходящего к фольклорным традициям песен-плачей.
Среди них выделяются «Плач Зайбат при вести о смерти
мужа, павшего в бою», «Обращение плакальщицы к Зайбат»,
написанные в традиционном стиле горского оплакивания. Характерно, что символика и метафоричность этих плачей большей частью «произрастают» из народных ритуальномифологических представлений. Причина женской скорби –
гибель мужа, сравниваемого по принципу психологического
параллелизма с соколом, которому нанесли раны вороны, со
львом, которого растерзали шакалы. Подчеркивается и мотив
преждевременности гибели бойца. Здесь поэт рисует более
широкую картину скорби, она переходит границы одной семьи,
аула и приобретает черты всенародной скорби:
ГIалхул чакъалабаз чорхол гьанги кун,
Чан багьадур тарав Финляндиялда?
Чаргъудузул тIелалъ бералги рахъун,
Хъиргъу чан хутIараб Украиналда? [6, с. 165]
Сколько богатырей осталось в Финляндии,
Чьи тела растерзаны шакалами?
Сколько орлов осталось на Украине,
С глазами, выклеванными воронами?
415
Сравним с плачем, записанным П.К. Усларом, «Об
ушедшем в Загорье»: «Завидую, завидую тебе, шакал Загорья:
ты пожираешь тела тех, которые носили стальное оружие. И
тебе завидую, речной ворон, ты клюешь глаза тех, которые
разъезжали на быстрых конях» [4, с. 37].
Следуя традициям плачей, Цадаса прибегает к риторическим вопросам, которые усиливают боль утраты. Намеренный повтор в строфе одного и того же слова «чан» (сколько)
создает ощущение множественности потери.
Поэт был исключительно чуток, внимателен к народной
эстетике, народному языку, знал душу горца, и все это помогало ему отобрать нужные слова, образы, близкие народу,
связанные с его историей и бытом. И совсем не архаичными
предстают под его пером традиционные символы «льва»,
«орла», «сокола», ибо они неразрывно связаны с представлением о вольнолюбии, смелости, геройстве. К ним обращаются в тяжелые минуты утраты, и в устах горянок, оплакивающих своих мужей, они начинают блистать новыми красками,
обретая новое наполнение, соответствующее эпохе.
«Обращение плакальщицы к Зайбат» – своеобразная импровизация народного плача. Здесь и характерные для плача
зачин и композиция, и традиционные поэтические образы,
сложившиеся в течение столетий.
Во многих аварских плачах традиционными зачинами
являются описания картин природы, обращение к людям, затем уже идет рассказ о безутешном горе, постигшем семью.
В зачине названного плача противопоставлены картины довоенной и военной жизни:
НекIо баркаталъул цIадал ралаан,
ЦIадул тупал руго гьанже чIехьолел.
Ракьул тIиналдасан тIегь бижулаан,
Бидул лъарал руго, лъелехь бан, унел [6, с. 165].
Раньше лились благодатные дожди,
Ливни бомб огневые падают теперь.
416
Алели цветы в полях,
Ручьи крови пенятся теперь [6, 165].
Обращаясь к Зайбат, плакальщица называет ее «сизокрылой голубкой» – характерной метафорой аварской лирики. Она говорит, что ее горе – общее для всех, что нужно
быть мужественной, что не надо отчаиваться и падать духом.
При этом поэт прибегает к образным выражениям из отжившего архаического обряда:
Цо нилъеда хасаб къварилъи гурин,
Къараб рачел дуца чучизе тоге,
Чанги бахIаралда хIебет ретIанин,
Воре, сабру гьабе, сурмияб микки
Это горе общее для всех,
Будь мужественной (не дай ослабнуть поясу).
Многих невест одели в холстину,
Будь стойкой, сизокрылая голубка [6, с. 165].
В те далекие времена в Аварии траурной одеждой была
холстина, а в некоторых районах – даже мешки из холста.
Считалось, что Шамиль отменил этот обычай траура.
Согласно другой горской традиции, воин снимал пояс,
на котором висело оружие, только после уничтожения врагов.
В элегических произведениях Г. Цадасы «Обращение плакальщицы к Зайнаб», «Письмо с фронта любимой» поэт употребляет архаическое выражение «Къараб рачел дуца чучизе
тоге» («Не дай ослабнуть поясу») в значении – быть мужественной, стойкой, достойной героических традиций горцев.
Естественны и гармоничны в произведениях Цадасы
описания обрядов, бытующих среди горцев. К ним поэт обращался не ради придания своим стихам национального орнамента, а для создания впечатляющей и убедительной картины народной жизни, показа ее своеобразия. Порой они
предстают в обогащенном современными реалиями виде. Так,
в поэме «Сказание о чабане» в обрядовой песне «Приглаше417
ние к стулу», являющей собой поэтически импровизированный диалог девушки и парня, своеобразное состязание исполнителей, поэт, модернизируя эту песню, включает в нее
целые гимны, в которых восхваляется труд чабана, табунщика, учителя и т. д.
Аналогичную модернизацию претерпел и ритуал «Рахьи
бай» – поздравления, благопожелания, которые по традиционному горскому обычаю произносились в честь новорожденного. У Цадасы они звучат как радостный гимн в честь
нового гражданина свободной страны. В этих гимнахпожеланиях (быть мичуринцем, философом, писателем) ярко
выразились и новые жизненные идеалы горцев. Поэт также
адресует свои поздравления, характеризующиеся истинно
народной образностью слова, сыну землепашца, пастуха, рабочего, т.е. в них проявляется уважение к продолжателям отцовских трудовых традиций. Так, поэт желает сыну землепашца:
Щибаб гектаралдаса
Тоннабаз тIорщел кьолев,
ТIолго гIалам бохарав
Хурухъанлъун лъугьаги [8, с. 97].
С каждого гектара
Получающим тоннами хлеб
Землепашцем чтобы ты стал,
Которому бы радовался весь народ.
Г. Цадаса, хорошо знавший народное творчество, никогда специально не ориентировался на использование архаической поэтики. Это происходило естественно в процессе художественного отображения действительности. В стремлении
запечатлеть глубокие изменения, происходившие в жизни,
сознании людей, он творчески использовал такие фольклорные образы, поэтические средства и формы, которые наиболее полно передавали духовную жизнь и стремления народа.
418
И о чем бы ни писал поэт, он никогда не отрывался от действительности. Так, повседневная жизнь и романтическая
окрыленность образуют в его творчестве нерасторжимое
единство, составляют пафос его произведений, огромная популярность которых в народных массах во многом объясняется не только актуальностью тематики, но и особенностью
их структуры, складом художественного мышления, близких
к народному.
Некоторые песни Гамзата Цадасы настолько органично
вошли в традиционный поэтический фольклор, что воспринимаются как народные. В 1956 году аварская поэтесса Машидат
Гаирбекова записала в Кахибском (ныне Шамильском) районе
стихотворение Цадасы «Убита куропатка белоснежная» [3].
В 1965 году в с. Гоцатль Хунзахского района нами сделана запись стихотворения Цадасы «Плач Зайнаб при вести о смерти
мужа, павшего в бою» с незначительными отклонениями от авторского текста. Оба эти стихотворения информаторы были
склонны считать фольклорными произведениями.
Итак, творчество Г. Цадасы имеет, если так можно выразиться, и «междисциплинарное» значение. К нему вновь и
вновь будут обращаться литературоведы, языковеды, фольклористы, этнографы, историки, находя в его поэзии ценный, уникальный по своей значимости материал для своих изысканий.
ЛИТЕРАТУРА
1. Мухамедова Ф.Х. Дагестанская детская литература: Историколитературный очерк. Махачкала, 2001. 377 с.
2. Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала, 1988. 168 с.
3. Рук. фонд ИЯЛИ. Ф. 9. Оп. 1. Д. 285.
4. Услар П.К. Кое-что о словесных произведениях горцев //
ССКГ. Тифлис, 1868. Вып. 1. С. 3–42.
5. Цадаса Г. Избранное. Махачкала, 1947.
6. Цадаса Г. Собр. соч.: в 4 т. Махачкала, 1954. Т. II. На авар. яз.
7. Цадаса Г. Собр. соч.: в 4 т. Махачкала, 1955. Т. III. На авар. яз.
8. Цадаса Г. Трудолюбивая птичка. Махачкала, 1948. На авар. яз.
419
Рахно К.Ю.
(Украина, с. Опошное)
ОСЕТИНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ
К ОБРАЗУ ВСЕСЛАВА ПОЛОЦКОГО
В «СЛОВЕ О ПОЛКУ ИГОРЕВЕ»
Фигура князя Всеслава Брячиславича Полоцкого в «Слове о полку Игореве» неоднократно привлекала внимание различных исследователей. Они пытались выяснить историческую подоплеку упомянутых в связи с ним событий и проследить сложение представлений о загадочном князеоборотне. Если оставить в стороне волкодлаческие элементы
образа Всеслава, которые, как и вся волчья символика поэмы,
заслуживают отдельного рассмотрения, в том числе и в сравнении с верованиями и воинскими традициями славян и
ираноязычных народов степи, то обращают на себя внимание
некоторые обстоятельства, которые ранее не были удовлетворительно истолкованы. В частности, в поэме говорится,
что «на седьмомъ вѣцѣ Трояни връже Всеславъ жребіи о
дѣвицю себѣ любу, тъи клюками подпръ ся окони и скочи къ
граду Кыеву, и дотчеся стружіемъ злата стола Кіевьскаго», а
о быстрых перемещениях князя-волколака упоминается среди
прочего, что он «обесися сине мьгле» [19, с. 25, 35, 46].
Эту последнюю фразу переводят как «повис на синем
облаке» либо «обнял синее облако» и пытаются толковать как
стремительный перелет на облаке силами волшебства, сопоставляя с полетом на облаке святого Исайи Ростовского [28,
с. 188–189, 245–249], что вряд ли соответствует как общему
языческому духу поэмы, так и образу князя-волхва. Помимо
поисков схожей образности в украинском и белорусском
фольклоре, следует обратить внимание на осетинский нартовский эпос, в котором прослеживаются выразительные мировоззренческие корреляции с поэмой [17, с. 286; 18].
В этом отношении, среди прочего, интересны нартовские повествования о посещении солярным полубожествен420
ным витязем Сосланом (Созырыко) летающей башни и его
падении в нижний мир. В этой башне, которая поднималась
между небом и землей, жила красавица Бедуха, которая была
дочерью Челахсартага, сына Хыза из рода Ахсартаггата.
Взлетев, она объявляет, что выйдет замуж за того, чья стрела
долетит до ее башни. Удача улыбнулась вернувшемуся из похода Сослану, одна его стрела попала в дверной косяк, а вторая в оконный (или же одна стрела угодила в верхнюю часть
дверного косяка, вторая – в нижнюю его часть, а третья – в
середину окна, маркировав, таким образом, башню тремя
вертикальными зонами, наподобие зон мироздания). Собрав
стрелы, девушка согласилась выйти за него замуж, он поднялся к ней, но из-за небольшой размолвки они временно
расстаются. В одном из вариантов обиженная безрассудностью и своеволием витязя Бедуха направила башню вверх, а
сама вышла из нее. Неосторожно выскочив оттуда, Сослан
пробил землю и, пролетев семь подземелий, попал к чертям и
их гостеприимному владыке Елызбару. После удачного возвращения он женился на Бедухе, догнав ее башню в виде
вихря или же облака [15, с. 96–100; 14, с. 46–51].
Осетинские фольклористы пока что рассматривали это
сказание как образец эпического проблемного сватовства:
«Трудное задание предлагается и герою нартовского эпоса
Сослану. «Бедуха... остановила летающую башню между небом и землей и отправила посланца к нартам: – Пойду (замуж) за того, кто попадет стрелой в окно моей летающей
башни»... Сослан выполняет задание, но Бедуха, узнав, чьи
это стрелы, привела в движение летающую башню и взлетела
в небо. На помощь Сослану приходит «волшебная помощница», мать нартов – Шатана. Она обещает Сослану прибегнуть
к «хитрости неба, коварству земли» (zæxxy xīn æmæ аrvy
kælæn) и превратить его в облако. Тогда он поднимется в
небо, облаком окутает летающую башню Бедухи, а когда та
откроет окно, проскользнет в башню» [7, с. 36–37; 6, с. 93–94,
290–291]. Вместе с тем исследователи отмечали, что испыта421
ния, которым подвергается Сослан во время своего вознесения на небо или нисхождения в подземное царство, суть не что
иное, как описание шаманского опыта во время пребывания в
различных мирах. В нартовском эпосе в завуалированной форме отражаются шаманские практики, известные у народов Востока и Запада [24, с. 250]. Это весьма интересно, поскольку
Всеслав в поэме «клюками», то есть хитростью [4, с. 367; 28, с.
184–185, 187–188, 242–244], «подпръся окони», а последнее
слово может пониматься, ввиду былинных параллелей, и как
‘окно’ [30, c. 325–326, 328–330, 332–333, 348, 378].
Фигуру Сослана выделяют как полуколдуна-полувоина,
который не может обойтись без шаманских хитростей (xīn) и
часто к ним прибегает [1, c. 440–443, 445–446], что совпадает
с характеристиками «хытра» и «горазда» Всеслава Полоцкого
и его былинного двойника Волха Всеславича. Начало сказания о том, как нарт Созырыко женился на красавице Бедухе
из рода Ахсартаггата, выглядит довольно странно и, казалось
бы, не имеет никакого отношения к дальнейшему ходу событий. Однако понимание всего текста помогает прояснить и
его вступительную часть, которая сообщает о начальной,
подготовительной ступени шаманской практики – военной
экспедиции. Суть ее заключалась в подготовке боевого духа
шамана, в формировании у него способности в одиночку противостоять многочисленным врагам и одерживать победу над
ними. Религиозные идеи, связанные со второй, воинской
функцией, той, что обычно определяется как физическая сила, обусловливали инициационное испытание молодого воина, которое состояло в единоборстве с несколькими (как правило, тремя) противниками [24, с. 251]. Это, как и большое
значение боевых элементов в некоторых типах азиатского
шаманизма (копья, кольчуги, меча и т.д.), объяснялось необходимостью борьбы против демонов, настоящих врагов человечества [27, с. 377].
Следующая ступень – восхождение в высший мир. Шаман-воин использует свое воинское искусство, в данном слу422
чае умение мастерски стрелять из лука, чтобы добиться руки
избранницы [24, с. 251]. Исследователи свадьбы толковали
мотив летающей, то есть подвижной и трудноуловимой, башни метафорически – как отражение сложности завоевания
женщины и женского непостоянства [9, с. 75]. Сопоставляли
ее и с домостроительной символикой модели мира, ведь обитель гордой красавицы является медиатором, посредством
которого персонажи вследствие прегрешений попадают с
земли на небо, оттуда под землю, а из-под земли после подвигов возвращаются домой и облаком поднимаются к башне
[8, с. 105; 20, с. 28, 50; 23, с. 105–106; 12, с. 70]. Кроме того, к
летающей башне, которая есть и в других эпических циклах,
например, о Батразе, пробовали подыскать параллели в мифологии кавказско-иберийских народов, а также индоиранцев
Гиндукуша [8, с. 105; 22, с. 199; 21, с. 76], но они не выглядят
достаточно убедительными, поскольку башня Бедухи – это не
неподвижная твердыня, подвешенная на цепях или тросе
между небом и землей, а скорее, летательный аппарат, воздушное средство передвижения в пространстве. Между тем
мотив именно летающего замка отмечают в персидских сказках, а также в связи с некоторыми древними руинами на Востоке [29, с. 75, 123].
Полет стрелы, которой придавалось важное значение в
мифопоэтических представлениях скифов и саков, вероятно,
связывался с символикой космосвязи. В эпосе индоевропейских народов лук соотносится с мотивами власти и брака.
С помощью стрельбы из лука в сказаниях часто происходило
добывание невесты и царства, и недаром в свадебных обрядах
стрела и стрельба из лука тоже играли исключительную роль.
Представление, что расстояние измеряется в полетах стрелы,
существовало у многих народов, ему сопутствовали мифы об
ограничении земли и соответствующие ритуалы, которые у
индоиранцев были сходными. Авестийские яшты содержат
ряд мотивов такого рода. Исключительно традиционным оказался миф об определении границ Ирана чудесным лучником
423
Эрехшом (Яшт VIII, 6, 7, 37–38), который послал стрелу по
пути, приготовленному Митрой и Ахурамаздой, от горы до
горы. Этот миф пересказывали средневековые персидские авторы. У одного из них стрела на излете вонзается в гигантское дерево с иконографическими признаками мирового, отмечая угол Хорасана. Аналогичный обряд, возможно, представлен на скифских золотых бляшках из Куль-Обы, где два
лучника стреляют в противоположные стороны. В эпических
сказаниях степных народов герои, выезжая на край света,
стреляют из лука в коновязь (центр их мира). При этом космологическая, охранительная и оплодотворяющая символика
стрелы и копья была взаимозаменяемой [3, с. 34–35, 44–46,
75, 84, 91, 98, 122, 154, 173; 5, с. 23; 16, с. 161, 339–341, 377,
446], что проявлялось и на свадьбе, где у разных народов
схожие обрядовые действия могли совершаться как стрелой,
так и копьем.
Судя по имеющимся сведениям, стреле и холодному
оружию на Кавказе придавалось особое значение в свадебном
обряде. Так, у осетин, вводя невесту в святилище для обряда
прощания с ее фамильными хранителями, шафер легко ударял шашкой по косяку двери. То же самое он проделывал
шашкой, входя затем в дом ее родителей, где она подвергалась обряду прощания со вскормившим ее домом и его домочадцами. Шафер брал ее за руку и трижды обводил вокруг
очага, обращаясь с молитвой к божеству надочажной цепи.
Прощальное касание цепи родительского дома невесте полагалось производить рукой, сопровождая это фразами благодарения. Шафер в доме родителей невесты по разу прикасался к цепи саблей (или кинжалом) и рукой. При этом, касаясь
оружием, он произносил пожелания детообильности молодой
брачной паре, а, прощаясь, дотрагивался цепи уже рукой. Это
было связано с тем, что невеста первого своего младенца по
обычаю должна была родить в доме отца, у надочажной цепи
которого он вскармливался до года. У соседних народов
крестный отец во время введения невесты держал острие сво424
его кинжала в дверной раме, у других один из дружек несколько раз ударял обнаженным кинжалом по косяку двери, а
кое-где кинжалы просто втыкались в косяк двери, и новобрачные проходили под ними.
В доме жениха тоже придерживались определенных
обычаев. У осетин предварительно в косяк двери втыкалась
стрела, а введение туда невесты сопровождалось песней «На
рождение мальчика». В ней испрашивалось благословение
небожителей для плодовитости невесты, и песня заканчивалась словесной формулой: «У них над порогом стрела имеется – стрелоподобным да будет (мальчик)». Шафер трижды
обводил молодую вокруг очага, несколько раз касаясь шашкой надочажной цепи; такую же манипуляцию проделывали
члены свадебного эскорта: они наносили по одному легкому
удару оружием по наддверной балке, центральному столбу и
цепи. Шафер производил по цепи удары в зависимости от количества мальчиков, которое он желал в произносимой им в
тот момент молитве, обращенной к одной из ипостасей мужской половой силы, но число этих ударов затем унифицировалось и редко превышало три. Кроме того, он стрелял в потолок, дабы разогнать злые силы. Согласно одному из описаний, у соседних народов на третий день свадебного торжества
приходил священник, брал саблю, клал ее на хлеб, затем втыкал острый конец в дверь, выдергивал и шел к молодым.
Прочтя разрешительную молитву, он снимал с молодых венцы и саблей поднимал кисею, которой была покрыта невеста.
На осетинской свадьбе поднятие фаты с лица совершалось
символической «стрелой» – стрелоподобной палочкой с
флажком. Существовал вариант снятия фаты острием кинжала. У моздокских осетин покров невесты поднимался шомполом или штыком винтовки. А у некоторых их соседей фату
снимал с молодой отец или другой родственник новобрачного и при этом стрелял из лука в потолок, что зафиксировано
еще в первой половине XVII века. Молодая в это время сидела, закрыв глаза руками. Выпущенная в потолок стрела остава425
лась там до рождения женщиной первенца. Свадебный обряд
стрельбы из лука в потолок бытовал и у припамирских таджиков, где совершался в доме жениха одним из молодых людей,
открывавшим стрелой лицо новобрачной. Это символизировало не просто грядущую дефлорацию, но покорение, обуздание
женской стихии. Сам акт «переделывания» девушки в женщину, а через это и ее оплодотворения, осуществляемый в символической или реальной форме, выступал в качестве установления контроля над ее естеством, ее способностями, полученными от природы и потому предстающими как неорганизованная
среда, противополагаемая культуре. Знаковый параллелизм
нартовских сказаний о стрелах, вонзившихся в дверной проем
и окно башни Бедухи, с обрядовой практикой здесь более чем
очевиден [25, с. 160, 162; 26, с. 41–42, 44–46; 9, с. 81, 83, 85–86,
89–91, 101, 372; 7, с. 77–81, 104; 2, с. 30–31; 10, с. 115–116; 13,
с. 127–129]. Поэтому и в том факте, что Всеслав коснулся киевского престола, воплощающего родовую мощь Рюриковичей, копьем («стружіемъ»), следует видеть не столько политическую, сколько свадебную продуцирующую символику.
Мотив супруги-ведьмы, которая бросает своего смертного
мужа, тоже весьма распространен в шаманистических культурах. В перипетиях ее поиска мужем отражаются иногда сценарии посвящения (вознесение на небо, нисхождение в ад). Такая
полубожественная женщина играет принципиальную роль в
приключениях фольклорного героя. Она обучает его, помогает в
испытаниях (часто инициационных), а также открывает ему
способ получения символа бессмертия либо долголетия [27,
с. 68–70, 87, 268; 11, с. 91–92]. По мнению исследователей соответствующих элементов нартовского эпоса, обретенное в
нижнем мире знание характеризует Созырыко как шамана,
прошедшего стадию инициации, как посвященного. То, что
Бедуха, узнав о его возвращении, вновь поднимает свою
башню, означает, что на этом испытания не заканчиваются.
Только когда Шатана силой своей магии превращает Созырыко в облако или вихрь, который поднимается в небо и вры426
вается в башню Бедухи, вновь становясь Созырыко, проверка
его способностей и душевных качеств завершена. Бедуха становится небесной супругой и духовной защитницей Сослана во
всех трех мирах [24, с. 252]. Она охраняет его и после своего
ухода в царство мертвых, открывая при встрече все его секреты
и пытаясь защитить от гибели [14, с. 775; 15, с. 153–154].
Образ Бедухи в нартовском эпосе осетин неясен. Она
появляется в нескольких эпизодах и всегда с оттенком могущества, полная тайных сил [23, с. 105–106]. Как полагают этнологи и культурологи, изучавшие шаманизм, тот факт, что у
шамана есть небесная супруга, которая готовит ему еду на
седьмом небе и спит с ним, является еще одним доказательством того, что он некоторым образом причастен к сословию
полубожественных существ, он – герой, прошедший через
смерть и воскрешение, и поэтому наслаждается вторым существованием на небесах [27, с. 69]. Некоторые исследователи допускают, что такие брачные союзы эпических героев,
заключаемые с обитателями верхнего и нижнего миров, служили цели освоения зон мироздания, которые оставались непознанными [24, с. 252].
Многие мотивы, персонажи, образы и стереотипы героического эпоса, по заключению мифологов, имеют экстатическое происхождение в том смысле, что они заимствованы из
рассказов шаманов о путешествиях и приключениях в сверхчеловеческих мирах [27, с. 378]. В данном эпизоде «Слова о
полку Игореве» бросаются в глаза аналогии с нартовскими
сказаниями: князь-волхв Всеслав тоже рискнул быть соискателем руки какой-то загадочной девицы, имеющей отношение к его династическим правам; при этом коснулся копьем
золотого киевского престола так же, как Сослан воткнул свои
стрелы в дверь и окно летающей башни; положился на колдовскую хитрость, а потом, спустя некоторое время, – снова
подобно Сослану, – объятый синим облаком, совершил свой
перелет. Эти параллели, как и многие другие, доказывают,
что автор поэмы воспринимал Всеслава Полоцкого как госу427
дарственного деятеля, наделенного героическими и положительными характеристиками, относился к нему с сочувствием
и почтением как к предку одной из княжеских ветвей.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература.
Владикавказ: Ир, 1990. 640 с.
2. Абаева Ф.О. Обрядовый свадебный текст осетин (лексика, семантика, символика). Владикавказ: ИПЦ СОИГСИ ВНЦ РАН и РСОА, 2013. 255 с.
3. Акишев А.К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата: Наука,
1984. 176 с.
4. Барсов Е.В. Слово о полку Игореве как художественный памятник Киевской дружинной Руси. М.: Университетская типография,
1889. Т. III. Лексикология «Слова». А – М. VIII. 537 с.
5. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев: Наукова думка, 1983. 140 с.
6. Газданова В.С. Золотой дождь: Исследования по традиционной культуре осетин. Владикавказ: Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований, 2007. 437 с.
7. Газданова В.С. Традиционная осетинская свадьба: миф, ритуалы и символы. Владикавказ: Иристон, 2003. 155 с.
8. Джанаева Н.А. Некоторые мифологические мотивы в нартском эпосе осетин // Вопросы осетинской литературы и фольклора. –
Орджоникидзе: Северо-Осетинский научно-исследовательский институт истории, филологии и экономики при Совете Министров Северо-Осетинской АССР, 1984.
9. Карпов Ю.Ю. Женское пространство в культуре народов Кавказа. СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. 416 с.
10. Кисляков Н.А. Семья и брак у таджиков: По материалам XIX
– начала XX в. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1959. 269 с.
11. Ліндсей Джек. Коротка історія культури: Від доісторичних
часів до доби Відродження: в 2 т. Київ: Мистецтво, 1995. Т. 1. 240 с.
12. Луговой К.В. Ритуал в нартовском эпосе народов Северного
Кавказа. Новосибирск: Изд-во НГПУ, 2013. 275 с.
13. Мафедзев С.Х. Обряды и обрядовые игры адыгов в XIX –
начале XX века. Нальчик: Эльбрус, 1979. 203 с.
14. Нарты кадджытæ: Ирон адæмы эпос / тексттæ бацæттæ кодта, чиныг æмæ дзырдуат сарæзта Хæмыцаты Тамарæ; зонадон ред.
428
Джыккайты Шамил. Дзæуджыхъæу: Гасситы Викторы номыл
рауагъдадон-полиграфион куыстуат, 2004. Дыккаг чиныг. 544 ф.
15. Нарты. Осетинский героический эпос / сост.: Т.А. Хамицаева
и А.Х. Бязыров. М.: Наука, 1989. Кн. 2. 494 с.
16. Раевский Д.С. Мир скифской культуры. М.: Языки славянских культур, 2006. 600 с.
17. Рахно К.Ю. Арфа Сырдона: западноевропейские параллели //
Коста и мировой историко-культурный процесс: сборник материалов
Международной конференции, посвященной 155-летию со дня рождения К.Л. Хетагурова. Владикавказ: ИПЦ СОИГСИ ВНЦ РАН и
РСО-А, 2014.
18. Рахно Константин. «Земля незнаема» и иранский субстрат
«Слова о полку Игореве» // Studia mythologica slavica. Ljubljana:
Znanstvenoraziskovani center Slovenske akademije znanosti in umetnosti,
Inštitut za slovensko narodopisje, Ljubljana, Slovenija; Università degli
Studi di Udine, Dipartamento di Lingue e Civiltà dell’ Europa CentroOrientale, Udine, Italia, 2014. T. XVIІ.
19. Слово о полку Игореве / под ред. В.П. Андриановой-Перетц.
М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1950. 482 с.
20. Сулименко С.Д. Башни Северного Кавказа (символизация
пространства в домостроительном творчестве горцев). Владикавказ:
Проект-Пресс, 1997. 150 с.
21. Туаллагов А.А. Меч и фандыр: Артуриана и нартовский эпос
осетин. Владикавказ: Ир, 2011. 271 с.
22. Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и нартовский эпос
осетин. Владикавказ: издательство Северо-Осетинского университета,
2001. 315 с.
23. Цагараев Валерий. Золотая яблоня нартов: история, мифология, искусство, семантика. Владикавказ: Республиканское издательско-полиграфическое предприятие им. В.А. Гассиева, 2000. 300 с.
24. Цораев З.У. Шаманизм как базовая идеология нартовского
эпоса // Нартоведение в XXI веке: современные парадигмы и интерпретации: сборник научных трудов. Владикавказ: ИПО СОИГСИ,
2012.
25. Чибиров Л.А. Осетинское народное жилище. Цхинвали:
Ирыстон, 1970. 202 с., ХХIII табл.
26. Чочиев А.Р. Очерки истории социальной культуры осетин
(традиции кочевничества и оседлости в социальной культуре осетин).
Цхинвали: Ирыстон, 1985. 290 с.
429
27. Элиаде Мирча. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев: София, 1998. 384 с.
28. [Югов Алексей] Слово о полку Игореве / пер., коммент. и
статьи Алексея Югова. М.: Московский рабочий, 1975. 272 с.
29. Hasluck F.W. Letters on Religion and Folklore. London: Luzac
& Co, 1926. XI. 256 p.
30. Jacobson Roman. Selected Writings. The Hague; Paris: Mouton
& Co, 1966. Vol. IV. Slavic Epic Studies. XII. 642 p.
430
Мухамедова Ф.Х.
(Россия, г. Махачкала)
О ФОЛЬКЛОРНЫХ ИСТОКАХ
ДАГЕСТАНСКОЙ ДЕТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Дагестанская детская литература неразрывно связана с
устным народным творчеством. Народ видел в подрастающем
поколении свое будущее, которому он должен был передать
собственный опыт и традиции. Великолепные образцы художественного слова горцев несли в себе человеколюбивые
идеалы, стремление к добру и справедливости, большую любовь к родной земле. Именно благодаря этим качествам произведения устного народного творчества во все времена служили и продолжают служить благородному делу воспитания
детей в духе жизнеутверждающих гуманистических идеалов.
Разнообразные жанры устного народного творчества –
героико-исторические песни, легенды, предания, сказки, малые жанры (притчи, анекдоты, пословицы, поговорки, загадки) – оказали большое влияние на развитие дагестанской детской литературы. Но особая роль принадлежит детскому
фольклору, в котором нашли отражение вопросы народной
педагогики, основанной на огромном жизненном опыте масс.
Устное народное творчество для детей объединяет в себе
различные поэтические и прозаические жанры. По классификации фольклориста В.А. Василенко, «в понятие “детский
фольклор” входят все виды устных произведений, созданные
взрослыми специально для детей, и устное творчество самих
детей. Сюда же относятся и те произведения, которые создавались для взрослых, но с течением времени выпали из репертуара взрослых и целиком перешли в детскую среду»
[8, с. 132].
Фольклор – в основном порождение трудового народа,
поэтому с самого рождения продолжатель людского рода
воспитывался в лучших трудовых традициях, в психологиче431
ском климате гуманистического, демократического отношений к миру. На протяжении веков народами Дагестана вырабатывался свод нравственных и этических правил и норм, где
любовь к отечеству и гуманизм были первой заповедью, а последующими – для мужчины выступали храбрость и трудолюбие. Для женщины – трудолюбие и скромность.
Но суровая проза жизни заставляла горцев ориентироваться не только на доброту и гуманизм. В трудных условиях
существования в горах требовались особая жизнестойкость,
умение противостоять невзгодам, способность постоять за
себя в антагонистическом обществе. И поэтому идеальный
герой в представлении трудового люда должен был быть и
смелым воином, защитником своего края, и трудовым умельцем, мастером на все руки, и тонким ценителем острого слова, юмора.
Таким образом, в дагестанском фольклоре сложился
определенный тип национального характера, в котором наряду с культом физической силы, воспеванием воинских доблестей далеко не последнее место занимают трудовые качества.
Детский фольклор народов Дагестана богат в жанровом
отношении. Поэтическая его часть подразделяется на три
большие группы: колыбельные песни, календарно-обрядовая
поэзия, игровая поэзия. Особенно разнообразен игровой
фольклор, представляющий собой различные формы словесного творчества, организующие и сопровождающие игровые
действия ребенка.
Вопросы дагестанского детского поэтического фольклора рассмотрены в кандидатской диссертации Ф.З. Абакаровой
[3], в ее монографии «Дагестанский фольклор о трудовом
воспитании детей» [2] и в разделе «Детский фольклор в коллективной монографии «Традиционный фольклор народов
Дагестана» [4].
К прозаической части богатейшего народного наследия
для детей, но не менее поэтичного по своей образности, относится такой древнейший его жанр, как сказка. «Сказка есть
432
первая, дорелигиозная философия народа, его жизненная философия, изложенная в свободных мифических образах и в
художественной форме, – пишет русский философ Иван Ильин. – Эти философские ответы вынашиваются каждым народом
самостоятельно, по-своему, в его бессознательной национально-духовной лаборатории. И сказки различных народов отнюдь
не повторяют друг друга. Сходны лишь образные темы, и то
лишь отчасти; но не сходны ни вопросы, ни ответы сказок.
Каждый народ по-своему томится в земной жизни, накапливает
свой особый – и дорелигиозный, и религиозный опыт; слагает
свою особую духовную проблематику и философию; вынашивает свое миросозерцание. И того, кто стучится у дверей, сказка уводит именно к истокам национального духовного опыта…
Сказка – это ответ все испытавшей древности на вопросы вступающей в мир детской души» [9, c. 30].
Богатейший сказочный эпос Дагестана, собранный и систематизированный в различных изданиях и в последние годы изданный Институтом ЯЛИ ДНЦ РАН в трех томах «Свода памятников народов Дагестана» [11; 12; 13], изучался и
изучается дагестанскими фольклористами. Но нас этот жанр
интересует как часть детского фольклора. Эта область дагестанской фольклористики пока еще ждет своей разработки.
Исключением являются лишь две статьи Ф.З. Абакаровой о
детской сказке [5; 1].
Сказочный эпос народов Дагестана вобрал в себя такой
разнообразный ряд, как сказки о животных, волшебные сказки, бытовые сказки, причем наиболее близки и увлекательны
для детей первые два типа сказок. Сказка о животных, как
считает В.А. Василенко, «раньше других… перешла в детскую аудиторию, и ее нельзя изучать без учета аудитории, в
которой она бытует» [8, с. 152]. Сказки о животных, приспособленные к детскому восприятию, интересны как своей познавательностью, так и воспитательной функцией. За образами животных и птиц детьми легко угадываются человеческие
характеры. Сказка преподавала растущему человеку первые
433
уроки отношений социальных сил в обществе, в котором ему
предстояло жить. В этом отношении сказки о животных
близки к бытовым сказкам, которые предназначены больше
для взрослых, но интересны и детям, так как построены на
остроумных ситуациях, динамично развивающихся событиях.
Сатирический же аспект бытовых сказок, выражающийся как
в изображении социальной несправедливости, так и в высмеивании человеческих пороков, воспитывал детей в духе
неприятия зла, подготавливал их к суровым реалиям жизни,
закалял психику.
Бытовая сказка широко пользуется таким приемом, как
гиперболизация, ассоциирующаяся, по мнению исследователя истории русской детской литературы А.П. Бабушкиной [6,
с. 29], с перевертышем, очень распространенным в детской
литературе. Для ребенка очень важен как комический эффект,
достигаемый в результате смещения реальных границ, так и
момент самоутверждения, осознания своего превосходства
над глупыми персонажами бытовых сказок.
Тяга детской души к чудесному, фантастическому находит свое выражение в любви детей к волшебным сказкам, этому обширному пласту сказочного эпоса. «В детстве фантазия, –
писал В.Г. Белинский, – есть преобладающая сила и способность души, главный ее деятель и первый посредник между духом ребенка и вне его находящимся миром действительности»
[7, с. 85]. Герой волшебной сказки, обладающий чудесной силой, близок детям в своем качестве защитника человечества от
колдовских сил злого мира (аждахи, дэва, ведьмы и др.). Очень
часто герой этот бывает из народных масс.
Притягательна для детей поэтика волшебной сказки.
Стройность композиции, определенность характеров героев,
традиционные формулы волшебной сказки, повторяемость
действий приближают сказку к детскому восприятию, облегчают ее запоминание. Особенности детской психики таковы,
что ребенку чуждо «взрослое» снисходительно-скучное отношение к повторяемости сказочных действий, оно дает для
434
него пищу для нового сопереживания герою, а традиционные
формулы привлекают своей красочностью, забавляют комической наполненностью.
Идейная насыщенность, социальная и художественная
ценность дагестанской сказки обеспечили ей непреходящее
воспитательное значение.
Широкие возможности фольклорной сказки используются литературной сказкой, которая, в отличие от народной,
имеет своего автора и может как основываться на устной традиции, так и строиться независимо от нее, используя, конечно, присущие сказке законы жанра.
Дагестанский детский фольклор заложил фундамент для
становления детской литературы. Большое влияние на ее развитие оказал и «взрослый» фонд устного народного творчества – героико-исторические песни, легенды, предания, баллады, пословицы, поговорки. Произведения этих жанров также входили и входят в круг детского чтения, слушания, восприятия.
Гуманизм, человечность, оптимизм, жизнеутверждающее начало, наполняющие произведения устного народного
творчества, выражение в них идеи возвеличивания труда,
национальная основа сюжетов, живой народный язык – все
эти лучшие качества фольклора народов Дагестана взяты на
вооружение дагестанскими писателями, создателями дагестанской детской литературы. Она сохранила живую связь с
устным народным творчеством на всем протяжении своего
развития [10, с. 18–19].
ЛИТЕРАТУРА
1. Абакарова Ф.З. Аварские детские сказки // Жанр сказки в
фольклоре народов Дагестана. Махачкала, 1987.
2. Абакарова Ф.З. Дагестанский фольклор о трудовом воспитании детей. Махачкала, 1989.
3. Абакарова Ф.З. Детский поэтический фольклор народов Дагестана: автореф. дис. … канд. филол. наук. Тбилиси, 1980.
435
4. Абакарова Ф.З. Детский фольклор // Традиционный фольклор
народов Дагестана. Махачкала, 1993.
5. Абакарова Ф.З. Об особенностях дагестанской детской сказки
// Дагестанская народная проза. Махачкала, 1982.
6. Бабушкина А.П. История русской детской литературы.
М.: Госучпедгиз, 1948.
7. Белинский В.Г. Подарок на Новый год // В.Г. Белинский,
Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов о детской литературе.
М.: Детгиз, 1954.
8. Василенко В.А. Детский фольклор // Устное народное поэтическое творчество. М.: Высшая школа, 1978.
9. Ильин И. Духовный смысл сказки: Слово, произнесенное на
«Вечере русской сказки» в Берлине 3 мая 1934 года // Студенческий
меридиан. 1989. № 2. С. 30.
10. Мухамедова Ф.Х. Дагестанская детская литература: Историко-литературный очерк / отв. ред. акад. Г.Г. Гамзатов. Махачкала,
2001.
11. Свод памятников народов Дагестана: в 20 т. / под ред. акад.
Г.Г. Гамзатова. Т. 1: Сказки о животных / сост. А.М. Ганиева; отв.
ред. А.М. Аджиев. М.: Наука, 2011.
12. Свод памятников народов Дагестана: в 20 т. / под ред. акад.
Г.Г. Гамзатова. Т. 2: Волшебные сказки / сост. А.М. Ганиева; отв. ред.
А.М. Аджиев. М.: Наука, 2011.
13. Свод памятников народов Дагестана: в 20 т. / под ред. проф.
М.И. Магомедова. Т. 4: Бытовые сказки / сост. Ф.А. Алиева; отв. ред.
А.М. Аджиев. М.: Наука, 2013.
436
Магомедова З.К.
(Россия, г. Махачкала)
ТЕМЫ И МОТИВЫ РУССКОГО СТИХА В ПОЭЗИИ
АЙДЫНА ХАНМАГОМЕДОВА
Айдын Ханмагомедов родился в Дербенте в 1946 году,
табасаранец, пишущий на русском языке. Он относится к тем
авторам, чья национальная идентичность позиционирована в
русском культурном контексте, поэтому речь их свободно
насыщена аллюзиями из русской классики. Творчество Ханмагомедова может служить примером интеграции русской
поэтической образности в сугубо национальный контекст.
Ханмагомедов автор двенадцати поэтических сборников,
выпущенных за период с 1989 по 2000 гг.: «С Дербентом в
сердце» (1989), «Против течения» (1990), «Вереница четверостиший» (1992), «Любовь и родина» (1993), «В ритме танго»
(1994), «Иная акварель» (1995), «Брызги из фиала» (1996),
«Полночь и полуночье» (1997), «Окно в росе» (1998), «Послезимье» (2000).
Ханмагомедов имеет юридическое и филологическое
образование, владеет техникой русского стихосложения, знает и понимает русскую и европейскую поэзию. Восточная же
поэтическая культура является частью его ментального космоса, поэтому в текстах Ханмагомедова органично соединены элементы разных традиций, течений и направлений. Начав
печататься еще до перестройки, в 80-е годы XX века, он получил известность у читателей, но не был признан официально, потому называл себя неофициальным русскоязычным поэтом. Его стихи с трудом пробивали себе дорогу, и лишь в 90е. годы стали издаваться сборники его текстов, хотя и сильно
усеченные. Все это не могло не отразиться на тональности
его творчества, ведь его стихи – это проекция жизненного
опыта, раздумий, при этом сугубо личная тема приобретает у
него значение всеобщей универсальности.
437
В череде эмоциональных контрастов и антитез, которые
часты в его текстах, раскрывается поток его разноречивых
переживаний, борьба противоположных начал в его душе.
Эти начала носят характер мировоззренческий, психологический, разнонаправленный. У Ханмагомедова тяготение к
инонациональным реалиям, фоновым деталям выражено
столь ярко и откровенно, что сочетание их с исконным, традиционным субстратом поэтического высказывания создает
довольно резкий контраст.
Я играю только на тальянке,
Не на таре и не на зурне,
Оттого-то песни о горянке
Слишком редко удаются мне.
Я стараюсь, но под нежной сенью
Серьгоносных виноградных лоз
Снова слышу, вопреки хотенью,
Белое ауканье берез
Для души милее нет мотива,
И в ответ я сам уже пою,
А дербентка слушает ревниво,
Не приемлет музыку мою.
Чтобы как-то ублажить южанку,
Я порой играю невпопад,
И учусь настраивать тальянку
На восточный, на дербентский лад [3, с. 70].
(«Тальянка»)
Данное стихотворение играет роль теоретической декларации поэтического двоемирия Ханмагомедова. Вся смысловая и интонационная гамма стихотворения построена на контрастах: тальянка – горянка; виноградные лозы – березы; тальянка – восточный, дербентский лад. Здесь наглядно виден
процесс психологизации лирики, насыщение ее гаммой
438
чувств и ощущений, стремление к эпатажу, угадывается социальный и философский контекст, в котором логика противопоставления перерастает в логику отрицания. В его стихах
противостояние с миром проявляется столь часто и явно, что
становится стилеобразующим компонентом.
Стихотворение «Свеча» – по-существу, декларация основ жизненной философии Ханмагомедова, позиция человека, не принимающего правил игры, которыми руководствуется современное общество.
Задув огонь, я сохраню свечу,
Но только света я лишусь за это.
Избрав же свет, свечою поплачусь,
Тогда не будет ни свечи, ни света.
Иль скупердяем стать, чтоб жизнь продлить?
Пассивно тлеть и впредь не загораться,
Не греть посильно, а чуть-чуть теплить,
Не быть собой, а притворяться.
Не прекословить, не рубить с плеча,
И делать все, пасуя перед тьмою,
Чтобы души извечная свеча
Вдруг сделалась аптечною свечою [4, с. 13].
Этот текст – одна большая метафора, отражающая извечную диалектику жизни: «гореть или тлеть». Вопрос поставлен чисто риторический. Как эту дилемму решит Ханмагомедов – известно сразу. Следует отметить, что подобная
открытость, стремление к предельной откровенности, исповедальности – черты, не свойственные в целом поэзии Ханмагомедова. Избыток выстраданных чувств он прячет за эпатажем, иронией, а порою и цинизмом. Он не часто совпадает
со своим лирическим героем, ему чужды взволнованные, экспрессивные формы самовыражения, он сохраняет дистанцию
и со своим «Я-персонажем» и с читателем.
439
Характерной чертой, объединяющей лирическое творчество Ханмагомедова, является двойственность восприятия и
двойственность отражения. Двойственность его героя неизбежно приводит к смене противоположных чувств и настроений, внутренним борениям, диссонансу, отсутствию четких
очертаний мира, также не единого, не цельного. Все это порождает многозначность его эмоций и настроений. Разлад
между душой и окружающей реальностью, далекой от духовности и чрезмерно материальной, неизбежно приводит к
стремлению существовать в собственном, обособленном мире.
Самоанализ
К себе, как к чужому, наведаюсь,
В два голоса песню спою.
Себе самому исповедаюсь,
Дам и возьму интервью.
Сон
Разбит маяк, завалена дорога
Но истина влечет меня – и вот
Я мысленно взвиваюсь в небосвод
И просыпаюсь, не достигнув Бога.
Инцидент
Я ворвался хищным зверем
В самого себя, как в терем,
Где себя же растерзал,
Но и раны зализал [3, с. 24].
Ко многим стихам Ханмагомедова приложима знаменитая формула Г. Гейне: «Мир раскололся, и трещина прошла
по сердцу поэта»: А. Немзер как-то метко заметил: «В беде
человек, естественно, становится лириком, реализуя право на
тайные плачи, исповедь и молитву» [2].
Интересны по художественно-эстетическим параметрам
его «Монологи роз», состоящие из трех частей: монолог
красной, белой и черной розы. Как известно, роза – неотъем440
лемый поэтический образ восточной поэзии. Ханмагомедов
сумел совместить разные культурно-поэтические коды –
классики Востока и русской поэтической традиции. Монологи роз – своего рода дань мировой культурной традиции, где
символика образа превалирует в сюжете, организует его.
Многократно использованный этот образ из единичной метафоры претворяется уже в собрание символов: роза – любовь и
рана, роза – страдание, роза – бренность бытия. Роза отцветает рано или поздно, как бунинская «Роза Иерихона»:
Только вечность как темная роза
В мировое осыплется зло.
В этих произведениях автор демонстрирует владение
художественным словом, чуткость к лексическим и стилистическим особенностям текста. Совершенно иной смысл
вкладывается автором во вторую часть стихотворения под
названием «Роза». Роза здесь не столько символ, сколько традиционно-восточная поэтическая деталь повествования, а ситуация исключает всякую аллюзию из классики. Разве что «я
приду без вина, принесу ей роскошную розу» перекликается
слегка с «я послал ей черную розу в бокале / золотого, как
небо Аи» (А. Блок).
Роза
Как велят времена
Я приду без вина,
Принесу ей роскошную розу.
Ну, а если она
От любви не пьяна,
Я зажгу для нее папиросу… [3, с. 55]
Ритмика, стилистика этого произведения обладают особенной музыкальностью, той, которая присутствует в поэзии
В. Высоцкого, Б. Окуджавы, это ритм городского романса,
бардовской песни. Наверное, не случайно ряд произведений
441
Ханмагомедова прекрасно ложатся на музыкальную форму
именно романса.
В лирике Ханмагомедова часты прямые обращения к
женщине. Иногда такие обращения у него ироничны. В основном эта ирония, то добродушная, то язвительная, направлена в адрес своих возлюбленных:
Пиала
Заблудилась полночь, запетляла,
Привела под утро в чайхану.
Мне досталась с трещиной пиала,
Но зато из рук твоих, ханум [3, с. 66].
В своих стихах Ханмагомедов не избегает ни романтических штампов, ни популистской эффектности. Однако в целом его творчеству присущи неподдельная искренность и
драматизм, традиционность и новаторство. Нельзя не отметить непосредственность и живость этой поэзии, ее романтическую тональность, яркость наполняющих ее чувств, однако
романтичность у него довольно часто сопряжена со скепсисом, порой грубым сарказмом.
Поэт четко осознает свое место и роль ниспровергателя
традиционных устоев. Отстраненно наблюдает он за происходящим и лишь изредка, в свойственной ему манере, комментирует, подает реплики, в которых беспощаден в первую
очередь к самому себе.
Одиночество и отгороженность не реакция, это один из
способов жить. Он любит жизнь даже в самые трудные минуты острой отстраненности от нее. Отсутствие бытийной обеспеченности, основательности, непризнанность на широком
уровне сопрягаются с зыбкостью самого бытия.
Внутреннее зрение, углубляющее картину жизни, охватывающее в едином взгляде мгновенно промелькнувшее и
навсегда запечатленное, делает возможным в одном только
цикле стихов затронуть множество тем, отразить картины
442
прошлого и настоящего, пропущенные сквозь поэтическое
мировидение автора.
Поэтический дар предполагает многомерность восприятия и многозначность отражения. У Ханмагомедова много
тем, которые волнуют его как человека, поэта, немало и таких, которые затрагивают его гражданскую суть. Несмотря на
то, что он избегает социально-заостренных высказываний,
политических памфлетов, а его стихи напрочь лишены пафосности, есть тема, которую он часто озвучивает. Это Россия, с ее изломанной на всех перепутьях истории судьбой.
Этнический табасаранец, проживший в Дербенте всю жизнь,
впитавший все соки национальной культуры, он удивительным образом, на каком-то метафизическом уровне привязан к
России, ее культуре, ее истории.
Прими, поэт, как пулю в лоб,
Ответ на свой вопрос:
В России весел русофоб,
Вольготен антиросс.
Из цикла «Случайные трехстрочия»:
Последняя не в алфавите буква,
А в бесконечном имени «Россия»,
Я личность,
Я поэт,
Я гражданин.
……………………………………
He эмигрируй из меня, Россия,
И сердце мне предательским поступком
Не сироти и не опустошай [6, с. 19].
Для морально-этических построений автора характерна
непереставаемая, иногда подспудная, а чаще прямая полемика с предполагаемым оппонентом. Он прекрасно осознает,
что им, оппонентам, не нужны изложенные автором заповеди
443
нравственности и здравого смысла, не интересна правда о них
самих. Поэтому столько горечи пробивается, когда он пишет:
Не в роду своем, а в роде
Я юродивого вроде,
Подземнее небес,
Но не ангел и не бес.
Мне на губы и на веки
Пало зарево навеки.
Я под небом не у дел.
У меня другой удел [4, с. 13].
Разумеется, поэтическое творчество А. Ханмагомедова
не исчерпывается лишь ироническими стихотворениями –
оно шире и многосторонней. Скорее всего, эта широта достигается за счет использования экзистенциального опыта самого автора и его несомненной художественной одаренности.
Сюжеты и образы его многочисленных стихотворных произведений разных лет связаны с пространством Дербента. И если в его стихах 90-х годов ощутимо влияние русской классической поэзии, Есенина в первую очередь, то в сборнике
«С Дербентом в сердце» много текстов самобытных, связанных с национальным космосом. Стихотворение «Деревья»
привлекает своим лиризмом, полнотой человеческих эмоций
и воспоминаний. Это настоящая лирика, «настоящая музыка
стихотворения, которую образуют и в которую сливаются не
только слова, размеры и рифмы, но и самые мысли, образы и
настроения» [1, с. 147].
Есть в Дербенте старая мечеть,
И легко шагая чрез ухабы,
Я сюда паломничаю, дабы
Старые деревья посмотреть.
Я люблю их, многовековых,
За вершинность их, без самомненья,
И еще за тайное уменье
Оставаться до конца в живых.
444
Здесь величья первобытный смысл
Не опутан хитрыми тенями –
Надо прежде вглубь расти корнями,
Чтобы кроной устремляться ввысь.
Научись у них и жить, и петь
В ожиданье лета и рассвета.
Как прекрасно все-таки, что где-то
Есть в Дербенте старая мечеть.
Бродят здесь в лохмотьях и пыли
Древние до ветхости поверья,
На свои бессмертные деревья
Опираясь, как на костыли.
В первом же двустишии воплощена мифология ушедшего Дербента. И читателю передается ностальгическое настроение автора. Мысль автора раздвигает пределы обыденного,
он ведет читателя тропами своих впечатлений, воспоминаний, которые не бесстрастно фактографичны, не возникают
лишь как смутные видения или картины прошлого; они рождают незабываемые образы старины, окутаны мифологическими реминисценциями, когда реальность мира прямо соседствует с ее идеальностью. Эти стихи совершенно не современны, современность же привносится деталью, намеком,
штрихом. Отблески поэзии Серебряного века придают этому
тексту дополнительную прелесть: «Я люблю их, многовековых, / За вершинность их, без самомненья, / И еще за тайное
уменье / Оставаться до конца в живых».
Аллегорические элементы врастают в художественную
ткань стихотворения, становятся его плотью. Возникают два аспекта восприятия: условно-метафорический и реалистический.
Эта двойственность придает стихотворению глубину, стереоскопичность, вызывает немало литературных ассоциаций.
Поэзия Айдына Ханмагомедова словно летописный
дневник, где каждая страница несет информацию о прожитых
днях, о событиях и где мечты поэта и поэтические образы его
творчества причудливо переплетены с реальностью. Именно
445
этот синтез и привносит в его поэзию и смысловую весомость, и особый колорит.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гофман В. Н. Гумилев «Романтические цветы» // Русская
мысль. 1908. № 7.
2. Немзер А. В начале // Время новостей. 2004. № 206. 11 ноября.
3. Ханмагомедов А. Послезимье. Махачкала, 2000.
4. Ханмагомедов А. Против течения. Махачкала, 1990.
5. Ханмагомедов А. Четвертованные чувства. Дербент, 1998.
6. Ханмагомедов А. Окно в росе. Махачкала, 1998.
7. Ханмагомедов А. С Дербентом в сердце. Махачкала, 1989.
446
Бакчиев Т.А.
(Кыргызстан, г. Бишкек)
ПРОБЛЕМЫ КОМПЛЕКСНОГО ИЗУЧЕНИЯ
ТРАДИЦИОННЫХ ОСНОВ СКАЗИТЕЛЬСТВА
Современное научное мировоззрение имеет возможность
построения универсальной научной теории в области манасоведения, которая сможет объяснить все его многообразие. Сегодняшнее осмысление роли эпоса «Манас» в жизни общества показало, что одностороннее научное объяснение данного феномена не соответствует реальности. В настоящее время
в манасоведении идет процесс поиска новых путей научного
анализа, разработок новых концептуальных моделей.
«Ученые еще долго будут изучать те или иные стороны
его художественной системы и поэтической структуры. Ибо
невозможно всесторонне осветить все его проблемы в одном
исследовании. Причина в том, что каждое новое поколение,
новая школа манасчы непрерывно обновляли, обогащали
«Манас» по-своему, в зависимости от силы своего таланта,
эрудиции, мастерства и с учетом духовных, нравственных,
идеологических запросов и требований времени. Соответственно этому претерпевали изменение общественные, эстетические, этические функции эпоса, его место в системе других ценностей кыргызского менталитета. Точно так же каждое новое поколение ученых-манасоведов, исследователей
будет открывать в «Манасе» свое собственное видение и понимание» [5, с. 12–13].
Таким образом, предметом изучения манасоведения является эпос «Манас». «Отдавая приоритет тем общечеловеческим ценностям, которые, будучи духовным достоянием одного народа, одной нации, в такой же степени принадлежат
всему человечеству, «Манас» относится к подобного рода созданиям общечеловеческого духа. Национальный эпос кыргызов уникален не только своим объемом, превышающим все
известные шедевры мирового устного народного творчества,
447
но и своей живучестью – он живет в памяти народной, не будучи записанным столь долго, сколько существуют кыргызы.
Уникален он и своей всеохватностью освещения жизни народа от древнейших мифических напластований до художественного отражения реальной основы народного бытия на
различных этапах его истории, да и самой истории кыргызов.
Характерно, что почти все отечественные и зарубежные исследователи «Манаса» единодушно сошлись именно на этом
феномене – энциклопедичности «Манаса» [5, с. 6], что еще
раз подтверждает, что эпос «Манас» требует комплексного
изучения.
В зарождении и становлении данного научного направления, большая заслуга принадлежит путешественникам,
ученым-ориенталистам XIX–ХХ вв.: Ч.Ч. Валиханову,
В.В. Радлову, Д. Алмаши и др. Ими были «заложены некоторые общеметодологические принципы будущего манасоведения, касающиеся исходного генезиса, социальной и поэтической генеалогии, эволюции, общей поэтики, художественной
структуры, гармонии содержания и формы, древнейшего мифологического ядра и его разрастания до нынешних размеров» [5, с. 6].
Бесспорным достоянием в становлении манасоведения
как научного направления стали работы советских ученых:
Э. Абдылдаева, С.М. Абрамзона, К. Айдаркулова, М.О. Ауэзова, А.Н. Бернштама, П.Н. Беркова, В.С. Виноградова,
А. Жайнаковой, В.М. Жирмунского, К. Ибраимова, Р. Кыдырбаевой, К. Кырбашева, М. Мамырова, З. Мамытбекова,
А. Маргулана, И. Молдобаева, С. Мусаева, Е.Д. Поливанова,
К. Рахматуллина, Р. Сарыпбекова, К. Тыныстанова, П.А. Фалева, Б.М. Юнусалиева и др. Научные работы этих исследователей и ученых уже более позднего времени были вызваны
многими практическими потребностями времени. В первую
очередь стремлением оценить культурное развитие народа,
который создал этот эпос. Определить историю кыргызов как
самостоятельного этнического образования, понять механиз448
мы формирования и особенности мировоззренческой системы
кыргызов, определить их общественное устройство и взаимосвязь с другими этносами. Ответы на эти самостоятельно выдвинутые вопросы рассматривались при помощи комплексных методов и приемов. На основании этих исследований
стали возникать все новые теории и концепции, складываться
научные направления и школы, которые со временем образовали новое научное направление, связанное с изучением героического эпоса «Манас».
Таким образом, историографию изучения эпоса «Манас»
можно разделить условно на три периода: первый – досоветский; второй – советский; третий – постсоветский период.
Процесс становления манасоведения как нового научного направления был очень трудным, тернистым, а порою даже
жизненно опасным. Это объясняется рядом причин, одна из
которых – постоянное политическое преследование исследуемого объекта и политические репрессии тех, кто имел к нему
отношение. Несмотря на подобные гонения, ученые продолжали обращаться к эпосу «Манас». Благодаря научным методам российских, советских исследователей, стало возможным
изучение древних, средневековых исторических летописей и
сочинений, материалов ученых-ориенталистов второй половины XIX и начала XX столетий; записей вариантов эпоса
«Манас», сделанных фольклористами, этнографами, сельскими учителями, самими сказителями; научных исследований
ученых разных отраслей.
Каждый, кто сталкивался с эпосом «Манас», использовал самые различные методы для решения проблем и достижения своей цели.
В настоящее время наука мало что знает о возникновении сказительского дара у манасчы, об их трансцендентных
функциях и других особенностях. И хотя на сегодняшний
день кыргызская фольклористика имеет огромное количество
вариантов эпоса «Манас», но располагает недостаточной информацией об их источниках – о сказителях, которые предо449
ставили ей этот материал. «Ведь создателями эпоса «Манас»
были и есть сказители-манасчы, обладавшие феноменальной
памятью (хотя память не является основной особенностью) и
божественным даром. Они же и есть хранители эпоса, передававшие текст эпоса из поколения в поколение, из уст в уста.
Благодаря именно сказителям, эпос «Манас» развивался и совершенствовался» [2, c. 31].
В этой связи в сфере фольклористики многое было сделано впервые американскими учеными М. Пэрри и А. Лордом
во время изучения творчества югославских сказителей. «Исследование важнейших составляющих сказительского творчества М. Пэрри и А. Лорд поставили на прочную основу
специального широкого эксперимента. Благодаря этому им
впервые удалось так детально и конкретно проследить этапы
и особенности трудноуловимого процесса формирования гусляра, осветить характер внутренней работы, направленной на
овладение различными сторонами сказительского знания и
искусства. Значительное внимание ученые уделили вопросу о
взаимоотношениях ученика и учителя» [9, с. 329].
Вот что пишет М. Пэрри о своих методах исследования:
«Метод исследования заключается в том, чтобы, наблюдая
певца, творящего в рамках живой традиции бесписьменной
песни, понять, насколько форма песен определяется необходимостью учиться сказительскому искусству и заниматься им
без помощи чтения и письма. Установленные таким образом
основные принципы устной формы могут найти двойное
применение. Они могут служить отправной точкой при сравнительном изучении устной поэзии с целью выяснить, как
образ жизни того или иного народа порождает поэзию данного типа и данной степени совершенства» [7, с. 14].
Несмотря на то, что М. Пэрри и А. Лорд являлись представителями западной школы, которая не сталкивалась с живой эпической традицией, Б.Н. Путилов отмечает: «М. Пэрри,
А. Лорд и их школа порвали с этой научной инерцией, поставив изучение устной и книжной эпики в их исторических вза450
имоотношениях на новые основы. В этом пункте они вплотную приблизились к идеям русской школы и советского эпосоведения и ученых, изучающих живую традицию эпоса южных славян» [9, с. 339–340].
Рассматривая вопрос о среднеазиатских народных сказителях,
В.М.
Жирмунский
применял
сравнительноисторический метод. «В этих работах, открывших совершенно новый этап в изучении тюркоязычных эпопей, скрупулезное изучение истории и этнографии тюркских народов, форм
устного бытования эпоса, местных школ сказителей и т.п. велось на широком сравнительно-историческом фоне с привлечением материалов монгольских, славянских, германских и
финно-угорских народов» [8, с. 10].
Опираясь на сравнительно-историческую типологию
эпического творчества, сам же Б.Н. Путилов «попытался собрать, систематизировать и осмыслить факты, относящиеся к
различным эпическим традициям, и выявить типологические
универсалии, которые за этими фактами стоят. Естественно,
что в первую очередь он использовал материалы отечественного эпосоведения, а также – зарубежные исследования, относящиеся к «живому» эпосу. Частично автор мог опереться
и на собственные наблюдения, явившиеся результатом его
знакомства с живыми сказительскими традициями русских,
южных славян, народов Океании» [10, с. 11]
Исследуя сказительство в системе фольклорной традиции народа саха, В.В. Илларионов пишет, что он «в своей работе, опираясь на методологию историко-сравнительного
изучения устной словесности, разработанную русскими и
тюрко-монгольскими фольклористами, выявил сложные связи и взаимоотношения сказителей: олонхосутов, шаманов,
сказочников, знатоков старины и народных певцов» [4, с. 11].
Известный исследователь казахского фольклора Е. Турсунов, отслеживая исторические пути происхождения различных носителей казахской устно-поэтической традиции,
пишет следующее: «Традиционная методика, исходящая из
451
критериев исторической школы и популярная в казахской
фольклористике, вряд ли подойдет для целей нашего исследования, ибо рамки ее использования узки, а заключения, которые можно сделать на ее основе, слишком общи. Исходя из
правильной установки, согласно которой изменениям в перепитиях исторической жизни народа соответствуют изменения
в фольклоре, историческая школа обнаружила свою несостоятельность в конкретном обнаружении этих изменений. Явления социально-экономической жизни не получают точного
отображения в фольклоре, ибо фольклор – не научное, а художественное творчество, поэтому жизненная правда изображается в нем сквозь призму художественного мировидения» [11, с. 9].
Исследования Е. Турсунова посвящены вопросам, касающимся истории происхождения типов создателей и распространителей фольклора: предпосылки зарождения типов носителей фольклорной традиции; начало процесса выделения
специализированных носителей устно-поэтической традиции;
профессиональные функции носителей этой традиции.
Полное научное представление об алтайских сказителях
мы получили из диссертации Е.Е. Ямаевой «Духовная культура алтайцев: Эпос. Миф. Ритуал» [13]. Данная работа посвящена проблемам алтайского сказительства: «1. Сказитель
и основные приемы или техника его исполнительского мастерства; 2. Проблемы соотношения эпоса и ритуала, эпоса и
мифа, эпоса и истории. Сквозной темой всей диссертации является проблема соотношения сказителя и шамана»
[13, с. 33]. При исследовании автор опирается на методику
историко-типологических, сравнительно-типологических и
структурно-типологических исследований, разработанных в
трудах В.Я. Проппа, В.М. Жирмунского, Е.М. Мелетинского,
Б.Н. Путилова, А.К. Байбурина [13, с. 33].
Следует отметить роль В.Я. Бутанаева, внесшего особый
вклад в развитие хакасской фольклористики. В одном из своих исследований – «Мир хонгорского (хакасского) фолькло452
ра» [3], В.Я. Бутанаев пытается раскрыть индивидуальные
стороны классического хакасского сказителя, т.е. показать
личность хайджи, определить место, роль его в жизни хакасов, показать взаимоотношения сказителей и шаманов и
определить традиционную основу хакасского сказительства.
Для манасоведения, очень важным являются записи вариантов эпоса «Манас», которые и считаются основным источником исследования. Конечно, не всегда записи вариантов
эпоса «Манас» велись в благоприятных для исследователей, и
тем более для сказителей условиях, т.е. приближенных к их
естественным условиям жизни (в родном доме, в родном
краю, в кругу родной семьи, общества, с привычной пищей и
т.д.). Если до шестидесятых годов прошлого столетия, записи
вариантов эпоса велись вручную, т.е. с помощью пера, бумаги и с участием самого исследователя, который должен был
владеть родным языком сказителя, языком эпоса и кроме того
должен был обладать стенографистскими навыками, то далее,
записи стали вестись с помощью привлечения технических
средств, т.е. аудио- и видеоаппаратуры.
Во время записи текста варианта из уст того или иного
сказителя появляется хорошая возможность для исследования
его личностных качеств как создателя и носителя не только
эпического текста, но и как хранителя знаний традиционных
основ сказительства и в целом традиционных знаний народа.
В рамках психоистории и психоантропологии можно выявить
антропологический и психологический портрет сказителя,
чтобы определить те качества и характеристики, которыми
обладают классические сказители.
Исходя из вышесказанного, следует заметить, что в
настоящее время современная наука имеет те средства и возможности, которые помогли бы более глубже изучить и понять сказителя. Только при изучении и понимании самого
сказителя можно будет понять традиционные основы сказительства, которое является формирующей частью этого феномена.
453
Сегодня у кыргызов существует живая сказительская
традиция, которая является народным знанием, прошедшим
через тысячелетия. Не стоит забывать и о том, что сказители
и есть создатели эпоса. Исследуя эпосы, наука не обращала
внимания на их создателей, а порою просто их забывала. Об
этом говорит и Б.Н. Путилов в своих трудах [10, с. 10], это
отмечает и Е.Е. Ямаева: «Между тем проблема сказителя и
сказительства до сих пор не занимала должного места не
только в российском, но и международном эпосоведении.
Усилия ученых были направлены в первую очередь на изучение генезиса, истории, типологии, поэтики эпосов» [13, с. 33].
Более того, изучая биографии носителей эпоса «Манас»,
можно заметить, что их тексты часто использовали в политических целях, а к самим сказителям относились потребительски. Это можно четко проследить из истории СССР и новейшей истории Кыргызстана.
В 30–50-е годы прошлого столетия многие варианты
эпоса и их исследователи были обвинены в национализме,
пантюркизме и панисламизме, а самих сказителей пытались
переубедить и изменить тексты их вариантов во время исполнения эпоса. В качестве примера мы приведем один из актов
членов экспертной комиссии, созданной согласно Постановлению Министерства госбезопасности Киргизской ССР от 13
мая 1950 года: «Значительной фальсификации «Манас» подвергся в первые годы после Великой Октябрьской Социалистической революции, когда буржуазные националисты заставляли некоторых манасчы в своих классовых интересах
извращать эпос, вносить туда антинародные, панисламистские и пантюркистские идеи, а местами вносились открытые
контрреволюционные выпады против советской власти, против большевистской партии и ее вождя В.И. Ленина, как это
имело место в варианте Сагымбая Орозбакова... Различные
варианты записей, хранящиеся в ИЯЛИ КирФАНа, содержат
столько различного рода наслоений и искажений, и чтобы их
отбросить и взять только народное, демократическое – нужна
454
серьезная работа, нужен подход с позиций марксистсколенинской методологии к научной разработке материалов
эпоса «Манас». Только тогда «Манас» может быть народным
эпосом и сможет служить в интересах народа» [12].
Подобные политические обвинения и строгий контроль
со стороны властей в советскую эпоху существовали всегда,
вплоть до середины 80-х годов. Таким образом, советский
период с его политической идеологией оставил неизгладимый
отпечаток в судьбе эпоса «Манас» и его сказителей. Но была
и другая сторона коммунистического режима – положительная, благодаря которой, под эгидой советской науки и культуры было записано более шестидесяти вариантов текста эпоса «Манас». И самые крупные из них хранятся сейчас в Рукописном фонде Национальной академии наук Кыргызской
Республики, в Золотом фонде Общественной телерадиокорпорации Кыргызской Республики. Это вариант Саякбая
Каралаева – «Манас», «Семетей», «Сейтек», «Кенен»,
«Алымсарык», «Кулансарык», общий объем его составляет
500553 стихотворных строки; вариант Мамбета Чокморова –
«Манас», «Семетей», «Сейтек» с общим объемом 397557 стихотворных строк и т.д. Об этом более подробно мы изложили
в своей монографии – «"Манас" и политика» [1].
За исключением работ К. Рахматуллина, М. Ауэзова,
Р. Кыдырбаевой, К. Ибраимова, К. Жумалиева, Ж. Орозобековой, Н. ван дер Хейде и целого коллектива авторов: Т. Бакчиева, С. Абдрасулова, И. Раимбердиевой, С. Сарыгулова,
А. Эгембердиевой, комплексные научные исследования по
сказительству и личности сказителя фактически не проводились. Говоря о целях комплексного изучения, мы имеем в виду «использование возможностей разных предметных ориентаций и методов, мобилизацию предварительно нагроможденного научного знания и получение результатов, которые
невозможны ни в одной из отдельно взятых областей знания»
[6, с. 301].
455
До сих пор наука не уделяла особого внимания таким
вопросам, как генеалогия и рождение будущего манасчы; место и возраст инициации будущего манасчы; место и роль духов-покровителей в сказительской традиции, роль духовного
наставника в инициации будущего манасчы; сказительская
болезнь будущего манасчы; ритуализированный характер
живого сказывания эпоса; исполнительские традиции манасчы; трансцендентные функции манасчы и воздействие
живого сказывания эпоса «Манас» на человека, окружающую
среду, т.е. многофункциональность манасчы; психологический портрет личности манасчы; индивидуальные и общие
стороны манасчы; династийность в сказительстве; роль манасчы в духовной жизни народа.
Рассматривая теоретико-методологические подходы советской, зарубежной и отечественной науки, которые применялись в изучении проблем сказительского творчества, мы
имеем цель правильно оценить проблемы традиционных основ сказительства. При этом мы опираемся на достижения
научных исследований прошлых лет и на традиционные методы исследования (историко-типологический, сравнительнотипологический), разработанные советскими, зарубежными и
отечественными учеными, которые помогают нам еще глубже
раскрыть и понять мир сказительства.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бакчиев Т.А. «Манас» жана саясат. Бишкек: «Текник», 2013.
2. Бакчиев Т.А. Манасоведение: учебное пособие для вузов. Третье дополненное издание. Бишкек: «Текник», 2013.
3. Бутанаев В.Я. Мир хонгорского (хакасского) фольклора.
Абакан: Изд-во Хакасского государственного университета им. Н.Ф.
Катанова, 2008.
4. Илларионов В.В. Якутское сказительство и проблемы возрождения олонхо. Новосибирск: Наука, 2006.
5. Карыпкулов А. «Манас» и манасоведение // Энциклопедический феномен эпоса «Манас»: сб. ст. об эпосе «Манас» / сост. С. Алиев, Р. Сарыпбеков, К. Матиев. Бишкек: Гл. ред. КЭ, 1995.
456
6. Кондрашев В.А. Новейший философский словарь / В.А. Кондрашев, Д.А. Чекалов, В.Н. Копорулина; под общ. ред. А.П. Ярещенко. Изд. 3-е. Ростов н/Д.: Феникс, 2008.
7. Лорд А.Б. Сказитель. М.: Изд. фирма «Восточная литература»
РАН, 1994. (Исследования по фольклору и мифологии Востока).
8. Мелетинский Е.М. О фольклористических трудах В.М. Жирмунского // Жирмунский В.М. Фольклор Запада и Востока: Сравнительно-исторические очерки. М.: ОГИ, 2004.
9. Путилов Б.Н. Послесловие // Лорд А.Б. Сказитель. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994. (Исследования
по фольклору и мифологии Востока).
10. Путилов Б.Н. Эпическое сказительство: Типология и этническая специфика. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1997.
(Исследования по фольклору и мифологии Востока).
11. Турсунов Е.Д. Возникновение баксы, акынов, сэри и жырау.
Астана: ИКФ «Фолиант». 1999.
12. ЦГАПД. Ф. 56. Оп. 5. Д. 1290. Л. 177, 178–180. Заверенная
копия.
13. Ямаева Е.Е. Духовная культура алтайцев: Эпос. Миф. Ритуал: дис. … докт. ист. наук. Горно-Алтайск, 2002.
457
Шенкао М.Б.
(Россия, г. Черкесск)
НАРОДНЫЕ ТРАДИЦИИ И ОБЫЧАИ АБАЗИН
И ИХ РОЛЬ В СОВРЕМЕННОСТИ
Традиции и современность. Такое сопоставление кажется анахронизмом в эпоху кибернетики и автоматизации, которые оказывают большое воздействие на всю систему организации и управления общественным производством и частной жизнью людей, вторгаясь в сферу их культуры, быта, поведения, отдыха, их нравственных отношений. В этнографической и социологической литературе имеются различные
мнения о соотношении понятий «обычай», «традиция», «обряд». Одни исследователи считают понятия «обычай» и «традиция» идентичными. Другие исследователи придерживаются взгляда, что обычаи – это простые, стереотипно повторяющиеся общественные отношения, допускающие детальную
регламентацию действий, а традиции – это сложные отношения, варьирующие в каждой конкретной ситуации, не допускающие регламентации действий [5, с. 23].
Проблема традиций и обрядов не простая тема. Традиции и обряды – это не выдумка любителей церемоний, никому теперь не нужная, которую пора сдавать в музей этнографических древностей. Традиции существуют и будут существовать, а лучшие из них всегда будут служить украшением
общения людей между собой.
К числу традиций относятся любые преемственные правила поведения независимо от того, к какой области жизни
они относятся или в какой форме они бытуют. Можно встретить мнение, что традициями следует считать только такие
преемственные правила поведения, которые полезны и заслуживают положительной оценки. Развивая эту мысль, некоторые авторы писали, что лишь подобные добрые традиции
могут быть названы народными. На мой взгляд, это не верно.
458
Относя те или иные правила поведения к числу традиций, мы
исходим не из того, как мы к ним относимся, а к их устойчивости и преемственности. И если они широко бытуют в народе и воспроизводятся им на протяжении длительного времени, то нет никаких оснований не считать их народными.
Значение традиций определяется, прежде всего, тем, что
они составляют часть проблемы об отношении к национальной культуре, ее особенностям, к культурному наследию
прошлого. А эта проблема, в свою очередь, связана с проблемой личности, воспитания подрастающего поколения, развития прекрасного в их жизни, деятельности и быту.
В.И. Ленин, высоко ценя красивое в природе и обществе,
в людях, их поступках и взаимоотношениях друг с другом,
отмечал: «Красивое нужно сохранить, взять его как образец,
исходить из него, даже если оно "старое"» [2, с. 663]. По меткому выражению известного деятеля французского движения
Жана Жореса, «нужно взять из прошлого огонь, а не пепел».
Народные традиции и обычаи абазин глубоко уходят
своими корнями в прошлое. Необходимо использовать веками накопленный опыт в воспитании подрастающего поколения. А.М. Горький говорил, что «человек по натуре своей художник. Он всюду, так или иначе, стремится вносить в свою
жизнь красоту». Вечное стремление человека к прекрасному
отражается и во многих народных традициях. Нет народа без
традиций и обычаев. Изучение этих вопросов будет способствовать более полному освещению этнической культуры
абазин, их общественного устройства. Народные традиции и
обряды абазин составляют богатый материал о древнейших
морально-этических и правовых нормах народа, об их взгляде
на жизнь, о мироощущении, о связях абазин с соседями. Вместе с тем этнографическое изучение традиций и обрядов абазин представляет не только научный, но и практический интерес. Ю.В. Бромлей отмечал, что «особого внимания в исследовании современной действительности заслуживают такие компоненты духовной культуры, как обычаи и обряды. При этом
459
следует иметь в виду, что новые обряды нередко включают некоторые элементы традиционной обрядности, а традиционные
– сами претерпевают существенные изменения» [1, с. 12]. Многие обряды абазин в пору своего появления имели вполне реальную и рациональную функцию – обеспечение культурной
преемственности и социальной интеграции.
Абазины принадлежат к числу народов, которые донесли
до наших дней многочисленные и разнообразные традиции.
Корни многих из них уходят в седую древность, некоторые
дошли до нас, претерпев за долгий период своего существования глубокие превращения и изменения.
Мало кто не признает высокой гуманности таких, к примеру, традиций, как семейный долг, бережное и уважительное отношение к женщине, почтение к людям преклонного
возраста, забота о госте и т.д. Одна из самых глубоких и
крепких народных традиций – родственная солидарность.
Узы кровного родства завязываются уже при рождении, а
свойства – при вступлении в брак. Исторический опыт народа
выработал ряд механизмов поддержания и укрепления родственной солидарности. С родственной солидарностью связана родственная взаимопомощь. Многие родственники и соседи объединяют свои усилия при трудоемких земледельческих, скотоводческих работах, облегчают друг другу расходы
при вступлении в брак, рождении детей, похоронах, поминках, строительстве нового дома, помогают нуждающимся или
пострадавшим от стихийных бедствий.
Еще одна идущая из глубины веков традиция – уважение
к старшим, в особенности к старикам. В этом своем качестве
старики были хранителями и ревнителями традиций. Именно
старики были главами больших семей и родственных объединений. В 1920-х годах началось продуманное наступление
на позиции старшего поколения. В середине десятилетия стало запрещаться и упраздняться медиаторское судопроизводство. Террор 1930-х годов принес с собой еще более крутые
меры. Пресса и периодика тех лет пестрели нападками на
460
стариков, обвиняя их в приверженности к старине и дурном
влиянии на односельчан.
Гонениям подвергалось и гостеприимство. Основанием
для недовольства властей этой традицией явилось так называемое преступное скрывание гостей, т.е. оказание гостеприимства людям, преступившим закон. С этой чертой горского
гостеприимства, вытекавшей из его безусловного характера,
боролась царская администрация. Но тогда тотальной слежки
государства за частной жизнью граждан еще не было, не получило широкого распространения доносительство, и поэтому традиционное гостеприимство, по крайней мере вдали от
городов, оставалось непоколебимым. Но уже в годы гражданской войны стало сурово караться укрывательство гостей, являвшихся политическими противниками новой власти. Эта
практика продолжалась и в дальнейшем. Понятно, что в обстановке государственного террора и начавшейся нравственной деградации гуманная народная традиция, по которой гостеприимство оказывали любому путнику, даже не спрашивая
его имени, быстро утратила свой прежний облик.
Традиции родственной солидарности, взаимопомощи,
почитания старших, гостеприимства были подорваны главным образом уже в довоенные годы. Неоднократно делались
попытки разрушить старинную народную обрядность. Они
преследовали, хотя в разные времена и в разной пропорции,
две цели. Вначале первостепенное значение придавалось изживанию религиозного мировоззрения, в той или иной степени отраженному в традиционных обрядах. Позднее к этому
добавились унификаторские тенденции, стремление обезличить самобытные обряды. На протяжении всего довоенного
времени массовая печать резко критиковала традиционную и
пропагандировала новую семейную обрядность. Стали в противовес традиционным абазинским свадьбам справлять первые
так называемые свободные или новые свадьбы, а в противовес
похоронам по религиозному обряду устраиваться гражданские
панихиды. В середине 1960-х годов в Карачаево-Черкесии бы461
ли созданы комиссии по разработке новых обрядов и внедрению их в быт. Но вся эта обрядотворческая деятельность не
имела заметных результатов. Семейную обрядность нельзя было трансформировать административным путем.
Общение людей между собой – сложное явление. Мы
подчиняемся – вольно или невольно разным правилам поведения, нормам морали, усвоенным нами с детских лет. Историческим опытом народа выработана целая система предписаний, которые из поколения в поколение передаются в традиционных эталонах и стереотипах поведения. Много в них
здравого и интересного.
Ахмет Мальсагов в своих «Притчах о горском этикете»
писал: «Один мой знакомый журналист, которому я показал
притчи, страшно удивился: – Как! Полвека Советской власти,
а у горцев с этим не покончено? – Больше надо удивляться,
конечно, тому, что еще не покончено с такими взглядами на
добрые традиции – часть нашего культурного наследства. Говорят: кто выстрелит в прошлое из пистолета, в того будущее
выстрелит из пушки. Хорошо, что у нас не дают пистолеты
кому попало» [3, с. 202].
В современном мире оживляется тяга к традициям. На
первый взгляд это может показаться странным. Принято считать, что чем больше развито общество, тем меньше оно связано стереотипным, традиционным поведением. Действительно, в докапиталистическом мире люди нечасто пренебрегали устоявшимися традициями. Лишь позднее, в новое время, диапазон выбора человеком тех или иных действий заметно расширился. Но оказалось, что теперь эта закономерность стала перекрываться другой. Резко возросшие культурные контакты, а с ними и воздействия создали угрозу сложению той стандартной культуры, которую обычно называют
урбанистической. Ответом на это стало повсеместное стремление народов отстоять, развить и подчас даже возродить
свои собственные культурные ценности, воплощенные в самобытных традициях. Традиции стали этническими, нацио462
нальными символами. Таким образом, возросший сегодня интерес народа к своим самобытным традициям закономерен.
Велика роль народных традиций в воспитании подрастающего поколения. Воспитание детей было постоянным, повседневным делом абазинской семьи. Важность его глубоко
осознавалась в природе. В пословицах и поговорках настойчиво подчеркивается, что родители, воспитывая детей, тем
самым создают и свое будущее: каким оно будет – во многом
зависит от того, какими они вырастят своих детей, причем
главная ответственность ложилась на семью. Самое большое
внимание уделялось трудовому воспитанию детей. Как правило, в крестьянской семье дети с самого раннего возраста
становились помощниками взрослых. Хозяйство требовало
большого количества рабочих рук, особенно в летнее время.
Кроме того, раннее приобщение к труду имело и воспитательное значение. «Земля принадлежит тому, кто ее обрабатывает». «Кто любит труд, того люди чтут». По убеждению
абазин, хорошие родители должны были обучать своего ребенка «с пеленок». Девочкам, постоянно находившимся с матерью или бабушкой, были хорошо знакомы с раннего возраста все женские работы. Мальчиков отец уже с 5–6 лет нередко брал с собой в поле, объясняя при этом суть выполняемых работ. «Работа приносит честь, почет, а лень – унижение» – поучали детей старшие [4, с. 193]. Наиболее значительным периодом в нравственном становлении личности является младший школьный возраст. Этот возраст характеризуется повышенной восприимчивостью к внешним влияниям,
верой в воспитанность всего, чему учат, что говорят, в безусловность и необходимость нравственных норм, бескомпромиссность в нравственных требованиях к другим, непосредственность в поведении. Это является залогом обучаемости
ребенка.
Человек, который не знает своих корней, не любит свою
родину, не гордится славой и культурой своих предков, не
будет уважать традиции, культуру и национальные чувства
463
другого народа. Обращение к народному искусству, включающему духовный опыт народа и выражающему его художественные и эстетические идеи, способствует возрождению в
человеке чувства национальной гордости. Поэтому сохранение культурного наследия, народного искусства, его воспроизводство в современной жизни требует активного и творческого труда.
Народное искусство абазин, являясь хранителем исторической памяти, непосредственным носителем самобытной
культуры, искусства предыдущих поколений, отражает педагогический опыт народа, является важнейшим средством
воспитания гармонично развитой личности, развития ее нравственной, трудовой, эстетической культуры.
Народные традиции ремесел также являются действенным средством формирования художественной культуры детей. В народных ремеслах абазин, как и в декоративноприкладном искусстве, сложившиеся традиции уже сами являются критериями прекрасного, того, что является фундаментом художественной культуры.
Народные традиции и обычаи играют важную роль в
воспитательном процессе ребенка. Ведь именно в них накапливаются духовные устои и принятые в обществе нормы.
Система народных традиций, обычаев абазин является
одним из эффективных средств воспитания, так как осуществляет механизм передачи норм поведения, культурных и
духовных ценностей от одного поколения к другому. Традиции, обычаи, обряды, праздники, содержащие в себе проверенные временем и историческим отбором знания, умения и
навыки народа, представляют для дополнительного образования предмет социальной востребованности и актуальности.
Воспитательное значение этих социальных явлений заключается в том, что они вызывают стремление следовать хорошим
примерам, устоявшимся нормам и правилам.
Сегодня в нашем обществе идут глубокие процессы обновления. Это отвечает требованиям сегодняшнего дня:
464
необходимо поднять уровень воспитательной работы среди
молодежи в республике в соответствии с теми сложными задачами, которые решает руководство республики. В этой связи традиции несут в себе и выполняют ряд важнейших социальных функций. Это утверждение гуманистических отношений в обществе между людьми в разных сферах жизнедеятельности, в межличностных отношениях, передача положительных ценностей прошлого новым поколениям, укрепление
общественных отношений, закрепление и развитие новых духовно-нравственных ценностей.
Традиции и обычаи абазин – наше наследие, в них заложены нравственные и гуманистические основы устройства
общественной жизни. Это своего рода моральный кодекс абазин, который проповедует честность и справедливость, простоту и скромность, трудолюбие, откровенность, оказание
помощи и т.д.
В заключение отметим, что традиции никогда не остаются неизменными: одни изменяются в корне, другие трансформируются в иные новые формы. Однако осознание субъектом своей принадлежности к тому или иному роду, семье
имеет глубокие древние корни, и оно остается неизменным.
Именно осознание своей принадлежности к тому или иному
роду во многом регулирует его нравственное поведение, как в
кругу семьи, так и в обществе.
Традиции играют важную роль в жизни общества. Они
являются фактами стабильности общества, чем больше традиций и чем четче они соблюдаются, тем характер общества
выражен отчетливее, тем сообщество однороднее. Кроме того, традиции – это фактор объединения множества индивидов
в сообщество. Здесь два взаимных процесса: с одной стороны, это восприятие окружающими инновационного опыта
индивида, с другой – усвоение индивидом от окружающих
этого опыта, если он прошел проверку жизнью. Если некий
опыт начинает воспроизводить все большее число индивидов,
465
это – первый шаг в рождении традиции. Второй шаг – воспроизведение его следующим поколением, особенно ценно.
Обеспечение устойчивого развития общества – сложная
задача. Это дело, требующее объединения усилий народов
для достижения высокого уровня экономики на основе новейших технологий, повышения качества жизни, улучшения
социальной и нравственно-духовной сфер, утверждения подлинно гуманистических отношений в обществе. Для этого
требуется большая целенаправленная работа всех звеньев
общества, в том числе и работа по возрождению, обновлению
и использованию положительных традиций народа.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бромлей Ю.В. К вопросу об особенностях этнографического
изучения современности // Советская этнография. 1977. № 1. С. 3–18.
2. В.И. Ленин о литературе и искусстве. М., 1969.
3. Мальсагов А. Притчи о горском этикете // Дружба народов.
1970. № 9. С. 203–215.
4. Пословицы и поговорки народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1990. 366 с.
5. Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М., 1976.
466
Магомедов А.Дж.
(Россия, г. Махачкала)
СОЛДАТСКИЕ ПИСЬМА-СТИХИ КАК
ФОЛЬКЛОРНЫЕ ТЕКСТЫ
(По дагестанским материалам)
В фольклористике используется понятие «армейский
фольклор», или «солдатский фольклор», куда включаются
«солдатские блокноты и дембельские альбомы» советского
времени, другие материалы. Поэтому солдатские «письмастихи», о которых мы будем говорить ниже, скорее можно
отнести к жанру «армейского фольклора». Вообще же установлено, что в России этот жанр формируется давно. Его возникновение, как и появление в русском языке слова «солдат»,
ученые связывают со временем 30-х годов ХVII в., когда в
России создаются «полки нового строя». В дагестанские языки слово «солдат» (куб., дарг., лезг. и др. салдат) проникает в
ХIХ в. и первоначально бытует с отрицательным подтекстом,
как ругательство, и связано было это явление с событиями
Кавказской войны [1, с. 11].
В советское время, особенно в годы Великой Отечественной войны и позже, слово «солдат» приобретает уже положительное содержание. Можно вспомнить и песню Р. Гамзатова «Журавли», где замена слова «джигит» на «солдат»
Г.-М. Амиров пишет: «… странное дело, наши женщины даже боятся смотреть на русского. Когда какой-нибудь захожий солдат-охотник
приходит в аул, что случается весьма редко, женщины с трудом решаются
выйти на улицу и пойти за водою, а ночью боятся выйти и на двор, когда
дети плачут, матери их заставляют молчать словом «солдат», впрочем,
кроме «солдат», употребляется и «мамай». Такое действие слова «солдат»
объясняется свежестью преданий об ужасах последней войны» [1, с. 11].
Подсказано д.и.н. Х.М. Магомедсалиховым. В дореволюционном фольклоре даргинцев, аварцев слово «солдат» также бытует как негативное выражение. Подсказано к.ф.н. Х.А. Юсуповым, д.ф.н. А.М. Муртазалиевым.
Признателен коллегам за консультации.
467
резко подняла популярность стихов великого поэта. Интересно и то, что к послевоенному периоду времени, когда слово
солдат приобрело положительный подтекст, относится и появление ругательства «плохой солдат» (куб. хъям салдат).
Для армейского фольклора характерна «самодеятельность» в виде художественно оформленных надписей, графических и живописных изображений на те или иные темы, рукописные песенники, составленные из текстов популярных
песен и их вариаций, придуманных солдатами на темы современного их авторам армейского быта). Поэтическая часть
армейского фольклора стала изучаться сравнительно недавно.
Одним из таких изданий является «Поэзия в казармах. Песенники, альбомы и речь военнослужащих». В «Поэзию в казармах» вошли материалы из собрания «Боян – Поэтическая
речь русских», относящиеся к фольклору военнослужащих.
Сборник отражает фольклор службы в российской армии в
течение трех десятилетий (1970–2000) и является первым изданием подобного рода [4].
Дагестанский фольклор также содержит немало материалов по солдатскому фольклору. По ним можно судить, что
этот жанр в фольклоре стал формироваться в годы Великой
Отечественной войны, когда многие солдаты писали домой
письма в виде стихов. Часто это были патриотические обращения к землякам, где говорилось о том, что они будут сражаться с ненавистным врагом. Некоторые стихи такого характера опубликованы в сборнике «Фольклор народов Дагестана о Великой Отечественной войне» [5]. Интересны и другие стихи этого жанра, опубликованные при переиздании этого, но дополненного и переименованного сборника [2]. Из
стихотворений сборника привлекает внимание прощальное
письмо-стихи агульца к матери (№ 44). Оно несколько отличается от других подобных писем. Здесь солдат рассказывает
матери о тяжелом ранении и возможной своей смерти. Оно
грустное и повествует о суровой правде войны. Другие солдатские стихи более оптимистичны. Немало среди них про468
щальных стихов, уезжающих на фронт призывников. Письмастихи, как подчеркивают и составители сборника, принадлежат представителям почти всех народов Дагестана.
Даргинский фольклор также содержит материалы по
армейскому фольклору. К сожалению, такие материалы специально не собирались и не анализировались. Поэтому сегодня многое утеряно. Одним из подвижников, собравших оригинальный материал кубачинской солдатской поэзии, был
фольклорист-краевед, учитель Н.И. Саидов-Аккутта. К сожалению, установить точно дату создания стихов солдатамикубачинцами не удалось, т.к. записи Н.И. Саидова-Аккутта
относятся к 1960-м годам. Они были списаны, по его словам,
из рукописной тетради земляка Абдулхалика Гаджимурадова
служившего в 1950-е годы в Кировограде (Украина). Сегодня
А. Гаджимурадова уже нет в живых. Можно предполагать,
что эта тетрадь была частью его армейского альбома. Абдулхалик Гаджимурадов был не только талантливым сочинителем стихов, песен, но и хорошо играл на чугуре, пел. Все в
селе знали и уважали его.
Все солдатские стихи, как правило, авторские. Появлению письменной авторской поэзии способствовало то, что
школьная система образования на кирилличной письменности стала формироваться в Дагестане с конца 1930-х годов.
А молодежь, выучившаяся в школе новой грамоте, появилась
в селах примерно в конце 1940-х годов. Поэтому в начале
1950-х годов в армии служила дагестанская молодежь, умевшая писать и читать на кириллице. Многие из них писали
письма-стихи своим родным, девушкам, с которыми они
дружили в школе.
Традиция писать оригинальные письма из армии, видимо, стала популярным явлением в те годы в Кубачи. Я помню, как одна из моих одноклассниц по Кубачинской средней
школе в 1966 г. попросила меня (как хорошо знающего математику) «расшифровать» письмо, полученное ею из армии от
земляка. Дело в том, что письмо было написано «ребусно», в
469
виде математического выражения. После преобразований и
«сокращений» из алгебраического выражения получился
текст письма.
Главное в содержании многих песен – это ностальгия,
грусть, тоска по знакомым местам, малой родине, по родным и
друзьям. Это и понятно, т.к. трехлетняя служба в армии, особенно в первый год, рождала у молодого парня такие чувства.
Фольклорность этих текстов в том, что они составлены
по канонам текстов классических жанров фольклора более
раннего времени. В их поэтике много троп из народной лирики. Это слова «тысячедомный» (в смысле «большое село»)
для обозначения Кубачи, «шараб», «шараб шин» (волшебная,
«целебная вода»), «шараб-гIярякь» (волшебный напиток водка), «шарабле дицIиб улбе» (глаза, полные волшебного напитка). Слово «шараб» восходит к арабскому языку и производно от слова «вино». Вполне возможно, что это слово в кубачинский язык проникло из суфийской поэтической традиции.
Интересно, что и фольклор российских (русских) солдат
1970-х и 1980-х гг. обнаруживает «небольшое, но заметное
влияние общенародного российского фольклора, которое…
значительно уменьшилось в последующие годы» [6].
В солдатских стихах много лирики, но встречаются и
строки-упреки в адрес «русского военкома», отправившего
его на службу, председателя сельсовета, вручившего ему повестку.
С уменьшением срока службы в армии, развитием
средств коммуникации (телефонная и сотовая связь) и досуга
(радио, телевидение) интерес к сочинительству писем-стихов
стал ослабевать. И хотя армейские байки, рассказы не перевелись и сегодня, исчезла их связь с классическими традициями народного фольклора.
Если сравнивать дагестанский материал с русским солдатским фольклором советской поры, обращает внимание и
то, что, как пишут исследователи, «ее большая часть посвящена не войне, не обучению боевым навыкам и даже не ар470
мейскому быту. Болевой точкой солдатской поэзии является
переживание утраченной любви. Герои этой трагедии – солдат, его бывшая подруга, мать солдата и соперник, нынешний
друг его подруги – всегда находятся в центре внимания российского солдатского фольклора. Фигуры матери и подруги
заслоняют других возможных героев, таких как друг, новая
подруга или отец» [4].
Примерно то же мы наблюдаем и в кубачинском фольклоре. В письмах-стихах солдат печалится о своей одинокой
«старой» матери, советуя ей, что, если она затоскует по нему,
то пусть снимет его чунгур из «сухого дерева», мерлушковую
шубу, висящие дома на стене.
Тоскует солдат, вспоминая и то, как весной его сельчане
возвращаются (из городов) и идут гулять, как «прекрасные
станом женщины» идут за ними следом.
Издавая сборник Н.И. Саидова-Аккутты с кубачинским
фольклором мы в свое время включили в группу солдатских
песен-стихов и стих возлюбленной к любимому в армию. Хотя такие стихи, как отмечают фольклористы, уже другой
жанр фольклора – жанр любовной лирики [3, с. 375], но и они
имеют определенное отношение к нашей теме.
В стихах кубачинца-солдата мы встречаем атрибутику
солдатской службы – «казарма», «койка», «строй», «русская
граница», «автомат на груди», «трехгодичная служба», «караульный пост», места службы – «Москва», «Кировоград»,
«Батуми», «Украина», «Грузия», «Дальний Восток», «Черное
море», новости времени – «советский спутник». В письме
солдат просит любимую не горевать, т.к. он скоро вернется
(…Даже Николай-царь не остался на троне, И я тоже не останусь в Красной армии…) [3, с. 376]. В другом месте он, обращаясь к любимой, пишет, что три года пройдут, как три месяца. И утешает ее тем, что «военком» забрал его, чтобы испытать его характер. Подробно пишет он в стихах и о том,
как он «бедняжка» стоит в карауле в новогоднюю ночь, а в
471
это время его друзья (в родном селении), возможно отдыхают
и произносят тосты с «рюмкой водки».
Как в традиционной лирике солдат сравнивает любимую
с «джейраном высоких гор», «черной куропаткой», а свою
любовь к ней с потоком, рассветом, первой весенней травой.
А в письме к своему другу, который служит на Дальнем Востоке, он сравнивает его с «золотом», называет «братом», желает ему благополучия, равнозначного полноте грозди винограда. Здесь же образы «полнолуния» («пятнадцатидневная
луна»), опустевшего села (из-за того, что молодежь уехала в
армию), «военкома», который разрушил его любовь. В стихах
тоска, горечь службы, сетования, что время идет медленно.
Таким образом, солдатский фольклор Дагестана можно
рассматривать как отдельный жанр фольклора. Очевидно и
то, что нужно более активно собирать и изучать такой материал.
ЛИТЕРАТУРА
1. Амиров Г.-М. Среди горцев Северного Кавказа // Сборник
сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1873. Т. 7.
2. Великая Отечественная война в народной памяти / сост.: Х.М.
Халилов, Ф.А. Алиева; отв. ред. А.М. Аджиев. Махачкала: ИЯЛИ
ДНЦ РАН, 2015. № 21, 27, 28, 44, 48, 49, 52 и др.
3. Магомедов А.Дж., Саидов-Аккутта Н.И. Кубачи: Язык и
фольклор. Махачкала: ИЯЛИ ДНЦ РАН, 2010.
4. Поэзия в казармах: Русский солдатский фольклор / сост. Михаил Лурье. М.: Издательство ОГИ, 2008 // http://nnmclub.me/forum/viewtopic.php?t=580268
5. Фольклор народов Дагестана о Великой Отечественной войне
/ сост. Х.М. Халилов; отв. ред. А.М. Аджиев. Махачкала: ИЯЛИ ДНЦ
РАН, 2006. № 4, 16, 20, 23, 43 и др.
6. http://mongol.su/forum/index.php?topic=50.0 (дата обращения 5
сентября 2015)
472
Бедирханов С. А.
(Россия, г. Махачкала)
ТЕМА «ЧЕЛОВЕК – МИР» В ЛЕЗГИНСКОЙ
АШУГСКОЙ ПОЭЗИИ ХІХ ВЕКА
(На примере социальной лирики Эмираслана Гани)
Ашугская поэзия – оригинальный и неповторимый вид
устного народного творчества, основанный на творческом
опыте широких народных масс.
Вовлеченное в динамичный общественный ритм народное сознание генерировало смыслы, определившие сущностно-содержательные характеристики ашугской эстетической
доктрины. Совершенство этой доктрины есть демонстрация
активности полюсов бинарной оппозиции «мир – человек».
Тема «мир – человек» относится к разряду вечных, имеет глубокие корни в лезгинской поэзии. «Суть ее решения такова: мир, возникающий в различных своих обличиях, враждебен человеку. Человек томится, мучается в мире, который
превращается для него в страшную тюрьму. Почему мир таков? Почему подчас карает и Бог? Вот над какими проблемами размышляют поэты. Но ясного ответа на эти вопросы, в
сущности, у них нет. А то, что вокруг много зла, для них
несомненно» [2, с. 21]. В основе взаимоотношений человека и
мира лежат социальные мотивы. Многие поэты осуждали мир
из-за царившего в нем социального неравенства. Ярким примером может служить стихотворение известного лезгинского
ашуга Саида из Кочхюра «Зи чарх къулухъ элкъвена» («Колесо моей жизни повернулось назад»), в котором мир разделен
на богатых и бедных:
Садбуруз-къизил, садбуруз-гимиш,
Садбуру мал хуьз, садбуру-гамиш.
Дуьнья! Вун нивди хьанва гуьруьшмиш,
Девранрикай пай хкудна хьи зи [3, с. 9].
473
Кому − золото, кому − серебро,
Кто держит скотину, кто − буйвола.
Мир! С кем ты встретился,
Оторван от связи эпох1.
Социальные параметры жизненного опыта определяют и
ценностно-смысловую иерархию творческого наследия известного поэта ХІХ века Эмираслана Гани.
Произведение поэта «АцІана» («Наполнено») начинается
с обращения, грамматическое оформление которого осуществляется с рядоположения лексических единиц, несущих
семантическую нагрузку сущностей «Я и мир».
В первой строфе «Я и мир» олицетворяют нечто единое
целое, скрепленное понятийным значением слова «ширин»
(«сладкий»):
Зазни, дуьнья, ширин я вун,
Ни, лагь, вакай вил атІана?
Гьардаз кІанда вун кІевиз кьун,
Жавагьирдив гъил ацІана [4, с. 35].
Жизнь, и мне ты тоже сладка,
Ответь, кто отвернулся от тебя?
Каждый хочет посильнее ухватиться за тебя,
И жить с полной чашей счастья.
Однако целостность мира разрушается дальнейшим движением поэтической мысли. В результате обнаруживаются социальные основы мироздания. Эти основы выдают совершенно
неприемлемые жизненные стандарты, в действенности которых деформируются нравственные устои общества:
Къачагъ хьана викIегьдан тIвар,
Акьуллудал къвазва хьи хар.
Шеледавай хажалат пар
Гьисаб жедач, чил ацIана.
1
Здесь и далее подстрочные переводы принадлежат автору статьи.
474
Смелый превратился в вора,
Умный терпит град упреков.
Сумму несчастий, выпавших на долю
Переполнило землю, не сосчитать.
К миру лирический герой Эмираслана обращается и в
стихотворении «Фана дуьнья» («Бренный мир»). Здесь к теме
мира присваивается смысл «фана», бренности, напрягающий
бытийные основы человеческого существования.
Мотивы «фана», бренности мира часто встречаются в
лезгинской поэзии XVII–XIX вв. Осмысление «фана» наводит
на лирического героя грусть, печаль. Он все время думает о
существовании смерти. Какое бы огромное пространство перед человеком ни расстилалось, во времени он ограничен.
Как бы крепко он ни цеплялся за жизнь, все равно ему придется оставить ее. Понятие «фана» и «мир» сливаются в одно
и обозначают быстротечность, кратковременность жизни.
Границы мира сужаются до границ человеческой жизни. Вне
ее мир теряет всякую ценность. Сочетание «фана» и мира образует несовершенный образ бытия, где царит несправедливость. В этом бренном мире человеческая жизнь находится в
прямой зависимости от принадлежности человека к той или
иной социальной группе. Но кем бы он ни был, жизнь его коротка, безвозвратна и завершается смертью.
Главным критерием существования бытия является его
постоянное течение, которое приводит к видоизменению.
Оно охватывает все: и природу, и жизнь человека. Остановить его невозможно. Если для человека жизнь приобретает
самую высшую ценность, то для бытия она ценна постольку,
поскольку входит в его течение.
Таким образом, «фана» в приложении к «миру» образует
силу, генерирующуюся ощущением текучести времени, потому приобретающую смысловую ценность по отношению к
бытийной природе человеческой жизни.
475
«Фана» и мир в произведении Эмираслана образует некое замкнутое в себе смысловое пространство, не восприимчивое к бытийным проблемам человеческой жизни. Потому
лирическое начало произведения сопряжено со смыслом неустойчивости жизненных позиций, напрягающей чувственноэмоциональные силы поэтического сознания. Как следствие
возникает мощная поэтическая рефлексия, в действенности
которой объективируется отношение лирического Я к мироустройству:
Фана дуьнья, тади я заз,
Мус квахъда ви хажалт-гъам?!
Ругъвалрив ви фитІиниз таз,
Кьурурзава зи рикІин дам [1, с. 144–145].
Бренный мир, мне некогда ждать,
Когда же исчезнут печаль и несчастье?
Словно пиявки высасывают кровь,
Потихоньку сохнет жизнь моя.
В стихотворении «Лагь тІун» («Скажи ты») лирический
герой обращается к миру со словами «лагь тІун» («скажи
ты»). Несущие нагрузку вопросительного знака эти слова
устанавливают отношения между лирическим началом и объектом (миром). В этом отношении деятельно-активной сущностью обладает только лирическое Я, мир равнодушен к содержанию вопроса, потому слова «скажи ты» несут эмоциональный заряд лирического начала, детерминированный социальными условиями жизни:
Я дуьнья, вун икьван дар хьун
Кьуд пад кIеви мичIи сар хьун,
Зал гьамиша юргъни хар хьун,
Лагь тIун садра, гьихьтин сир я? [4, с. 36].
О мир, почему же ты так тесен,
Вокруг зачем все так темно?
476
Надо мной всегда град и ветер,
Скажи ты, почему же так, в чем секрет?
Социальная несправедливость затрагивает бытийные основы человека, задавленные жесткостью его жизненных параметров. В стихотворении «Суза» («Стон») поэтическую реальность определяет чувственно-эмоциональная напряженность, которая и транслируется в грамматические структуры.
Эта трансляция спряжена с активным производством рефлексии, высвечивающей жизненную позицию лирического героя,
семантическим выражением которой становится слово
«суза». «Суза» прилагается к слову «рикI» («сердце»), сочетание которых образует некое смысловое целое, выдающее
пределы жизненного опыта поэтического субъекта:
Танда ифин, чим гьатзавач,
Рагъ такьадай къузадик кваз.
Кьин тавуна чан алама,
РикI гьамиша сузадик кваз [4, с. 36].
Тепло не греет мое тело,
Мучаюсь в тени без солнца.
И не жив я, и не умер,
Сердце ноет от занозы.
Из этих пределов выделяется момент, фиксирующий
действенность неких скрытых сил, концентрация которых
образует структуру образа «фана дуьнья» («бренного мира»).
Таким образом, «фана дуьнья» представляет символический
знак, олицетворяющий жестокость и зло:
Фана дуьнья, тади я ваз,
Бес хьурай ви хажалат, гъам <…>
<…> Фана дуьнья, ви дердери
Гъанид хцин рикI атIана.
Бренный мир, мне некогда ждать,
Хватит быть твоим бедам и несчастьям. <…>
477
<…> Бренный мир, твои проблемы
Разрывает сердце сына Гани.
В стихотворении «Пуд суал» («Три вопроса»)
Эмираслан Гани ставит три вопроса, на которые сам и отвечает. Они затрагивают основы мироустройства, которые и
становятся объектом повышенной поэтической рефлексии.
Поэтому ответы сопряжены с эмоциональной напряженностью поэтического сознания, познавшего противоположность
оснований мироздания и человеческого бытия.
Первая строфа начинается с вопроса «Что горячее?» Горячее всех огонь, сущностное свойство которого, однако,
проявляется в том, что он «причиняет страдание бедняку
(«обжигает») и отправляет его на тот свет».
Во втором четверостишии поэт размышляет о самом
жидком основании мира, которое есть вода. Вода заполняет
все моря. Но для человеческого существования она приобретает смысл в том плане, что «…на дорогах грязь, ∕ Земля вся
испачкана» – (Хурх я авай рекьера, ∕ Чилер михьиз кьацанва)
Если и огонь, и вода являются составными частями мироустройства, которые равнодушны к жизненным параметрам
человеческого бытия, то «нур» («свет»), являющийся ответом
на третий вопрос «Чего не хватает в мире?», существенен
только по отношению к бытийному основанию человека:
Кимид вуч я?
Нур я дуьньядал
Буьркьуьбуриз тагудай,
ДакІар тушни вилерни
Экуьбуриз акъудай! [4, с. 38]
Чего же не хватает?
Света в этой жизни,
Которого не дано слепым,
Разве глаза не окна,
Изобретенные для видящих?
478
Анализ произведений Эмираслана Гани выявляет доминантную суть темы «человек – мир», в активности которой
обеспечивалась устойчивость эстетической доктрины ашугского искусства.
ЛИТЕРАТУРА
1. Дореволюционная лезгинская литература. Избранные произведения / сост. Г.Г. Гашаров. Махачкала, 1990. На лезг. яз.
2. Кельбеханов Р.М. Два крыла. Махачкала, 2002.
3. Лезгинская литература: учебник-хрестоматия для 7-го класса.
Махачкала, 1993.
4. Эмир Али, Эмираслан Гани. Журавли. Стихи / сост. и предисл.
З. Ризванова. Махачкала, 1992. На лезг. яз.
479
Алибекова П.М.
(Россия, г. Махачкала)
О ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ
АЛИКУЛИ-ХАНА ВАЛЕХА ДАГЕСТАНИ
Дагестанцы за рубежами своей родины – уникальное явление, изучение которого способствовало появлению нового
направления в дагестанской науке. Исторические связи нашего региона со странами Ближнего и Среднего Востока, как
известно, были обусловлены не только военной политикой,
интерес представляет культурная составляющая этих отношений. Из исследований российских ученых мы видим, что
дагестанцы, волею судеб, оказавшиеся в арабских странах,
Турции, Иране, оставили заметный след в истории и культуре
стран проживания. Открыто множество имен дагестанских
ученых, писателей, поэтов зарубежья, но и неисследованных
великое множество. Наименее изучено историческое прошлое
наших соотечественников в Иране. К открытым для дагестанцев именам относится имя Валеха Дагестани (1712–
1756), которого в Иране хорошо знают как составителя поэтической антологии «Рийаз аш-шу‘ара» и поэта – автора
сборника персидских и турецких стихов. Будучи в Иране в
1999 году на стажировке я работала над темой «Иранские
ученые и писатели дагестанского происхождения». В Национальной библиотеке Ирана (Кетабхане-йе мелли) и библиотеке Тегеранского университета имеется справочная литература
(поэтические антологии – тазкере, энциклопедии), в которых
можно найти имена неизвестных нам дагестанцев – людей
искусства, литературы и науки с нисбами ٭Дагестани, Дарбанди, Лезги. В таких авторитетных изданиях, как многотомная «История персидской литературы» Забихоллы Сафа, эн٭
Нисба (араб. – نسبةотношение, связь) – часть мусульманского имени,
обозначающая этническую, религиозную, политическую, социальную принадлежность человека, место его рождения или проживания и т.д.
480
циклопедия Ирана «Даират ал-ма‘ариф», энциклопедический
словарь Али Акбара Деххода «Логат-наме», в целом ряде
персидских тазкере даются статьи биобиблиографического
характера о Валехе Дагестани и его родственниках [21, с.
157–158; 18, с. 179–183; 11, с. 49–50; 15, с. 109; 5, с. 67; 19, с.
187, 431, 498, 501; 16, с. 233–241; 7, с. 1967–1970, 2163–2166,
2190; 6, с. 102, 111; 10, с. 650–665 (1), 10–16 (2); 8, с. 1797–
1802 (5); 3, с. 750–756; 22, с. 1154–1157; 20, с. 526]. Все они
сыграли видную роль в истории и культуре сефевидского
Ирана. Представители этого рода отличались воинскими доблестями, занимали важные государственные посты, были
наделены поэтическим даром.
Биография Валеха Дагестани и история его рода хорошо известна и в Дагестане, благодаря публикациям Б. Валиходжаева, К. Алиева, С. Алиева, Г. Оразаева и других в журналах
«Возрождение» и «Кумыкское научно-культурное общество»
и т.п. [1:110–111;14; 2:17–22; 4:26–41; 9:82–115; 13:
13,14,15,16, 17–18; 14:162–164; 17:49–55]. Следует отметить,
что впервые в Дагестане к этой теме профессионально обращался ученый-востоковед А.Г. Гусейнаев. В его научной работе «Персоязычная литература народов Дагестана» содержится раздел, посвященный жизни и творчеству Валеха Дагестани. Исследование выполнено с привлечением доступных
на то время источников на персидском языке [4, с. 26–41].
Полное имя Валеха Хан Заман Бахадур Зафар Джанг
Аликули-хан Валех Дагестани [8, с. 1797 (5/3)]. Был известен
как «шешангошти» – «шестипалый». Его описывают человеком приятной внешности и со свободолюбивым характером
[8, с. 1798 (5/3)]. Валех – псевдоним, означающий «пораженный, изумленный», «страстно увлеченный», «влюбленный».
Валех Дагестани в автобиографии [10, с. 658–662 (1)] возводит свою родословную к Аббасу Абдалмуталибу, дяде пророка Мухаммада. После падения династии Аббасидов от нашествия Хулагу-хана ее представители рассеялись по свету: одни отправились в Хиджаз, другие в Индию, третьих – предков
481
Валеха, судьба привела в Дагестан. Как пишет Валех Дагестани в автобиографии, местное население «лезгинов» встретило их благосклонно, они были избраны раисами. «Для моих
предков халифат сменился на шамхальство. С тех пор мои
предки являются частью рода шамхалов», – отмечает он. К
слову сказать, иранский литературовед Ахмад Голчин Маани,
ссылаясь на тазкере «Маджма‘ ан-нафа҆ис» Сираджаддина
Али-хана Арзу, современника Валеха, пишет о том, что Валех
из рода дагестанских «лезгинов», из страны, которую, несмотря на трехлетние карательные походы, не смог осилить
иранский герой Надир-шах, властелин Ирана, Турана и большей части Рума (Византии), сравнявший с землей эти страны
[10, с. 658 (1)].
В библиографическом справочнике «Ната҆идж ал-афкар»
сказано, что Валех происходит из рода шамхала – дагестанского правителя [3:750]. Во время правления шаха Аббаса I
(1587–1629) территория Дагестана входила в зону его политических интересов. В целях установления дружеских отношений иранский шах предложил одному из дагестанских
правителей Эльдар-хану шамхалу отправить к нему на воспитание своего сына. В ответ на просьбу шаха Эльдар-хан отправил своего младшего сына Алхас-мирзу. Сын тарковского
шамхала вырос при шахском дворе, получил хорошее образование, впоследствии был назначен беглербеком (губернатором) г. Ирвана. Он принял имя Сафикули-хан. По шахскому
указу его женили на дочери Кара Хасан-хана, у них родилось,
как пишет Валех, двое сыновей Назарали-хан и Мехрали-хан.
Они были женаты на дочерях Наджат-бейгом из шахского
рода. В некоторых иранских тазкере указывают трех сыновей: Назарали-хан, Мехрали-хан и Фатхали-хан. В других
Фатхали-хан назван дядей Валеха, в ряде публикаций он
представлен как его отец. Это не так, Фатхали-хан – дядя отца Валеха, так сказано в вышеназванной автобиографии. У
Мехрали-хана было четверо сыновей, младший из которых
Мухаммадали-хан являлся отцом Валеха. Мухаммадали-хан
482
занимался гражданскими и военными делами при шахе Султан-Хусейне Сефеви (1694–1722). Он имел поэтический талант, писал стихи. В 1714 г. уехал из Исфахана в Ирван, занимал должность беглербека города, правил Азербайджаном
и Кандагаром. В 1715 г. с него были низложены все государственные и военные должности. Мухаммадали-хан умер в
Нахичевани, и семья в 1718 г. вернулась в Исфахан.
В том же году Аликули-хан поступил в медресе, получил
блестящее образование. В годы учебы начал писать стихи,
увлеченно занимался литературным творчеством. Он был обручен со своей двоюродной сестрой Хадидже, к которой питал нежные и теплые чувства. Но судьба разлучила их, и
Аликули-хан, не вынеся разлуки, покинул Исфахан. Это было
смутное для Ирана время нашествия афганцев во главе с Мир
Махмудом на Исфахан. Многие поэты и ученые были вынуждены покинуть Иран и уехать в Индию. Валех долго скитался по разным городам, а затем уехал в Бендер-Аббас и оттуда в 1731 г. в Индию. Валех в автобиографии называет города на пути следования: Тате, Ходаабад, Лакхноу, Мултан,
Лахор, и наконец, он остановился в г. Шахджаханабаде (ныне
г. Дели), где с большими почестями был принят правителем
Индии Мухаммад-шахом б. Шахджахан (1717–1748), стал
одним из его приближенных. Лакаб Хан Заман Бахадур Зафар
Джанг он получил в Индии. Мухаммад-шах сделал его эмиром, дал ему 4-х тыс. всадников, (по данным тазкере «Мардомдиде» Абдулхакема Хакем Лахури – 8 тыс.), слонов, землю с правом сбора налога с населения, денег, шахский халат.
В Индии Валех Дагестани занимал высокие государственные
и военные посты. Правитель Индии Мухаммад-шах б.
Шахджахан пользовался славой мецената и покровителя поэтов и ученых. Сефевидские поэты, эмигрировавшие в Индию ко дворам правителей Великих Моголов, создали особое
направление в персидской поэзии, получившее название
«сабк-е хинди» – индийский стиль. Среди поэтов, представителей этого направления, называется и Валех Дагестани. Он
483
хорошо известен в Иране и Индии. Как мы говорили, его перу
принадлежат сборник стихов, состоящий из 4 тысяч бейтов
[7, с. 1969 (3)] (по другим данным из 8 и 30 тыс. бейтов [10, с.
662 (1)]) и поэтическая антология «Рийаз аш-шуара» («Сады
поэтов»), включающая биографии и образцы поэзии 2594
знаменитых и малоизвестных персидских поэтов X–XVІІІ веков. Валех Дагестани внес весомый вклад в науку составлением поэтической антологии, в нем сохранены уникальные
сведения (подчас единственные в своем роде) и образцы стихов персидских поэтов X–XVІІІ веков. «Рийаз аш-шуара»
пользуется огромным спросом не только в Иране, но и во
всех странах, где имеются центры иранистики. В этой антологии содержатся также биографические данные и образцы
стихов родных Валеха Дагестани, относящихся к военной и
творческой элите сефевидского Ирана. Назову их.
Фатхали-хан Дагестани – дядя отца Аликули-хана, талантливый военачальник и государственный деятель, был
премьер-министром (вазир-е а‘зам) при дворе шаха Султан
Хусейна Сефеви (правил в 1694–1722 г.) и главным военачальником. Как и многие представители его рода, писал стихи. В конце правления Султан Хусейна Сефеви Фатхали-хан
Дагестани был оклеветан, обвинен в подстрекательстве курдов к заговору против шаха. Султан Хусейн лишил его всех
государственных и военных постов, он был ослеплен и брошен в темницу. Вскоре обман раскрылся, шах Султан Хусейн
помиловал Фатхали-хана, но было поздно. Он умер в
1133/1721 г. [7, с. 1970 (3); 19, с. 431]
Лотфали-хан Дагестани, дядя Аликули-хана Валеха, был
командующим шахской армии при Султан Хусейне Сефеви,
успешно противостоял нашествиям афганцев, освободил от
Махмуда Афгана области Систан и Керман, погнал его до
Кандагара. В 1721 г. в связи со смещением Фатхали-хана Дагестани, попал в немилость, был отстранен от государственных дел. Лотфали-хана знали в Иране и как поэта. Персид484
ские антологии сохранили для нас строки его стихов [19, с.
431; 6, с. 209 (42); 8, с. 1798 (5/3); 7, с. 1975 (3); 11, с. 49–50].
Хадидже-бейгом ٭Султан Дагестани (ум. в 1754 г.) –
дочь Хасанали-хана Дагестани, дяди Валеха, его нареченная.
После нашествия афганцев на Исфахан их пути разошлись. В
персидских антологиях Хадидже-султан описывают грациозной, изящной красавицей. Ее внимания добивались многие и
не получив согласия, шли против ее воли. Среди них Керим,
один из военачальников Махмуда Афгана, покорившего Исфахан, Надир-шах Афшар, губернатор Йезда Наджафкулибек Нами, после его смерти Салех-хан, который убил Надиршаха. Судьба на долгие годы разлучила ее с Валехом. Будучи
в Индии, он отправил Мирзу Шарифа Нами за Хадиджебейгом, чтобы привезти ее. Однако ему не удалось выполнить
это поручение. Хадидже-бейгом сама решилась отправиться в
Индию, но по дороге, доехав до Керманшаха, еще не покинув
Иран, заболела и умерла. Она похоронена в Кербеле. Хадидже-бейгом была образованной, талантливой женщиной, писала стихи под псевдонимом «Султан». Ее стихи и биографические данные приводятся во многих известных персидских
антологиях [19, с. 501; 6, с. 209 (42)].
Гонабейгом Дагестани – дочь Аликули-хана Валеха.
Персидские антологии публикуют ее изображение, характеризуют ее следующими словами: «красива, умна, величава,
держится с большим достоинством». Она была замужем за
Газиаддином Бахадуром по прозвищу «Опора государства»
(«И‘тимад ад-довле»). Гонабейгом также обладала даром художественного слова, писала талантливые стихи [7, с. 2190
(3); 19, с. 498; 15, с. 109; 18, с. 183].
Итак, Валех Дагестани является праправнуком Эльдархана шамхала – одного из представителей знаменитого рода
князей Тарковских [17, с. 49–50]. Генеалогическая цепочка
выглядит следующим образом: Эльдар-хан шамхал – Алхас٭
Бейгом – (тур. бегум) знатная дама, госпожа.
485
мирза-хан – Мехрали-хан – Мухаммадали-хан – Аликули-хан
Дагестани. Все представители этого рода в Иране – и женщины, и мужчины – носили нисбу Дагестани, передавая ее из
поколения в поколение, тем самым не прерывали связь с исторической родиной.
Поэтическое творчество Валеха Дагестани сегодня
остается неисследованным и непереведенным. В нашем распоряжении, к сожалению, имеются только те стихи Валеха,
которые помещены в разных персидских поэтических антологиях. В них звучат две основные темы: высшая любовь к
Создателю и земная любовь к Хадидже-султан, принесшая
ему бесконечные страдания. В суфийских стихах Валеха Дагестани мы видим традиционные для этого жанра символы:
кабак – «дом суфийских знаний (ма‘рефат)», «храм любви»,
«суфийская обитель», вино – «божественная истина». Цель
винопития – отведать божественный напиток, т.е. получить
сокровенные знания, открывающие высшую Истину. Хождение в суфийскую обитель он сравнивает с совершением ритуального поклонения Черному камню мусульманскими паломниками в начале и по завершении обрядов хаджа. В стихах
Валеха применены суфийские образы свечи и мотылька.
Один из самых популярных мотивов в суфийской поэзии –
пламя свечи и мотылек, летящий на огонь свечи и сгорающий
в нем. Огонь символизирует любовь, высшую Истину, мотылек – несчастный влюбленный, готовый отдать жизнь во имя
любви к богу. Приведу некоторые строки из суфийских стихов Валеха Дагестани٭:
اندیشۀ کس راه بکنه تو ندارد
[8, с. 1800 (5/3)] هر چیز که هست از تو نشان هست و نشان نیست
Ничья мысль не может постичь Твою глубину,
Во всем, что существует, есть Твой знак и нет знака.
٭
Здесь и далее подстрочный перевод стихов с персидского языка на
русский язык выполнен нами.
486
خوش آن که به طوف جرم میکده آیم
[7, с. 1968 (3)]گه پای خمی بوسم گه دست سبویی
Хорошо то, что я совершаю ритуальное поклонение
священному храму – винному кабаку,
То ножку сосуда с вином поцелую, то ручку кувшина
с вином поцелую.
٭٭٭
همرنگ شعله ام گهرکان آتشم آتش بود تن من و من جان آتشم
[8, с. 1800 (5/3)] رمزبیان عشق نفهمد کسی چو من پروانه طینتم که زبان دان
آتشم
Я одного цвета с пламенем огня драгоценного,
Огнем было тело мое, а я – душой огня,
Тайный смысл любви никто не поймет как я,
У меня природа мотылька, который знает язык моего огня.
چون بقاف عدمم راه تماشا افتاد هر کجا دیده گشودم همه عنقا دیدم
قطره بودم سر همچشمی بحرم بنظر نظر از خویش چو بستم رخ دریا دیدم
[8, с. 1800 (5/3)]
Когда я смотрел на гору Каф, к которой нет пути,
Куда бы ни бросал взгляд, я видел птицу Феникс,
Я был каплей, соперничая с морем,
Но, когда я закрывал глаза, то видел море.
در معرکۀ عشق ستیز دگرست فتح دگر آنجا و گریز دگرست
فریاد و فغان و گریه و ناله و آه آینها هوسست و عشق چیز دگرست
[7, с. 1968 (3)]
На поле брани любви схватка другая,
Победа там другая и отступление другое,
Крики, стоны, плач и вздохи,
Это все – страсть, любовь – это что-то другое.
من زنده بدوستم نمی رم هرگز مغزی بی پوستم نمی رم هرگز
هر کس که نه اوست مرده اش دان ز ازل من همه اوستم نمی رم هرگز
[22, с. 1154]
Я жив любовью, не умру никогда,
487
Я мозг без оболочки, не умру никогда.
Каждый, кто не Он, знай, что мертв изначально,
Я весь – Он, не умру никогда.
Последние стихи напоминают изречение иранского суфия Мансура Халладжа (858–922) «ана-л-хакк» – «Я есть абсолютная Истина», т.е. «Аллах». Смысл этого изречения в
том, что все вокруг нас есть проявление бога, меня нет, есть
только Он. Создатель виден в каждом творении.
Чувства любви к Хадидже-султан и страдания из-за разлуки с ней Валех изливал в стихах. Он писал:
خیزید ز راه من که عاشق شده ام ترسید ز آه من که عاشق شده ام
در دوزخ هجر می گدازم شب و روز اینست گناه من که عاشق شده ام
[8, с. 1801 (5/3]
Уйдите с моего пути, я влюблен,
Бойтесь моего вздоха, я влюблен,
В аду разлуки я горю ночью и днем,
Мой грех в том, что я влюблен.
رحمی ننمود یار بر زاری من غم داد و نکرد هیچ غمخواری من
از تیغ جفا بریخت خونم آخر این بود نتیجۀ وفاداری من
[8, с. 1801 (5/3]
Не проявила сострадания к моим стенаниям возлюбленная,
Ввела меня в печаль и не дала утешения.
Мечом жестокости пролила мою кровь –
Таков итог моей верности к ней.
Валех знал о перипетиях судьбы Хадидже-султан, он
был разочарован и нотки обвинений в неверности звучат в
его стихах:
یک نغمه تراود ز لب قمری و بلبل قانون وفا مختلف آواز نباشد
[7, с. 1968 (3)]
Одну мелодию поют и горлинка, и соловей,
Закону верности не свойственна разноголосица.
488
از دخترم عم خویش دارم فریاد زان ظالم جور کیش دارم فریاد
فریاد کسان بود ز بیگانه و من پیوسته ز قوم خویش دارم فریاد
[7:1968 (3)]
Я зову дочь своего дяди,
Ту, которой присуща жестокость,
Зов других обращен к чужим,
Я же всегда зову свою родственницу.
جانانه مرا یسر وسامان کرده است آشفته ام آن زلف پریشان کرده است
گفتی که ترا کرده چنین آواره آواره مرا (خدیجه سلطان) کرده است
[15, с. 254]
Любимая привела в расстройство мои чувства,
Я в смятении от ее растрепавшихся локонов,
Ты сказала, что я тебя сделал скиталицей,
Скитальцем сделала меня Хадидже-султан.
این نامه نه نامۀ راحت جان من است مکتوب نگار سست پیمان من است
آن چیز کاز آن به نبود آن من است یعنی خبر خدیجه سلطان من است
[7, с. 1969 (3)]
Это письмо не письмо, несущее покой моей душе,
Это письмо моей неверной красавицы,
Это то, что не было для меня благом,
То есть, это весть от моей Хадидже-султан.
О том, что Валех понимал боль и страдания Хадиджесултан говорят следующие строки:
بشوق وصل تو عمری زدم در تقوی
تو یار دردکشان بوده یی و من غافل
[10, с. 664 (1)]
В страстном ожидании свидания с тобой, я прожил жизнь в
праведности,
Ты испытывала страдания, я был в неведении.
489
Печаль сердца излита Валехом во многих стихах, к примеру:
از سینۀ ریش هرچه خواهی بردار زینجا کم و بیش هرچه خواهی بردار
جان و دل و صبر از توام نیست دریغ غیر از غم خویش هرچه خواهی بردار
[10, с. 664 (1)]
Из раненой моей души все, что хочешь, возьми,
Много или мало, сколько хочешь, возьми,
Душу, сердце, мое терпение мне для тебя не жаль,
Кроме моей печали по тебе все, что хочешь, возьми.
История любви Валеха и Хадидже-султан стала легендарной, о ней много говорили в Иране и в Индии, складывали
поэмы. Валех пишет:
آمد بپرسش من و ننشسته باز رفت ای من هالک آنکه بدین خشم و ناز رفت
کوتاه شد فسانۀعمر دراز خضر هر جا حدیث آن سرزلف دراز رفت
[8, с. 1800 (5/3)]
Пришла навестить меня и, не сев, ушла,
Я убит той, которая ушла кокетливо-рассерженной,
Стали мало говорить о долгой жизни (пророка) Хизра,
Везде много говорят о локонах той красавицы.
چو شمع قطۀ شوقم بانتها نرسید دمید طبح و مرا با تو گفتگو باقیست
چو گردباد بگرد سرت نگردیدم شدم غبار و همان در رل آرزو باقیست
[8, с. 1800 (5/3)]
Я подобен свече, рассказ о моей страсти не достиг конца,
Настало утро, и осталась молва о тебе и обо мне,
Подобно вихрю я не кружился над твоей головой,
Я стал прахом, но в сердце желание осталось.
После всех трагических перипетий в жизни Хадиджесултан появилась призрачная надежда на встречу с Валехом.
Она решилась отправиться в Индию, но по дороге, как уже
было сказано выше, доехав до Керманшаха, еще не покинув
490
Иран, заболела и умерла. Валех тяжело перенес известие о
смерти Хадидже-султан. Не вынеся горя и страданий, он
умирает. Предчувствие своей скорой смерти выражено им в
следующих словах:
واله ز فراق روی جانان مردم در هند غریب و زاروگریان مردم
نگذاشت اثر زهستیم مهررخش مردم ز غم خدیجه سلطان مردم
[15, с. 254; 7, с. 2164(3)]
Валех умер из-за разлуки с любимой,
Умер в Индии странником, плача и стеная,
Не оставила и следа от моего существования яркая любовь,
Я умер от тоски к Хадидже-султан, умер.
Приведем несколько строк из дошедших до нас стихов
Хадидже-султан:
افسانۀ درد من اگر گوش کنی از لیلی و داستانش خاموش کنی
وز قصۀ عشق ابن عمم شنوی مجنون و حکایتش فراموش کنی
[7, с. 2168(3)]
Если ты послушаешь рассказ о моей боли,
Ты не будешь говорить о Лейле и ее истории,
Если ты послушаешь рассказ о моей любви к кузену,
Забудешь Меджнуна и его историю (любви).
من ساقیم و شراب حاضر ای عاشق تشنه آب حاضر
آب است شراب پیش لعلم هان لعل من و شراب حاضر
با حسن من آفتاب هیچست اینک من و آفتاب حاضر
گفتی سخنم خوش است یا قند گر فهم کنی جواب حاضر
[7, с. 2162(3)]
Я – виночерпий и вино здесь.
Эй, жаждущий влюбленный, вода здесь.
Вино – вода перед моими рубинами (губ),
Смотри, вот мои рубины и вот вино.
Солнце ничтожно перед моей красотой,
Сейчас я здесь и солнце здесь.
Ты спросил: "Мои слова слаще или сахар"?
491
Если ты понятлив, ответ здесь.
Хадидже-султан, находясь вдали от Валеха, страдая от
разлуки, писала:
من سستی عهد یار می دانستم بیمهری آن نگار می دانستم
آخر بخزان هجر خویشم بنشاند من عادت نوبهار میدانستم
[15 с. 255(2)]
Я знала о неверности моего возлюбленного,
О нелюбви моего кумира знала,
Он загнал меня в осень разлуки,
Я знала о свойствах ранней весны.
Крупный персоязычный поэт Индии Мир Шамсаддин
Шахджаханабади (1703–1770), известный по псевдониму Факир Дехлави٭, посвятил Валеху и Хадидже-султан поэму в
жанре масневи ٭в 3230 бейтов. Факир Дехлави писал ее в течение года и завершил в 1747 г., поэма издана в Лахоре в
1971 г. [8:1418 (5/2)]. Факир Дехлави был в дружеских отношениях с Валехом Дагестани, который и рассказал ему эту
историю. Масневи начинается с восхваления Создателя, пророка Мухаммада, праведного халифа Али б. Абу Талиба, далее следует описание ситуации в Иране после нашествия афганцев, которое сыграло в судьбе Валеха и Хадидже-султан
роковую роль. После вступительной части поэма начинается
следующими словами:
ای آنکه ز چرخ کین ندیدی گر در همه عمر این ندیدی
بشنو سخنی ز حال واله وز قصۀ پر مالل واله
[8, с.1418 (5/2)]
٭
Происхождение псевдонима связано с тем, что Мир Шамсаддин
Шахджаханабади в 50-х г. XVIII в., увлекшись суфизмом, в дервишеском
одеянии скитался по Индии.
٭
Масневи – в восточной классической поэзии стихотворная форма,
состоящая из двустиший с парными рифмами.
492
О те, кто возмездия небес не видел,
Если и за всю свою жизнь не видел,
Послушайте рассказ о чувствах Валеха,
Историю Валеха, полную тоски.
Имя Валеха Дагестани вошло в историю персидской литературы, поэтическая антология «Рийаз аш-шуара», составленная им, широко известна как в восточных странах, так и
на западе. Этим ценным трудом пользуются ученые всего
мира. Думается, к имени Валеха Дагестани у нас на родине
будут вновь и вновь возвращаться, открывая новые страницы
его жизни, исследуя его творчество. Жизнь поэта и ученого,
входившего в когорту выдающихся людей Востока XVIII в.,
полная драматизма, насыщенная знаменательными событиями, жизнь всех достойных представителей этой династии может в будущем вдохновить дагестанскую творческую элиту
на создание художественных произведений, театральных постановок и т.д. Ярко символичен тот факт, что имена Валеха
и членов его рода содержат нисбу Дагестани, что неразрывно
связывает их с исторической родиной.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алиев К.М. Али Кули Хан Валех Дагестанлы; Фатх Али Хан
Дагестанлы // Возрождение. Махачкала, 1999. № 5.
2. Валиходжаев Б. Али Кули Хан Валех Дагестани и его антология «Рийаз аш-шуаро» (сады поэтов) // Кумыкское научно-культурное
общество. Махачкала, 2000. № 2–3.
3. Гупамави Мухаммад Кудраталлах. Ната̓идж ал-афкар. Бомбей, 1336 / 1997.
4. Гусейнаев А.Г. Персоязычная литература народов Дагестана.
Рукопись научной работы за 1993–1995 г. // Рук. фонд ИЯЛИ ДНЦ
РАН Ф. 3. Оп. 5. № 9646.
5. Даират ал-ма‘ариф ташаййу‘. Т. 5. Тегеран, 1337/1958.
6. Деххода Али Акбар. Логат-наме-йе Деххода: в 49 т. Т. 42, 49.
Тегеран, 1967–78.
7. Диван-беги Ахмад б. Аби-л-Хасан Ширази. Хадикат аш-шуара.
Т. 1, 3. Тегеран (б. г.).
493
8. Забихолла Сафа. Тарих-е адабийат дар Иран. Т. 5, Т. 5/3. Тегеран, 1371/1992.
9. Иванов М.С. Очерки истории Ирана. М., 1952.
10. Маани Ахмад Голчин. Тарих-е тазкереха-йе фарси. Т. 1–2.
Тегеран, 1363/1984.
11. Мар‘аши Мухаммад Халил. Маджма‘ат-таварих. Тегеран,
1328/1949.
12. Махаллати Забихолла. Райахин аш-шариат. Т. 4 (б. м., б. г.).
С. 229.
13. Муртазалиев А.М. Писатели дагестанского зарубежья. Махачкала, 2006.
14. Мухтаров А. Наследие Аликулихана Догистони в Индии //
Восток: прошлое и будущее народов. IV Всесоюзная конференция востоковедов. М., 1991. Т. 2.
15. Мушир Самими Али Акбар. Занан-е соханвар. Тегеран,
1335/1956. Т. 2.
16. Нахичевани Хаджжи Хосейн-ага. Валех Дагестани и Рийаз
аш-шуара // Чехел макале-йе Нахичевани. Тебриз, 1343/1964.
17. Оразаев Г.М.-Р. К тайнам родословной Арсения и Андрея
Тарковских // Кумыкское научно-культурное общество. Махачкала,
2000. Вып. № 4.
18. Тарбийат Мохаммадали. Данешмандан-е Азарбайджан. Тегеран, 1314/1936.
19. Хаййампур А. Фарханг-е соханваран. Тебриз, 1340/1961.
20. Ханлари Захра // Фарханг-е адабийат-е фарси. Тегеран,
1366/1987.
21. Хедайат Реза-кули-хан. Рийаз ал-‘арифин. Тегеран,
1305/1926.
22. Хедайат Реза-кули-хан. Маджма‘ ал-фусаха. Тегеран,
1363/1984. Т. 6.
494
Бижева З.Х., Алчагирова Л.Т.
(Россия, г. Нальчик)
ЯЗЫК АДЫГСКОГО ФОЛЬКЛОРА:
ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
Фольклор этноса – это лингвокультурное пространство,
в котором наиболее адекватно репрезентирована его ментальность (здесь принята трактовка ментальности как мировосприятия в категориях и формах родного языка, объединяющего (мировосприятие) интеллектуальные, волевые и духовные качества этнического характера в его типичных свойствах). При реконструкции «глубинных структур» ментальности неизбежно моделирование этнического языкового сознания. Исследование же проявления ментальности в языке
фольклора позволяет углубить семантическую перспективу
слова до его категориальной сущности.
Актуальность исследования этнической специфики языковой фольклорной традиции давно вышла за рамки констатирующей декларации. Представляется уместным привести
принятую нами трактовку традиции как социального феномена: это нечто такое, относительно чего нельзя «совершить
следующий акт», иными словами, нельзя начать традицию,
нужно уже быть в ней. Именно в такой трактовке эксплицируется фольклорная традиция адыгов в данном сообщении.
Язык адыгского фольклора как фрагмент языковой картины мира этноса концептуально не рассматривался. Исследователями лишь привлекался фольклорный материал, иллюстрирующий репрезентацию тех или иных адыгских лингвокультурных концептов [3]. Пытаясь реконструировать мироощущение адыгов по «фольклорной» картине мира, мы опирались на
вербальность языкового мышления, исходя из представления о
взаимосвязи языка и образа мышления. Это оговаривается в
связи с современной трактовкой соотношения языка и сознания: определенные структуры языка могут быть выполнены в
материи сознания, а какие-то структуры языкового мышления
495
больше связаны с отсутствием сознания, чем с его присутствием. Сознание невозможно понять посредством лингвистического текста: оно проявляется не в силу закономерностей языка, а в силу закономерности самого сознания [5]. Очевидно,
данное рассуждение наиболее адекватно, когда речь идет о
сущностном понимании сознания, а не о языке, тем более, языке фольклора.
В эпоху глобального контактирования, когда основной
причиной непонимания при межкультурном общении признано различие национальных сознаний коммуникантов, исследование динамики процессов культуросозидания, эксплицированных в этнических языковых картинах мира, требует
новых методик, предполагающих анализ целостного взгляда
на мир, характерного для определенного типа культурного
мышления. К таким методикам относится и лингвокультурологический анализ языковых единиц, текста (в том числе –
фольклорного) и дискурса в целом, вписывающийся в более
масштабную задачу – исследование этнокультурной специфики языкового сознания.
Для реконструкции полной картины адыгского «образа
мира» необходимо концептуальное изучение языка фольклора.
Что касается термина «язык фольклора», не вдаваясь в
дискуссии о нем, связанные с многоаспектностью и сложностью данного феномена, оговорим лишь следующее. Под
языком фольклора здесь понимается не только вся совокупность языковых фактов в составе фольклорных текстов. Учитывается и то обстоятельство, что язык фольклора органически входит в образно-художественную систему устного народного творчества. Очевидна и неэффективность подходов к фактам языка фольклора как сугубо лингвистического, так и сугубо фольклористического феномена. Не вызывает сомнения и
тот факт, что язык фольклора должен быть предметом исследования специальной гуманитарной дисциплины – лингвофольклористики, изучающей место и функции структуры языка в
структуре фольклорного произведения. Иначе говоря, это меж496
дисциплинарное направление в системе филологии – еще одна
иллюстрация знаковости междисциплинарности в современном
гуманитарном знании [6, с. 16–22; 7].
Признавая «первичность» лингвофольклористики по отношению к лингвокультурологии («первичность» – по степени эмпиричности материала, а не по хронологии формирования) и считая ее органичной частью этнолингвистики в целом, перейдем к лингвокультурологическим проблемам
адыговедения, помня, что фольклор и его язык интересуют
адыгских лингвокультурологов в первую очередь.
В период кардинальной смены культурной парадигмы в
современной науке поиски нового знания не могут не отразиться на системе лингвокультурного образования социума.
Наиболее приоритетным направлением в таком переосмыслении является включение культурного компонента (для адыгского этноса это прежде всего фольклор) в процесс обучения
языкам. Лингвокультурологический аспект языкового обучения – важнейший ключ к этнофольклористике.
Составной частью проблемы исследования взаимодетерминированности языка и культуры в контексте изучения
этнокультурной специфики фольклора является анализ языковой картины мира, эксплицированной в базовых лингвокультурных константах: именно в фундаментальных концептах выражается система миропредставления носителей данной культуры. Лингвокультурный концепт квалифицируется
нами как вербализованный символический образ «идеального» понятия, отражающий ментальное представление носителей данного языка об «объекте» действительности, определяющееся системой традиций соответствующей культуры
[2, с. 95–96; 3].
Изучение адыгской фольклорно-языковой картины мира
в контексте современных лингвокультурологических концепций позволит более глубоко исследовать систему мышления
адыгов. Как форма отражения сознания и самосознания этноса адыгская лингвокультурная ситуация в контексте фольк497
лорного дискурса является источником экспликации своеобразия различных проявлений духовной жизни этноса [1].
При исследовании лингвофольклористики следует учитывать исторический фон развития взаимоотношения языка и
культуры этноса. Данная проблема в адыгской лингвокультурной традиции мало изучена. Затруднение в таком исследовании заключается и в объективной сложности переноса «исторического принципа» на язык как компонент культуры, так
как это «доисторический» материал.
Анализ этнического лингвокультурного пространства
предполагает дифференциацию языковой картины мира у разных социальных слоев этноса. Такие данные в настоящее время
отсутствуют, поэтому приходится ориентироваться на так
называемое обыденное сознание носителей языка, лингвокультурологическую интроспекцию исследователей (неизбежно
субъективную) и общепринятый узус языковых единиц.
При переосмыслении языка фольклора с лингвокультурологической точки зрения необходимо учитывать и феномен
звукосмыслового кода адыгских языков, репрезентированный
в наибольшей степени в фольклорном материале. Адыгские
языки, праязык которых относится к древним «звуковым» языкам, характеризуются «внутренним смыслом» звуков.
В их фонематической системе закодирована соответствующая
этническая рефлексия. Иначе говоря, опыт интроспекции носителей языка эксплицирован в системе звукосмысловых кодов.
Анализ адыгских языков в данном контексте позволяет констатировать адекватность резюме современной психолингвистики
и нейробиологии о «внедренности» языка в процессы мышления или «приспособленности» мозга к языкам. Говоря об основе лингвокультурной традиции носителей «звуковых языков»,
точнее было бы номинировать самовыражение этноса в большей степени как звуковое, а не вербальное.
Исследуя язык как фундаментальную реализацию различных этнокультурных факторов, следует рассматривать его
в контексте определения культуры как способа самореализа498
ции индивидуума и этноса в целом. Однако отсутствие объективной возможности проследить «философскую рефлексию» этноса снижает результаты лингвокультурологического
анализа. В этом смысле богатейший иллюстративный материал содержится в адыгском фольклорном дискурсе.
В контексте проблематики статьи представляется корректным следующее резюме: так как литературная форма
языка нивелирует его генетически первичные свойства самобытности, выясняя детерминированность адыгского мировосприятия языком, в качестве предпочтительного материала
для анализа правомерно рассматривать язык фольклора, в котором больше сохранилась внутренняя форма языка, а значит,
по В. фон Гумбольдту, дух нации.
ЛИТЕРАТУРА
1. Адыгское лингвокультурное пространство / М.А. Шарданова, Л.Х. Дзасежева, З.Р. Цримова, Л.М. Дзуганова; под ред. З.Х. Бижевой. Нальчик: Эльбрус, 2010.
2. Бижева З.Х. Этнокультура и фольклор адыгов // Теоретические и методические проблемы национально-русского двуязычия.
Махачкала, 2009.
3. Бижева З.Х. Адыгский фольклор и этнолингвокультурология
// Проблемы сохранения черкесского фольклора, культуры и языка.
Черкесск, 2015.
4. Кумахов М.А., Кумахова З.Ю. Язык адыгского фольклора:
Нартский эпос. М.: Наука, 1985.
5. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание,
Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.:
Школа «Языки русской культуры», 1999.
6. Хроленко А.Т. Лингвофольклористика. Курск, 2008.
7. Хроленко А.Т. Перспективы кросскультурной лингвофольклористики // Лингвофольклористика на рубеже ХХ–ХХI вв.: итоги и
перспективы: Сб. докладов на Международном научном семинаре
(10–12 сентября 2007 г.). Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2007.
499
Абаева Ф.О.
(Россия, г. Владикавказ)
ОБРЯДОВАЯ СВАДЕБНАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ
КУМЫКОВ И ОСЕТИН
Сопоставление обрядовой терминологии в разноструктурных языках позволяет выделить особенности этнической
специфичности и определить ментальные характеристики исследуемых народов, что представляет собой этноспецифический способ актуализации культурно-исторического опыта
через язык, позволяя тем самым интерпретировать обрядовую
лексику и терминологию как этнокультурный семантический
компонент, отличающий и дифференцирующий системы
языкового мировосприятия двух различных этносов.
Воздействие мировоззрения народа на его обычаи, традиции, верования определяют, в свою очередь, способы и
приемы исполняемых действий, составляя как его духовную,
так и материальную культуру. Знания, веками накопленные
народом, облекаются в символы и аллегории. Яркими примерами этого являются обряды, традиции и ритуалы кумыков и
осетин, связанные со свадьбой.
Особенности взаимодействия между термином и реалией, так же, как между терминосистемой и рядом этнографических элементов, особенно значительны в их изучении.
С.М. Толстая утверждает, что «без понимания этой связи
возможность использования терминологии как источника
культурной (этнографической) информации остается достаточно ограниченной, да и сама интерпретация собственно
культурных (этнографических) данных не может быть полноценной. Особая роль терминологии (сравнительно с ролью
языка вообще) в изучении духовной культуры определяется
тем, что она одновременно принадлежит и языку, и культуре
и потому заслуживает систематического изучения с позиций
комплексного этнолингвистического подхода. Будучи составной частью языка (лексики), терминология обрядов и ве500
рований подчиняется свойственным данному языку закономерностям формальной и семантической организации лексики, способам номинации, правилам соотношения с другими
единицами и подсистемами словаря и т.д.» [3, с. 167].
Отличительными признаками реалий при сопоставлении
с терминами можно считать национальную и историческую
окрашенность и, в данном случае, их привязанность к обряду.
Д.Э. Розенталь определяет реалии как предметы материальной культуры, служащие основой для номинативного значения слова [7]. Обрядовая реалия, обладая этноспецифичностью, способна передавать мировоззрение, картину мира того
народа, которому принадлежит, т.е. выполняет транслирующую функцию.
Известно, что степень близости и сходства обрядоворитуальной и духовно-культурной жизни народов Северного
Кавказа (осетин, адыгов, балкарцев, карачаевцев, вайнахов, а
также грузин) и кумыков более значительна по сравнению с
остальными этносами Дагестана.
Анализ обрядовой свадебной лексики и терминологии
невозможен без рассмотрения самого церемониала, поскольку их лингвосемиотическое описание основано на связующем
соотношении языка и народного менталитета, языка и культуры исследуемых народов. Такой анализ способствует выявлению основных семантических характеристик обряда, отраженных в ритуальных символах, а также в способах отражения этого обряда в языке.
Центральными фигурами свадебного обряда и у осетин,
и у кумыков, являются жених и невеста; термины, их обозначающие: кумык. гелин невеста и гиев жених, осет. чындз невеста и усгур жених.
Специфика обрядовой терминологии заключается в
наличии у нее мотивационных признаков. Наиболее характерные для свадебной лексики мотивации: а) по действию:
кумык. сувгъа чыгъыв обряд хождения за водой, денкюллей
бармакъ (или гетмек) идти первый раз после свадьбы в гос501
ти к своим родителям (о невесте); осет. курæг æрвитынсватать,чындзы æрдзурын кæнын, букв. заставить заговорить
невесту; б) по самой реалии, внешнему признаку: кумык.
опуракъ приданое невесты (букв. наряд, одежда), тепси поднос со сладостями (приносили на второй день свадьбы невесте гости и родственники жениха) – обряд; осет. хъайла æмæ
хæбизджын обряд угощения зятя яичницей (букв. яичница и
пирог с сыром); чындзы чырын приданое (букв. невестин
сундук); в) по действующему лицу, участнику: кумык. къыз
той свадьба (пирушка) по случаю помолвки, осет. чындзхаст
свадьба в доме невесты; г) по темпоральному признаку: осет.
чындзæхсæв, букв. невестина ночь; чындзæхсæвы куывд,
букв. свадебный пир-молитва; чындзы фыццаг райсом первое утро невесты, чындзы фыццаг æртæ райсомы первые
три утра невестки д) по месту: кумык. гиев тюшген уьй
дом, где пребывает жених во время свадьбы; осет. чындзы
сæрызæды бынмæ бакæнын обряд подведения невесты к
опорному священному столбу в доме жениха; е) по возрасту:
кумык. баш къула главный сват, абай къатын женщина
(старшая), сопровождающая невесту в дом жениха (в день
свадьбы); осет. уазджыты хистæр старший среди гостей (о
тех, кто приехал за невестой), фысымты хистæр старший
среди хозяев (о тех, кто отдает дочь замуж); ж) по числовому
признаку: осет. минæвæртты фыццаг æрбацыд первый приход сватов (обряд), чындзы фыццаг аходæн первый завтрак
невестки (обрядово-оформленное действо).
Обрядовые свадебные тексты и кумыков, и осетин обладают значимым признаком обрядовой брачной терминологической системы – это частотное и максимальное использование одной основы (как правило, производящей) для обозначения различных компонентов обряда. Например, кумык. гелинге акъча чачмакъ осыпать невесту деньгами (при появлении жениха во время свадьбы); гелинни чубулдурукъ полог
невесты; гелинни беземек наряжать невесту; гиевню де гелинни де йыр булан къаршыламакъ обряд величания жениха
502
с невестой – перечисленные термины кумыкского свадебного
обряда имеют одну основу – гелин невеста. Например, осет.
чызггур жених, чызгæрвыст свадьба – производящим словом
в данных терминах является чызг девушка; ус æрхæссын жениться, усаг невеста, усгур жених, усджын женатый, усракуырд женитьба – производящее слово ус жена (женщина).
Обрядовые термины свадебного церемониала могут
иметь различную структуру. По числу компонентов выделяются: а) термины-слова (с одной основой): кумык. гелин невеста, ги жених; осет. чегъре распорядитель свадебных танцев, хонæг приглашающий на свадьбу (персонажи); б) однословные термины, образованные сложением основ и имеющие слитное или дефисное написание: кумык. гиевнегер распорядитель в свадебной церемонии (со стороны жениха), гиевнегерлер верховые, сопровождающие невесту при перевозе
ее в дом жениха, къудакъыз подружка невесты на свадьбе;
къурдаш дружок жениха; къайын-къуда сватья; осет.
чызгæрвитджытæ гости на свадьбе в доме невесты (букв.
отправляющие невесту), чындзыцæуæг просватанная (букв.
идущая замуж), чызг-чындз засватанная девушка (букв. девушка-невеста), чызггур жених (букв. просящий девушку); в)
термины-словосочетания: кумык. эрни атасы свекор, бет
ачмакъ открыть лицо невесты, обряд снятия покрывала с
лица невесты; къулалай бармакъ пойти (или поехать) в качестве свата; осет. чызджыты æхсæв девичник (букв. ночь
девушек), чындзы хонын устраивать свадьбу (букв. приглашать невесту), лæвæрттæ дзурын оглашение подарков, чындзы къуым угол невесты, чындзы дзаумæттæ приданое.
Обрядовые термины, связанные с браком, также распределяются по их принадлежности к определенному этапу церемониала:
а) термины предсвадебного периода: кумык. гелечилик
сватовство, гелешинген къыз засватанная девушка, къыз
тилемек сватать девушку, гелешмек посватать, къалын
калым, гелешмек помолвить (объявить женихом и неве503
стой), къыз той свадьба (пирушка) по случаю помолвки, гелешив помолвка, гиевлюк (-гю) жених, нареченный, будущий
зять, къыз девушка, девица, къыз сайламакъ выбирать невесту, къыз гелешмек сосватать девушку, къыз дочь, гелечи
сват, биревню биревге гелешеген сват, къайын-къуда сват
(среди родственников), къайын сват, эр гиши сват (родственник), гьалаллыкъ(-гъы) дать согласие (при заключении
брака дочери или сыну), гьалаллыкъ бермек дать свое благословение, разрешение на брак, къула сват (родственники и
близкие невесты, сопровождающие ее в дом жениха), белги
подарок жениха девушке, белги йибермек подарок девушке
от жениха, белгиэтмек дать подарок девушке (в знак получения ее согласия выйти за него замуж), гелечилер йибермек отправлять сватов, етишген къыз девушка на выданье,
къыз сайлав выбор девушки (невесты), къыз сайлатмакъ
дать возможность (кому-то) выбирать девушку (невесту),
гиев чакъырмакъ приглашение жениха (родственниками невесты), гиав къуймакъ яичница для жениха, энли байлай завязывать (повязывать) широкий отрез ткани (обряд совершался после уплаты калыма); осет. фидыд свадебный сговор,
минæвæрттæ сваты, ирæд калым, сусæг минæварад тайное сватовство, сиахсы къафеттæ конфеты зятя / конфеты от зятя, сусæгцыд предсвадебный визит жениха в дом
невесты, куырдуаты бадæг засватанная девушка, хатджытæ сваты, нымудзæг сводница (сваха), чызгæрвитæг
бинонтæ семья засватанной девушки, къух раттын /
цæвын обряд рукобитья, мысайнаг залог, оставляемый в родительском доме засватанной девушки;
б) термины собственно-свадебного цикла: кумык. той
свадьба, гелин невеста, гиев зять, къудакъыз подружка невесты на свадьбе, абай сопровождающая невесту в дом жениха в день свадьбы, гелешмиш жених и невеста по отношению друг к другу (на свадьбе), той этмек справить свадьбу, тойгъа этилген свадебный пирог, гелинге акъча чачмакъ
осыпать невесту деньгами (при появлении жениха во время
504
свадьбы), къатын алмакъ жениться, эрге барыв замужество, чубулдурукъ(-гъу) закрывающий невесту занавес,
къайын улан деверь, гелинге улан деверь, эрини къардашы
деверь, доммай свадебный шут, бел чечген уьй, букв. дом,
где пояс развязал; дом, в котором пребывал жених во время
свадьбы, жутламакъ женить, уьйленив брак, уьйленмек
жениться, уьй этмек женить, выдавать замуж (букв. дом
делать), гебин къыймакъ вступить в брак, гебин зарегистрировать брак (по шариату), гебин къыйыв бракосочетание (по религиозному обряду), той ашлары свадебные угощения, той этмек справлять свадьбу (свадебное пиршество),
гебин кагъыз свидетельство о браке, загс этмек зарегистрировать брачный союз, никагь бракосочетание (по мусульманскому религиозному обряду), никагь этмек соединить браком, никагь этдирмек вступить в брак, уьйленивню гьакъында шагьатнама свидетельство о браке, шариат
елда уьйленив брак по шариату, бет ачыв свадебный обряд
показа невесты, аталыкъгъы свадебный подарок отцу жениха от невесты, хонча стол, уставленный яствами (обычно
накрывается невестой для жениха и его дружков в день свадьбы); гелинни беземек наряжать невесту, гелин къайын
ларындан бетин яшыра невестка прячет свое лицо от родственников жениха (прячется от них), тойгъа терек свадебное деревце, гелин алмакъ женить (сына, брата и т.п.),
гелтирмек сыграть свадьбу (сыну, брату и т.п.); гелешегенде килисада гиевге ва гелинге юзюк тагъыв венчание в церкви; уьйленив брак, гиевню де гелинни де йыр булан къаршыламакъ обряд величания жениха с невестой, эрге бермек выдать замуж, байракъ флаг из материи, той йырлары свадебные песни, гьалалай (халалай) свадебная обрядовая песня
девушек, биревге эрге бармакъ выйти замуж за кого-л.,
къудакъатын сваха, родственница или близкая женщина невесты, сопровождающая ее в дом жениха (обычно в этой роли выступают жены братьев невесты), къайын-къуда сватья,
къайын сватья, тиштайпа сватья, къайын ата свекор, ге505
линни алдын (елун) байламакъ преградить дорогу невесте
(по старинному шуточному обычаю, во время свадьбы путь,
по которому проезжает невеста, чем-нибудь преграждают,
чтобы получить выкуп); осет. чындзы ног фæлыст кæнын
переодевание невесты в свадебный наряд, чындзыл разгæмттæ кæнын одевать невесту в свадебный костюм, къухылхæцæг шафер невесты со стороны жениха,
æмдзуарджын кум / сокрестник невесты, ком шафер, чындзы уаты хъазт танцы в комнате невесты, хызисæны фæтк
обряд снятия фаты, чындзæхсæвы дугътæ свадебные скачки, чындзæхсæв свадьба в доме жениха (букв. невестина
ночь), сæры зæды хæцъил флажок для снятия фаты, чындзы тырыса свадебный ритуальный флаг, усгуры цухъхъа
свадебная черкеска, усгуры бухайраг худ / бухархуд каракулевая шапка жениха, чегърейы фæлыст лæдзæг нарядная
разукрашенная трость распорядителя танцев;
в) термины послесвадебного этапа: кумык. атын
яшырмакъ скрывание имени мужа (жены) запрет, сувгъа
чыгъыв обряд хождения за водой, сеп приданое, сепби приданое, сеп арбалар возы с приданым невесты, денкюллей
гетмек идти первый раз после свадьбы в гости к своим родителям (о невесте), гелин невеста, новобрачная, янгы гелин
невеста, новобрачная, гелинни аш уьйге чыгъарыв ввести
невесту в дом родителей (на второй или третий день свадьбы вводят новобрачную в дом родителей жениха, чему посвящается специальный обряд), уьйге гийирмек ввести невесту в дом родителей жениха, янгы уьйленген улан молодожен, янгы уьйленген эр-къатын молодожены; яш къатын
новобрачная; янгы уьйленген эр-къатын новобрачные, эрге
баргъан замужняя, эрге бармагъан незамужняя, къайын ана
свекровь, эрни анасы свекровь, гиевнегер мужчина, провожающий жениха к невесте в первую брачную ночь (обычно
муж сестры жениха), къайын чакъырыв приглашение родителей новобрачной, къайынлар чакъырыв приглашение родни
невесты в дом жениха; осет. бабинойнаг кæнын сделать
506
членом семьи, принять в семью (о женихе), бабинойнаг уын
(уæвын) стать членом семьи, войти в семью (о невесте),
мойджын / чындз невестка, ног чындз новобрачная, сиахс
зять, гуырджын сыф женское приталенное («замужнее»)
платье, чындзы чырын скъахыны фæтк обряд открытия
сундука с подарками невесты (букв. вскрыть невестин сундук), чындзы дзаумæттæ дзурыны фæтк обряд оглашения
приданого невесты;чындзы цæгат родительский дом (после
свадьбы), сиахсы хуындыфæтк обряд приглашения зятя после свадьбы; кæрдзыны хæрд приглашение в гости родителями зятя мать и отца их новой снохи, каисты хуынд ответное приглашение родными новой невестки родителей зятя, ног чындз æсдзурын кæнын обряд – заговорить с
невесткой, хуындæджы бадын жить у родителей или родных замужней женщине (букв. сидение в гостях).
При рассмотрении одного примечательного обычая южных кумыков мы обнаружили значительное сходство с осетинским. Так, у кумыков: «на арбе, где сидела невеста, обязательно должна была гореть лампа, которую держала первая
подруга невесты – «баш къудакъыз». Войдя в комнату, последняя продолжала держать лампу до тех пор, пока за нее не
заплатят выкуп. Затем передавала ее одному из родственников жениха, который ставил ее на подоконник или на специально предназначенную для этой цели подставку у стены, но
обязательно в комнате, где размещалась невеста» [2, с. 57]. У
южных осетин: дружка нес зеркало перед невестой, когда ее
выводили из отчего дома чындзы йæ хæдзарæй рахуынд
(«Комтæйиу чындзы разæй айдæн хæссы. Один из дружек
несет зеркало перед невестой»). Æмдзуарджын кум нес зажженную свечу цырагъ перед невестой. Этот обычай сохраняется у южных осетин до сих пор.
Предполагается, что лампа (кумыки), свеча (южные осетины), зеркало (северные осетины) – это неотъемлемые компоненты обрядового свадебного текста. Все они уподобляются солнечному свету и соотносятся с древнейшим солнечным
507
культом, напрямую связанным со свадебным обрядом. Необходимая условность нести зеркало перед невестой с целью
отвращения злых сил являлась знаком уважения к роду невесты. Это символическая трактовка зеркала как отражателя
потустороннего мира, данного обряда: отражаясь в зеркале,
невеста как лиминальный персонаж могла не «заблудиться» в
«другом» мире и благополучно совершить переход, «возродившись» в статусе жены.
В терминосистеме обрядового свадебного текста кумыков в семантико-понятийном плане выделяются термины:
сююп бармакъ в значении «выйти замуж по любви» и сююп
алмакъ в значении «жениться по любви», семантические
аналогии которых мы не обнаружили в осетинском языке в
ходе нашего исследования. Думаем, это можно обосновать
спецификой национального этикета обрядовой жизни этносов. Известно, что в быту у кумыков в прошлом практиковались встречи неженатой и незамужней молодежи, где юноша
и девушка могли встретиться друг с другом, но в присутствии
подруг и друзей; у осетин же существовал так называемый
институт нымудзындзинад, когда девушка рекомендовалась
старшей женщиной (это могла быть соседка или родственница) в качестве невесты семье юноши.
Схождения в символическом прочтении обрядового термина, соотнесенного с реалией, обозначаемой им, на наш
взгляд, в полной мере воплощается в концепте мед (кумык.
бал, осет. мыд) в обрядах кумыков и осетин.
Например, у кумыков: «невесту приводили в отведенную
для нее комнату, перед входом в которую ей давали попробовать мед. Обмакнув руку в мед, оставляли отпечатки ее пальцев над дверью. У входа в комнату обязательно стелили какое-нибудь шелковое полотно или коврик. Назывался этот
обряд «эн яя» (расстилать материю). Полотно, коврик отдавали затем къуда къатын. Мед, шелк, коврик, полотно, по
представлениям кумыков, должны были символизировать
изобилие, благополучие, мир в этом доме. В свою очередь,
508
невеста с собой приносила шербет, который вначале пробовала самая благополучная родственница жениха, затем
остальные» [2, с. 56].
Свадебный обряд осетин, в котором концепт мед является доминирующим в семантическом плане, называется мыды
къус смесь меда с топленым маслом (букв. чаша с медом).
Невеста угощала этой смесью свекровь и других женщин,
смазывала кончики обуви свекрови (локально), чашу затем
юноши выхватывали из рук невесты.
Несомненно, в обрядах кумыков и осетин, связанных с
медом, главный символический признак данной реалии связан с симпатической магией. Вкусовые (сладость) и цветовые
(желтый) признаки меда и масла переносились на людей, на
их жизнь. Так, мед символизировал достаток будущей семейной жизни новой семьи, их добрые отношения друг с другом. Более важным символом меда в свадебном церемониале
как обряде перехода для нас является то, что с ним «связывают возрождение или перемены личности после инициации».
Обряд, связанный с медом, и у кумыков, и у осетин совершался сразу после обряда снятия фаты, когда невеста уже переходила в статус новобрачной замужней женщины.
В терминологии, касающейся свадьбы, в кумыкском
языке обнаруживаются понятия, непосредственно не соотносимые с брачным церемониальным комплексом, но тематически они все же, на наш взгляд входят в данную терминосистему: къачып гетмек, бармакъ бегство девушки с женихом;
къачмакълыкъ замужество (без согласия родителей); уьй
гиев примак, зять, проживающий в доме родителей невесты
или жены (букв. домашний зять); къачып гетмек бегство девушки с женихом; къачып бармакъ бегство девушки с женихом; загссыз эрге барыв замужество без регистрации в
загсе; загссыз къатын алыв женитьба без регистрации в
загсе; уьйленив незаконный брак; загссыз яшамакъ жить
без регистрации брака в загсе.
509
Таким образом, сравнительно-сопоставительный анализ
обрядовой свадебной лексики и терминологии осетин и кумыков позволил нам определить общие и различительные
признаки в структурно-типологическом плане. Семантическим центром обрядовой свадебной терминосистемы обоих
народов являются центральные персонажи: кумык. гелин невеста, гиев жених; осет. чындз невеста, усгур жених, а с
точки зрения субъектно-объектных отношений – все с ними
происходящее.
Итак, исходя из проанализированного нами материала,
обрядовая терминология – это система терминов, отображающих парадигматику обрядовых актов (действий), участников обряда, предметов, сопровождающих конкретный этап
обрядовых реалий. Наличие схожих (часто – идентичных)
понятий и реалий обоснуем общим территориальным положением исследуемых народов, схожестью их быта и духовноритуальной жизни.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абаева Ф.О. Обрядовый свадебный текст осетин (лексика, семантика, символика): монография. Владикавказ: ИПЦ СОИГСИ ВНЦ
РАН и РСО-А, 2013. 251 с.
2. Алимова Б.М. Брак и свадебные обычаи в прошлом и настоящем. Махачкала, 1989. 112 с.
3. Толстая С.М. Терминология обрядов и верований как источник реконструкции древней духовной культуры // Славянская этнолингвистика: вопросы теории. М.: Институт славяноведения РАН,
2013.
Источники и словари:
4. Бамматов Б.Г., Гаджиахмедов Н.Э. Кумыкско-русский словарь. Махачкала: ИЯЛИ ДНЦ РАН, 2013. 523 с.
5. Гаджиахмедов Н.Э. Кумыкско-русский словарь фразеологических единиц. Махачкала, 2014. 256 с.
6. Даибова К.Х. Кумыкско-русский и русско-кумыкский фразеологический словарь. Махачкала, 1981. 88 с.
510
7. Розенталь Д.Э., Теленкова М.А. Словарь-справочник лингвистических терминов. М.: Просвещение, 1976. 543 с
8. Русско-кумыкский словарь / под ред. З.З. Бамматова. М.: Гос.
изд-во иностр. и нац. словарей, 1960. 1148 с.
Список условных сокращений
осет. – осетинский язык
кумык. – кумыкский язык
511
Борлыкова Б.Х.
(Россия, г. Элиста)
КЛАСТЕРНЫЙ АНАЛИЗ ИМЕННОЙ ЛЕКСИКИ
КАЛМЫЦКИХ ПЕСЕН О ВЕЛИКОЙ
ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ВОЙНЕ (1941–1945 гг.)
В историко-песенной поэзии калмыков значительное место занимают песни о Великой Отечественной войне (1941–
1945 гг.). Роль песни в годы войны была чрезвычайно высока.
Они складывались обо всем, что происходило на фронте и в
тылу, что согревало души, призывало к подвигу. В них говорилось о патриотизме, о солдатской дружбе, о любви. Песня
поддерживала в трудные минуты, приносила утешение, она
была необходима человеку как воздух, с ней не черствела
душа. Но не только солдат поддерживали и согревали эти мелодии. Их женам, матерям, детям они тоже помогали, очень
помогали ждать все годы разлуки. У каждой песни своя история, свой путь и своя судьба.
Определенные сведения для изучения калмыцких песен
о Великой Отечественной войне дают статьи: Н. Илишкина
«Әәт майор: дууна тууҗас» [5, с. 4], Ш. Налаева «Дәәнә цагт
һарсн дуд» [8, с. 3], И. Ользятиевой «Төрскн орн-нутган харслтын туск дуд» [10, с. 48–50], Б. Борлыковой «Төрскн харсгч
алдр дәәнә дуудын тускар» [3, с. 76–78] и ее же «Хоңһрин
ачнр, уралан!» [4, с. 4]. Известный калмыцкий ученыйфольклорист Т.Г. Борджанова в разделе монографии «Обрядовая поэзия калмыков» отмечает фольклорные жанры, связанные с военной традицией калмыков. Это клятва, ураны,
благопожелания, военно-исторические песни [1, с. 286–304].
В 1942 году по решению Совнаркома АССР был издан
сборник калмыцких песен об Отечественной войне для 110
Отдельной Калмыцкой кавалерийской дивизии. В газете «Ле
Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, проект
№ 13-04-00436/а.
512
нинский путь» 19 марта 1942 г. было опубликовано следующее сообщение: «На днях у председателя Совнаркома КАССР
тов. Гаряева состоялось совещание по обсуждению серии
калмыцких песен, посвященных Отечественной войне, в которых воспевается патриотизм нашего народа, любовь к своей родине. Среди представленных песен была и песня о сыне
калмыцкого народа генерал-полковнике Оке Ивановиче Городовикове. Над текстом песен работали также народные
джангарчи Мукабен Басангов, Байр Оджаев – колхозник из
сельхозартели «Улан малч» Приволжского улуса, писатель
Баатр Басангов, поэты Лиджи Инджиев, Церен Леджинов и
др. На совещании было решено издать эти песни отдельным
сборником. Музыку к песням пишет композитор С.-Г. Дорджин, заслуженный артист КАССР» [7, с. 3].
Всего в данный сборник вошли тексты восемнадцати
калмыцких песен: Оджан Байр «Сталинә туск дун» («Песня о
Сталине»), Баснга Му Көвүн «Ворошиловин туск дун»
(«Песня о Ворошилове»), Сусен Аксен «Городовиковин туск
дун» («Песня о Городовикове»), Басңга Баатр «Хальмг мөртә
цергчнрин дун» («Песня кавалеристов»), «Хальмг мөртә
цергчнрин марш» («Марш кавалеристов»), «Җаңһрин баатрмудын дун» («Песня богатырей Джангара»), Лееҗнә Церн
«Әмән әрвлл уга» («Не жалея своей жизни»), «Арнзл
күлгүдән тохий» («Оседлаем своих аранзалов»), Инҗин Лиҗ
«Баһчудын дәәч дун» («Песня молодого воина»), «Бумбин
орн» («Страна Бумба»), Көктән Элдә «Менд йов» («Будь здоров»), «Мана керг зөвтә» («Наше дело правое»), Эрднин Муутл
«Хальмг дәәчнрин дун» («Песня калмыцких воинов»), «Эврә
җирһлән харсий» («Защитим свое будущее»), Дорҗин СаңһҗҺәрә «Ордентә комсомол» («Комсомол с орденом»), Буханкин
Бадм «Комсомол» («Комсомол»), болн Хальмг негдгч полкин
дуд («Песни первого калмыцкого полка»): «Аштаб полк»
(«Штаб полк»), «Тавн уулын белд» («На склоне пяти гор»).
Песни «Ордентә комсомол», «Городовиковин туск дун», «Бумбин орн», «Әмән әрвлл уга» с музыковедческой стороны были
513
исследованы М.К. Кульковой в книге «Сангаджи-Гаря Дорджин. Жизнь и творчество» [6, с. 77–81].
В настоящей статье проводится кластерный анализ
именной лексики калмыцких песен о Великой Отечественной
войне на материале текстов песен, опубликованных в сборниках и на страницах республиканской газеты «Хальмг унн».
Вопросы изучения семантики калмыцкого песенного
лексикона и его кластерного описания затрагивались в работах Э.У. Омакаевой, Б.Х. Борлыковой [9, с. 133–145; с. 232–
240; с. 387–396; с. 64–70], Б.Э. Убушиевой, Э.У. Омакаевой
[12, с. 27–31], Б.Х. Борлыковой [2, с. 47–52].
На основе известной системы С.В. Супряга [11, с. 27–31]
существительные классифицируются на кластеры: социофакты «элементы культуры межличностных отношений», натурфакты «все, созданное природой», артефакты
«все созданное человеком» (базисные средства жизнеобеспечения антропного происхождения) и ментифакты «общечеловеческие ценности: религия, идеология, этика, искусство,
философия».
Существительные, выявленные в текстах калмыцких песен о Великой Отечественной войне, распределились по четырем основным кластерам неравномерно (далее при лексемах указывается контекст и количество словоупотреблений).
Отметим наиболее частотные лексемы. Так, в кластере
«социофакты» в субкластере «названия званий, чинов, названия вооруженных сил государства и других социальных статусов» лексемы: майор (6), церг ‘войско, армия’ (6), әәрм ‘армия’ (4); в субкластере «названия народов»: немш ‘немцы’
(5); в субкластере «наименования статусов межличностных
отношений»: дәәсн ‘враг, противник’ (8), хортн ‘враг’(5),
өшәтн (4). Субкластер «антропонимы» представлен достаточно большим количеством личных имен собственных (10).
Исторические песни в силу своей жанровой специфики отличаются высокой степенью коннотативности и прецедентно514
стью многих имен. Это прежде всего имена исторических деятелей и известных личностей того периода.
Говоря о частотности тех или иных антропонимов, можно отметить явное доминирование мужских имен. В анализируемых текстах по вполне понятным причинам частотностью
отмечены такие антропонимы: Ворошилов (6), Гитлер (4), Делика Эрднь (7), Әәт (6), Түмдән Тәәхә (4), Янкара (4).
В кластере «натурфакты» в субкластере «наименования
природных явлений и объектов» наиболее частотная лексема
одн ‘звезда’ (3); в субкластере «названия животных» лексема
мөрн ‘конь, лошадь’ (8).
В кластере «артефакты» в субкластере «наименования
военного оружия и техники» наиболее высокочастотными
лексемами оказались: сумн ‘пуля, снаряд’ (5), бу ‘ружье’ (5).
В кластере «ментифакты» в субкластере «названия абстрактных понятий» – лексема – дән ‘война’ (6). Она чаще
всего обозначается абстрактным именем, которое отличается
многоликостью и неоднородностью экстенсионала. По
нашим наблюдениям, основными элементами семантического
поля лексемы дән ‘война’ являются существительные төвкнүн ‘мир, спокойствие’, диилвр ‘победа’, ‘поражение’, церг
‘войско, армия’, дәәч ‘воин’, ноолдан «борьба», дәәсн ‘враг,
противник’.
Наиболее объемными в анализируемом песенном корпусе оказались кластеры «социофакты» (6 субкластеров, 36 лексем) и «артефакты» (2 субкластера, 16 лексем). Малочисленные кластеры: «натурфакты» (3 субкластера, 14 лексем),
«ментифакты» (1 субкластер, 8 лексем).
Полученные результаты послужат основой для дальнейшего анализа лексической структуры песенных текстов.
515
Результаты исследования представлены в таблице:
Кластеры
Существительные
ээҗ ‘мать’
социофакты
а)
термины ах
‘старший
родства и род- брат’
ственных от- көвүн ‘cын’
ношений
б) возрастные баһчуд ‘молономинации че- дежь’
ловека
ах-дүүнр ‘братья’
ахнр ‘братья’
көвүн ‘парень’
күүкн ‘девушка’
в)
названия хальмг
‘калнародов
мык’
хальмгуд ‘калмыки’
немш ‘немцы’
г) наименова- цергч
‘воин,
ния
званий, солдат, боец’
чинов, назва-
Примеры
Көгшн ээҗ-теегм (ХДД, 21 строка)
Сәәхн ах Тәәхәм гиһәд ууляд бәәв (ТТ,
32 строка)
Көвүдчнь ирҗ җирһх (ХДД, 24 строка)
Баһчудин дәәч дун (БДД)
Тенд мана ах-дүүнр (ХДД, 15 строка)
Залу ахнр уралан! (ХМЦМ, 16 строка)
Көвүдтәһән һарад суудг Әәт майор
(ӘМ, 14 строка)
Көвүдтәһән һарад суудг Әәт майор
(ӘМ, 15 строка)
Серглң бәәдлтә Антуш күүкн (ТТ, 43
строка)
Хооран цухрх хальмг уга (ХМЦМ, 12
строка)
Хальмгин негдгч Герой гинә Эрдни
(ДЭ, 13 строка)
Хацхатн, хальмгуд гиһәд хәәкрәдлә
бәәсмлә (ДЭ, 14 строка)
Хацхатн, хальмгуд гиһәд хәәкрәдлә
бәәхләрн (ДЭ, 15 строка)
Немш һалзу нохасла (БДД, 9 строка)
Немшигинь дархар һарлач (Я, 18, 22
строки)
Немшгинь дархар һарв чигн (Я, 19, 23
строки)
Улаҗ ирсн гинә, немшин цергин өмнәс
(ӘМ, 9 строка)
Кишвә немшин сумнла харһад бәәв
(ТТ, 29 строка)
Хальмг мөртә цергчнрин марш
(ХМЦМ)
516
ния вооружен- маршал
ных сил государства и дру- майор
гих
социальных статусов
Дүүвр маршал Ворошилов (ВТД, 14
строка)
Әәрмин толһачнь Әәт майор (ӘМ, 3
строка)
Буудан гинә, мергн гинә Әәт майор
(ӘМ, 7 строка)
«Ура» өргәд ордг гинә Әәт майор
(ӘМ, 10, 11 строки)
Көвүдтәһән һарад суудг Әәт майор
(ӘМ, 14, 15 строки)
Сән гинә, залу гинә, Әәт майор (ӘМ,
19 строка)
толһач ‘коман- Әәрмин толһачнь Әәт майор (ӘМ, 3
дующий’
строка)
дәәч ‘воин’
герой
Баһчудин дәәч дун (БДД)
Делика Эрднин Герой нерн туурва
(ДЭ, 2 строка)
Делика Эрднин Герой нерн туурхнь
(ДЭ, 3 строка)
Хальмгин негдгч Герой гинә Эрдни
(ДЭ, 13 строка)
Герой Эрднин нертә одн үзгдәдлә
бәәнәлә (ДЭ, 24 строка)
баатр
‘бога- Баатрин сүрәһәр зүркән аксад (ХДД,
тырь, герой’
17 строка)
церг
Улан Цергән дахулдг билә (ВТД, 4
‘войско, армия’ строка)
Ардан цергән дахулдг билә (ВТД, 8
строка)
Улаҗ ирсн гинә, немшин цергин өмнәс
(ӘМ, 9 строка)
Мөртә цергт нерәдий (ХДД, 10 строка)
Э… Улан Церг күчтә (АКТ, 19 строка)
Улан Цергин дунднь угальгдад бәәвлә
(ӘМ, 12 строка)
әәрм ‘войско, Әәрмдән һарадла йовхларн гинәлә
армия’
(ДЭ, 5строка)
Әәрмин толһачднь күлглдг биләлә
517
(ӘМ, 3 строка)
Әәрмин толһачнь Әәт майор (ӘМ, 4
строка)
Әәрмин дундан угальгдад бәәвлә (ӘМ,
5 строка)
д) наименова- иньг ‘друг, по- Иньг мини, одий (БДД, 14 строка)
ния
статусов друга’
межличностЯнкара иньгм сангдна (Я, 4 строка)
ных
Дурта иньг Янкара чамлаһан (Я, 15
отношений
строка)
дәәсн
‘враг, Дәәсн талкднь олндан (ВТД, 13 стропротивник’
ка)
Довтлгсн олн дәәснә (ВТД, 15 строка)
Маңһс дәәс дарҗ тоньллгия (ХМЦМ,
19 строка)
Э… Күмни дәәсән дарҗ (АКТ, 11
строка)
Дәәсән дардг тугин дорнь (БДД, 17
строка)
Хәрин дәәснәс харсий (ХДД, 8 строка)
Көөсн дәәсән дарчкад (ХДД, 23 строка)
Дәврәд ирсн дәәсиг дорацулад бәәсмлә
(ДЭ, 4 строка)
хортн ‘враг’
Хортна хогинь таслҗ (ВТД, 7 строка)
Хортн күчтә билә гиҗ (ВТД, 11 строка)
Әәмшгтә хортан дарлцх болҗ (БДД, 5
строка)
Үклән хәәсн хортна (БДД, 5 строка)
Миңһн җилә хортнд (МКЗ, 11 строка)
өшәт ‘враг’
Э… Әмтнә өшәт күүчҗ (АКТ, 3 строка)
Чиләҗ өшәтән дарий! (АКТ, 6 строка)
Өшәтнә өмнәс босий! (АКТ, 10 строка)
Өшәтән дархар йовҗана (БДД, 2 строка)
өшәтнр ‘враги’ Көгсәд ирсн өшәтнриг, эй, өшәтнриг,
(АКТ, 13 строка)
518
андн ‘сканда- Э… Кишго андн Гитлериг (АКТ, 15
лист, скандаль- строка)
ный, позорный’
е) антропони- Ворошилов
Ворошиловин туск дун (ВТД)
мы
Ухан сәәтә Ворошилов (ВТД, 3 строка)
Хаац болгсн Ворошилов (ВТД, 10
строка)
Шивә болгсн Ворошилов (ВТД, 12
строка)
Дүүвр маршал Ворошилов (ВТД, 14
строка)
Дарңх болгсн Ворошилов (ВТД, 16
строка)
Гитлер
Э… Кишго андн Гитлериг (АКТ, 15
строка)
Мөгдг Гитлер зөрв (МКЗ, 2 строка)
Эргү һәргтә Гитлерт (МКЗ, 7 строка)
Түнг Гитлер чамаг (ХДД, 3 строка)
Хоңһр
Хоңһрин ачнр, уралан (ХМЦМ, 5 строка)
Янкара
Янкара иньгм сангдна (Я, 4 строка)
Бичкәхн күүкн Янкара (Я, 8 строка)
Хо шар Янкараһан санхнь (Я, 11 строка)
Дурта иньг Янкара чамлаһан (Я, 15
строка)
Делика Эрднь
Делика Эрднин Герой нерн туурва (ДЭ,
2 строка)
Делика Эрднин Герой нерн туурхнь
(ДЭ, 3 строка)
Төгәлңдән йовҗ халдад суудг Төлҗин
көвүн Эрднь (ДЭ, 10 строка)
Төгәлңдән йовҗ халдад суудг Төлҗин
көвүн Эрдни (ДЭ, 11 строка)
Хальмгин негдгч Герой гинә Эрдни
(ДЭ, 13 строка)
Сагч гинә, сергг гинә Делика Эрдни
(ДЭ, 17 строка)
Герой Эрднин нертә одн үзгдәдлә
бәәнәлә (ДЭ, 24 строка)
519
Әәт
Түмдән Тәәхә
Көкин Шорвин
Делгр
Антуш
теңгр ‘небо’
натурфакты
а) наименования
одн ‘звезда’
природных явлений и объектов
сө ‘ночь’
мөндр ‘град’
һазр ‘земля’
Әәрмин толһачнь Әәт майор (ӘМ, 3
строка)
Буудан гинә, мергн гинә Әәт майор
(ӘМ, 3 строка)
«Ура» өргәд ордг гинә Әәт майор
(ӘМ, 10, 11 строки)
Көвүдтәһән һарад суудг Әәт майор
(ӘМ, 14, 15 строки)
Саак Әәтин орн ясата билә. (ӘМ, 18
строка)
Сән гинә, залу гинә, Әәт майор (ӘМ,
19 строка)
Дөлән-дүүвр Түмдән Тәәхә (ТТ, 3
строка)
Җирһхәр йовсн Түмдән Тәәхә (ТТ, 7
строка)
Көркхн бичкн Түмдән Тәәхә (ТТ, 19
строка)
Сәәхн ах Тәәхәм гиһәд ууляд бәәв (ТТ,
19 строка)
Көкин Шорвин Делгртнь күрәд ирдг
билә (ТТ, 10 строка)
Көкин Шорвин Делгртнь күрәд ирдг
болв чигн (ТТ, 32 строка)
Серглң бәәдлтә Антуш күүкн (ТТ, 29
строка)
Теңгрин догдлсн һалв һатцас (ХДД, 13
строка)
Гилвлзгсн теңгрин оддуд гинә дундас
(ДЭ, 21 строка)
Гилвкәд неглә одн үзгәдлә бәәнәлә
(ДЭ, 22 строка)
Сөөннь өрәллә серәд ууляд бәәв (ТТ,
30 строка)
Сөөнь өрәллә серәд ууляд бәәхнь (ТТ,
31 строка)
Мөндр мет асхрв чигн (ХМЦМ, 31
строка)
Көрстә һазрас әрлһий! (АКТ, 14 строка)
520
һол ‘река’
б)
топонимы
(оронимы, гидронимы, ойконимы, хоронимы)
в) названия
животных
Салын Тугтн
әәмг
‘аймак
Салын Тугтун’
Белоруссь ‘Белоруссия’
Украин ‘Украина’
Германь ‘Германия’
Тең һол ‘река
Волга’
мөрн
‘конь,
лошадь’
күлг
конь’
ментифакты
а) названия
абстрактных
понятий
‘боевой
ноха ‘собака’
әәмшг
‘опасность, угроза’
зөрг ‘смелость’
Өргн һазрин өнр улс (БҺД, 1 строка)
Теңгә гинә һолынла амн деернь гинәлә
(ДЭ, 9 строка)
Салын Тугтн әәмгәәсн һарад йовад
бәәсмнлә (ДЭ, 18 строка)
Салын Тугтн әәмгәәсн һарад йовад
бәәхләрн (ДЭ, 19 строка)
Белоруссь талас күрәд ирдг билә (ТТ,
14 строка)
Белоруссь талас күрәд ирдг болв чигн
(ТТ, 15 строка)
Украин таласнь күрәд ирдг билә (ТТ,
26 строка)
Көгләд ирсн Германә дән (ТТ, 17
строка)
Теңгә гинә һолынла амн деернь гинәлә
(ДЭ, 9 строка)
Ут бийтә һалзн мөрнь (ВТД, 1 строка)
Амнь гинә, һалзн мөричн гинәлә (ӘМ,
1 строка)
Буурл гинә, һалзн гинә, мөричн гинәлә
(ӘМ, 5 строка)
Арнзл зеерд мөриһән унад һарад
бәәхнь (ДЭ, 7 строка)
Арнзл зеерд мөриһән унад һарад
бәәхнь (ДЭ, 7 строка)
Мөртә цергт нерәдий (ХДД, 8 строка)
Хурдн мөрдән унад (ХДД, 5 строка)
Хальмг мөртә цергчнрин марш
(ХМЦМ)
Арзл күлгүдән тохий (АКТ)
Арнзл күлгүдән тохий, эй, тохий (АКТ,
1 строка)
Арнзл күлгүдән тохий, эй, тохий (АКТ,
17 строка)
Немш һалзу нохасла (БДД, 9 строка)
Мел әәмшг төрүц уга (ХМЦМ, 4 строка)
Әәмшг ик билә гиҗ (ХМЦМ, 9 строка)
Зөргтә күн нег үктл (ХМЦМ, 13 стро521
ка)
Зөрг угань зу үкдм (ХМЦМ, 14 строка)
әмн ‘жизнь’
Әмни андһаран өгий (БДД, 6 строка)
сурһуль‘учеба’ Дәәнә сурһуль сурад йовдг билә (ТТ, 2
строка)
дән ‘война’
Дән талкднь төрскндән (ВТД, 9 строка)
Халун дәәнднь батлый (БДД, 9 строка)
Дәәнә сурһуль сурад йовдг билә (ТТ, 2
строка)
Ик дәәни гүдү талнь (БДД, 13 строка)
Көгләд ирсн Германә дән (ТТ, 17 строка)
Мана дәәлдҗәх дән (МКЗ, 9 строка)
дәәлдән ‘война’ Төрскән харсгч дәәлдәнә зальднь
(БДД, 7 строка)
төвкнүн ‘мир, Төвкнү делгрсн, байр иктә (БДД, 19
спокойствие’
строка)
диилвр ‘победа’ Аштнь диилвр диилхв гиһәд аралдадла
бәәсмлә (ДЭ, 8 строка)
үлд ‘меч’
Алтн үлдән гилвкүлдг билә (ВТД, 6
артефакты
а) наименовастрока)
ния военного
Хурц үлдән атхий (ХДД, 6 строка)
оружия и тех- мин ‘мина’
Мин, бомб, товин сумс (ХМЦМ, 1
ники
строка)
бомб ‘бомба’
Мин, бомб, товин сумс (ХМЦМ, 1
строка)
тов ‘пушка’
Мин, бомб, товин сумс (ХМЦМ, 1
строка)
сумн
‘пуля, Мин, бомб, товин сумс (ХМЦМ, 1
снаряд’
строка)
Бууһин сумнла харһад үкв гинә-лә
(ӘМ, 8 строка)
Далн сумта автомат-бунь (Я, 13 строка)
Саак бууһин сумнлань харһад үкв
гинә-лә (ӘМ, 20 строка)
Кишвә немшин сумнла харһад бәәв
(ТТ, 20 строка)
522
чашк ‘шашка, Хәрүләд чашкарн чавчия!(ХМЦМ, 6
сабля, меч’
строка)
Чашкан гилвкүләд орий, эй, орий
(АКТ, 5 строка)
шор ‘штык’
Э… Шорта бууһан зөрүлий (АКТ, 7
строка)
бу ‘ружье’
Э… Шорта бууһан зөрүлий (АКТ, 7
строка)
Бууһин сумнла харһад үкв гинә-лә
(ӘМ, 8 строка)
Нег амта бууһинь үүрәд (Я, 17 строка)
Хойр амта бууһинь үүрәд (Я, 21 строка)
Саак бууһин сумнлань харһад үкв
гинә-лә (ӘМ, 20 строка)
автомат-бу
Далн сумта автомат-бунь (Я, 13 стро‘ружье
авто- ка)
мат’
мес ‘холодное Месиһән долаҗ андһарлый (ХДД, 12
оружие’
строка)
ярплан ‘аэроплан’
б) наименова- танк
ния канцелярских товаров
машин ‘машина’
конверт
Яргад ярплан нислднә (Я, 2 строка)
Яргад ярплань нисв чигн (Я, 3 строка)
Төмр болд танксиһинь таслад хаяд
бәәдмлә (ДЭ, 12 строка)
Көк гинә, ширтә гинә, машин деернь
(ӘМ, 13 строка)
Көк конвертта бичгнь (ДЭ, 9 строка)
Улан конвертта бичгнь (ТТ, 25 строка)
бек ‘чернила’
Бичсн бекм зандн билә (Я, 5 строка)
Бекәр бичсн бичг гидгнь (Я, 13 строка)
үзг ‘перо для Бичсн үзгм мөңгн (Я, 6 строка)
письма’
ЛИТЕРАТУРА
1. Борджанова Т.Г. Обрядовая поэзия калмыков (система жанров, поэтика). Элиста: Калм. кн. изд-во, 2007.
523
2. Борлыкова Б.Х. Калмыцкие исторические песни: опыт кластерного описания лексики // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. Элиста: КИГИ РАН, 2013. № 4.
3. Борлыкова Б.Х. Төрскән харсгч алдр дәәнд нерәдсн дуудын
тускар // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований
РАН. Элиста: КИГИ РАН, 2010. № 1.
4. Борлыкова Б.Х. Хоңһрин ачнр, уралан! // Хальмг үнн. 2015.
Лу сарин 14.
5. Илишкин Н. Әәт майор: дууна тууҗас // Хальмг үнн. 1985.
Моһа сарин 5.
6. Кулькова М.К. Сангаджи-Гаря Дорджин. Жизнь и творчество. Элиста: ЗАОр «НПП «Джангар», 2008.
7. Ленинский путь. 1942. 19 марта.
8. Налан Ш.М. Дәәнә цагт һарсн дуд // Хальмг үнн, 1999, моһа
сарин 14.
9. Омакаева Э.У. Борлыкова Б.Х. Калмыцкие песни из коллекции финского монголоведа Г. Рамстедта: кластерное описание лексики // Бааза-багши и его духовное наследие: коллективная монография.
Элиста: ЗАОр «НПП «Джангар», 2013.
10. Өлзәтин И.С. Төрскн орн-нутган харслтын туск дуд // Сборник научных трудов молодых ученых КГУ. Элиста, 2008.
11. Супряга С.В. Устойчивость лексики русской народной лирической песни к иноэтническому влиянию. Курск: Изд-во Курск. гос.
ун-та, 2001.
12. Убушиева Б. Э., Омакаева Э.У. Песенный текст как объект
лингвистического исследования сквозь призму языковой картины мира: состояние и перспективы изучения (на материале лексики калмыцкой народной песенной поэзии) // Научная мысль Кавказа. 2010.
№ 4. Вып. 2. Ростов-на-Дону. Изд-во: Северо-Кавказского НЦ ВШ.
Спецвыпуск.
Источники
АКТ – Арзл күлгүдән тохий // Хальмг мөртә цергчнрин дуд /
Бүрдәсн Дорҗин Санһҗ-Һәрә. Элст: Хальмг Госиздат, 1942. С. 8–9.
ӘМ – Әәт майор // Сто калмыцких народных песен / сост.
Л.И. Цебиков. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1991. С. 79.
БДД – Баһчудин дәәч дун // Хальмг мөртә цергчнрин дуд /
Бүрдәсн Дорҗин Санһҗ-Һәрә. Элст: Хальмг Госиздат, 1942. С. 9–10.
ВТД – Ворошиловин туск дун // Хальмг мөртә цергчнрин дуд /
Бүрдәсн Дорҗин Санһҗ-Һәрә. Элст: Хальмг Госиздат, 1942. С. 4.
524
ДЭ – Делика Эрднь // Гаряева В.Н. Песни моей жизни. Элиста:
АОр «НПП «Джангар», 2006. С. 114.
МКЗ – Мана керг зөвтә // Хальмг мөртә цергчнрин дуд / Бүрдәсн
Дорҗин Санһҗ-Һәрә. Элст: Хальмг Госиздат, 1942. С. 11–12.
ТТ – Түмдән Тәәхә // Н.Ц. Биткеев. Калмыцкий песенный фольклор. Элиста: АПП «Джангар», 2005. С. 183–184.
ХДД – Хальмг дәәчнрин дун // Хальмг мөртә цергчнрин дуд /
Бүрдәсн Дорҗин Санһҗ-Һәрә. Элст: Хальмг Госиздат, 1942. С. 12–13.
ХМЦМ – Хальмг мөртә цергчнрин марш // Хальмг мөртә
цергчнрин дуд / Бүрдәсн Дорҗин Санһҗ-Һәрә. Элст: Хальмг Госиздат, 1942. С. 7–8.
Я – Янкара // Налан Ш.М. Дәәнә цагт һарсн дуд // Хальмг үнн.
1999. Моһа сарин 14. С. 3.
525
Шихалиева С.Х.
(Россия, г. Махачкала)
К ПРОБЛЕМЕ УНИФИКАЦИИ ТЕРМИНОВ
С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ РАЗГРАНИЧЕНИЯ ЖАНРОВ
За последние годы появилось немало исследований по
общим и частным проблемам унификации терминов. Проблема унификации терминов Библии, определяющая уровень
науки в целом, выдвигает ряд методологических субститутов
[8]. Первый значительный опыт унификации терминов принадлежит христианскому мыслителю Евсевию Кесарийскому,
создавшему «Ономастикон» географических субститутов
Библии [3].
В современном отечественном языкознании исследования по общим и частным проблемам унификации терминов
продолжаются. Так, например, Н.М. Лейберова, исследуя
специфику понятийных типов Библии описывает идиоматический консинуант «определение*определяемое», Т.Б. Крючкова актуализирует «идеологизированную» терминологию,
Л.А. Жданова описывает динамические процессы объекта
«определения» в системе метаязыка [Цит. по: 4]. Суммируя
определения метаязыка с субститутом Библии, следует выделить специфику понятийных типов: 1) узкоспециализированные термины, описывающие подтип предметной области; 2)
общеизвестные термины, рассчитанные на массового потребителя. Спорным остается вопрос о том, каким субститутом
Библии может быть представлено специализированное номинативное определение бесписьменных языков Дагестана. Так
или иначе, здесь следовало бы учесть консинуант дагестанской фразеологии [9].
При определении консинуанта дагестанской фразеологии мы придерживались широкой точки зрения, считая, что к
идиоматическим терминам относятся единицы ономастического корпуса: Адам «мужское имя собственное: человек»;
Хава «женское имя собственное: воздух» и др. Идиоматиче526
ский термин, возникший на базе ветхозаветных стилей, определяется нами как устойчивая форма, воспроизводимая в речи с переосмысленными отношениями фразеологии. К отличительным чертам термина фразеологии относятся, вопервых, яркая внутренняя форма с художественным образом
«имя нарицательное* имя собственное»; во-вторых, наличие
в семантической структуре коннотации, связывающей фразеологизм с первичным источником «лексема*термин»; втретьих, принадлежность идиоматического термина к книжному или разговорному стилям [5]. Дальнейшее изучение
идиоматических терминов представляет большой интерес и
для фразеологии, и для фразообразования в целом, ибо именно в них начинаются обнаруживаться законы порождения речи [10].
Современное состояние идиоматических терминов унифицировано профилем тюркских признаков в дагестанской
общности [1; 4; 7]. В идею унификации положены научные
аспекты интернационализации терминов в дагестанской общности. Здесь правомерно выделить этапы унификации терминов c ключевыми консинуантами Библии: первый – 1930–
1979 гг. (период создания терминологических дефиниций
письменных языков), второй – с 1979 гг. по настоящее время
(период создания терминологических дефиниций бесписьменных языков).
Анализируя термины c ключевыми понятиями Библии в
целом, следует отметить, что фольклорные источники дают
готовые формы языка, с одной стороны, с другой материал
для создания фраз [2]. В функционировании фольклорного
источника определяющую роль играет говорящий (автор).
Говорящий (автор), проявленный в фольклорном жанре, может быть и творцом, и интерпретатором, и «воспроизводителем» текста [6]. Характер жанроведения автора направлен не
на увеличение количества текстов, а на сохранение фольклорных формул. Учитывая недостаточную изученность некоторых фольклорных дефиниций, проникших из межэтниче527
ских систем Дагестана, была выявлена специфика функционирования литературоведческих формул. В частности, в восточнолезгинских языках фиксируются устойчивые фольклорные формулы межэтнических систем [8]:
1
2
3
4
5
6
7
9
1
1
1
1
1
1
хабар
кьиса
тарих
сафар
ихтилатар
инжил
тахалусар
ишлар
мяълйир
васи
махъвар
гьикая
забур
мисал
«быль»
«мифоэпическое предание»
«историческое предание»
«бытовое предание»
«рассказы»
«историческое сказание (о Христе)»
«притчи»
«причитания»
«бытовая поэзия»
«драматическая поэзия»
«сказки»
«дидактическое предание»
«псалтырь»
«пословица»
Фольклорные и литературоведческие термины, являясь
моделью русского перевода, продолжают приспосабливаться
к этнической ментальности народов Дагестана. В настоящее
время теория порождения речевых жанров, отражая тенденцию построения терминов в этнической ментальности русского перевода, актуализирует диалектные конфедерации
народов Дагестана.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абдуллаев И.Х. Междагестанские языковые схождения: материалы
и исследования по аварско-лакским языковым взаимоотношениям. Махачкала: АЛЕФ, 2013. 133 с.
2. Адоньева С.А. Прагматика фольклора. СПб.: Амфора, 2004. 312 с.
3. Алексеев М.Е. Перевод Библии на языки народов России: социолингвистический аспект. М.: Академия, 2011. 149 с.
4. Баскаков А.Н. Социолингвистические проблемы терминологии на
языках народов России // Социолингвистические исследования терминологии языков народов России. М.: ИЯ, 1988. С. 6–12.
528
5. Гвоздарев Ю.А. Фразеологические сочетания современного русского языка. Ростов: РУ, 1973. 107 с.
6. Курбанов М. М. Душа и память народа: жанровая система табасаранского фольклора и ее историческая эволюция. Махачкала: ДКИ, 1996.
222 с.
7. Свод памятников фольклора народов Дагестана: в 20 т. / под ред.
проф. М.И. Магомедова / Т. 4: Мифологическая проза [cост. М.Р. Халидова; отв. ред. А.М. Аджиев]. М.: Наука, 2012. 449 с.
8. Степанов Ю.С. Словарь русской культуры: опыт исследования.
М.: Языки русской культуры, 1997. 842 с.
9. Халилов М.Ш. Бежтинско-русский фразеологический и фольклорно-этнографический словарь. Махачкала: Алеф, 2014. 375 с.
10. Чистов К.В. Устная речь и проблемы фольклора // История,
культура, этнография и фольклор славянских народов // Х Международный съезд славистов. М.: МГУ, 1988. С. 21–38.
529
Мусаева Р.А., Гаджиева П.А.
(Россия, с. Карабудахкент)
ИМЕНА СОБСТВЕННЫЕ
В КУМЫКСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ
В ономастике (с греч. оnomastika – «искусство давать
имена») как в особой отрасли языкознания изучается функциональное и языковое своеобразие имен собственных. Сегодня ономастика является комплексной наукой: она соединяет
в себе все методы и интересы различных гуманитарных, филологических и естественных наук, в ее формировании принимают участие фольклористы и историки языка, филологилингвисты и литературоведы, социолингвисты и обществоведы, историки и географы, семиотики и психологи, специалисты по мифологии, этнографии и др.
Ономастическая лексика кумыкского языка является
своего рода носителем обширной экстралингвистической информации – этнического, исторического, этнографического,
религиозного характера. Она определена также возрастающим интересом к традициям фольклора в целом на основе
обращения к национальным истокам, возрождения родного
языка и литературы. Однако вопросы, связанные с анализом
структурно-семантического содержания, с этимологией, составом и функциями онимов в кумыкском фольклоре, все еще
остаются за рамками специального изучения и систематизации. В то же время различные виды фольклорных онимов
выделяются своей спецификой, символизируя важные и
определенные традиции устного творчества кумыков. Имеется в виду их подтекстовость, сакральность, традиционная образная выразительность. Внешне ничем не отличающиеся от
других знаков и символов, собственные имена помогают раскрыть идейный замысел всего эпического сказания и понять
глубину его содержания.
Категория имени собственного дает возможность проследить за превращением знака конкретного номинального
530
значения в символ, в образ, в нарицательное понятие на языковых контекстах, фиксирующих историю народа, историю
мировоззрения, историю слова.
Целью работы является исследование ономастического
пространства кумыкского фольклора, выявление его семантики и структурно-содержательной специфики, а также изучение особенностей функционирования в устном народном
творчестве.
Поставленная цель предполагает проведение лексикосемантической классификации онимов и выявление особенностей функционирования и роли онимов в фольклоре.
Фольклор – это традиционная народная культура; это
совокупность текстов, вошедших в устную бытовую традицию какого-либо этноса со своей особой жанровой системой,
набором сюжетов, героев, изобразительных средств.
Многие исследователи-фольклористы определяют фольклор как «вторичную моделирующую систему». Такой термин появился после того, как фольклор, наряду с религией,
мифологией или искусством, стали сравнивать с естественными языками: фольклор, как и язык, включает в себя системные компоненты – знаки, которые расшифровываются
фольклористами в фольклорных текстах так же, как переводчики расшифровывают для читателей знаки – слова – незнакомого языка.
На протяжении всего существования фольклорных текстов собственные имена остаются неизменными, придавая
особую конкретность, историчность (например, реальные топонимы позволяют локализовать некоторые события, отраженные в фольклорных текстах на современной карте Кумыкской равнины), с одной стороны. С другой стороны, с их
помощью с самого начала создается некая сакральная атмосфера, в которой живет и действует фольклорный герой и его
окружение. Во многом весь подбор имен, их форма зависят от
жанра произведения. Из всего спектра характеристик, которыми обладает любое имя собственное, выделяются его
531
национальная и социальная характеристики. Они как бы дополняют друг друга. Имя в языке фольклорных произведений
– это достояние не только лингвистики, но и литературоведения и через его посредство – истории, социологии, философии, этнографии. Одно из проявлений связи имени с этнографией – это процесс его возникновения, его вполне можно
воспринимать как национальный символ. Таковыми как раз и
являются имена собственные в фольклоре.
Употребляющиеся в фольклорных текстах имена собственные – явление вторичное по отношению к реальной
ономастической системе. К фольклорной ономастике относятся как реальные, так и вымышленные онимы.
Фольклорные тексты любого жанра создаются не одним
человеком, а коллективом людей и шлифуются на протяжении длительного времени, поэтому им свойственно отражение меняющегося мышления общества. Язык и речь как две
универсальные категории тесно взаимосвязаны, без социума,
вне его они просто не могут существовать. Ономастическая
лексика – пласт языка, который, как и лексика в целом, быстрее всех реагирует на изменения в обществе. Создаваясь веками, онимы образуют реальный ономастикон, а затем из него переходят в произведения народного творчества.
Семантический анализ собственных имен персонажей
фольклорных произведений показывает, что многие слова,
входящие в состав имени, несут в себе дополнительные подтекстовые значения или сакральные функции. Разнообразны
лексико-семантические группы слов, послуживших апеллятивом имен. Они подчеркивают божественность происхождения
героев, отражают традиционную мифологическую символику,
тотемистические воззрения, подчеркивают богатырство, мужество, геройство, несут открытую оценочную характеристику,
идеализируя или уничижая различные персонажи.
Собственные имена персонажей в эпосе как особая знаковая система языка, как богатый и своеобразный пласт его
532
лексики отражают путь развития языка, тесные языковые
контакты и взаимодействия в различные исторические эпохи.
Ономастическое пространство включает в себя имена
реальных, фольклорных, легендарных или мифологических
объектов. В соответствии с именуемыми объектами ономастическое пространство делится на следующие области: антропонимия, топонимия, мифонимия и др.
Мифонимы в фольклоре представлены именами небожителей: Тенгри и разного рода божеств, демонов, названиями
географических и космографических объектов, атрибутов
мифологических персонажей и их эпитетами. Все они в той
или иной мере характеризуются строгой упорядоченностью,
что позволяет говорить в целом о специфических чертах ономастической системы кумыкского фольклора.
Топонимы как разряд лексических единиц во всех языках содержат разнообразную, иногда уникальную информацию экстралингвистического плана, поскольку это – один из
важнейших компонентов развития культуры любых племен и
народов.
Топонимы, как и другие онимы, играют важную роль в
фольклорных произведениях: именно они выступают в качестве неких ориентиров во времени и пространстве.
Анализ ономастического пространства помогает раскрыть идейный замысел произведения, определить специфику использования некоторых имен собственных, дать максимально исчерпывающую информацию о происхождении и
значении онимов и их роли в контексте данного фольклорного произведения.
Таким образом, ономастические единицы как микроэлементы пространства текста организуют целостное отражение
реальной действительности, свойственное своему историческому времени.
Имя собственное является одним из наиболее выразительных и специфических элементов стиля, функционирование которых определяется качественными характеристиками
533
коммуникации. Способность имени накапливать коннотации
как общеинформационного, так и эмоционально-эстетического плана позволяет ему выполнять многообразные стилистические функции в фольклорных жанрах, участвуя в их семантической организации.
Пословицы и поговорки представляют национальный
знак, который является трансляцией познания культуры
народа, и как разновидность жанров фольклора в сжатой
форме образуют представление о человеческих ценностях,
мироздании, религиозных и культурных традициях, о национальном характере. Поэтому исследователи устного народного творчества разных народов в своих научных работах неоднократно подчеркивали необходимость изучения использования имен собственных в пословицах и поговорках. Совершенно очевидно, что имена собственные в фольклорном тексте столь же специфичны, как и остальные, главным образом,
опорные слова этого текста.
В пословицах и поговорках личные имена не только индивидуализируют, но и обобщают человека, приобретая тем
самым дополнительную информацию. Лексико-семантический анализ поговорок и пословиц с антропонимами позволяет
выделить несколько групп личных имен. К первой группе относятся антропонимы, которые несут большой объем информации для носителя языка и культуры. В них представлены
личные имена исторических деятелей и имена, связанные с
религиозными традициями. В ономастической литературе их
называют прецедентными именами, прецедентными онимами
[2, с. 265]. Таким именам принадлежит особая роль в трансляции культурно-национального самосознания народа. Пословицы первой группы встречаются в кумыкском языке.
Личные имена не только различают, но и обобщают.
Имя собственное в паремиях уже неприложимо к собственному имени как таковому, оно перестает конкретизировать
личность, косвенно перейдя в разряд нарицательных, оно типизирует человека [1, с. 282]. В кумыкских пословицах и по534
говорках обобщенное значение приобретают личные имена
Хожа и Али. «Али де Хожа, Хожа да Али» («одинаковые»,
«ничем не отличаются»).
Анализ пословиц и поговорок кумыкского языка позволяет выявить личные имена, которые способны образовать
яркие национально обусловленные когнитивные концепты.
ЛИТЕРАТУРА
1. Кацюба Л.Б. Ономастический аспект исследования субъекта в
паремиях. Имя собственное в языковом сознании русского народа //
Ономастика Поволжья: материалы X междунар. конф. Уфа, 12–14
сент. 2006 г. Башкирский государственный технический университет.
Уфа, 2006.
2. Суперанская А.В. Общая теория имени собственного. М.,
1973. С. 366.
535
Расумов В.Ш.
(Россия, г. Грозный)
ФОЛЬКЛОРНОЕ НАСЛЕДИЕ
МАГОМЕДА САЛЬМУРЗАЕВА
Чеченская литература относится к числу младописьменных. До начала 20-х годов ХХ столетия у чеченцев отсутствовала общенародная письменность, являющаяся одним из
необходимых условий для формирования национальной литературы. Многие чеченские литераторы тех лет (И.-Б. Саракаев, Д. Шерипов, Х. Ошаев, С.-Б. Арсанов), обучавшиеся до
начала Октябрьских событий 1917 года в различных учебных
заведениях царской России, литературной деятельностью занимались на русском языке, другие, едва овладев чеченским
письмом (1922), смело взялись осваивать новые художественные формы отражения действительности на родном
языке. Так, один из основоположников чеченской литературы
Магомед Сальмурзаев свой первый художественный рассказ
«Кхетаме Хьамид» [См. 4] («Рассудительный Хамид») написал еще в 1923 году, в котором начинающий прозаик призывал народ к всеобщему просвещению, ратуя за прогрессивное
явление жизни – открытие светских школ, изб-читален.
В произведении М. Сальмурзаева отражена реальная жизнь
горцев после установления советской власти со всеми ее социально-политическими противоречиями.
Выпускник медресе, обучавшийся арабской грамоте в
детские и отроческие годы в родном селе Старые Атаги,
М. Сальмурзаев легко освоил грамоту на родном языке, основанную сначала на арабской графике (до 1925 года), а затем –
на латинице. За время обучения на учительских курсах он
выучил русский язык. Трудовую деятельность будущий писатель начал учителем начальных классов в родном селе, совмещая педагогическую деятельность с должностью переводчика в республиканском книжном издательстве «Серло»
(«Свет»). Опыт работы в школе не остался не замеченным:
536
его вскоре выдвигают на ответственную должность инспектора отдела Чеченского народного образования. При переходе
с арабской графики на латиницу Магомед принимает активное
участие в разработке новой графики, которая послужила чеченской культуре до 1938 года. Об этом факте писал в свое
время ученый и общественный деятель А.-Х. Саламов: «По
решению оргбюро Чеченского обкома был подготовлен новый
алфавит на основе латиницы. В этой работе важную роль сыграл М. Сальмурзаев. Новый алфавит был апробирован на страницах республиканской газеты «Серло» [1, с. 230] («Свет»)».
Просветительской деятельностью М. Сальмурзаев занимается вплоть до начала 1944 года: он пишет учебники по чеченскому языку, составляет хрестоматии по чеченской литературе, собирает и записывает сказки, былички, песни, легенды и предания. Эти фольклорные произведения затем издаются М. Сальмурзаевым отдельными книгами; большей частью посвященные детской аудитории, они пользовались
большой популярностью и у взрослого населения.
Особенно занимательны притчи философского содержания, вошедшие в книгу «Чеченские сатирические рассказы».
«Пайдехьа дерг кхетамна схьалаца дика ду, пайдехьа доцург,
и санна чух ларвала дика ду» [1, с. 230] («Полезное хорошо
разумом взять на заметку, а от бесполезного (не нужного)
лучше уберечься»), – заключает автор в своем предисловии к
сборнику. Эту цель преследуют и остальные произведения
писателя. Острый ум, к месту сказанное меткое слово всегда
ценилось в народе. Веселый нрав, умение не теряться в любой жизненной ситуации поощряется в рассказах о приключениях катарюртовского юмориста и народного сказителя
Мази, в анектодах о дубаюртовских острословах. Скаредность, скупость, жадность, прожорливость, алчность, корыстолюбие, нерадивость, вспыльчивость и другие человеческие пороки осуждаются, а порой безжалостно бичуются в
таких юмористических рассказах М. Сальмурзаева, как «Говр
йицъяр» («Забытая лошадь»), «Наб ца йогIу» («Не спится»),
537
«Ворданна гондахьа керт» («Забор вокруг подводы»), «Новкъахь йоьжнарг» («Свалившаяся c подводы»), «Дена аьлча,
хи чу иккхина» («Бросившийся в реку, когда отругали»), и
многих других.
Во многих рассказах Магомеда Сальмурзаева сюжеты и
ситуации надуманы, в некоторых случаях использование
национального фольклора нередко выражается в механическом перенесении его приемов и форм в художественный
текст, а отдельные из них целиком строились на материале
фольклора или представляли собой литературную обработку
народных героических песен илли, быличек, анекдотов. Таким образом, из 56 произведений писателя, обнаруженных
нами в архивах и библиотеках Грозного, Москвы, Ростова-наДону, Тбилиси, других культурных центров Северного Кавказа, только два рассказа «Рассудительный Хамид» и «Зло,
совершенное муллой» отвечают литературоведческим нормам жанра рассказа, а остальные, тем или иным способом
«освежив» дыханием фольклора письменную литературу, со
временем пополнили сокровищницу чеченского устного
народного творчества.
Творчество Магомеда Сальмурзаева по разным причинам еще до конца не возвращено народу. Практически большая часть его произведений не переложена на кириллицу.
В архивах лежат в единственных экземплярах книги о детских играх [3], записанных и изданных М. Сальмурзаевым в
1930-х гг., о которых лишь изредка появляются отзывы этнологов и специалистов физического воспитания [2, с. 90–93].
Творчество Магомеда Сальмурзаева, к сожалению, незаслуженно позабыто, его трагическая судьба сегодня мало кого интересует (репрессии, застенки ГУЛага, кончина на чужбине характерна для многих чеченских писателей 1930-х годов). Но одно неоспоримо: в народной памяти Сальмурзаев
остался как просветитель и собиратель чеченской культуры.
538
ЛИТЕРАТУРА
1. Арсанукаев А.М. Чеченские писатели. Грозный: ООО Издательство «Арфа-Пресс», 2012. Т. I.
2. Джамбулатов Н.И., Хасиев С.-М.А. Детские игры. Раздел в
коллективном издании «Игры народов СССР» / сост. Л.В. Былеев,
В.М. Григорьев. М.: Физкультура и спорт, 1985.
3. Сальмурзаев М.М. Детские игры. Грозный: Свет, 1930.
4. Туркаев Х.В. Первые чеченские прозаики // Орга. 1968. № 1.
539
Алчагирова Л.Т.
(Россия, г. Нальчик)
ЯЗЫКОВАЯ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ДОМА
В АДЫГСКОЙ ЛИНГВОКУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ
Любой народ как этническая общность дифференцируется присущим только ему мировосприятием, мышлением,
нравственными и моральными устоями, культурными стандартами и символами, системой духовных ценностей. Этническое сознание предполагает идентификацию индивида с
историческим прошлым данного народа, в процессе развития
которого и вырабатываются константы национальной духовности, находящие вербальное воплощение в фольклоре.
Именно в фольклорном фонде народа сохранены архетипические элементы, образы и концепты, здесь наиболее явственно отражается национальная культура этноса. Фольклорный текст, в свою очередь, является лишь одним из множества составляющих элементов единого целого, сохраняющих язык социума в своем первозданном обличии.
Основополагающими элементами фольклорного дискурса адыгского народа выступают нартский эпос (сказания о
Сосруко, Бадыноко, Ашамезе, Батарезе, Тлепше, Уазырмесе,
девушке Мелечипхе, Куйцуке, Шауее, девушке Даханаго и
др.), героические и исторические песни, песни-плачи о героях
(гъыбзэ), здравицы (хъуэхъу), благопожелания, проклятия,
приметы и паремии. Фольклорный текст может быть оформлен как в прозаической, так и в стихотворной форме.
Данное исследование направлено на выявление особенностей языковой концептуализации понятия «дом», на соотнесение его семантических полей, детекцию этнических особенностей менталитета, специфики духовной и нравственной
культуры носителей кабардино-черкесского языка. Особую
значимость при этом приобретает материал исследования, в
данном случаем мы говорим о фольклорном тексте, о языке
эпоса, где больше сохранилась внутренняя форма языка.
540
Фольклорный дискурс представляет собой многомерный
текст народной культуры, который позволяет раскрыть ключевые смыслы и проникнуть в многослойную структуру
лингвокультурного концепта.
Исследование адыгской языковой картины мира показывает, что понятие «унэ» обладает сложным характером, что
обусловлено полифункциональностью данного понятия в сознании рассматриваемого этноса. Во время исследования семантического поля концепта «унэ» на материале фольклорного текста были выявлены следующие компоненты: хьэщIэщ,
жьэгу, бжэ, бжэщхьэIу, бжэкъуагъ, щхьэгъубжэ, гуэн/гуэнэщ, лэгъунэ.
Семантическая группа с компонентом
«хьэщIэщ» (кунацкая / гостиница)
ХьэщIэщ предназначался исключительно для гостей
мужского пола, которых принимали только мужчины. Женщинам, детям, прислуге было запрещено принимать гостя, о
его прибытии предупреждали мужчин дома.
ХьэщIэщым цIыхубз кIуэ хабзэтэкъым, ауэ хабзэ зекIуэм
емыплъыжу, шы къудемкIэ абы тесым апхуэдизкIэ егуэкIуати, аращ занщIэу щIэкIуар [3] – По традиции женщинам
нельзя было заходить в кунацкую, однако, нарушив правила,
настолько понравился ей всадник этого коня, она сразу
направилась туда.
Любой прохожий мог зайти в гостиницу и оставаться так
долго, сколько он считал нужным, считалось неприличным
спрашивать, как долго он собирается у них гостить. В существовании адыгской гостиницы (хьэщIэщ) не было никакой
корысти, по представлениям народа, гость был посланником
Всевышнего.
ХьэщIэр Алыхьым и хьэщIэщ, вгъэхьэщIэфа? – жиIэри
къеупщIащ [3] – Гость является посланником Аллаха, ты
принял его как следует? – спросил он его.
ХьэщIэр Тхьэм и лIыкIуэщ. – Гость – посланник Бога.
541
Уделяя исключительное внимание и обеспечивая полнейшую безопасность гостя, хозяин получал только моральное удовлетворение – его гостеприимством не пренебрег проезжий, это радость и гордость, он имеет возможность показать традиции и обычаи своего народа, о которых незнакомый человек может поведать другим.
Iэу, хьэщIэ фыкъысхуэкIуахи, – жиIэри Къанж и къуэ
Щауейм зэшищыр иригъэблагъэри иригъэфащ, игъэшхащ,
игатхъэри игъэхъуэлъыжахэщ [6] – А у меня гости, – сказал
сын Канжа Шауей, пригласил трех братьев в дом, напоил,
накормил, побаловал и уложил спать.
Русские этнографы, путешественники, миссионеры, военные писали, как, согласно прекрасному хабзэ (обычай),
каждый адыг радушно встречал своего гостя, не требуя взамен никакого вознаграждения, даже намек на это обижал хозяина дома. Согласно культурным традициям адыгов, пустой
дом, отсутствие в нем гостей всегда характеризовалось отрицательной коннотацией. Наличие частых гостей характеризовало хозяина дома только с положительной стороны, и
наоборот:
Унэм цIыху щIэмысмэ, зы бгъуэнщIагъщ, Iэнэм шхын
темылъмэ, зы пхъэбгъужьщ. – Дом без людей – пещера, стол
без пищи – простая доска.
УнэгъащIэ хьэщIэ хуэфIщ. – Молодой хозяин любит гостей.
Унэ пхашэ тешэбэщIщ. – Дом бедных, простых людей
обычно является местом сборищ.
ХьэщIэ къихьэмэ, хэгъэрейр мэгуфIэ. – Когда приходит
гость, хозяин дома радуется.
Любой человек, если он гость, даже убийца родного сына, считался неприкосновенным, и хозяин был обязан защищать его ценою своей жизни до тех пор, пока он остается в
пределах кунацкой. Следовательно, данное место являлось
прибежищем, эгидой для любого, кто находился там:
542
ЦIыху ямыгъэпсалъэу яукIыркъым, абы къимыдэкIэ ар
иджыпсту ди хьэщIэщ, дедэIуэнщ къыджиIэм, – жари [2] –
Человека не убивают, ничего не дав сказать, кроме того, он
сейчас наш гость, послушаем, что он нам скажет, – сказали
они.
– Ахэр иджыпсту ди хьэщIэщ-кIуэи къегъэблагъэ. Дилъ
тщIэжынумэ, иужькIи тхущIыхьэнщ [2] – Сейчас они наши
гости – пойди и пригласи их в дом. А кровной местью мы и
потом можем заняться.
Заключить размышления на тему гостеприимства адыгского народа хотелось бы одной старой кабардинской пословицей, где в полной мере передан уровень значимости и ценности гостя в культурной традиции данного этноса: Унэр
зэрыдахэр бынщи, Iэнэр зэрыдахэр хьэщIэщ. – Дом красен
детьми, стол красен гостями. Исходя из всего сказанного, мы
в полном праве присудить гостеприимству на Кавказе титул
одного из самых главных адатов адыгов.
Семантическая группа с компонентом
«жьэгу» (очаг)
Словосочетание «домашний очаг» возвращает нас к
древним временам и предполагает особый уют в семье, добрую атмосферу и тепло человеческих отношений. Формировать и хранить эту атмосферу в доме – первостепенная задача
хозяйки дома унэгуащэ.
В адыгском культовом представлении, как и во многих
других традициях, очаг – символ дома, семьи, сакральное место, связывающее нас с духами предков, хранителями очага.
Вероятно, поэтому считалось плохой приметой, если потухнет огонь в очаге: Жъэгу мафIэ зэхэбгъэкIыжыну фIыкъым. –
Не хорошо, когда тухнет огонь в очаге. Такая примета нашла
отражение и в здравицах адыгов:
Уардэ унэжьрэ
Пхъэжь мафIэр ди жьэгу имыкIыу… [4].
543
Чтобы дом был добротным,
Чтобы никогда не гас огонь в нашем очаге…
В жилищах кабардинцев очаг являлся, наряду с местом
хозяина дома, самой почетной, важной, первостепенной частью жилища, что очевидно из следующих примеров: Унэр
игущ, жьэгур ипсэщ – Дом является для человека сердцем, а
очаг душой; ЛIыжьыр жьэгум макIуэри, щIалэр джэгум
макIуэ – Старика тянет к очагу, а парня – на танцы.
Путем сопоставления в кабардинских пословицах подчеркивается необходимость и главенствующая роль домашнего очага: Хэкужь нэщIрэ жьэгу яжьэ щIыIэрэ – Пустая Родина, что холодная зола в очаге.
В данном примере холодный, потухший очаг сравнивается с опустевшей Родиной, то есть понятие жьэгу у адыгов,
как и Родина, наполняется особым смыслом, является источником жизни, мира и добра в семье.
В очаге постоянно поддерживался огонь, и, по обычаю,
огонь из очага не давали соседям. Культ домашнего очага,
почитавшийся в прошлом с большой строгостью, не позволял, чтобы к нему притрагивались чужие.
Исходя из приведенных примеров, будет справедливо
назвать жьэгу самым многофункциональным компонентом
дома. Так или иначе, именно жьэгу выполняет целый ряд далеко не второстепенных задач: очаг является центром дома,
почетным местом, источником тепла и света, здесь готовили
пищу, это сакральное место, связывающее нас с духами предков, хранителями очага.
Семантическая группа
с компонентами «бжэ, бжэщхьэIу, бжэкъуагъ»
(дверь, порог, пространство за дверью)
В культурной семантике адыгского жилища все компоненты, обеспечивающие вход в дом, в той или иной мере, за544
нимают важное место. Сюда мы относим бжэ (дверь) – главная составляющая и две ее производные: бжэщхьэIу (порог) и
бжэкъуагъ (пространство за дверью).
Пространство близ двери являлось наименее почетным в
адыгском жилище, данная пространственная позиция носит в
основном отрицательный характер: Жэщым пхъэнкIийр
бжэкъуагъым къуатхъуэртэкъым, пэшхьэкум, жьэгум
иратхъулIэрт – Вечером сор не заметали за дверь, его заметали ближе к очагу.
С древних времен адыги считали место за дверью пространством, где собирается вся нечистая сила. Заметая сор к
печи, они считали, что таким образом сжигают ее.
«Бжэ» (дверь) является границей, оборонительным,
охранным рубежом между своим и чужим: Епсыхри шыр
ирипхащ, бжэр Iуиудри пэшым щIэпкIащ [2] – Он спешился,
привязал коня, выбил дверь и ворвался в комнату; Ар жыгей
бжэжьитIыр мэлыгъуэжь макът иджы, зыIуегъэж атIэ,
Лъхукъуэщо и пщIантIэурэ пщIантIэ кIыфIыжьым Жамбот
ныдохьэ [1] – Дубовая дверь скрипит овечьим голосом, открывается в темный двор Лхукуашо, входит Жамбот.
БжэщхьэIу (порог) – пограничная территория между
внешним пространством и внутренним, территория с неким
сакральным значением. Отсюда и особое отношение к этой
части дома.
Примет и суеверий, связанных с порогом, целое множество, что характерно для большинства культур мира. Самые
известные вариации на эту тему, пожалуй, о том, что через
порог нельзя здороваться, разговаривать или передавать вещи. Данный факт нашел свое отражение в ряде поверий, пословиц и поговорок адыгов: Ажалыр бжэщхьэIум нэхърэ
нэхъ благъэщ – Смерть и порога ближе; БжэщхьэIум зыгуэр
щызэIэпыпхмэ узэщохьэ жаIэрт – Говорили, что люди поссорятся, если передадут что-то через порог; БжэщхьэIур уи
зэхуакуу узэпсэлъэну мыфIу ябжырт – Говорили, что нельзя
разговаривать друг с другом через порог.
545
По народному обычаю, считается, что хороший человек
переступает порог дома правой ногой. У такого человека, говорили старики, не может быть плохих побуждений: Езы
нысэр лъакъуэ ижьымкIэ бжэщхьэIум йобакъуэ [4] – Сама
невеста перешагивает порог с правой ноги.
Подводя итог всему сказанному, будет справедливо интерпретировать компонент бжэщхьэIу (порог) как самую почетную границу дома. Бесспорно, все три компонента бжэ,
бжэщхьэIу и бжэкъуагъ обладают статусом некой переходной области между внутренним (имеется ввиду внутреннее
пространство дома) и внешним мирами.
Семантическая группа с компонентом
«щхьэгъубжэ» (окно)
Щхьэгъубжэ представляет собой пространственный
элемент, характеризующийся как положительной, так и отрицательной коннотацией. Окно дома является одним из слабых
мест дома, где граница между внешним пространством и
внутренним довольно зыбкая. При описании окна особое значение имеет его открытость / закрытость. Если окно открыто,
то возникает опасность проникновения в дом недоброжелателей, ставится под угрозу конфиденциальность информации,
обсуждаемой его жителями:
Бысымым ар щыжиIэм, модрей тIур, къагъэзэжауэ,
щхьэгъубжэ лъабжьэм щIэст, къакIэщIэдэIухьу [2] – В то
время как хозяин говорил об этом, те двое, вернувшись, сидели под окном и подслушивали их.
Закрытое окно традиционно является знаком отсутствия
связи с внешним миром. В некоторых случаях, закрывая окна
в доме, люди демонстрируют желание побыть в одиночестве
или же наедине с другим человеком, чтобы обсудить важную
информацию, исключив при этом присутствие посторонних
людей: Щхьэгъубжэр хуищIрэ унэм щIыхьэжмэ –
кIэлъыщIыхьэ…[2] – Если она закроет окно и зайдет в дом, то
зайди вслед за ней…
546
В противоположность закрытым окнам, открытые соединяют комнату с внешним пространством. Следует отметить, что за открытым окном авторы всех времен нередко рисуют картину пробуждающейся природы как символ нового
дня, жизни и созидания. Например:
КъуэкӀыпӀэмкӀэ гъэза блыным хэлъ щхьэгъубжэр ин
дыдэкъым, ауэ абы ирикъунущ мы гъэмахуэ пщэдджыжь
бзыгъэ, ауэ иджыри жьэражьэу къызэщӀэмыплъа дунейр
зэрыбауэр зыхэпщӀэн папщӀэ [6] – Окно в стене, обращенной
к востоку, было небольшим, однако этого было достаточно
для того, чтобы ощутить, как в это летнее утро дышит еще не
раскалившийся от жары мир.
Первостепенная задача окна – это обеспечение поступления света в помещение, в данном случае мы рассматриваем
окно в материальном плане. Если же рассматривать его с
языковой точки зрения, то многое зависит от положения окна
(закрытое или открытое). Итак, закрытое окно символизирует
отсутствие связи домочадцев с внешним миром или же некий
страх, попытку оградить себя. Открытое окно соединяет нас с
миром, традиционно ассоциируется с искренностью, чистотой и открытостью жителей дома.
Семантическая группа с компонентом
«гуэн / гуэнэщ» (закрома / амбар / кладовка)
Этимологический словарь адыгских языков А.К. Шагирова дает следующее семантическое описание лексической
единицы гуэн: «плетеное зернохранилище, обмазанное глиной и покрытое соломой» [7]. Такого рода строение имелось
в каждом дворе адыгских семей, в гуэн хранилось не только
зерно, но и все остальные дары земли, собранные с полей и
огородов. В связи с этим неудивительно, что гуэн с давних
времен является показателем благосостояния семьи: Гуэн
нэщI нэхърэ хадэ нэщI [5] – Лучше пустое поле, чем пустые
закрома; Гуэным имылъмэ Iэнэми телъкъым – В закромах пусто, и на столе не густо; Зи гуэн изым и дзыгъуэ лIэркъым – У
547
кого закрома полны, у того мыши живучи; Гуэным илъ нэхърэ
Iум илъын – Не сули журавля в небе, а дай синицу в руки;
ближняя соломка лучше дальнего сенца (букв.: Лучше будет
(еда) во рту, чем в кладовке); Хьэжыгъэ матэр гъэкIуэди,
хьэжыгъэ гуэн зыIэрыгъыхьэ – Рискнуть малым ради большей выгоды (букв.: пожертвовать корзиной муки, ради целого амбара с мукой).
Во время застолья в тостах было принято желать всем
семьям полных закромов:
Унагъуэ и гуэн пщIырыпщI зэбгъурыту.
Абы къыщхьэщыттыкI – ныщхьэщыттыкIым
Псапэри гуапэри иритщIэу,
Гъэ минкIэ дигъэпсэу [4].
Чтобы амбары десятками стояли,
Чтобы дары раздавали,
Чтобы могли делать людям добро,
Чтобы жили так тысячи лет.
Итак, как было отмечено ранее, гуэн является показателем
состоятельности и богатства семьи, однако одного лишь наличия такого строения во дворе не было достаточно, нужно было
долго и упорно трудиться на полях, чтобы заполнить закрома и
тем самым уберечь свою семью от жизни впроголодь.
Семантическая группа
с компонентом «лэгъунэ» (комната молодоженов)
Лэгъунэ – это часть дома, где проживали молодожены,
отдельная комната, имеющая отдельный вход, наличие которой было обязательно в каждом дворе, где растет сын.
Согласно сложившимся устоям адыгского народа, представителю мужского пола было неприлично находиться в
лэгъунэ в светлое время суток, его день, как правило, был
насыщен множеством дел и обязанностей: Фызыр лэгъунэм
щIашащ жэщ хъури лIыри кIэлъыщIыхьэжащ [2] – Жену за548
вели в комнату молодоженов, наступила ночь, и муж зашел
вслед за ней.
А тех, кто любил увиливать от работы и отсиживаться в
спальной комнате, называли лэгъунакIуэ щауэ – бездельник
(букв.: шатающийся по лэгунам жених, молодой человек).
В связи с многими, как временными, так и историческими преобразованиями, данная фразеологическая единица не фигурирует в современном лексическом запасе носителей кабардиночеркесского языка, а встречается лишь в народном фольклоре:
СыефакIуэ-ешхакIуэкъым, сылэгъунакIуэ щауэкъым [6] – Я не
пьяница, не обжора, я не шатаюсь по лэгунам.
Помимо классического, стандартного варианта лэгъунэ,
предназначавшегося исключительно для новобрачных, в адыгской культуре существовали еще две разновидности такого
рода помещения. Первая – так называемое хьэщIэщ лэгъунэ
(гостевая комната), место ночлега любого гостя, пришедшего
в дом: Мэуэ лэгъунэмкIэ щIэфши, зевгъэгъэкъабзэ, и щыгъыныр зэревгъэхъуэкI! – жери унафэ яхуищIащ [3] – Заведите
его в гостевую комнату, помойте и переоденьте его! – распорядился он.
Вторая разновидность лэгъунэ представляет собой комнату или дом и принадлежит сыновьям семейства. Данное помещение являлось местом встреч молодежи по вечерам, здесь они
развлекались, шутили, пели песни, танцевали и играли на музыкальных инструментах. Двери в лэгъунэ были открыты для
любого молодого человека, желающего повеселиться, однако
девушки являлись туда только по приглашению.
Итак, вербальное представление понятия «дом» характеризуется широким спектром смыслов, разнообразием семантических окрасок, отражающих национально-специфическое
восприятие данного концепта в адыгской лингвокультуре.
В сознании адыгов «унэ» обладает приоритетной позицией,
является стержневым, центральным элементом жизни этноса.
Составляющие компоненты феномена «унэ», выявленные в
ходе исследования, характеризуются полифункционально549
стью, зачастую проявляются взаимоисключающие друг друга
контрадикторные свойства. Все помещения, как внутри дома,
так и за его пределами, несут в себе определенные функции и
решают четко обозначенные задачи, подобно этикету адыгского народа, где нет никаких излишеств – каждое правило,
традиция, обычай преследует определенные цели.
ЛИТЕРАТУРА
1. Адыгские песни / сост. З.П. Кардангушев. Нальчик: Эльбрус,
1992. 222 с. На каб. яз.
2. Адыгские предания. Нальчик: Эльбрус, 1989. 160 с.
3. Андемиркан. Кабардинский героический эпос / сост. З.П. Кардангушев. Нальчик: Эльбрус, 2002. 372 с.
4. Кабардинские здравицы. Нальчик: Эльбрус, 1985. 137 с. На
каб.яз.
5. Кабардинские пословицы. Нальчик: Эльбрус, 1994. 328 с.
6. Нарты. Адыгский героический эпос. М.: Наука, 1974. 415 с.
7. Шагиров А.К. Этимологический словарь адыгских (черкесских) языков. М.: Наука, 1977. Т. 1. 290 с.
550
Тугуз Г.Т.
(Россия, г. Майкоп)
СОМАТИЧЕСКИЕ ФРАЗЕОЛОГИЗМЫ
С КОМПОНЕНТОМ ШЪХЬЭ «ГОЛОВА»
В АДЫГСКОМ НАРТСКОМ ЭПОСЕ
Во фразеологии любого языка соматические фразеологизмы занимают значительное место.
«Соматический концепт рождается как образ, но, появившись в сознании человека, этот образ способен продвигаться по ступеням абстракции. С увеличением уровня абстрактности концепт постепенно превращается из чувственного образа в собственно мыслительный, вербализируемый
лексическим компонентом СФЕ» [1, с. 17] шъхьэ «голова».
Особого внимания среди фразеологизмов, репрезентирующих концепт «мыслить» заслуживают фраземы с компонентом шъхьэ «голова».
Интерес к концепту шъхьэ «голова» связан с интеллектуальными свойствами человека, его способностью мыслить
и запоминать. Голова воспринимается как центр биологической, духовной, эмоциональной, социальной жизни человека.
В адыгейском языке встречается большое количество
соматических фразеологических единиц, содержащих соматизм шъхьэ «голова». Только во «Фразеологическом словаре
адыгейского языка» Ю.А. Тхаркахо их насчитывается 43 единицы. Примеры: шъхьэр гъэузын «доставать кого-либо»,
шъхьэм фитын «быть свободным», шъхьэм илъын «думать,
не забывать о ком-чем-либо», шъхьэм ихьан «понять чтолибо», шъхьэ зимыI «глупый» [5, с. 159–162] и т. д.
В данный словарь вошли наиболее употребительные фразеологизмы в адыгейском языке, в том числе и соматические.
СФЕ с компонентом шъхьэ «голова» в рассматриваемом
эпосе «Нарты» составляют довольно большую группу.
Например, только в одном цикле «Сэтэнай и Орзэмэс» их
насчитывается 18 единиц. Мы рассмотрим некоторые из них.
551
Примеры: шъхьэм ихьан (къихьан) (букв.: зайти в голову) «понять что-л.), шъхьэмфэIожьын (букв.: говорить для своей головы) «говорить в свой адрес», шъхьэр нэкIын (букв.: голове
быть пустой) «быть ветреным, легкомысленным» [4] и другие.
Анализ СФЕ с компонентом шъхьэ «голова» в произведениях нартского эпоса позволил нам выделить следующие
группы:
1. В основе образования следующей группы соматических фразеологизмов лежит функция, назначение головы как
органа мышления. Например: шъхьэмихьан (къихьан) (букв.:
зайти в голову) «понять что-л.», шъхьэр нэкIын (букв.: голове
быть пустой) «быть ветреным, легкомысленным и др.
Ау ежь илIы мыскъарэ къышIэу «мыгъо цIыкIу къызэрэриIуагъэр ышъхьэ ихьагъэу ыгу хэкIыти, кIэлэцIыкIор быдз
ригъэшъонэу ыIуагъэп [4, с. 149].
–…Джащ узыблэкIыкIэ, пшъхьэу акъыл зэрымылъ шъхьэ
нэкIым сышъхьасытэп, – ыIуагъ ПакIом [4, с. 155]. «…Если
ты не остановишься на этом, твою легкомысленную голову,
где нет ума, я не пожалею», – сказал Пако.
2. Значимость головы для жизни человека явилась основой образования фразеологизмов шъхьэр къыпызын (букв.:
сбить голову) «отрубить голову», шъхьэр пегъэхын (букв.: отсекать голову) «перемывать косточки» и др.
ЗыкъзэригъэзэкIи ятэ къыгос Iалэджэу а шхъор
зэхэзылъхьагъэм ышъхьэ къыпигъэзыгъ [2, с. 162]. Он повернулся к Аледжу, сидевшему рядом с отцом, который приготовил отраву и отрубил ему голову.
3. Следующая группа фразеологизмов образуется сочетанием глагольного компонента с фразеологически связанным значением слова шъхьэ «сам», шъхьэр ехьыжьэжьын
(букв.: унести свою голову) «уйти, сбежать куда-л.», шъхьэм
епэсын (букв.: удостаивать своей головы) «считать достойным себя» и др.
Пэтэрэз ишы КъэрэпцIэ цIыкIу тесэу къушъхьэ лъагэм
дэчъае, ПакIом зэкIэ къычIетэкъушъ ышъхьэ рехьыжьэжьы
552
[4, с. 158]. Пэтэрэз верхом на своем коне (маленьком Кэрапце) забрался на высокую гору, Пако бросил все и сбежал.
4. В основе другой группы фразеологизмов лежит значение «головы» как символа общего физического состояния.
Примеры: шъхьэр унэзэн «закружиться голове», шъхьэр пылэлын (букв.: свисать голове) «повесить голову, поникнуть головой» и др.
Ыужыпкъэм ежьыри сэ садэжь къакIоу къысфежьагъ,
сэри ежь дэжь секIолIэнышъ, сеонэу сиунашъоу сежьэгъагъ,
ау нэбгырищмэ уIагъэу къысфашIыгъэм къыхэкIыджэ, лъы
бэу скIэкIыгъэу щытыти, сыгу къэчэрэгъоу, сшъхьэ къэуназэу, ар къыздасшIэу, ащ тетэу сыхъугъ [3, с. 300]. Напоследок он тоже направился ко мне, я тоже направился к нему,
чтобы ударить и убить его, но те три человека нанесли мне
раны, из которых лилась кровь, у меня началась кружиться
голова, скрутило сердце, и я почувствовал слабость.
Не все соматические фразеологизмы, встречающиеся в
эпосе «Нарты», вошли в существующие фразеологические
словари.
Исследование образной составляющей концепта шъхьэ
«голова» помогает глубже понять его сущность как ментального образования, подчеркивающего своеобразие культуры
адыгского этноса.
Соматические фразеологические единицы являются одним из главных «хранителей» этнокультуры.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абдельхамид С.А. Фраземы с соматическим компонентом в
автохтонной языковой картине мира // Вестник Адыгейского государственного университета. Сер. Филология и искусствоведение. 2015.
Вып. 4.
2. Нарты. Адыгский эпос. Собрание текстов в семи томах. Т. I /
сост. А.М. Гадагатль. Майкоп, 1970.
3. Нарты. Адыгский эпос. Собрание текстов в семи томах. Т. III /
сост. А.М. Гадагатль. Майкоп, 1970.
553
4. Нарты. Адыгский эпос. Собрание текстов в семи томах. Т. IV /
сост. А.М. Гадагатль. Майкоп, 1970.
5. Тхаркахо Ю.А. Фразеологический словарь адыгейского языка.
Майкоп, 1980. На адыгейск. яз.
Сокращения
СФЕ – Соматические фразеологические единицы.
554
Абдуллабекова У.Б.
(Россия, г. Махачкала)
СИНТАКСИЧЕСКИЕ И ЛЕКСИЧЕСКИЕ ПОВТОРЫ
В КУМЫКСКИХ НАРОДНЫХ СКАЗКАХ
В научной литературе в связи с неоднозначной трактовкой категории выразительности, понятие «выразительные
средства» языка определяется по-разному: тропы, фигуры речи, риторические фигуры, изобразительно-выразительные
средства, стилистические приемы, стилистические фигуры.
В данной статье мы попытаемся выделить повторы в кумыкских народных сказках, которые соответствуют эстетической задаче создания образа и способствуют эмоциональности, оценочности, интенсивности, образности.
Повтор – неоднократное использование единицы (звука,
звукосочетания, морфемы, слова, конструкции) в пределах
фразы или микротекста. В зависимости от принадлежности
повторяемой единицы определенному уровню языковой системы мы подразделили повторы на звуковые, морфемные,
лексические и синтаксические. В данной статье мы проанализируем синтаксические и лексические повторы.
Синтаксический повтор. Разновидностью его является
синтаксический параллелизм или лексико-синтаксический
параллелизм.
Непроизвольное повторение аффиксов создает смежную
рифму. Смежную рифму объединяют почти исключительно
морфологически тождественные окончания, особенно часты
глагольные или глагольно-именные при наличии синтаксического параллелизма. В основе этой грамматической рифмы
лежит тождество аффиксов, она может в соответствии с особенностями тюркских языков объединять фонетически разные гласные, связанные между собой сингармоническими отношениями.
Строгий грамматический параллелизм в языке агглютинативного типа естественным образом ведет к созданию
555
рифм и ассонансов: если строка А заканчивается определенной грамматической морфемой, а строка Б синтаксически параллельна ей, то в конце строки Б будет находится та же
грамматическая морфема, что и в конце строки А. Две одинаковые морфемы будут состоять из одних и тех же гласных, но
качество гласных может отличаться из-за явления сингармонизма в тюркских языках. Ассонанс автоматически распространяется на большее число слогов, если последнее слово в
строке содержит две или более грамматические морфемы.
Оьзю тахындан тюшюп, озюню ерине гиччи гиевюн де
олтуртуп, уьюне гиччи къызын да гелтиртип, бары да
ихтиярланы олагъа берип, оьзю де олар булан яшап къала
(«Алтын кекелли ва ай мангалайлы къыз»). «Покинув свой
трон, посадив туда своего зятя, приведя домой свою младшую дочь, все права отдал им, стал вместе с ними жить да
поживать». В данном примере повтор деепричастных окончаний на -юп / -уп, -ип /-ап очень часто встречается в сказках,
что связано с особенностью тюркского предложения – слабое
развитие сложноподчиненных конструкций с придаточными
предложениями, которым в большинстве случаев соответствуют особые причастные и деепричастные обороты.
Непроизвольный повтор грамматических форм в окончании составляет рифмоид, что ведет к выразительности
сказки, увлекает слушателя или читателя сказки.
Лексический повтор (эпаналепсис) – простое последовательное воспроизведение слова, которое может прерываться другим словом (или группой слов). Для сказки очень характерно простое последовательное воспроизведение слова,
так как жанру сказки свойственны динамичность, троекратность действия, повторение действий, и этим фактом обусловлен стилистический прием лексического повтора или
эпаналепсиса. Юрюй, юрюй, юрюй туруп, бир ерде токътай
(«Мишикни емагъы»). «Идет, идет, идет и где-то останавливается». Бу къача – нартлар, къапаслап, къапаслап, муну
къайтарып алып гелелер («Ким гючлю?»). «Он убежал –
556
нарты его возвращают, как следует его поколотив». Хурма
алып барагъан гиши юрюй, юрюй, бир шагьаргъа етише
(«Ченгертки къади»). «Человек, который нес хурму, шел-шел
и пришел в один город». Шоллукъда, отуз да мал отуз гече,
отуз къонакъгъа союла («Ярлы улан ва ону олжасы»). «Таким образом, тридцать баранов в течение тридцати вечеров
были зарезаны для тридцати кунаков». Къарай, къарай, екъ,
герюнмей («Эки агъа-ини болгъан»). «Смотрит, смотрит, нет
никого». Къыдыра, къыдыра, тек тапмай («Ярлыны уланы
гьакъында емакъ»). «Ищет, ищет, но не находит».
В кумыкских народных сказках повторяются в основном
глаголы движения: глаголы юрю- «ходить, идти», къыдыр«искать», что связано со структурой сказки, стремительностью действия, а также повторы числительных. Все эти глаголы движения, благодаря неоднократному повтору, выражают однонаправленный беспрерывный процесс, который по
времени продолжительности может быть весьма длительным.
Повторение сказуемого придает повествованию впечатление непрерывности действия, плавности рассказа.
Как указывают фольклористы, этот стилевой прием –
явление древнее. Встречается оно и в Орхонском памятнике,
относящемся к истории Первого великого тюркского каганата
(552–630 гг.) [2, с. 48].
Также встречаются повторные сочетания, которые пишутся через дефис: пышгъырып-пышгъырып «опухнувнабухнув», сюйген–сюйген «желаемое-желаемое», тюлкютюлкю «лиса-лиса», тапур-тапур «шум-гам», юрюй-юрюй
«шел-шел», бар-бар «иди-иди», тез-тез «быстро-быстро»,
туврап-туврап «по кусочкам-по кусочкам», заман-заманда
«время от времени», дагъыдан-дагъы «еще и еще», астааста «тихо-тихо», нече-нече «сколько-сколько», башгъабашгъа «разное-разное», гюн-гюн «день-днем», гел-гел «приходи-приходи», тебе-тебе «кучкой-кучкой», ер-ерде «местами-местами», бир-бирине «один-одному», тюрлю-тюрлю
«разные-разные», пара-пара «в клочьях-клочьях», табун557
табун «табуном-табуном», оьзю-оьзю «сам-сам», гесек-гесек
«по частям-по частям», учгъун-учгъун «луч-лучистый», гиччигиччи «маленький-малый», гюнден-гюн «день ото дня», ерерден «с разных мест», биргине-бир «один-единственный»,
къара-къара «смотри-смотри», шулай-шулай «так-сяк»,
елукъгъан-елукъгъан «встречный-поперечный», изле-изле
«ищи-ищи», вере-вере «будь осторожен-береги», йылкъымылкъы «табун-мабун», тюе-мюе «верблюд-мерблюд», тувар-мувар «стадо-мстадо».
В сказке очень много повторных или парных сочетаний.
В кумыкском языке, как и во всех тюркских, стилистический
прием повторения используется в грамматических целях.
В тюркских языках повторение не связано со стилем и встречается во всех видах литературного и разговорного языка.
Прием повторения часто связан с количественным усилением
смысла того или иного слова [1, с. 46]. Что касается русского
языка, то здесь этот прием сохранился в фольклоре. Но в кумыкских сказках значительно количество парных сочетаний,
что объясняется спецификой тюркских языков использовать
прием повторения для усиления смысла, а также фольклорным стилем, структурой сказки, ее потребностью в стремительности действия. Интересен пример: «Йылкъысымылкъысы, тюеси-мюеси, къою-мою, тувары-мувары булан
алып гетежек», – дей («Армудухан»). «Он уйдет со своим
табуном-мабуном,
верблюдом-мерблюдом,
овечкоймовечкой, стадом-мстадом».
В данном примере повторяемые существительные подвергаются фонетическому изменению. Первое слово сохраняется в своей первоначальной форме, а второе изменяется,
принимая начальное м (если оригинал начинается на гласную) или меняя начальный звук корня на согласный м (если
корень начинается на согласный).
В этом парном сочетании, помимо указания на неопределенную множественность, содержится также и эмоциональный оттенок: говорящий относится к предмету с ирони558
ей, пренебрежительно. Повтор выражает дополнительную
информацию экспрессивного характера.
В зависимости от позиции повторяющейся единицы в
составе речевой единицы, мы выделили в сказках анафору,
эпифору, симплоку, некоторые образцы хиазма.
Анафора – повторение слова или группы слов в начале
смежных фраз или стихов. В кумыкских народных сказках
анафора употребляется широко. Повторяются в анафоре в основном глаголы, субстантивы, числительные, неопределенное
местоимение бир: Къачып бола бусанг, къачып къутул…
(«Гьиллачы тюлкю ва хантав берю»). «Если можешь убежать, бегом спасайся…». Улан оьзю, къырыйына шанжал
да салып, лакъыр этмеге башлай. Улан гьар тюрлю якъдан
лакъыр этсе де, къыз авзун сейлетмек учун эринлерин сама
да тербетмей. Улан гече орта болгъунча яхшы да, яман да
айта («Гюзгюге сейлеп къызны сейлетген улан»). «Парень,
поставив рядом с собой стул, начинает беседу. Несмотря на
это, девушка даже не разжала губ. Парень до полуночи говорил то, се». Ашама сюе. Ашама заты екъ («Ярлы улан ва ону
олжасы»). «Есть хотят. Есть нечего». «Бир пут мамукъ, бир
лом, бир мал алыгъыз», – дей («Мусапетни емагъы»). «Один
пуд хлопка, один лом и одного барана берите», – говорит».
В кумыкских сказках встречается повторение слов или
группы слов в начале смежных фраз или в начале предложений. Использование кумыкским сказочником анафоры концентрирует слушателя или читателя на описываемом предмете, явлении или действии.
Эпифора – повтор слова или группы слов в конце нескольких стихов, строф, фраз. Повторяются в эпифоре глаголы, имена существительные, прилагательные. Приведем примеры: Аюв буланы нарты бола, къабан къарты бола, берю
гьавчусу бола, тавшан къойчусу бола, чагъан чавушу бола,
хораз да молласы бола («Тюлкю-тюлкю – тюгю алтын»).
«Медведь для них стал нартом, кабан стал старейшиной,
волк стал охотником, заяц стал чабаном, шакал стал глаша559
таем, петух стал муллой». «Хош гелдинг къызым; беш гелдинг къызым!» («Аманат ва девлер»). «С добрым приходом
моя дочь, пять раз с добрым приходом, дочь моя»! Ари
къарай, бери къарай («Уьч бутлу ала ат»). «Туда смотрит,
сюда смотрит». «Оьзюнг де нас, сезюнг де нас, ишинг де нас,
бар уьюнге», – деп, чыгъарып йибере («Очакъгъа къзанны ур
чу, къызым»). «Сама ты грязная, слово твое грязное, дела
твои грязные, иди к себе домой», – сказав, отправился».
Олай да эзер, булай да эзер, бир ургъанда къыркъны эзер
(«Олай да эзер, булай да эзер, бир ургъанда къыркъны эзер»).
«Так задавит, сяк задавит, одним ударом сорок мужей раздавит».
В стилистическом приеме эпифоры повторяются глагольные формы и чаще в конце фраз, чем в конце предложений. Эпифора используется в кумыкских сказках почти так
же, как анафора.
Симплока – сочетание анафоры и эпифоры, заключающееся в повторе начального и конечного слова или сочетания
слов в смежных колоннах или стихах.
Стилистический прием симплоки характерен для фольклорных текстов, в литературе встречается крайне редко [3, с.
434]. Приведем примеры: Бир мююзюм ер сюре, бир
мююзюм кек сюре («Энгилим, Сенгилим, эшикни ач!»).
«Один мой рог землю пашет, другой мой рог небо пашет».
Къыз да екъ, къызны алгъан гиши де екъ («Уьч бутлу ала
ат»). «Нет девушки, нет и человека, который увел ее».
Къарай о къапугъа – къызыл къол, къарай бу къапугъа –
къызыл къол («Гек тананы багьасы»). «Смотрит – на этих
воротах красный след руки, на других воротах – красный
след руки». Начальными и конечными словами в симплоке в
кумыкских народных сказках выступают субстантивы и глаголы.
Использование симплоки создает «эффект» выразительности, рифму и, как следствие, увлекает слушателя или читателя кумыкской сказки. Кроме того, анафора, эпифора, сим560
плока создают эффект особой спаянности сказки, концентрируют внимание читателя на описываемом предмете, явлении
или действии; очень часто используются с антитезой.
Хиазм – стилистическая фигура, в которой компоненты
конструкции во второй части расположены в обратном порядке по сравнению с первой частью. Приведем примеры:
Улан къыздан, къыз да уландан сююнюп, бир болалар («Йыланхан»). «Парень, радуясь девушке, девушка, радуясь
парню, сошлись вместе». «Сулавар Гюлге не этгенни, Гюл
Сулаваргъа не этгенни барып билип гелсенг, къызымны беремен», – дей («Сынны тюбюне огъу тюшген улан ва жин къызлар»). «Если пойдешь и узнаешь, что делает Сулавар для
Гюл, и что делает Гюл для Сулавар, я отдам тебе свою
дочь», – говорит». Бу юртдагъы адамланы гелеги барыны
иштаны екъ, иштаны барыны гелеги екъ бола («Хинтив ва
ону уланы Митиш»). «В этом селе у кого есть рубашка, нет
штанов, у кого имеются штаны, нет рубашки». «Сен де
гермессен мени къызымны оьгей, мен де гермесмен сени
къызынгны оьгей», – деп («Очакъгъа къазанны ур чу,
къызым»). «И ты не будешь считать мою дочь не родной, и
я не буду считать твою дочь не родной», – говорит». Сен ес
болгъан бары да зат Байрамалиге, Байрамали ес болгъан
зат сагъа («Эки агъа-ини»). «Что в твоей собственности –
Байрамали, а собственность Байрамали – тебе». Компонентами хиазмической конструкции в кумыкской народной
сказке выступают имена существительные и местоимения.
Стилистический прием хиазма служит для интонационного подчеркивания повторяющихся элементов, сопровождающегося визуальным восприятием.
Анафора, эпифора, симплока употребляются в речи персонажей в большей степени, чем в речи сказителей во всех типах сказок. Хиазм употребляется только в волшебных сказках.
Проведя анализ выразительных средств сказки, мы пришли к выводу, что в сказочном повествовании происходит
сочетание тропов, выразительных средств. В сказке наблюда561
ется как соположение, состыковка, так и наложение наслаивание стилистических средств. В.К. Харченко разработала
матрицу наложения художественных тропов [4, с. 74], по аналогии мы проанализировали взаимодействие выразительных
средств в сказке. Под взаимодействием мы будем понимать,
дистрибуцию, сочетание, соседство выразительных средств
внутри одной и той же речевой единицы, а также как наложение в границах одного и того же слова.
Взаимодействие выразительных средств как «наложение»:
1) метафора+гипербола: Гезлериме къарангылыкъ
тюшюп, юрегим ачытып гетди («Сынны тюбюне огъу
тюшген улан»). «Глаза закрыла темнота, мое сердце ощутило жжение»; Ибрагьим оьзюню ишин башдан аякъгъа
яшырмай ачып айта («Ибрагьим ва пери къызлар»). «Ибрагим, что с ним было, рассказал, ничего не скрывая»;
2) сравнение + гипербола: Ол тав кек йимик бийик тав
болгъан («Къарачач»). «Та гора была высотой словно небо»;
О да, елдей болуп, Порсукъну уьюне ете («Порсукъ неге
яшынып яшай»). «Он тоже, словно ветер, добирается до дома барсука»;
3) эпитет + метафора: Гьасан, энкейип явлукъну жыяйым
дегенде, къара къавгъа болуп тура («Пачаны уланы ва шайтан ел»). «Гасан наклонился, чтобы поднять платок, и тут
назревает страшный скандал».
Встречаются данные образцы взаимодействия в большей
степени в волшебных сказках, и в речи рассказчика.
Взаимодействие как «дистрибуция, сочетание» выразительных средств:
1) антонимы + эпифора, что создает антитезу с элементами эпифоры: «Юрюген ел алыр, токътагъан ял алыр!», –
деп («Уьч бутлу ала ат»). «Идущий дорогу осилит, остановившийся отдых осилит». Ари къарай, бери къарай («Уьч
бутлу ал ат»). «Туда смотрит, сюда смотрит»;
562
2) антоним + анафора: Бириси эркек, бириси тиши
эшек болуп къалалар («Исаны къатыны ва жин пачаны уланы»). «Один становится ослом, а другая – ослицей»;
3) антоним + гипербола: Бу ат бир гюнню ичинде мени
дюньядан етти керен айландыра эди («Гьиллачы елавчу»).
«Этот конь меня в течение одного дня семь раз вокруг вселенной кружил»;
4) антоним + гипербола + эпифора: Олай да эзер, булай
да эзер, бир ургъанда къыркъны эзер («Олай да эзер, булай
да эзер, бир ургъанда къыркъны эзер»). «И так задавит, и
сяк задавит, одним ударом сорок мужей раздавит». Употребляется в большей степени в речи персонажей и в волшебных и бытовых сказках
5) восходящая градация + эпифора: Шолайына арадан бир
гюн гете, эки гюн гете, уьчюнчю гюн буса ханны тюелери екъ
бола («Ченгертки къади»). «Вот так скоро день проходит, два
проходят, на третий день верблюды хана исчезают».
Взаимодействие как сочетание, дистрибуция лидирует в
кумыкских народных сказках, что создает яркий эффект,
придает выразительность повествованию.
ЛИТЕРАТУРА
1. Дмитриев Н.К. Грамматика кумыкского языка. М.; Л., 1940.
206 c.
2. Кульсарина Г.Г. Язык и стиль башкирских народных сказок:
дис. … канд. филол. наук. Уфа: БГУ, 2004. 165 с.
3. Маркасова Е.В. Стилистические фигуры // Стилистика и литературное редактирование / под ред. проф. В.И. Максимова. 3-е изд.,
перераб. и доп. М.: Гардарики, 2007.
4. Харченко В.К., Тонкова Е.Е. Лингвистика народной приметы.
Белгород: Белгородская областная типография, 2008. 224 с.
563
Султанова Г.А.
(Россия, г. Махачкала)
НОВЫЕ ПОДХОДЫ В ВОПЛОЩЕНИИ
ФОЛЬКЛОРНЫХ ОБРАЗОВ И СЮЖЕТОВ В
СОВРЕМЕННОМ СЦЕНИЧЕСКОМ ИСКУССТВЕ
Проблема взаимодействия народных традиций и устного
народного творчества в процессе формирования и развития
дагестанской многонациональной драматургии и театрального искусства изучается исследователями – литературоведами,
искусствоведами, историками искусства и театроведами в
разных аспектах и с разных сторон.
Одна из последних работ данной тематики – монография
автора этих строк «Фольклор в драматургии и театральном
искусстве Дагестана», изданная в 2008 году Институтом языка, литературы и искусства Дагестанского научного центра
РАН [3]. Вместе с тем жизнь и воплощение фольклора в современном искусстве продолжается, и обращение драматургов и театров к фольклорным источникам находится в процессе движения. Рождаются новые пьесы, новые спектакли по
бессмертным фольклорным памятникам народов Дагестана,
ибо в них содержится огромный потенциал гуманистических
идей и неподражаемых образов.
На примерах народного героизма, сыновней любви к
отечеству и бессмертного подвига во имя защиты священных
рубежей своей Родины воспитываются многие поколения
патриотов и защитников. Фольклор учит и чувству юмора,
остроумию, находчивости, красноречию. Фольклор подвергает осмеянию скудоумие и пустозвонство, жадность и трусость, развенчивает лицемерие и лживость хищников в человеческом обличии.
Фольклор занимает достойное место в репертуаре наших
театров. И не только потому, что сегодня мало хороших современных пьес. Но и потому, что через фольклорные сюже564
ты и образы театры успешно и убедительно поднимают многие актуальные проблемы современности. Наверное и поэтому еще на заре рождения первого детского театра в нашей
республике, его первые премьеры были построены на фольклоре, на русских и дагестанских народных сказках.
30 апреля 1941 года открытие Дагестанского театра кукол состоялось премьерой русских народных сказок «Колобок» и «Репка», которые через сказочные сюжеты учили детей простым истинам и многим премудростям жизни.
В сороковые же и в военные годы во взрослых театрах и
в единственном детском театре широко шли пьесы, посвященные и героизму юных граждан, и дружбе детей разных
народов, такие как «Месть горца» Ш. Абдуллаева, «Охотник
Осман», «Праздник Победы» А. Ибрагимова, «Три друга»
Г. Абрамова, в которых ярко проявились многие фольклорные образы, обобщения и понятия. Это высказывания в
народном духе и народные изречения, пословицы и поговорки, обогащавшие словарный запас детей и дававшие первые
знания о фольклоре народов Дагестана и других республик. С
годами театры не только не порывают связи с фольклором, но
и развивают их и расширяют, привлекая все новые фольклорные источники, воплощая их в разных жанрах, видах с их
большим диапазоном тем и образов.
Посредством обращения к традиционному фольклору
театры преподают уроки нравственности, учат духовному и
физическому оздоровлению через труд, преодолению препятствий и достижению поставленной цели, благородным поступкам и борьбе со злом, несправедливостью. Это «Гончарный круг», «Нур-Эддин – золотые руки» и «Каменный мальчик» А. Абу-Бакара, «У тех, кто трудится – все сбудется»
Р. Каниева, «Искатель счастья» З. Хиясова, «Али-кузнец»
Т. Асланова, «Пляска Суховея» Г. Рустамова, «Тайна персиковой косточки» Ш. Маллаевой, «Белая дочь степей» Б. Кулунчаковой и др.
565
Фольклор служит строительным материалом для целого
ряда крупных драматургических произведений, на основе которых были созданы сложные сценические полотна, обозначившие новые уровни развития художественной культуры
республики. Это и оперы «Хочбар» на музыку Г.А. Гасанова
и «Шарвили» на музыку М. Гусейнова, и балет «Парту Патима» на музыку Н. Дагирова, и музыкальные драмы «Камалил
Башир» и «Хан Муртазали» на музыку Ш. Чалаева. Все они
вместе взятые и каждое из них в отдельности заслуживают
специального разговора с конкретным анализом и теоретическими обобщениями их сценических версий.
Музыкальная драма «Камалил Башир» была поставлена
в 80-е годы в двух дагестанских театрах – в Аварском и Лакском режиссером А. Гусейновым. Музыку к спектаклю написал самодеятельный композитор Ш. Алиев. Об этих спектаклях я писала в своих ранних работах.
Сегодня я хочу обратить ваше внимание на одну из последних постановок ХХI века, на спектакль, поставленный
Лакским театром в 2013 году, в основе которого лежит
народная баллада о Камалил Башире и одноименная трагедия
Абасил Магомеда на музыку композитора Ш. Чалаева, с хореографией балетмейстера М. Оздоева, в художественном
решении И.Х. Супьянова и в режиссерской интерпретации
А. Магомедова и М. Оздоева.
Уникальный фольклорный памятник устно-поэтического
творчества дагестанских народов по одним источникам сохранился с XV–XVI веков, по другим – с XVIII–XIX веков.
«Появление такого героя стало эстетической потребностью
времени», – утверждает исследователь-литературовед
Ч.С. Юсупова [5, с. 25].
Фольклорист М.Р. Халидова склонна считать, что
«…длительное развитие образа божества могло переосмыслиться в балладного героя-красавца» [4, с. 394]. Притом у
разных народов Дагестана в разных вариантах он то поэт и
музыкант, то заступник за свободу выбора, то «отважный и
566
лихой наездник, отбивающий табуны у богачей», – как отмечает А.А. Ахлаков [2]. Литературовед А.А. Алиханова считает Башира жертвой дагестанского средневековья [1].
Под одним названием этот памятник поэтического
наследия народов Дагестана имеет разные варианты с незначительными расхождениями у аварцев, лакцев и даргинцев.
Во всех вариантах – в центре юноша необыкновенной красоты, который приводит всех женщин и юных дев села в неописуемый восторг.
В основу пьесы Абасил Магомеда «Камалил Башир» положена одноименная народная баллада. В пьесе переставлены
акценты, изменена и трактовка образа героя, он вырос качественно, углублен конфликт между героем и обществом, обогатился характер программного героя. Тема, которая намечена, но не была развернута в поэме, в трагедии становится
центральной. Конфликт между обществом и героем приобретает принципиальную значимость и звучание. В пьесе поднята тема отношения к женщине в семье и обществе. Камалил
Башир у автора не горский Дон Жуан, не женский угодник, а
поэт-лирик, певец женской красоты, ее личных достоинств, ее
человеческих качеств, которыми он покорен больше, чем
внешней красотой.
Но изменить привычное отношение к женщине, увидеть
в ней личность, достойную уважения и восхищения, не позволительно в патриархальном горском обществе, и того, кто
попытается поменять существующее положение вещей, устоев, считают необходимым уничтожить, чем отказаться от
установившейся «иерархии» отношений. Таким образом, сохранив всю сюжетную линию народного источника, драматург усиливает конфликт, качественно меняет образ главного
героя поэмы.
В центре внимания спектакля – столкновение личности и
общества не приемлющего нового отношения, новых взглядов на привычные явления в жизни общества средневекового
567
общественного строя, с одной стороны, вызов миру феодальных отношений ренессансного строя – с другой.
В народной балладе герой был настолько идеализирован,
что порой обретал черты божества, мог сделаться даже невидимым. В обществе после его гибели распространились слухи, что его тело не нашли в могиле, он как святой вознесся в
небеса.
В спектакле Лакского театра, где адекватное сочетание
представлено и драме, и музыке, и хореографии, и вокалу,
особый акцент делается на гуманистических взглядах и мотивах как народной баллады, так и авторской версии Абасил
Магомеда. Не исключая внешней красоты героя и даже употребляя высказывания о нем, с уподоблением его Иосифу
Прекрасному.
Театр делает акцент не на внешних, а внутренних рычагах конфликта. То есть причина конфликта – не в неописуемой красоте героя, в непримиримом конфликте между ренессансной личностью и феодальным обществом.
Не отказываясь и от народной версии о внешне прекрасном облике героя, театр усиливает прозвучавшую в трагедии
Абасил Магомеда тему поэтического, возрожденческого отношения к женщине. Здесь выделена сцена воспевания героем содержательных, личностных достоинств у своей избранницы Саты, которая по внешности уступает многим соперницам. Ее поэтический дар, ее романтический облик пленяет
его, он возражает ей, когда она пытается противопоставить
себе выгодно отличающиеся внешние достоинства других.
Вместе с тем театр не акцентирует внимание на внешней
исключительности героя. Камалил Башир в исполнении артиста А. Мурадова не утонченно конфетный красавец, уподобляемый в балладе Иосифу Прекрасному, а вполне реальный, физически развитый земной человек, который одинаково страдает
и от женских домоганий, и от мужских преследований.
В спектакле много музыки, вокальных и хоровых песнопений, хореографических и пластических сцен, усиливающих
568
драматическое действие, развивающих и иллюстрирующих
смысловые куски и сюжетные картины представления. Музыка композитора Ширвани Чалаева никогда не была завораживающе-распевной, успокоительной. Она и здесь будоражит
клокочущими и громоподобными каскадами, в которых рев
водопадов и блеск молний, грохот горных скал и свист ветра
в бескрайней степи, горестный плач и отчаянные рыдания
безнадежного горя, восторг любви и радость жизнелюбия.
Уже начало спектакля задает тон, повествуя энергичными
всплесками под тревожную музыку и песню в записи и исполнении самого композитора, женская хореографическая
группа театра языком пластики готовит зрителя к горестной
истории гибели героя, исполняя старинный обряд оплакивания. Женщины, обнажив головы (в старину никогда не показывали своих волос и только в ситуации большого горя, потери дорогого человека снимали головной убор и распускали
свои волосы в знак отчаяния и даже отстригали, отрезали их),
танцуют ритуальный танец-повествование – экспозицию к
основному действию, которое впереди.
В сюжетную канву спектакля театр вводит героя, которого нет ни в балладе, ни в пьесе. Это образ Дьявола, который
активно вмешивается в события драмы, внося существенные
изменения в развитие конфликта, разжигая страсти, завладевая мыслями и чувствами джамаата. Коварный и вездесущий
Дьявол в исполнении заслуженного артиста РФ А. Курбанмагомедова пластически выразителен и образно обобщен. Решительно и громогласно заявляет он после того, как увидел
страсти по Баширу: «Я вашими же руками уничтожу вашего
идола, того, кому вы поклоняетесь, которым восхищаетесь».
Появляясь в самых неожиданных ситуациях, он внушает
мужчинам и женщинам опасные мысли и настроения, подводя их к решению убрать героя.
Серьезную роль играют в постановке хореографические
и пластические эпизоды (балетмейстер – заслуженный артист
России М. Оздоев). Они органично выстраиваются в характе569
ре, атмосфере развития действия драмы или плавно подводят
к дальнейшему событию. Они обобщают или конкретизируют
происходящее на языке сценического танца, темпоритмического, пластического рисунка. В спектакле много и
вокальных партий, исполняемых то аккопельно, то под музыку сольные, то хоровые, которые стали подлинным украшением постановки.
Такой синтетический спектакль ставит перед артистами
сложные задачи, требующие серьезной профессиональной
работы над пластикой и голосом.
Работа над фольклорным материалом потребовала от постановщиков поиска этнографической конкретики в костюмах, атмосфере быта, предметах обихода, характере и манере
общения. Спектакль знакомит молодое поколение зрителей
как с памятником устно-поэтического творчества, так и со
многими интересными деталями, с элементами обряда и
культурой прошлого наших народов.
Гармонизируют с атмосферой и настроением происходящего и декорации И.-Х. Супьянова. Величественные скалы,
громада гор, водопады и лесные чащобы сменяются убранством горского жилища, обставленного со вкусом предметами национального обихода. Сцена казни происходит на лобном месте, возвышении в окружении как противников героя,
так и сторонников, между которыми происходит весьма
напряженная борьба мнений «за» и «против». Завершается
сцена публичным убийством Башира, оплакиванием матери и
обвинительным монологом-укором отца в адрес общественного строя, слепо следующего агрессии ограниченных и
озлобленных мужчин, не сумевших разобраться, понять подлинной причины конфликта общества и личности.
Фольклорные образы и темы продолжают занимать мастеров слова современности, вдохновлять на новые художественные замыслы. Пути взаимодействия профессионального
искусства и фольклора – самые разные, и связь их не прерыва570
лась, поиски способов вовлечения фольклора в живые процессы художественной культуры продолжаются и развиваются.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алиханова А.А. Народная песня о Камалил Башире и ее литературная обработка Р. Эристави // Дагестанская литература во взаимодействии с литературами народов СССР. Махачкала, 1985.
2. Ахлаков А. Героико-исторические песни и баллады аварцев.
Махачкала, 2015.
3. Султанова Г.А. Фольклор в драматургии и театральном искусстве Дагестана. Махачкала, 2008.
4. Халидова М.Р. Мифологические истоки дагестанской баллады
// Наследие как система ценностей: сб.ст. Махачкала, 2007.
5. Юсупова Ч.С. Аварский романтизм. Конец XIX – начало ХХ
века. Махачкала, 2000.
571
Саидова А.С.
(Россия, г. Махачкала)
ТРАДИЦИОННОЕ ЮВЕЛИРНОЕ ИСКУССТВО
НАРОДОВ ДАГЕСТАНА
«Дагестан издавна известен народам Кавказа и всего
Ближнего Востока как суровая и недоступная страна гор, расположенная на северо-восточных склонах Главного Кавказского хребта, подступающего почти к самым берегам Каспийского моря» [11, с. 6]. Ювелирное искусство горцев манило с древнейших времен исследователей, этнографов, но
лишь с середины XIX века оно подвергается специальному
изучению. Исследователи О. Маркграф, С. Козубский,
Б. Дорн представили этнографические исследования творчества разных народов населяющих данную территорию. Описание и изучение декоративно-прикладного искусства горцев,
его самобытности, неповторимости и своеобразности орнаментального декора, различных технологических приемов изготовления изделий малой пластики кустарей фактически носило фрагментарный характер в виде обзора фактического
материала художественного творчества народов Кавказа. Но
данный материал в трудах предшествующих исследователей
не подвергался сравнительно-сопоставительному или же художественно-эстетическому анализу.
В первой половине ХХ века, расширяется диапазон исследований русских ученых, он охватывает быт и материальную культуру народов Кавказа, его самобытное и своеобразное декоративно-прикладное искусство. Так же меняются и
научные критерии изучения, закладываются основы искусствоведческого и художественного анализа декоративноприкладного искусства. Русское Географическое общество
организует множество различных экспедиций на Кавказ.
В связи с этим появляются и издаются монографии таких исследователей, как А.И. Орбели, К.В. Тревер, А.С. Башкиров,
Н.Б. Бакланов, А.А. Миллер, Е.М. Шиллинг.
572
Специализация ремесленного производства обусловлена
многими факторами – социальными, экономическими, материально-бытовыми. Малоземелье, территориальная изолированность, суровый природный ландшафт, военные походы и
войны, сырьевая база, потребность в украшениях, рынок сбыта – все это однозначно влияло на развитие декоративноприкладного искусства Дагестана.
Искусство металлообработки Дагестана базируется на
древних народных традициях, уходящих корнями в глубокую
древность. Это послужило началу зарождения традиционных
художественных школ и обусловило возникновение и развитие промысловых (а в дальнейшем и специализированных)
центров.
В мифах и легендах античности Кавказ отождествляли с
территорией, богатой драгоценными рудами (металлами: золото, серебро, медь и т.д.). Известен древнегреческий миф
«Поход аргонавтов за золотым руном в Колхиду». В IV–V веке до н.э. этот регион был заселен народами с развитой культурой. Легендарный Прометей, похитивший огонь у Олимпийских богов и принесший его людям, научивший их различным наукам и ремеслам, был наказан тем, что был прикован к самой высокой Кавказской скале. В дохристианской
мифологии этот миф связан с древними народными представлениями, языческим символом – «солярисом» (солнце, огонь)
[9, с. 5].
В эпоху бронзы, у народов всего Кавказа во II–I тыс. до
н.э. существуют мощные очаги культуры: Триалетие, Кизил –
Ванк, Мингечаур, Кобань и другие, известные по археологическим раскопкам [17].
Бронзовые культовые антропоморфные статуэтки, обнаруженные в с. Арчо, с. Карата (Ахвахский район), с. Согратль
(Гунибский район), с. Ансалта (Ботлихский район), с. Кубачи
(Дахадаевский район) и датированные серединой I тыс. до
н.э., свидетельствуют о наличии очагов металлопластики
бронзовой культуры в Нагорном Дагестане [12, с. 34].
573
Высокоразвитая культура древней Албании I века н.э. оказала в значительной мере воздействие на дальнейшее развитие
и формирование дагестанской металлообработки. «Становится
несомненным, что весь древнекавказский мир, уже с III тыс. до
н.э. был тесно связан с культурой древних восточных народов,
населяющих Иран, Месопотамию, Малую Азию, Среднеземноморье и всю Юго-Восточную Европу. Благодаря этим ранним связям на Кавказе очень рано расцвели богатые культуры
меди и бронзы, точнее сказать с I тыс. до н. э.», – пишет исследователь Е.И. Крупнов [13, с. 520].
Взаимовлияние местных и воздействие пришлых культур влияло на развитие искусства металлообработки Дагестана, в течение многих веков оно эволюционировало и трансформировалось. По данным исследователя О.М. Давудова,
уже во II веке до н. э. бронзовые украшения отливались по
восковым моделям, иногда с применением формовочной массы. Подтверждением тому свидетельствуют археологические
материалы. В эпоху средневековья VIII–XIII вв. ремесло отделяется в специфическую отрасль металлообработки и образовываются основные центры художественной обработки металла, например, в Зирехгеране (персидское название означает «мастера кольчуг», с XVI века именуется как с. Кубачи)
делали кольчуги, стремена, уздечки, мечи и другие виды
оружия из железа [16, с. 203].
Архаичность традиции, стойкость и живучесть древних
форм в материальной культуре Дагестана обозначил в своих
трудах исследователь А.А. Миллер [15, с. 42–67].
«Консервативность и традиционность жизни горских аулов вообще… являются одной из главных особенностей Дагестана» [3, с. 67]. Религиозные исламские догмы, определено
воздействовали на изобразительные мотивы, применяемые в
декоративно-прикладных произведениях, создав тем самым
благоприятную основу для развития орнаментального искусства народов Дагестана.
574
Ювелирное искусство Дагестана в начале ХХ века представляет собой ассортимент, состоящий в основном из традиционных женских украшений, одеваемых к национальному
костюму: кольца, браслеты, бляхи, цепочки, всевозможные
бирюльки, полые бубенчики, навершие, прикрепляемое на
головной убор, серьги, серьги-подвески, кольца обручи, бармы, цепи, бусы, колье, монисты, броши, застежки, кулоны,
амулетницы, бляхи, подвески, пояса, поясные пряжки и т.д.
Октябрьская революция 1917 г. обусловила новый виток
в развитии различных форм, декора и приемов образной выразительности в ювелирной отрасли региона. Новая революционная власть предлагала мастерам-ремесленникам полный
отказ от традиционности в ювелирном искусстве и отображение революционной тематики, форсировала и вносила в орнаментацию социалистические реалии жизни и быта советского народа, молодой дагестанской республики. Ювелиргорец в этот период сталкивался с новыми, ранее не функционировавшими формами и галантерейными принадлежностями, не свойственными материальной культуре Дагестана:
чернильницами, чернильными ручками, портсигарами, шкатулками, зеркалами и т.д. В орнаментальный декор ювелирных украшений этого периода вписывается новый ассиметричный узор – «москав-накъишь» («московский узор»). Усиливается идеологическая направленность декора в ювелирных изделиях, «партийная» тематика переполняла украшения, вследствие чего появляется дробность узора и возникают
сложные тематические композиции: пейзажные, бытовые,
патриотические, а также зооморфные и антропоморфные стили.
Декоративно-прикладное искусство Дагестана претерпевает некие метаморфозы, но продолжает развиваться.
Народное искусство Дагестана ХХ века тесно связано с
историей, укладом жизни и природой Страны гор. Оно сохранило до сегодняшнего дня национальное своеобразие и
575
«тысячегранную разнородность» во внешнем выражении, характерную для народного искусства [4, с. 43].
Каждая эпоха вносила свои коррективы в развитие традиционных технологических приемов металлообработки, задавала свои орнаментальные композиции. К традиционным
видам художественной обработки металла народов Дагестана
относятся: литье, гнутье, филигрань, ковка, дифовка, чеканка,
чернение, гравировка, штамповка, эмалирование, плетение,
насечка, оксидировка, золочение, серебрение, монтировка и
т.д. Рисунок построения композиций в традиционных ювелирных украшениях представляет собой различные виды орнаментальных мотивов. Это всевозможные растительные,
геометрические, зооморфные и антропоморфные виды орнаментальных композиций. Могут иметь место изображения и
более позднего времени с языческой символикой и свастикой,
а также в декоре могут быть представлены завуалированные
предметы материальной и духовной культуры горцев.
«Однако, несмотря на некоторые местные особенности
ювелирного искусства, на распространенность в тех или иных
районах местных форм украшений, в целом ювелирное дело
горцев Дагестана едино по своим художественным особенностям, декоративным приемам, основным изобразительным
мотивам и узорам» [10, с. 52]. Но существуют определенные
типы традиционных, локальных видов изделий, присущие
только данному народу или же определенной этнической
группе народов Дагестана (в частности традиционные ювелирные изделия аварцев).
Богатый ассортимент представляют традиционные головные украшения аварок: височные бляхи, кольца различного диаметра, теменное украшение «маргIал», налобные пряжки, цепочки, монеты и т.д. Здесь заметна архаическая взаимосвязь формы и магических знаков – символов декора традиционного аварского налобно-теменного украшения. Это свидетельствует о его древних корнях. В аварских серебряных
украшениях женского головного убора начала ХХ века «чух576
та» в селениях Мачада, Кахиб, Гоор, Урада (налобник, височные подвески, бляхи, «кIилкIал» диаметром 8–10 см.) отчетливо прослеживаются древние изображения мотивовсимволов: солнца, древа жизни, водной стихии. В основе
внутренней композиции височной Кахибской бляхи лежит
окружность, символизирующая собой солнечное светило.
Композиционное решение височной «бляхи» выстраивается в
структурном декоре в виде зерни, что дополняет узор и усиливает эстетические функции украшения.
История орнаментальных мотивов народного искусства
в той или иной мере отражает развитие общества, начиная с
самых ранних этапов [8, с. 4]. Предназначение теменной пластины украшения женского головного убора гидатлинки по
сей день остается необъяснимым. Пластичное совмещение
семантических, магических и утилитарных функций в украшении свидетельствует о его завуалированности и многофункциональности. В основе формы изделия налобника
лежит прямоугольник, тонко прокатанная серебряная пластина. Она выгнута и повторяет очертания лобно-теменной части
головы. Орнаментальный декор имеет трехчастную композицию архаического типа, которая делит плоскость фона на три
части, две из которой меньшего размера.
Центральная, нижняя часть налобника декорирована
техникой литья, структурный декор представлен в виде древнего мотива «древо жизни». Верхняя часть налобника орнаментирована реалистичным зооморфным изображением
«птиц – петушков», горделиво расположенных друг перед
другом. Сочетание в композиции различных языческих мотивов-символов свидетельствует о богатом орнаментальном видении и взаимосвязи между стихиями природы: воздухом,
солнцем и землей.
Изображение «птицы – петушка» в языческой мифологии символизирует вестника утренней зари и олицетворяет
собой образ солнечного небесного светила, так как от него
соответственно зависело и прорастание всех злаков, урожай,
577
и поэтому чаще всего этот мотив изображали в виде «древа
жизни», символизировавшего сытую жизнь. Отсюда следует,
что эти древние изображения взаимосвязаны между собой и
зачастую составляют цельную композицию и компонуются
непосредственно рядом друг с другом. Две боковые, идентичные по форме и сюжету композиции синхронно повторяют декор.
Структурный декор в виде филигранных цветочных розеток расположен в верхней части налобной пластины. Подобный рисунок композиции часто фигурировал в декоре
древней металлопластики, являлся каноном и отождествлялся
с главным небесным светилом. В композиции налобнотеменного украшения присутствует реалистичное зооморфное изображение коня, которое расположено в профиль.
В фольклоре народов Дагестана конь выступает связующим
звеном между тремя мирами.
«Герой обычно совершает подвиг на трех конях: белом,
черном и гнедом, соответствующих цвету каждого из трех
миров. Отчетливо проявляется здесь идеализация коня: он –
помощник и советчик, его заступник, летает, перескакивает
через море, допрыгивает до замка, где сидит девица» [1,
с. 148–149].
Динамические очертания фигурки коня в традиционном
аварском украшении очень реалистичны и грациозны. Идеально отлита мышечная структура коня, что указывает на незаурядное мастерство ювелиров данного периода в технике
литья.
«Для общества Гидатля характерна определенная консервативность материальной и духовной культуры. Географическая изолированность этой территории и большая по
сравнению с другими районами Дагестана замкнутость ее в
культурно-политическом отношении является одной из главных причин замкнутого хода социально-экономического развития Гидатля, а отсюда – значительного развития и домашних промыслов и сохранения здесь орнаментальных мотивов,
578
весьма близких к архаическим формам дагестанских изображений» [7, с. 20].
В наши дни на декоративное-прикладное искусство Дагестана заметное влияние оказывают творческие поиски молодого поколения мастеров и художников. Обеспечивая им
простор для творчества, опирающегося на потребности быта,
с одной стороны, и высокие ориентиры искусства – с другой,
наша культура открывает возможности для дальнейшего широкомасштабного развития декоративно-прикладного искусства республики. В современных условиях старинное искусство Страны гор может стать жизнеспособным фактором современной культуры, важной составной частью многонационального искусства [6].
Традиционное ювелирное аварское искусство «аварское
серебро» – это наше национальное достояние. Сохранение,
возрождение и дальнейшее развитие народных традиционных
промыслов должно стать одним из главных приоритетных
направлений развития нашей Республики Дагестан.
ЛИТЕРАТУРА
1. Давудов О.М. К датировке некоторых фольклорных сюжетов
народов Дагестана // Памятники эпохи бронзы и раннего железа в Дагестане. Махачкала, 1978.
2. Атаев Д.М. Поясные пряжки из Нагорного Дагестана // Советская археология. 1962. № 2. С. 149–156.
3. Бакланов Н.Б. Златокузнецы Дагестана. М., 1926.
4. Воронов В. Крестьянское искусство. М., 1924.
5. Гаджиев М.Г. О бронзовых булавках Дагестана в эпоху бронзы // Советская археология. М., 1964. № 4.
6. Газимагомедов Г.Г. Развитие традиций в народных художественных промыслах // Аварское серебро: проблемы и перспективы:
материалы научно-практической конференции, посвященной 50летию образования Гоцатлинского художественного комбината и 80летию со дня рождения народного художника РФ М. Джамалудинова,
Махачкала, 2008.
7. Дебиров П.М. Резьба по камню в Дагестане. Махачкала, 1966.
579
8. Жолтовский П.Н. Древние мотивы в гуцульской орнаментике.
М., 1964.
9. Златкевич Л.Л. Потомки Гефеста: очерки о современных грузинских художников по металлу. Тбилиси, 1974.
10. Кильчевская Э.В., Иванов А.С. Художественные промыслы
Дагестана. М., 1959.
11. Кильчевская Э.В. Художественные промыслы Кавказа. М.,
1959.
12. Круглов А.П. Культовые места горного Дагестана. Краткие
сообщения ИИМК АН СССР. М.;Л., 1946. Вып. 12.
13. Крупнов Е.Н. Древняя история Северного Кавказа. М., 1960.
14. Магомедов М.Г. История Дагестана. Махачкала, 1967.
15. Миллер А.А. Древние формы в материальной культуре современного Дагестана // Материалы по этнографии. Л., 1927. Вып № 1.
16. Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербента в X–XII вв.
М., 1963.
17. Пиотровский Б.Б. Археология Закавказья. Л., 1949.
580
Гаджиева И.С.
(Россия, с. Карабудахкент)
ТРАДИЦИОННЫЕ И ИННОВАЦИОННЫЕ
ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЕ ТЕХНОЛОГИИ ПРИ
ОБУЧЕНИИ РОДНОМУ ЯЗЫКУ И ЛИТЕРАТУРЕ
Важнейшая черта современного обучения – его направленность на то, чтобы готовить учащихся не только приспосабливаться, но и активно осваивать ситуации социальных
перемен.
Инновационные образовательные технологии характеризуются новым стилем организации учебно-познавательной
деятельности учеников. Такой тип обучения помимо поддержания существующих традиций стимулирует активный отклик на возникающие как перед отдельным человеком, так и
перед обществом проблемные ситуации.
Понятие «инновация» относится не просто к созданию и
распространению новшеств, но к таким изменениям, которые
носят существенный характер, сопровождаются изменениями
в образе деятельности, стиле мышления. Категория новизны
относится не столько ко времени, сколько к качественным
чертам изменений. Инновационные процессы являются закономерностью в развитии современного образования.
В отличие от традиционного обучения, которое занимается трансляцией принятых норм мышления и поведения,
данное обучение направлено на формирование у человека таких качеств и умений, которые позволят ему как создавать
новые продукты, нормы, правила, так и неагрессивно воспринимать подобные разработки других людей.
Инновационные подходы к обучению делятся на два основных типа, которые соответствуют образовательному процессу.
1. Инновации-модернизации учебного процесса, направленные на достижение гарантированных результатов в рамках традиционного репродуктивного метода обучения. Ле581
жащий в их основе технологический подход направлен прежде всего на сообщение учащимся знаний и формирование
способов действий по образцу, ориентирован на высокоэффективный репродуктивный метод обучения.
2. Инновации-трансформации, преобразующие традиционный учебный процесс, направленные на обеспечение его
исследовательского характера, организацию поисковой учебно-познавательной деятельности. Соответствующий поисковый подход к обучению ставит целью формирование у учащихся опыта самостоятельного поиска новых знаний, их
применения в новых условиях, формирование опыта творческой деятельности в сочетании с выработкой ценностных
ориентаций.
Развитие инновационного образования позволяет выделить те основания, на которых строится решение проблемы
выбора технологий в процессе управления инновациями в
технологической основе образовательного процесса.
В качестве основных принципов эффективного выбора и
использования технологий в инновационном учебном процессе можно выделить следующие положения:
В учебном процессе важна не информационная технология сама по себе, а то, насколько ее использование служит
достижению собственно образовательных целей. Более дорогостоящие и наиболее современные технологии необязательно обеспечивают наилучший образовательный результат.
Наоборот, часто наиболее эффективными оказываются достаточно привычные и недорогие технологии. Результат обучения существенно зависит не от типа коммуникационных и
информационных технологий, а от качества разработки и
предоставления курсов.
При выборе технологий необходимо учитывать
наибольшее соответствие некоторых технологий характерным чертам обучаемых, специфическим особенностям конкретных предметных областей, преобладающим типам учебных заданий и упражнений. Наиболее эффективным при вы582
боре технологий является мультимедиа подход, при котором
необходимо стремиться к взаимодополнению различных технологий, синергетическому эффекту их взаимодействия.
Технологические инновации приводят к существенному
расширению множества педагогических методов и приемов,
которые существенно влияют на характер преподавательской
деятельности, тем самым оказывая воздействие в целом на
развитие педагогической подсистемы.
Инновационные технологии позволяют реализовать одну
из основных целей обучения родному языку, то есть дают
возможность перейти от изучения языка как системноструктурного образования к изучению его как средства общения.
Новые технологии открывают большие возможности
расширения образовательных рамок по каждому предмету.
Применение компьютера на уроках может быть самым
разнообразным и преследовать разные цели: ознакомление с
наиболее интересными фактами биографии писателя, совершение заочных экскурсий по местам, связанным с жизнью и
деятельностью поэта или писателя, видео-просмотр фрагментов кинофильмов, мультфильмов, спектаклей, балетов по
произведениям того или иного писателя, прослушивание мастеров художественного слова, исполнения ими отрывков из
произведений и т.д.
Таким образом, умелое использование компьютера на
уроках родного языка и литературы позволяет реализовать
обучающие, развивающие и эстетические цели. Сейчас к
юбилеям писателей и поэтов стали выпускать диски в очень
интересной форме. При использовании этих дисков уроки
станут более интересными и информационно насыщенными.
Возможно, изменится и отношение некоторых учеников к
нашим урокам в лучшую сторону.
Использование информационно-коммуникационных технологий на уроках родного языка и литературы – это хорошая
экономия времени. Например, задания по орфографии отли583
чаются большим разнообразием. Помимо работы с компьютером, с учебником, с рабочей тетрадью, с пособиями для самостоятельной работы, в план включаются также задания для
индивидуальной и парной работы, задания по развитию речи.
Компьютер фактически играет роль «электронного преподавателя».
Использование новых технологий в учебном процессе
приводит к тому, что развиваются:
новые педагогические методы и приемы,
новая образовательная среда,
новый стиль работы преподавателей,
структурные изменения в педагогической системе.
Инновация на уроке не самоцель, а лишь средство достижения наивысшей результативности процесса обучения. В
зависимости от задач и целей конкретного урока, каждый
учитель на уроке в целом вправе избрать оптимальные педагогические технологии, в том числе инновационные, если это
позволит добиться нового качества образования
Программа развития рекомендует учителям использование в рамках традиционного урока следующие инновационные обучающие технологии:
– ролевые игры;
– тесты;
– исследования и проекты;
– творческие задачи.
Главной особенностью современного урока является качественное использование традиционных и новых технологий.
В рамках программы развития педагогам лицея рекомендованы следующие виды (жанры) инновационного урока:
– урок-игра;
– урок-экскурсия;
– урок-диспут;
– урок-конференция;
– видео-урок;
584
– урок-концерт;
– урок-тест.
Организация олимпиадного движения также основывается на синтезе традиции и инновации. Традиционным является участие в предметных олимпиадах по всем предметам, а
также в международных олимпиадах.
Инновацией в этой работе является индивидуальное закрепление за каждым одаренным учащимся кого-либо из
числа учителей-предметников.
В процессе работы над проектом каждый ученик осваивает сбор и обработку информации, развивает умение работы
с компьютером, осваивает основы творчества. Заключительный этап работы – лучшие работы защищаются на научнопрактической конференции, которая проводится каждый год.
Вручаются дипломы и подарки победителям в каждой номинации и присуждаются призы зрительских симпатий. Лучшие
исследовательские и проектные работы учителей и учеников
нашего образовательного учреждения публикуются на сайте,
а также собираются в методическом кабинете в портфолио
каждого учителя на бумажном и электронном носителях.
Привычным для учащихся лицея стали такие традиционные формы внеклассной работы, как проведение предметных недель, олимпиад, праздников. При проведении предметных недель используются разнообразные формы работы с
учащимися и учителями: олимпиады; творческие конкурсы;
игры – КВН, «Поле чудес»; викторины; выставки; выпуски
тематических газет; выставки творческих работ.
В современном процессе обучения используются как
традиционные, так и инновационные методы обучения. Нужно продвигать инновационные методы, но не забывать и о
традиционных методах.
585
Набигулаева М.Н.
(Россия, г. Махачкала)
ЖАНР СТИХОТВОРНЫХ ПОСЛАНИЙ
В ТВОРЧЕСТВЕ ГАМЗАТА ЦАДАСЫ
Жанр стихотворных посланий в аварской литературе
имеет глубокие корни и сложившиеся традиции. Этот жанр
получил свое развитие еще в творчестве предшественников Г.
Цадасы: Амир-Али из Телетля, Али-Гаджи из Инхо, Этил
Али из Телетля, Магомеда из Чиркея, Магомеда из Тлоха,
Тажудина из Батлаичи (Чанка), Махмуда из Кахабросо и др.
Формирование и развитие этого жанра, как отдельного
направления приходится на конец XIX и начало ХХ века и
связано с именами таких известных классиков аварской литературы, как Магомед из Чиркея (1846–1926), Тажудин из
Батлаичи (1860–1908) и Махмуд из Кахабросо (1873–1919).
Наиболее распространенными в их творчестве являются любовные и дружеские послания, но в целом в аварской литературе встречаются и послания-плачи, написанные в форме соболезнования по поводу гибели близкого человека.
Г. Цадаса продолжил и развил традиции стихотворных
посланий, заложенные его предшественниками. Этот жанр,
получивший развитие в его творчестве в 30-е годы ХХ века,
занимает в нем значительное место.
Среди стихотворных посланий Г. Цадасы превалирующее место занимают дружеские послания, адресованные друзьям, родным, близким, просто знакомым и даже лицам, с которыми поэт не был лично знаком. Некоторые из них созданы
в форме нравоучения, жалобы, просьбы, приветствия и т.д.
Они написаны в разные годы и полны доверчивости, признания, благодарности и гордости за адресата. Это: «Письмо
другу» («Гьудуласде хъвараб кагъат», 1926), «Другу»
(«Гьалмагъасде», 1927), «Рабадану Нурову» («Рабадан Нуро586
васде», 1932), «Другу в Гуниб» («Гъуниб гьудуласде», 1932),
«Друзьям в Москву» («Москваялде гьалмагъзбазде», 1933),
«Когда не получил деньги, отправленные Раджабом» («Ражабица битIараб гIарац щвечIелъул», 1933), «Письмо жене
из Москвы» («Москваялдаса хъизаналде хъвараб кагъат»,
1934), «Муслиму Атаеву» («Муслим Атаевасде хъвараб»,
1935), «Зря не держи, проводи меня в путь» («ГIадада течIого, дун нухда витIе», 1935), «Птичка думает о стручковом поле» («ХIанчIида ракIалда мочохурилан», 1935), «Молодому
поэту» («ГIолохъанав поэтасде», 1937), «Письмо другу из
Москвы» («Москваялдасан гьалмагъасухъе», 1939), «Ответ
другу» («Гьалмагъасе жаваб», 1940), «Камалудину» («Камалудиниде», 1942), «Как ты хотел, попал на войну…» («Дуего
бокьухъе, кьалде ккун вугин…», 1942), «Письмо с курорта»
(«Курорталдаса кагъат», 1949), «Абдурахман, мы здесь….»
(«ГIабдурахIман, ниж гьанир…», 1949) и др.
Вышеприведенные послания адресованы писателю Раджабу Динмагомаеву, поэту Гаджи Залову, революционеру
Муслиму Атаеву, а также другу поэта Садрудину Шахшаеву
из Батлаичи, участникам Великой Отечественной войны Камалудину Нурмагомедову и Абубакару Магомаеву, жене поэта Хандулай, известному даргинскому поэту и драматургу
Рабадану Нурову, первому секретарю Дагестанского обкома
ВКП(Б) Абдурахману Даниялову и др.
Жанр любовных посланий в поэзии Цадасы представлен
лишь несколькими произведениями, написанными от чужого
лица: «Когда разрушились мечты…» («РекIел гIадлу хведал»,
1934), «Не проходит и часа, чтоб не вспоминал…» («РакIалдаса араб сагIатги гьечIин», 1935). Любовная лирика не получила широкого развития в творчестве Г. Цадасы. До революции поэтом созданы лишь три произведения: «Любовный
спор» («Рокьул къец», 1894), «Парень и девушка» («Васги
ясги», 1904) и «Красавице Бите» [1, с. 241–242].
Мочохур – поле, засеянное бобами, горохом, чечевицей или фасолью.
587
В дружеских посланиях Г. Цадасы, посвященных друзьям, знакомым, землякам, родным, он рассказывает обо всем
увиденном, о наболевшем, делится с ними житейскими проблемами, иногда в юмористической или иронической форме,
что придает этим посланиям бытовой, «домашний» характер.
Речь поэта спокойная, размеренная, без возвышенного тона
изложения, много юмора и намеков, понятных лишь адресатам посланий и неясных для читателя. В них Г. Цадаса как бы
ведет дружескую, непринужденную беседу, в которой выявляются факты быта и реалии жизни поэта и его окружения.
Зачин большинства его дружеских эпистол выдержан в
традициях приветствия адресата, характерного и для предшественников поэта («отправлю привет» – «битIизин салам»,
«слово отправлю по почте» – «рагIи лъезин почалда», «отправлю письмо на аджаме» – «битIизин гIажамалъ кагъат»,
«напишу стихотворение» – «шигIру хъван, рехизин» и т.п.), далее следует непосредственное изложение событий или обращения, а завершают произведение слова пожелания благополучия и удачи. В соответствии с этими принципами создана
одна из ранних эпистол «Письмо другу» («Гьудуласде хъвараб
кагъат», 1926), впервые опубликованная в книге Абдулатипа
Шамхалова «Сборник старинных аварских песен и рассказов»
(1929) [5, с. 120–121]. Данное послание-приветствие композиционно делится на две части: в первой, вступительной, поэт
обращается к своему адресату с приветственными словами,
выдержанными в традициях горского этикета, пожеланиями
здоровья и благополучия ему и его друзьям.
Дуде буго, ГIумар, гIемераб салам,
ГIодоб бортилалде, таргьа ккве базе.
ТахIиятал ругин духъе ритIулел,
Дангъураялъ рикье рокьанщиназе [3, с. 153].
Тебе, Омар, большой привет,
Пока не упал, держи торбу, чтобы поймать.
Отправляю тебе приветствия,
Раздай пригоршнями любящим.
588
Во второй части автор выражает печаль по поводу находящегося далеко земляка и повествует обо всем, что произошло или происходит в селе в его отсутствие, не упуская даже
мелочей: о погоде, о сельчанах, о домашнем скоте, о затянувшейся зиме, о роптаниях пастухов по этому поводу и т.д.
Конец послания лаконичен, упрощен лишь кратким пожеланием благополучия.
Начиная с середины 30-х годов ХХ века жанр стихотворных посланий получает все большее развитие в творчестве Г. Цадасы, и он обращается к более важным и общественно-значимым темам и проблемам времени, таким как
тема труда, назначение поэта и поэзии, воспитание молодого
поколения и т.д. Они реализованы, к примеру, в стихотворном послании «Молодому поэту», адресованное начинающему в то время аварскому поэту Гаджи Залову (1912–1995).
Поводом написания послужило письмо, полученное поэтом
от Г. Залова.
Данное произведение написано в жанре лирического ответа на письмо и относится к такой разновидности посланий,
как нравоучительная эпистола. В ней звучит призыв к людям
(в лице адресата), особенно к молодежи, не лениться, честно
относиться к своим обязанностям, к своему делу и приносить
пользу людям. Эта мысль красной нитью проходит через все
послание.
В произведении вырисовываются два образа: Гамзата
Цадасы – представителя поэтов старого поколения и Гаджи
Залова – поэта уже грядущего времени.
Умудренный жизнью Цадаса, которому идет уже шестой
десяток лет, с позиций своего многолетнего опыта дает
наставления молодому поэту:
БахIараб гIумруги гIашикъаб сонги, –
ГIадада цо минут борчIизе тоге.
БегIераб къаламги гIедераб кверги
Кидаго букIунеб жойилан ккоге [4, с. 207].
589
Молодое время, страстные годы –
Ни минуты зря не трать.
Острое перо и быстрая рука –
Не думай, что всегда будут.
Автор дает положительную оценку и стихам молодого
поэта: он, как только взял его письмо в руки, почувствовал
«аромат литературы» («адабияталъул махIал»). Его чеканные
и отточенные стихи «без спроса» («изну босичIого») проникли в сердце старого поэта, обрадовав его. Эти слова свидетельствуют о признании автором поэтического таланта молодого поэта, они пронизаны заботой о юном поколении, которое будет продолжать его дело, и верой в него.
Г. Цадаса умаляет свои заслуги и себя самого, передавая
эстафету в руки молодого поколения, которое будет создавать новую литературу:
Халкъалъул берзукьа вортарав пакъир
Гьаваялде вуго вахине гьавун.
Гьудул-гьалмагълъиялъ мугъ рехун тараб
Турараб къалмие къимат буго кьун [4, с. 206].
Выпавшего из поля зрения народа беднягу
Превозносишь ты до небес.
Друзьями оставленному
Старому перу оказываешь уважение.
Строки эти, написанные в один из тяжелых периодов его
жизни (1937 год), выдают печальное настроение поэта. Это
было время, когда в литературной среде поэт и его творчество подверглись критике, доносам, обвинениям в религиозности. Но в то же время он рад и тронут тем вниманием, почетом и уважением, которое ему оказывают молодые коллеги
по перу.
590
Наставления поэта оформлены с помощью народных поговорок, на которых иногда полностью построено четверостишие.
Дурго рагъидаса гъудул иналде,
Гъеж гурун, хIалтIизе хIаракат бахъе.
Гъванщида рузица бусен лъелалде,
Босулеб къайи-цIа къачIан чIезабе [4, с. 207].
Пока вороны не улетели из твоего дома,
Старайся работать, засучив рукава.
Пока на затылке твоем сова не свила гнездо,
Приготовь имущество в дорогу.
Строки перекликаются со стихами Али-Гаджи из Инхо
(«Белый волос»). В наставлении наблюдается творческое использование образов и символов поэзии Али-Гаджи из Инхо,
восходящих к восточной, арабо-мусульманской литературе.
Образы птиц так же, как и в творчестве Али-Гаджи из Инхо,
символизируют молодость, полную здоровья, расцвет сил
(«ворона») и старость («сова») – потерю физических и душевных сил человека.
Г. Цадаса дружил со многими молодыми поэтами и писателями, обращавшимися к нему за профессиональными
творческими советами и просто поддержкой, которую поэт
всегда оказывал по мере своих сил и возможностей многим.
Дружбу поэт считал огромной ценностью, которую надо беречь, проявлять терпение и понимание во имя ее сохранения.
В послании «Ответ другу» (1940), адресованное тому же
Г. Залову, поэт открыто делится своими переживаниями по
поводу происходящих вокруг него событий. Это было время,
когда старый поэт стал объектом клеветы и наговоров сплетников, он подвергся критике и обвинениям в том, что он работал дибиром, является верующим человеком. По словам
С.М. Хайбуллаева, «его (Гамзата Цадасы. – Н. М.) противники, недоброжелатели, завистники наводняли властные учреждения заявлениями, клеветническими измышлениями по
591
поводу духовного происхождения и религиозной ориентированности его, значит, и нелояльности к Советской власти» [2,
с. 3]. В результате чего поэту пришлось несколько раз предстать перед судом и отвечать на вопросы о своей родословной вплоть до седьмого колена. Поэт печально делится со
своим другом душевными переживаниями из-за происков
своих недоброжелателей, «птиц и ворон» («хIанчIазги гъудузги»), изображенных им аллегорически, и, как следствие, недоверием, оказываемым ему властями:
Дир хIукму гьикъани, хIеренго бице,
ХIанчIазги гъудузги толев гьечIилан.
Тухумчилъиялъул къавмги тIаделъун,
КъватIул хабаразда хадув вугилан.
Мегеж хъахIлъизегIан жанив сверичIеб
Судалъул рукъ буго рагьулеб, къалеб.
Инкъилаб ккелалде къаница ккурав,
КIудав инсул аслу буго цIехолеб [4, с. 364].
Если про меня спросят, вежливо расскажи,
Что птицы и вороны не оставляют.
Тухумное племя напав,
За уличными хабарами гоняюсь.
Пока борода не поседела, внутри не побывавший
Дом суда открываю, закрываю.
Еще до революции положившего под плиты
Старого дедушки корни спрашивают.
Дружба помогала поэту не падать духом в самые тяжелые моменты. Он оставался верен своим друзьям, и они отвечали ему тем же: верностью, любовью и уважением. А в тяжелые моменты жизни оказывали ему свою поддержку.
Жанр послания является одним из основных в лирике
Г. Цадасы. Поэт обращался к нему на протяжении всего своего творческого пути. Именно в посланиях наблюдается широ592
кая разработанность поэтом темы дружбы. Для них характерна особая лиричность, свобода в изложении мыслей и идей
поэта.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гамзатов Г.Г. Гамзат Цадаса. Жизнь и творчество до революции. Махачкала, 1973. «Красавице Бите» – написано на арабском языке. Оно не вошло ни в один из сборников произведений Г. Цадасы.
Подлинник хранится в личном архиве ученого-арабиста М. Нурмагомедова.
2. Хайбуллаев С.М. Поэт и действительность // Дагестанская
правда. 1997. 19 ноября. № 226.
3. Цадаса Г. Собр. соч.: в 6 т. / сост., предисл. и коммент.
Г.Г. Гамзатова. Т. 1. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1987. На авар. яз.
Здесь и далее подстрочный перевод наш.
4. Цадаса Г. Собр. соч.: в 6 т. / сост. и коммент. Г.Г. Гамзатова.
Т. 2. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1987. На авар. яз.
5. Шамхалов А. Сборник старинных аварских песен и рассказов.
Второе издание / предисл., транслитерация с аджама на кириллицу,
коммент. и подгот. к изд. А.М. Муртазалиева. Махачкала, 2011.
593
Каракаева А.Ю.
(Россия, г. Черкесск)
ДОРЕВОЛЮЦИОННАЯ НОГАЙСКАЯ ПОЭЗИЯ
И ФОЛЬКЛОР КАК ИСТОЧНИК НРАВСТВЕННОГО
ВОСПИТАНИЯ
Классики ногайской дореволюционной литературы были
настоящими мыслителями и философами, высоконравственными людьми. Так, казахский ученый XIX века Ч.Ч. Валиханов определил ногайского поэта XVI века Асана Кайгылы как
«ногайского философа XV века» [1]. Дошедшие до нас в арабописьменных рукописях из глубины веков произведения
этих авторов и сегодня созвучны нашим настроениям. Недаром Шал-Кийиз писал: «Араб тувыл, ногай китап оьзим мен»
– «Не арабская, а ногайская книга со мной».
История сохранила для нас имена и произведения таких
талантливых ногайских поэтов, как Шал-Кийиз Тиленши улы
(XV в.), Асан Кайгылы (XV в.), Досманбет Азавлы (XVI в.),
Казытувган Суьюниш улы (XVII в.), Саркынбай Крымлы
(XVIII в.), Эльбурган Найманлы (XVIII в.), и др. Их произведения дошли до нас в рукописях на арабской графике. Возможно, они были переписаны грамотными муллами, а также
переданы устным путем. Их творчество глубоко пронизано
народной идеей борьбы против безграмотности и социальнонационального гнета. Мы остановимся на произведениях некоторых авторов, рассматривая их под углом нравственного
содержания, который опубликовал в сборнике дореволюционных поэтов «Оьсиет» («Завещание»), составленным известным ногайским фольклористом А.И-М. Сикалиевым [6].
Великий ногайский поэт Шал-Кийиз Тиленши улы родился в 1420 г. и происходил из трудовой семьи. Он побывал
во многих местах проживания своих соплеменников от Иртыша до Дуная. Поэт жил также и на Северном Кавказе. Его
поэмы и стихотворения пронизаны необычайной нравственной силой. Многие его произведения написаны в форме нази594
дания. Спустя пять веков, они все еще остаются актуальными. Назидательно звучат строки многих стихов поэта. Приведем некоторые из них:
Яр ягалап коьп юрме,
Яхшыдынъ яхшылыгы сол болар.
Коьп ишинде бир яхшы.
Не ходи много по крутому обрыву,
Ты был хорошим, и тебе добро вернется.
В числе многих ты один лучший [4, с. 70].
Эти и другие строки поэта учат современного взрослого
и юного читателя быть добрым, отзывчивым, благородным,
честным, толерантным, быть непримиримым к несправедливости и т.д.
Многие годы поэт жил на Куме и в его поэзии красной
нитью звучит мотив дружбы и гостеприимства между народами, в частности с соседями-кабардинцами. В стихотворении «Кабартыдынъ айдай сылув ясы» («Луноподобный, милый парень Кабарды») читаем следующие строки:
Мен ше буьгуьн малым, басым аяман
Кабартыдынъ буьлкилдеген яны уьшин!
Я сегодня свой скот и голову не пожалею
За клокочущую душу кабардинца!
Произведения Шал-Кийиза которые учат быть скромными, честными, справедливыми и т.д., имеют огромную
нравственную силу.
Асан Кайгылы (XV в.) был выходцем из богатых и образованных слоев ногайского общества. Он обладал природным
умом, поэтическим талантом, душевной добротой и это отличало его от представителей своего класса. Во время всенародных бедствий Асан был на стороне трудового народа.
595
Приоритетными нравственными качествами человека, по
мнению поэта, были высокие гуманные взаимоотношения,
взаимоуважение, высокое назначение личности, справедливость и т.д. Отметим, что творчество Асана Кайгылы развивалось в условиях кровавой междоусобной войны в Ногайской Орде XVI в. Поэтому у Асана так много обвинений, адресованных правителям. В произведении «Кто несчастен?» Асан говорит:
…Если не видит – несчастен глаз,
Если не дойдет до души – несчастно слово,
Если останется без присмотра – несчастен старик,
Если останется без применения – несчастен молодой,
Если останется без Родины – несчастен муж,
Если останется без мудрых людей – несчастна страна.
Вышеприведенный отрывок представляет собой целый
моральный кодекс, где основными нормами являются интересы страны и человека. Центральное место во всей поэзии
Асана Кайгылы принадлежит человеку:
Украшением мира этого
Является дитя человеческое
Не снаружи,
А внутри они отличаются.
Он понимает человека как создание природы, ее часть и
украшение. Задумываясь о будущем родного народа, поэт в
стихотворении «Эй, друзья, придет время» восклицал:
Народ мой, ногайлы,
Если будем разобщенными,
Потеряв своих богатырей,
Мой народ, согнув колени,
Опустит голову,
Несчастная страна, мой Ногайстан,
Что же ты тогда сумеешь сделать!?
596
В междоусобных войнах, длившихся десятилетия, в которых ногайские князья и мурзы в своих корыстных и алчных
целях, разоряли и истребляли страну, в результате чего многолюдное и сильное государство пришло в упадок, Асан
Кайгылы обвиняет правителей, прежде всего в лице Джанибек хана. Как приговор звучат его слова, адресованные ему:
За истребленных отцов,
За причитающих матерей,
За разоренный народ,
За сыновей, мчавшихся как ветер,
За Родину возмущенную
Наш хан, называемый Джанибеком,
От тебя я потребую ответа! [3, с. 218]
Этими словами народный поэт пытается воздействовать
на политическую борьбу в Ногайской Орде, осуждает политику Джанибек-хана как антинародную. И в этом призыве мы
слышим голос самого народа [3].
Казытувган Суюнииш улы жил в XVII веке. В одном из
своих произведений он обращается к русскому народу, выражая надежду на дружбу и мирное сотрудничество:
Придет время – обретем покой,
С русским дружбу укрепим,
Достигнем взаимного согласия,
Придет время – и мы процветем! [3, с. 218].
Таким образом, дореволюционная ногайская поэзия несет
в себе огромный воспитательный заряд. Народные поэты в
своих произведениях воспевают такие высокие нравственные
качества, как любовь к Родине, постоянная готовность к ее защите, дружба между людьми разных народов, свершение добра
и справедливости, честность и правдивость, толерантность, отрицательное отношение ко всякому злу и т.д.
Одной из важнейших функций устного народного творчества было и остается духовное воспитание человека, его
597
морально-этическое совершенствование. В нем, как в зеркале,
отражена душа народа, его мировоззрение, мудрость и многовековой опыт. Устное народное творчество в общественном
сознании выполняло и выполняет огромную художественноэстетическую, морально-познавательную, нравственную
роль. Ногайское народное творчество богато и разнообразно.
В его арсенале мы находим пословицы и поговорки, загадки,
интересный детский фольклор, который играет значительную
роль в нравственном становлении личности. В этом отношении мы бы хотели остановиться на одном из малых жанров
ногайского фольклора – пословицах и поговорках и их роли в
нравственном воспитании.
К традиционным нравственным ценностям в педагогической культуре ногайцев, как и других народов, относится гуманизм и гуманное отношение к человеку. В «Словаре по
этике» отмечается, что основой гуманизма является безграничная возможность и способность человека к самосовершенствованию, требующие свободу и защиту его достоинства, его права на счастье [7]. Гуманизм представляет собой
прочный фундамент для развития воспитательного процесса,
который означает любовь к людям, к их пониманию. По этому поводу ногайцы говорят: «Бир коьрген билис, эки коьрген
таныс» – «Раз увидел – узнавание, дважды увидел – знакомство» и др. Гуманное отношение проявляется в доброте, чуткости, внимательности, отзывчивости и т.д. Оно одновременно противостоит равнодушию, эгоизму, черствости, жестокости и т.д. Народная мудрость утверждает: «Куьши еткен –
куьши етпегеннинъ куьшпени» – «Сильный всегда является
погонщиком слабых», «Аркасы оьткен аявшы болар» – «Кто
испытал тяжесть на собственной спине, тот жалостлив и к
другим» и т.д.
Гуманизм педагогической культуры включает в себя любовь к детям, заботу о них, воспитание подрастающего поколения на положительных примерах. Как справедливо отмечает
академик Г.Н. Волков, у всех народов было много обычаев и
598
традиций, облагораживающих жизнь трудящихся, которые
проявлялись по отношению к окружающему миру, к поэзии
земледельческого труда, в народном творчестве и т.д. [2].
Патриотизм является одним из общественных и нравственных принципов, характеризующих отношение людей к
своей Отчизне [7]. Он является неотъемлемым качеством человека, означающим любовь к Родине, к своему народу. Являясь общечеловеческой ценностью, патриотизм выступает
одним из основных нравственных качеств человека, раскрывающих такие свойства личности, как храбрость, выдержку,
отвагу, стойкость, решительность, настойчивость в достижении
поставленной цели, честность, справедливость, великодушие и
т.д. Такие герои ногайского эпоса, как Эдиге, Шора батыр,
Мамай, Эр Копланлы, Эр Косай, и другие боролись за справедливость, защищали свой край от врагов, выступали против социального неравенства, за единство Родины. Они представляют
собой истинных патриотов своего Отечества и народа.
Приоритетными нравственными качествами для женщин
считались доброта, смелость, преданность мужу, семье, трудолюбие, скромность. Таковыми являются героини эпоса
Карлыгаш, жена батыра Копланлы – Янбикеш и др.
Патриотизм связан с таким моральным качеством, как
культура общения с людьми. Оба эти понятия выступают как
основные элементы его мировоззрения и отношения к Родине, другим народам. Это означает, что нужно достойно вести себя в обществе, поддерживать добрые, дружеские отношения с окружающими, сотрудничать, находить взаимопонимание. Культура общения с людьми включает совокупность таких личностных черт и свойств, как чувство уважения к людям разных национальностей, традициям и обычаям
других народов, развитие общечеловеческих ценностей и т.д.
Она способствует установлению гуманных отношений в обществе и самореализации человека.
Честность как моральное качество включает в себя такие
понятия, как правдивость, верность, принципиальность,
599
убежденность в правоте своего дела, искренность человека
перед другими и перед самим собой. Антонимами понятия
честности являются ложь, обман, вероломство, лицемерие,
воровство и т.д.
Правдивость характеризуется как нравственное качество
общества, когда социум руководствуется правилом говорить
истину, не скрывать ни от кого действительное положение
дел [7]. Честность, правдивость как моральные качества личности отражают нормы поведения, связанные с достоинством
человека, его авторитета. Народ, воспитывая детей в духе
правдивости, говорит: «Тувра айткан кутылар, алдап айткан
тутылар» – «Кто правду говорит, тот спасется, кто лжет –
тот попадется», «Тувра айтылмас, амин туьзетилмес» – «Если прямо не будешь говорить, то недостаток не исправится».
Однако он предупреждает: «Тувра айтсанъ, тувганынъа ярамас» – «Если правду будешь говорить, родным не понравится», «Ынанма туьлкиге, каларсынъ куьлкиге» – «Не верь лисе,
попадешь под смех» и др. Эти и другие пословицы и поговорки учат молодое поколение быть правдивыми.
Справедливость является категорией морального сознания,
отражающей определенное положение вещей, которое соответствует определенному пониманию сущности человека и его
прав. Она соотносится с такими понятиями, как добро и зло,
подразумевающими моральную оценку явлений в целом [7].
С понятием честности, справедливости, правдивости
всегда тесно связана в народном представлении совесть – это
такое понятие этики, которое характеризует способность
личности совершать нравственный самоконтроль, самостоятельно формулировать для индивида высокие моральные
особенности, спрашивать с себя их выполнение и производить самооценку совершаемых поступков. Совесть является
осознанием личностью своего субъективного долга и ответственности перед обществом [7]. Народ учит: «Намысы бардынъ наьсиби бар» – «У кого есть совесть, у того есть и счастье», «Намыс оттан куьшли» – «Совесть сильнее огня» и
600
др. Народная мудрость предупреждает, что совесть человека
должна быть чистой. Это нашло отражение в пословицах: «Намыс кирлиги, кум ман ыскыласа да, таймас» –
«Грязь совести, хоть будешь тереть песком, не сойдет», «Ахырет азабыннан дуныя намысы куьшли» – «Чем муки того света, сильнее совесть мира», «Атты камышы оьлтирер, элди намыс оьлтирер» – «Коня кнут убьет, народ совесть убьет» и др.
Таким образом, и в фольклоре, и в произведениях дореволюционных поэтов воспеваются высокие нравственные качества: горячая любовь к Родине и постоянная готовность к
ее защите, дружба между разными народами, свершение
добра и справедливости, честность и правдивость, отрицательное отношение ко всякому злу.
ЛИТЕРАТУРА
1. Валиханов Ч.Ч. Сочинение. СПб., 1904.
2. Волков Г.Н. Этнопедагогика / под ред. Г.Н. Огородникова.
Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 1974. 376 с.
3. Калмыков И. Ногайцы / И. Калмыков, Р. Керейтов, А. Сикалиев. Черкесск, 1988. 232 с.
4. Рахмедов С.Р. Шал-Кийиз Тиленши улы. Соьйлер бизим соьзимиз / С.Р. Рахмедов, пер. Ф. Сидахметовой // Скажут наши слова.
Махачкала: Дагыстан китап баспасы, 2003. 112 с. На ног. и рус. яз.
5. Сикалиев (Шейхалиев) А.И-М. Ногайский героический эпос.
Черкесск, 1994. 328 с.
6. Сикалиев (Шейхалиев) А.И-М. Оьсиет (А.И-М. Сикалиев
(Шейхалиев). Завещание: сб. произведений ногайских поэтов XV –
нач. XX в.). Махачкала: Дагучпедгиз, 1990. 128 с.
7. Словарь по этике / под ред. И.С. Кона. М.: Политиздат, 1983.
445 с.
601
Каракаева Э.Ю.
(Россия, г. Черкесск)
РЕЛИГИОЗНАЯ ЛЕКСИКА В ПАРЕМИЧЕСКИХ
ЕДИНИЦАХ НОГАЙСКОГО ЯЗЫКА
Религия играет заметную роль в формировании мировоззрения, менталитета, духовных ценностей этноса. В религиозном отношении ногайцы исповедуют ислам суннитского
толка. Во второй половине XIII века при хане Берке (1256–
1266) в Золотой Орде начался массовый переход от шаманизма к мусульманству. В числе других племен, входивших в
Золотую Орду, приняли мусульманство и предки ногайцев.
В пословицах и поговорках, являющихся одними из богатых и ярких малых жанров фольклора, частично отражаются религиозные верования ногайского народа. В нашем сообщении мы коснемся вопроса отражения религиозной терминологии в ногайской паремии.
Ногайцы не столь фанатично верили и верят в догмы ислама. Тому подтверждением предстают следующие пословицы: «Оразасыз, намазсыз онъган авыл Жембойлык» – «Без
уразы и намаза благодатный аул Джембойлык», «Молладынъ
айтканын эт, эткенин этпе» – «Делай то, что говорит мулла,
не делай того, что он делает». Однако известный историк
Б.Б. Кочекаев утверждает, что «мусульманство как идеология
глубоко вкоренилась в сознание ногайцев», тем самым народ
был значительно фанатичнее, чем некоторые другие народы
Средней Азии [6, с. 147].
Как и у многих народов, исповедующих ислам, понятие
«религия» передается словом «дин», которое имеет следующие значения: «религия, вера, религиозное верование // религиозный, относящийся к религии» [НРС, с. 100]. Слово считается персидским заимствованием. Синонимом слова дин в
значении «вера» является арабизм ийман «вера в Бога, верование» [НРС, с. 118]: «Аькимге карсы болма, куьнинъе келер,
Моллага карсы келме, дининъе болар» – «Не иди против
602
начальника, туго придется дню твоему, не иди против муллы,
достанется религии твоей».
В исторической литературе отмечается особое привилегированное положение служителей культа в ногайском обществе. Однако о мусульманском духовенстве Ногайской Орды
информация крайне скудна и фрагментарна. У ногайцев священнослужители находились в кочевых улусах, при степных
ставках биев и мурз [12, с. 570]. Высшую ступень религиозных сановников у ногайцев составляли кади, представленные
в следующих пословицах: «Кадыдынъ кабырыннан кырк
адым алыс» – «Могилу судьи обходи за сорок шагов», «Карын берсенъ, кады авар» – «За взятки и кади твой».
Слово функционирует во многих тюркских языках. Ср.:
тат. казый~кадий~казий; каз. кады; к/калп. кады.
Кады, кази (араб.) – исламский судья, назначавшийся
правителем или его наместником в города и провинции мусульманского государства. Судебные полномочия кади в
принципе охватывает как рассмотрение гражданских споров
между мусульманами, так и применение санкции к нарушителям норм фикха, включая уголовное наказание преступников. Кади стремился уладить спор миром [2, с. 113–114].
Кады ~ казы – «судья по шариату». По поводу термина кады историк Б.Б. Кочекаев пишет, что кади как «первенствующее лицо в духовенстве после избрания утверждался
муфтием и губернатором Ставропольской губернии и находился вне ногайских родов и общин. В религиозном отношении ногайское духовенство (XIX в.) подчинялось оренбургскому муфтию. Обязанности кади состояли в том, что он
«разбирает значащие тяжбы», относящиеся к суду шариата,
участвует в дележах имения между взрослыми и малолетними наследниками, наблюдает за исполнением духовных завещаний в отношении наделения бедных и распоряжается
сам таковыми суммами будь завещателем представлено сие
на его волю» [6, с. 148].
603
Наиболее употребительными среди наименований служителей мусульманского культа в ногайском языке до сих
пор являются слова абыз и молла.
Абыз – «хафиз, не имеющий духовного сана, человек
признанный, однако, обществом как глубокий знаток и толкователь Корана». В НРС слово «абыз» имеет значение «мулла» [НРС, с. 20]. В арабско-татарско-русском словаре слово «хафиз» имеет значение как «лицо, знающее наизусть Коран» [1, с. 653].
В ногайских посольских книгах слова «хафиз, абыз»
встречаются часто. Историк В.В. Трепавлов определяет хафизов как «знатоков священных текстов и преданий; категория
духовенства, наиболее приближенная к простонародью и
светской политике. Они участвовали в военных походах, вели
делопроизводство в кочевых ставках и т.д.» [12, с. 571].
Слово «абыз» функционирует во многих источниках
фольклора. Например, в пословицах и поговорках: «Уьйинъе
абыз киргеннен кобыз кирсин» – «Лучше в твой дом (пусть)
войдет музыкант, чем мулла», «Онъганнынъ уьйине кобыз кирер, онъмаганнынъ уьйине абыз кирер» – «К счастливому в
дом гармонь войдет, к несчастному в дом абыз (мулла) войдет».
Молла – 1) мулла (мусульманский служитель культа);
2) перен. ученый человек, грамотный человек [НРС, с. 225].
Мулла (от араб. маула – владыка, господин) – священнослужитель в исламе, обычно выбираемый мусульманами из
своей среды [2, с. 145]. По-мнению историка В.В. Трепавлова, в Ногайской Орде «муллы состояли не при определенных
мечетях (как полагалась бы по нормам веры), а при ставках
знати» [12, с. 570].
В ногайском фольклоре, вообще, служители культа, особенно муллы, рисуются отрицательно: «Молла бермес, берген
ерден калмас» – «Мулла не даст, где дают, там не отстанет»,
«Тай яманы йорга болады, аьдем яманы молла болады» –
«Плохой жеребенок станет иноходцем, плохой человек станет
604
муллой», «Тентек молла – телирген оьгиз» – «Глупый мулла
– взбесившийся вол», «Кан шыкканда, карга билер, ян шыкканда, молла билер» – «О том, что вышла кровь, узнает ворона, о том, что вышла душа, узнает мулла». Ср.: каз. молда;
к-балк. молла; тат. мулла; тур. молла.
В исторических документах есть сведения об исполнении ногайцами религиозных обрядов. Одним из них является
намаз: «Орзасы йок, намазы йок, онъган авыл Джембойлык» – «Не соблюдают поста, не молятся богу – счастливый
народ – Джембойлук». «Хотя данные о пятикратном ежедневном молении отсутствуют, но русские наблюдатели передавали, что «мирзы со свитой в шатре пели намаз» по случаю шертования, «разослав епанчю и сметав башмаки, учали
намаз молити»; торжественный молебен устраивался и в
честь новоизбранного бия» [12, с. 563]. Ср.: к-балк. намаз;
тат. намаз; тур. намаз; башк. намаз.
В вышеназванной пословице упоминается лексема «ораза», которая представляет собой наряду со словом «курман» одни из главных праздников в исламе: «Барабара байрам калар, байрамнан сонъ курман калар» – «День за
днем позади окажется байрам, а за байрамом – курман».
Слово «байрам» – 1) рел. байрам (мусульманский праздник); 2) праздник, празднество, торжество [НРС, с. 66–67].
Байрам (тур. – праздник) термин, который добавляется к
названиям двух главных ежегодных религиозных праздников
у мусульман – курбан байрам (араб. – «ид аль-адха») и ураза
байрам (араб. – «ад аль-фитр») и обозначает особое торжество [2, с. 27]. Ср.: каз. байрам~мейрам; к-балк. байрам; тат.
баьйраьм; тур. бейрем.
Ураза-байрам (тюрк.) – один из самых почитаемых исламских праздников, знаменующий завершение обязательного
поста (уразы) в месяц рамадан [2, с. 223–224]. Ораза – религиозный пост; ораза тутув; говеть, поститься [НРС, с. 249].
Курман – религиозная жертва, жертвоприношение; курман байрамы, рел. курбан-байрам (мусульманский праздник
605
жертвоприношения) [НРС, с. 188]. Ср.: каз. курман~курбан; кбалк. къурман; тат. корбан; тур. курбан.
Также одной из обязанностей каждого мусульманина является «садака (араб.) – милостыня в форме единовременных
денежных пожертвований или отчислений части доходов, использующаяся для помощи нищим, беднякам»… и др. «Садаканъды савда бер» – «Милостыню давай при жизни», «Баска
келген баьледен бастан кулак садака» – «От наступившего на
голову несчастья – спасение в милостыни». Данные поговорка и пословица говорят о том, что ногайцы изрядно исполняют один из главных заветов ислама. Это религиозное слово
также зафиксировано в НРС как «1) милостыня, подаяние;
пожертвование; 2) поминальное подаяние» [НРС, с. 282]. Ср.:
каз. садака; к-балк. садакъа; тат. садака; тур. садака; узб. садака.
В паремических единицах ногайского языка прослеживается также слово «ахырет», обозначающее «загробный
мир, потусторонний мир» [НРС, с. 54]: «Он эки берне домбра,
туьсти туркпен куьйине, Он экиде суьйген яр кетти ахырет
уьйине» – «Двенадцать ладов у домбры, / Пустился туркмен в
музыку свою, / В двенадцать лет любимый возлюбленный
ушел в загробный мир».
Наряду с лексемой ахырет в ногайском языке активно
используется его вариант «аьхирет». Например, «Аьхирет
азабыннан дуныя намысы куьшли» – «Чем муки загробного
мира, совесть мира сильнее». Ср.: к-балк. ахырат; тат. ахирэт;турк. ахири.
Понятие «пророк, посланник» в ногайском языке передается несколькими словами-синонимами: пайхамбар, наьбий, йылавадж.
Пайхамбар~байхамбар~байгамбар~пихмар – пророк
[НРС, РНС]. В литературном языке принят вариант «пайхамбар», который всегда связывается с именем пророка Мухаммеда. Мухаммед или Магомет – пророк и посланник Аллаха,
через которого людям было передано божественное открове606
ние, оформившееся позже в текст священной книги мусульман – Корана [2; 1, с. 156–157]. Например, «Бай бай ман дос,
пайгамар мал ман дос» – «Богач с богачем дружен, пророк со
скотом дружен».
С различными фонетическими изменениями данная лексема функционирует во многих тюркских языках: каз. пайгамбар; башк. пэйгэмбэр.
В исламской религиозной традиции одним из главных
ангелов наряду с Джабраилом, Микаилом и Исрафилом, является ангел смерти – Азраил [2; 10], который встречается в
следующей пословице: «Етекен бир тай тувар, Онъ да айланар, сол да айланар, Акылсыз акмак йигит малга айланар,
Азрайыл етип келсе, тил байланар» – «Один жеребенок родится, / Повернется направо, повернется налево. / Безумный
глупый джигит привяжется к скоту, / Если Азраил настигнет,
язык завяжется».
Понятие «Бог» в ногайском языке представлено несколькими словами-синонимами: чалаб, танъри~таьнъир;
джарадан~джаратхан~яраткан; алла, кудай, маьвле.
Наиболее употребительными среди них являются Алла (Аллах), кудай и яраткан.
Алла – «Бог, Аллах» [НРС; РНС]. Происходит от арабского «илах» – божество. Аллах – единственный бог, творец
мира, неба, земли, людей и животных, господин Судного дня,
избравший Мухаммеда посланником к людям [2, с. 15–16].
Употребляется не только у тюрков-мусульман, но и у других
народов. Слова Алла и Аллах активно функционируют во всех
сферах общественно-социальной и бытовой жизни ногайцев.
Приведем примеры: Ас экен татыран, алладынъ огы экен
май ман талкан» – «Хрен едой оказывается, подарок Аллаха
масло и жареная мука оказывается», «Авырмасам аллады не
этейим?» – «Если я не болен, зачем мне аллах?», «Аллага
ярайым десенъ, азанынъ болсын, халкка ярайым десенъ, казанынъ болсын» – «Если хочешь понравиться Аллаху, пусть будет твой азан; Если хочешь понравиться народу, пусть будет
607
твой котел», «Аьдемнинъ басы, алладынъ тобы» – «Голова
человека – мяч аллаха», «Коьсе – алладынъ буйрыгы, сакал –
йиттинъ куйрыгы» – «Безбородый – распоряжение Аллаха,
борода – хвост собаки».
В одной из пословиц мы замечаем использование двух
понятий «Бог». Например, «Сактыяннан сатув эт, сарысын
ал да атув эт, аьсирет Аллам бир маьвлем, суьйген яр ман
татув эт» – «Продай сафьян, из желтого сафьяна ноговицы
сделай, Желанный Аллах мой, единственный Аллах мой, С
любимой сладко сделай» (подстр. пер.).
Маьвле – 1) хозяин, господин, покровитель; 2) эпитет
Аллаха [ГТРС, с. 346]. Выше упоминалось слово «Кудай –
бог, господь // божий» [НРС, с. 185; РНС, с. 53]. Употребляется во многих тюркских языках с некоторыми фонетическими модификациями. Ср.: узб. худой; кирг. кудай, каз. кудай.
Слово «кудай» является персидским заимствованием.
Историк В.В.Трепавлов пишет: «Ногайскому языку и фольклору знакомы древние обозначения верховного божества –
Кудай и Тенгри» [2, с. 564]. Например, «Атынъ емкор болса,
берди кудай. Хатынынъ емкор болса, урды кудай» – «Если
конь твой будет обжорой, тебе дал бог. Если жена твоя будет
обжорой, тебя ударил бог».
Таким образом, анализируемый материал показывает,
что ногайские пословицы и поговорки содержат в себе значительную часть религиозной лексики и терминологии, которая
в основном относится к активному словарю.
ЛИТЕРАТУРА
1. Арабско-татарско-русский словарь заимствований. Казань,
1956. 856 с.
2. Гогоберидзе Г.М. Исламский толковый словарь. Ростов
н/Дону: Феникс, 2009. 266 с.
3. Джанибеков А-Х.Ш. Соьз казнасы / сост. С.К. Рахмедов. Махачкала, 2001.
4. Казахский словарь. Однотомный большой толковый словарь
казахского языка. Алма-Ата: Изд-во Даьвир, 2010. 1438 с. На каз. яз.
608
5. Карачаево-балкарско-русский словарь: около 30000 слов / под
ред. Э.Р. Тенишева и Х.И. Суюнчева. М.: Русский язык, 1989. 832 с.
6. Кочекаев Б-А.Б. Социально-экономическое и политическое
развитие ногайского общества в XIX–XX вв. Алма-Ата, 1973. 186 с.
7. Ногайско-русский словарь: около 15000 слов / под ред. проф.
Н.А. Баскакова. М., 1963.
8. Пословицы и поговорки народов Карачаево-Черкесии. (Оригинал и перевод на рус. язык). Черкесск, 1990. 368 с.
9. Русско-казахский словарь: около 15000 слов / под ред. проф.
Н.А. Баскакова. М., 1956.
10. Русско-ногайский словарь: около 15000 слов / под ред. проф.
Н.А. Баскакова. М., 1956.
11. Татарско-турецкий словарь. М.: Инсан, 1997. 496 с.
12. Трепавлов В.В. История Ногайской Орды. М.: Изд. дом
«Вост. лит-ра» РАН, 2001. 752 с.
Сокращения
НРС – Ногайско-русский словарь
РНС – Русско-ногайский словарь
ГТРС – Арабско-татарско-русский словарь
609
КОРОТКО ОБ АВТОРАХ
Абаева Фатима Олеговна, кандидат филологических
наук, старший научный сотрудник отдела осетинского языкознания Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В.И. Абаева Владикавказского
научного центра РАН и Правительства Республики Северная
Осетия – Алания (Россия, г. Владикавказ)
Абдуллабекова Умсалимат Багаутдиновна, кандидат
филологических наук, доцент кафедры английского языка
Дагестанского института народного хозяйства (Россия, г. Махачкала)
Абдуллатипов Абдул-Кадыр Юсупович, доктор филологических наук, профессор Дагестанского государственного
университета (Россия, г. Махачкала)
Аджиев Абдулаким Магомедович, доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник отдела
фольклора Института языка, литературы и искусства им.
Г. Цадасы ДНЦ РАН (Россия, г. Махачкала)
Акавов Забит Насырович, доктор филологических наук,
профессор, заведующий кафедрой литературы ФГБОУ ВПО
«Дагестанский государственный педагогический университет» (Россия, г. Махачкала)
Алексеева Сабина Султановна, аспирант Калмыцкого
института гуманитарных исследований РАН (Россия, г.
Элиста)
Алибекова Патимат Магомедовна, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник отдела литературы Института языка, литературы и искусства ДНЦ РАН (Россия, г. Махачкала)
Алиева Алла Ивановна, доктор филологических наук,
Институт мировой литературы РАН (Россия, г. Москва)
Алиева Рахиля Юнусовна, кандидат филологических
наук, доцент Дагестанского государственного университета
(Россия, г. Махачкала)
610
Алиева Фатима Абдуловна, кандидат филологических
наук, завотделом фольклора ИЯЛИ ДНЦ РАН (Россия, г. Махачкала)
Алчагирова Ляна Темиркановна, преподаватель кафедры гуманитарных, социальных, естественно-научных дисциплин БУКЭП (Россия, г. Нальчик)
Атажахова Сайхат Туркубиевна, кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник отдела языка Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований им. Т.М. Керашева (Россия, г. Майкоп)
Бакчиев Талантаалы Алымбекович, кандидат филологических наук, доцент Кыргызско-казахского университета
(Кыргыстан, г. Бишкек)
Барциц Наала Сергеевна, научный сотрудник Центра
нартоведения и полевой фольклористики Абхазского государственного университета (Абхазия, г. Сухум)
Басангова Тамара Горяевна, доктор филологических
наук, доцент, ведущий научный сотрудник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН (Россия, г. Элиста)
Бедирханов Сейфеддин Анверович, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник отдела литературы
Института языка, литературы и искусства ДНЦ РАН (Россия,
г. Махачкала)
Бесолова Елена Бутусовна, доктор филологических
наук, профессор, завотделом осетинского языкознания Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В.И. Абаева Владикавказского научного центра РАН и Правительства Республики Северной Осетии –
Алания (Россия, г. Владикавказ)
Бижева Зара Хаджимуратовна, доктор филологических наук, профессор кафедры русского языка и общего языкознания Кабардино-Балкарского государственного университета им Х.М. Бербекова (Россия, г. Нальчик)
Биттирова Тамара Шамсудиновна, доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник Кабардино611
Балкарского института гуманитарных исследований (Россия,
г. Нальчик)
Борлыкова Босха Халгаевна, кандидат филологических
наук, старший научный сотрудник Калмыцкого института
гуманитарных исследований РАН (Россия, г. Элиста)
Бутаева Умусалимат Абдусаламовна, учитель КТНД
МБОУ «Гимназия» с. Карабудахкент (Россия, с. Карабудахкент)
Гаджиева Иманият Сайпутдиновна, учитель родного
языка и литературы МБОУ «Гимназия» с. Карабудахкент
(Россия, с. Карабудахкент)
Гаджиева Патимат Асадуллаевна, соискатель Института
языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН (Россия, г. Махачкала)
Гашарова Аида Руслановна, кандидат филологических
наук, научный сотрудник отдела фольклора Института языка,
литературы и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН (Россия,
г. Махачкала)
Гусейнов Малик Алиевич, доктор филологических
наук, заведующий отделом литературы Института языка,
литературы и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН (Россия, г.
Махачкала)
Данилова Анна Николаевна, кандидат филологических
наук, научный сотрудник сектора якутского фольклора Института гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН, Республика Саха (Россия,
г. Якутск)
Джамбеков Овхад Алихаджиевич, кандидат филологических наук, доцент кафедры чеченской филологии Чеченского государственного педагогического университета (Россия, г. Грозный)
Джапуа Зураб Джотович, доктор филологических
наук, профессор, академик АН Абхазии, директор Центра
нартоведения и полевой фольклористики Абхазского государственного университета, главный научный сотрудник Аб612
хазского института гуманитарных исследований (Абхазия,
г. Сухум)
Дьяконова Мария Петровна, лаборант сектора эвенской
филологии Института гуманитарных исследований и проблем
малочисленных народов Севера СО РАН (Россия, г. Якутск)
Ибрагимова Фатима Магомедовна, старший научный сотрудник отдела фольклора Института языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН (Россия,
г. Махачкала)
Кайтова Ирина Анатольевна, кандидат филологических наук, доцент Северо-Осетинского государственного
университета им. К.Л. Хетагурова (Россия, г. Владикавказ)
Капланова Аминат Исмаиловна, кандидат филологических наук, доцент, старший научный сотрудник КарачаевоЧеркесского института гуманитарных исследований РАН
(Россия, г. Черкесск)
Каракаева Эльмира Юмавовна, учитель ногайского
языка и литературы МКОУ «СОШ № 8», аспирант кафедры
карачаевской и ногайской филологии Карачаево-Черкесского
государственного университета им. У.Д. Алиева (Россия,
г. Черкесск)
Кокоева Аза Багратовна, кандидат исторических наук,
доцент, старший научный сотрудник ЮОНИИ им. З. Ванеева
(Республика Южная Осетия, г. Цхинвал)
Кузьмина Айталина Ахметовна, кандидат филологических наук, научный сотрудник сектора якутского фольклора Института гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН, Республика Саха (Россия, г. Якутск)
Ларионова Анна Семеновна, доктор искусствоведения,
завсектором якутского фольклора Института гуманитарных
исследований и проблем малочисленных народов Севера
СО РАН (Россия, г. Якутск)
Магомедов Амирбек Джалилович, доктор филологических наук, главный научный сотрудник отдела истории ис613
кусств Института языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН (Россия, г. Махачкала)
Магомедов Зиявутдин Наметович, кандидат филологических наук, журналист (Россия, г. Махачкала)
Магомедов Магомед Ибрагимович, директор Института языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ
РАН, доктор филологических наук, профессор (Россия,
г. Махачкала)
Магомедова Зулейха Кадиевна, доктор филологических
наук, ведущий научный сотрудник отдела литературы Института языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ
РАН (Россия, г. Махачкала)
Мамедли Аллахверди, журналист (Азербайджан,
г. Баку)
Мунаев Исмаил Булачевич, кандидат филологических
наук, заведующий сектором фольклора Академии наук Чеченской Республики (Россия, г. Грозный)
Мусаева Руганият Атаковна, кандидат филологических наук, заместитель директора по НМР, учитель родного языка и литературы, русского языка и литературы
МБОУ «Гимназия» с. Карабудахкент (Россия, с. Карабудахкент)
Мухамедова Фатыма Хамзаевна, доктор филологических наук, заведующий центром по изучению литературного
наследия Р. Гамзатова Института языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН (Россия, г. Махачкала)
Мухаметзянова Лилия Хатиповна, доктор филологических наук, доцент, ведущий научный сотрудник отдела
народного творчества Института языка, литературы и искусства им. Галимджана Ибрагимова Академии наук Республики
Татарстан (Россия, г. Казань)
Набигулаева Маржанат Набигулаевна, кандидат филологических наук, научный сотрудник Центра по изучению
литературного наследия Расула Гамзатова Института языка,
614
литературы и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН (Россия,
г. Махачкала)
Оразаев Гасан Магомедрасулович, старший научный
сотрудник отдела востоковедения Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН (Россия, г. Махачкала)
Оросина Надежда Анатольевна, кандидат филологических наук, младший научный сотрудник Института гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН, (Россия, г. Якутск)
Павлова Надежда Васильевна, кандидат филологических наук, младший научный сотрудник сектора якутского
фольклора Института гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН (Россия,
г. Якутск)
Пилиа Мадонна Фрикановна, ст. лаборант Центра нартоведения и полевой фольклористики Абхазского государственного университета (Абхазия, г. Сухум)
Расумов Ваха Шаманович, кандидат филологических
наук, старший преподаватель Чеченского государственного
университета (Россия, г. Грозный)
Рахно Константин Юрьевич, доктор исторических
наук, старший научный сотрудник Национального музеязаповедника украинского гончарства с. Опошное, старший
научный сотрудник Института керамологии – отделения Института народоведения Национальной академии наук Украины (Украина, с. Опошное)
Саидова Анжела Саидовна, научный сотрудник отдела
истории искусств Института языка, литературы и искусства
им. Г. Цадасы ДНЦ РАН (Россия, г. Махачкала)
Ситимова Сара Саферовна, кандидат филологических
наук, старший научный сотрудник ГБУ РА «Адыгейского
республиканского института гуманитарных исследований
им. Т.М. Керашева» (Россия, г. Майкоп)
Сокаева Диана Вайнеровна, кандидат филологических
наук, старший научный сотрудник Северо-Осетинского ин615
ститута гуманитарных и социальных исследований
им. В.И. Абаева Владикавказского научного центра РАН
и Правительства Республики Северная Осетия – Алания (Россия, г. Владикавказ)
Соловьева Наталья Георгиевна, кандидат исторических наук, доцент, старший научный сотрудник отдела истории и археологии Карачаево-Черкесского института гуманитарных исследований при Правительстве КЧР (Россия,
г. Черкесск)
Султанова Гулизар Ахмедовна, кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник отдела истории искусств Института языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН (Россия, г. Махачкала)
Тарланов Замир Курбанович, доктор филологических
наук, профессор, заведующий кафедрой Северного филиала
Российской правовой академии Министерства юстиции
РФ (Россия, г. Петрозаводск)
Тодуа Эсма Вахтанговна, научный сотрудник Центра
нартоведения и полевой фольклористики Абхазского государственного университета (Абхазия, г. Сухум)
Тугуз Гошсим Туркубиевна, кандидат филологических
наук, ведущий научный сотрудник отдела языка Адыгейского
республиканского института гуманитарных исследований
им. Т.М. Керашева (Россия, г. Майкоп)
Узденова Мадина Магомедовна, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник отдела литературы и
фольклора народов КЧР Карачаево-Черкесского института
гуманитарных исследований (Россия, г. Черкесск)
Фидарова Римма Японовна, доктор филологических
наук, профессор, главный научный сотрудник СевероОсетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В.И. Абаева Владикавказского научного центра
РАН и Правительства Республики Северной Осетии – Алания
(Россия, г. Владикавказ)
616
Хаджиева Танзиля Мусаевна, кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник отдела фольклора
Института мировой литературы РАН (Россия, г. Москва)
Халидова Мисай Расуловна, доктор филологических
наук, главный научный сотрудник отдела фольклора Института языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН
(Россия, г. Махачкала)
Халипаева Империат Арсланбековна, доктор филологических
наук,
профессор,
директор
научнообразовательного центра евразийской культуры при ДГПУ
(Россия, г. Махачкала)
Хамраев Алимжан Тиликович, доктор филологических
наук, главный научный сотрудник отдела мировой литературы и международных связей Института литературы и искусства им. М.О. Ауэзова (Казахстан, г. Алматы)
Чарина Ольга Иосифовна, кандидат филологических
наук, старший научный сотрудник сектора якутского фольклора Института гуманитарных исследований и проблем
малочисленных народов Севера СО РАН (Россия,
г. Якутск)
Шенкао Маргарита Башировна, кандидат исторических наук, зам. директора по общим вопросам КарачаевоЧеркесского института гуманитарных исследований (Россия,
г. Черкесск)
Шихалиева Сабрина Ханалиевна, доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник отдела лексикологии
и лексикографии Института языка, литературы и искусства
им. Г. Цадасы ДНЦ РАН (Россия, г. Махачкала)
Щелкова Оксана Викторовна, младший научный сотрудник отдела фольклора Института языка, литературы
и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН (Россия, г. Махачкала)
Юзбекова Саимат Бейбалаевна, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Института языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН, (Россия,
г. Махачкала)
617
Юсупов Хизри Абдулмаджидович, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник отдела лексикологии и лексикографии Института языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН (Россия, г. Махачкала)
Яданова Кузелеш Владимировна, кандидат филологических наук, научный сотрудник Института алтаистики
им. С.С. Суразакова (Россия, г. Горно-Алтайск)
618
СОДЕРЖАНИЕ
ПЛЕНАРНОЕ ЗАСЕДАНИЕ
Магомедов М.И.
Фольклор его стихия ..................................................................
Абдуллатипов А.-К.Ю.
От студента до руководителя фольклорной наукой
Дагестана .....................................................................................
Акавов З.Н.
Вопросы евразийской культурно-исторической
идентичности фольклорных текстов народов Дагестана
в исследованиях профессора А.М. Аджиева ...........................
Алиева А.И.
Доклад Г.А. Муркоса «Сведения об арабских рукописях
малой казыкумухской мечети, доставленных в
императорское Московское археологическое общество
М.М. Ковалевским» ...................................................................
Хаджиева Т.М.
Жанр клятвы в фольклоре карачаевцев и балкарцев ..............
Джапуа З.Д.
Мотив примирения в абхазском нартском эпосе ....................
Кокоева А.Б.
Отражение этнографических традиций в осетинском
фольклоре ....................................................................................
Тарланов З.К. К
Описанию рудиментов кумулятивной сказки
и примет в агульском фольклоре ..............................................
Бесолова Е.Б.
Фольклорное слово: культурная семантика
и ритуальная функция ................................................................
Мунаев И.Б.
Герой и его конь в позднем героическом эпосе
ИЛЛИ чеченцев ..........................................................................
Биттирова Т.Ш.
Устная литература в условиях диаспоры.................................
619
Фидарова Р.Я. Кайтова И.А.
Роль мифологической картины мира в эволюции
этнического мировоззрения современных осетин ..................
Басангова Т.Г.
О калмыцких народных приметах и запретах .........................
Халипаева И.А.
Тенгрианство у кумыков в контексте евразийской
культуры ......................................................................................
Ларионова А.С.
Специфика традиционного стиля якутского пения
дьиэрэтии ырыа .........................................................................
Алиева Ф.А.
Памятники фольклора народов Дагестана: первые итоги
издания свода и насущные задачи ............................................
Оразаев Г.М.
Археографическое описание старописьменных
(арабографических) рукописей и печатных книг
из личной коллекции А.М. Аджиева ........................................
Аджиев А.М.
О роли этнокультурных взаимовлияний
народов Северного Кавказа в эволюции жанров
и видов фольклора ......................................................................
У ИСТОКОВ НАЦИОНАЛЬНЫХ КУЛЬТУР:
МИФОЛОГИЯ. ЭПОС
Мухаметзянова Л.Х.
Древнеиранская мифология и татарский героический
эпос «Кахарман Катил»: стиль, сюжет, образы ......................
Хамраев А.Т.
Истоки жанровой доминанты казахских жырау
и тюркских героических песен .................................................
Яданова К.В.
Героическое сказание «Кӧзӱйке» Н.У. Улагашева .................
620
Данилова А.Н.
Функции птиц в олонхо о женщине-богатырке
«Джырыбына Джырылыатта» ...................................................
Кузьмина А.А.
Мифологические образы в олонхо нюрбинских
сказителей ...................................................................................
Капланова А.И.
Мифологические персонификации природных явлений
в фольклоре ногайцев ................................................................
Алиева Р.Ю.
Анализ героев и антигероев в северо-азербайджанском
варианте дастана о Кероглу ......................................................
Джамбеков О.А.
Роль эпической традиции в укреплении
чечено-дагестанскихфольклорных связей ...............................
Тодуа Э.В.
«Неосвоенное» пространство устных мифологических
рассказов абхазов .......................................................................
Барциц Н.С.
Пространственные границы в историческом эпосе
абхазов (на материале сюжета о героическом сватовстве)....
Атажахова С.Т.
Описательная характеристика Сэтэнай-гуаще в нартском
эпосе адыгов ................................................................................
Дьяконова М.П.
Эвенские мифологические повествования о творении
земли: к вопросу об актуальности исследования ...................
СИСТЕМА ЖАНРОВ ФОЛЬКЛОРА:
ЭТНОСПЕЦИФИКА, ПОЭТИКА, ВЗАИМОСВЯЗИ
Сокаева Д.В.
Сюжетные особенности осетинской и карачаево-балкарской
волшебной сказки (707 ATU, СУС) ........................................
Ситимова С.С.
О некоторых особенностях языка и стиля адыгских
волшебных сказок ......................................................................
621
Чарина О.И.
Особенности бытования русского фольклора
в арктической зоне Якутии: юкагирское влияние ..................
Юсупов Х.А.
Материалы по фольклору этногруппы харбукцев ..................
Соловьева Н.Г.
Общерусское и межэтническое в фольклоре кубанского
казачества ....................................................................................
Узденова М.М.
Роль пословиц и поговорок в карачаево-балкарском
детском фольклоре .....................................................................
Ибрагимова Ф.М.
Единство и многообразие песенного фольклора
рутулов, агулов, цахуров ...........................................................
Мамедли Аллахверди.
Фольклор в журнале «Молла Насреддин» ..............................
Юзбекова С.Б.
О новых паремиях в лезгинской лексикографии ....................
Оросина Н.А.
Сказители-олонхосуты таттинской локальной традиции
дореволюционного периода: к проблеме отношений
«учитель» – «ученик» ................................................................
Павлова Н.В.
Функциональные особенности образов домашних
животных как помощников героя в якутской
волшебной сказке .......................................................................
Алексеева С.С.
Структурно-художественные особенности калмыцких
легенд и преданий из репертуара сказителя Ш.В. Боктаева ..
Гашарова А.Р.
Легенды о святом Сулеймане в лезгинском фольклоре.........
Щелкова О.В.
Революция и гражданская война в народных песнях
русского населения Дагестана ..................................................
622
Магомедов З.Н.
Сходство в похоронной обрядовой поэзии табасаранцев
и дагестанских азербайджанцев................................................
Бутаева У.А.
Воспитательный потенциал народного
творчества кумыков ...................................................................
Пилиа М.Ф.
Предметные реалии, создающие пограничное
пространство в абхазской волшебной сказке ..........................
ФОЛЬКЛОРНЫЕ ТРАДИЦИИ
В ИНДИВИДУАЛЬНОМ ТВОРЧЕСТВЕ.
ЯЗЫКОВАЯ КУЛЬТУРА. ИСКУССТВО
Гусейнов М.А.
Молла Насрутдин в малой прозе Юсупа Гереева ...................
Халидова М.Р.
Архаические образы и мотивы в творчестве
Гамзата Цадасы ...........................................................................
Рахно К.Ю.
Осетинские параллели к образу Всеслава Полоцкого
в «Слове о полку Игореве»........................................................
Мухамедова Ф.Х.
О фольклорных истоках дагестанской детской литературы .
Магомедова З.К.
Темы и мотивы русского стиха в поэзии
Айдына Ханмагомедова ............................................................
Бакчиев Т.А.
Проблемы комплексного изучения традиционных основ
сказительства ..............................................................................
Шенкао М.Б.
Народные традиции и обычаи абазин и их роль
в современности .........................................................................
Магомедов А.Дж.
Солдатские письма-стихи как фольклорные тексты ..............
623
Бедирханов С.А.
Тема «человек – мир» в лезгинской ашугской поэзии
ХІХ века.......................................................................................
Алибекова П.М.
О жизни и творческом наследии Аликули-хана Валеха
Дагестани .....................................................................................
Бижева З.Х., Алчагирова Л.Т.
Язык адыгского фольклора: лингвокультурологический
аспект ...........................................................................................
Абаева Ф.О.
Обрядовая свадебная терминология кумыков и осетин ........
Борлыкова Б.Х.
Кластерный анализ именной лексики калмыцких песен
о Великой Отечественной войне (1941–1945 гг.) ..................
Шихалиева С.Х.
К проблеме унификации терминов с точки зрения
разграничения жанров ...............................................................
Мусаева Р.А., Гаджиева П.А.
Имена собственные в кумыкском фольклоре .........................
Расумов В.Ш.
Фольклорное наследие Магомеда Сальмурзаева ....................
Алчагирова Л.Т.
Языковая концептуализация дома в адыгской
лингвокультурной традиции .....................................................
Тугуз Г.Т.
Соматические фразеологизмы с компонентом шъхьэ
«голова» в адыгском нартском эпосе .......................................
Абдуллабекова У.Б.
Синтаксический и лексический повторы в кумыкских
народных сказках .......................................................................
Султанова Г.А.
Новые подходы в воплощении фольклорных образов
и сюжетов в современном сценическом искусстве ................
Саидова А.С.
Традиционное ювелирное искусство народов Дагестана ......
624
Гаджиева И.С.
Традиционные и инновационные образовательные
технологии при обучении родному языку и литературе .......
Набигулаева М.Н.
Жанр стихотворных посланий в творчестве
Гамзата Цадасы ...........................................................................
Каракаева А.Ю.
Дореволюционная ногайская поэзия и фольклор как
источник нравственного воспитания .......................................
Каракаева А.Ю.
Религиозная лексика в паремических единицах ногайского
языка ............................................................................................
Коротко об авторах ........................................................................
625
Научное издание
ФОЛЬКЛОР НАРОДОВ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА
В КОНТЕКСТЕ ЕВРАЗИЙСКОГО ДИАЛОГА КУЛЬТУР.
К 75-ЛЕТИЮ УЧЕНОГО-ФОЛЬКЛОРИСТА
ПРОФЕССОРА А.М. АДЖИЕВА
МАТЕРИАЛЫ
Международной научно-практической конференции
21 октября 2016 г.
Редактор М.К. Алиев
626
