На правах рукописи Александр Владиленович Арапов ГЕРМЕНЕВТИКА САКРАЛЬНОГО ТЕКСТА Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук по специальности 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры Научный консультант - д. филос. н., профессор Кравец А.С. ТУЛА 2007 2 ОГЛАВЛЕНИЕ Введение……...……………………………………………………… 3 Глава 1. Метафора, символ и аллегория в сакральном тексте…… 18 §1. Сакральные тексты и религиозный опыт……………………… 18 §2. Аллегории и метафоры в сакральном тексте............................... 30 §3. Символы в сакральном тексте…………………………………... 60 Глава 2. Символизм повседневного опыта в сакральном тексте.... 83 §1. Символизм слова и творчества…………………………………. 83 §2. Символизм наслаждения и страдания, любви и войны……….. 101 §3. Власть человеческая как символ божественной власти……… 130 Глава 3. Традиционная герменевтика и переход к модернистской 145 герменевтике………….……………………………………………… §1. Традиционная герменевтика в Европе и в Индии…………….. 145 §2. Гуманистический метод…………………………………………. 156 §3. От традиционной герменевтики к модернистской……………. 166 Глава 4. Библейская герменевтика в эпоху модерна и 178 постмодерна………………………………………………………….. §1. Основные парадигмы и подходы в современной библейской 178 герменевтике………………………………………………………… §2. Историко-критический метод…………………………………... 191 §3. Библейская герменевтика во второй половине 20 века………. 238 Заключение………….………………………………………………. 268 Литература…………………………………………………………… 272 3 Введение Актуальность темы исследования Предлагаемая диссертация написана на тему, которую можно назвать «вечной». Так же как «вечной книгой» называют Библию, вечным является и вопрос о ее интерпретации. Это можно отнести и к другим священным текстам. Уже в Ветхом Завете мы встречаемся с толкованием священного текста. Эздра не просто читал найденную книгу Закона, а объяснял ее народу (2 Ездр. 9:46). В Новом Завете мы находим свидетельство о необходимости толкования. «И вот, муж Ефиоплянин, <…> приезжавший в Иерусалим для поклонения, возвращался и, сидя на колеснице своей, читал пророка Исаию. Дух сказал Филиппу: подойди и пристань к сей колеснице. Филипп подошел и, услышав, что он читает пророка Исаию, сказал: разумеешь ли, что читаешь? Он сказал: как могу разуметь, если кто не наставит меня? и попросил Филиппа взойти и сесть с ним» (Деян. 8: 27-31) В философском дискурсе Нового Времени герменевтическая проблематика, сформулированная Шлейермахером, с тех пор не теряла своей актуальности. Актуальность и значимость герменевтической проблематики в философии 20 века связана с усилением интереса к связанным с нею проблемам истолкования, интерпретации и понимания в практической жизни, политике, морали, праве, искусстве, религии, коммуникативной деятельности, образовании. Проблема переосмысления природы философского знания также актуализирует герменевтическую проблематику. Интерпретация есть неустранимый момент, форма и способ функционирования философских знаний. Новое философское знание всегда является результатом интерпретации. Поэтому выделение философского аспекта герменевтики, ее формирование как философской науки является закономерным итогом многовекового развития. Все намеченные герменевтами XIX века проблемы были подробно раскрыты и тематизированы в философии XX 4 века, составили ее ядро, стали ее центральными темами. (Это темы философии языка, текста, проблематика природы понимания и интерпретации, сознания и бессознательного). Следовательно, развитие герменевтики как философской науки явилось плодотворным, успешно реализующимся проектом, одним из наиболее актуальных направлений современной философии. Специфика автора и читателя в случае герменевтики сакрального текста заключается в том, что они проявляют себя как носители определенных духовных тенденций. Разумеется, они остаются их носителями и при чтении или написании любого другого текста, однако именно в случае взаимодействия с сакральными текстами эффекты, связанные с духовными тенденциями проявляются наиболее ярко. Этими эффектами уже невозможно пренебречь. Следует отметить, что богословская герменевтика по необходимости занимает следующую позицию: один из текстов (именно тот, который является сакральным для исповедуемой герменевтом религии) рассматривается как нормативный и все остальные рассматриваются с точки зрения этого текста. Однако такой подход делает возможной более менее серьезную герменевтику только этого выделенного сакрального текста. Все остальные неизбежно превращаются или в подготовительные этапы к нему или позднейшие искажения заключенных в нем смыслов, а то и вообще в бессмысленное собрание заблуждений. Философская герменевтика сакрального текста должна искать подходы к построению общей теории интерпретации сакральных текстов С другой стороны, современная политическая ситуация делает тему герменевтики сакрального текста по-особенному актуальной. Одной из наиболее острых глобальных проблем современности является конфликт цивилизаций. В современной западной политической теории (С. Хантингтон) выдвигается концепция неизбежности «конфликта цивилизаций». Согласно этой концепции, основными 5 конфликтами конфликты. современного Причем мира основой, будут духовным являются религиозные традиции. межцивилизационные стержнем цивилизаций Однако подход, основанный на признании неизбежности межцивилизационных конфликтов вряд ли можно признать приемлемым. Для выживания человечества в целом необходим поиск цивилизациями. путей Россия взаимопонимания – страна между различными многонациональная и многоконфессиональная. Для сохранения политической стабильности в Российской Федерации также необходимо взаимопонимание между представителями различных культур, народов и конфессий. Сакральные тексты имеют исключительное значение для конфессионального сознания, для самосознания цивилизаций. Следовательно, для взаимопонимания цивилизаций необходимо искать способы адекватного понимания сакральных текстов. Здесь встает двойная задача. С одной стороны, необходимо найти то общее, что позволит вести межцивилизационный диалог, осознать единство, с другой стороны, необходимо определить и признать то специфическое отличие, которое позволит принять разнообразие и множественность, избежать попыток унификации и насильственного поглощения. Таким образом, актуальность изучения философской герменевтики сакрального текста заключается еще и в том, что она является коммуникативным средством между различными культурами и цивилизациями. В то же самое время анализ и изучение длительного пути, пройденного теологической и философской герменевтикой, требует уточнения и переосмысления современной философской наукой. Концепции теологической герменевтики, призванные помочь в понимании сакрального текста, теперь сами нуждаются в понимании и истолковании. Возникает необходимость выявить в этих концепциях как непреходящее, коренящееся в самой человеческой природе, так и временное, обусловленное конкретным историческим моментом, ведь 6 сами сакральные тексты и концепции их интерпретации весьма различны. Однако за этим различием и спецификой каждого из них, выступает единая реальность человеческого опыта, которая и является предметом настоящего диссертационного исследования. Объект исследования: герменевтика сакрального текста. Предмет исследования: совокупность теоретических концепций, принципов и практических приемов, применяемых для интерпретации сакральных текстов в философской, психологической и теологической герменевтике, рассматриваемая в неразрывной связи со спецификой сакрального текста. Степень разработанности проблемы. Герменевтика направлениях – сакрального текста разрабатывалась теологическо-конфессиональном, в трех философском и психологическом. В рамках классической философской герменевтики (В. Дильтей, Г. Гадамер, Г.Г. Шпет и др.) проблемы интерпретации сакрального текста разрабатывались как частный случай общей герменевтики1. Особо следует отметить современные российских философов, внесших вклад в развитие герменевтики сакрального текста и философской 1 герменевтики в целом2: С.С.Аверинцева, Ю.Д. См. : Гадамер Ганс-Георг. Истина и метод Основы филос. герменевтики. / Ганс- Георг Гадамер. - М. : Прогресс, 1988. - 699,[1] с., Дильтей Вильгельм. сочинений : В 6 т. Т. 1. Введение в науки о духе Собрание Опыт полагания основ для изучения общества и истории. / Вильгельм Дильтей. – 2000. - 762 с., Шпет Густав. Мысль и Слово : избр. тр. / Густав Шпет. - М. : РОССПЭН, ППП Тип. Наука, 2005. - 686, [1] с. 2 См.: Аверинцев С. Собрание сочинений. Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы. / 7 Артамоновой, А.А. Грякалова, Е.Н. Ищенко, А.С. Кравца, В.Г. Кузнецова, С.С.Неретиной, С.Ф. Одуева, У.Ф.Торчинова, Е.Н. Шульги и др. С.Аверинцев. – Киев : Дух и литера, 2004. – ранневизантийской литературы. / С.Аверинцев. 494 с.; Аверинцев С. Поэтика – М :Азбука, 2004. – 480 с. Герменевтика в России : Сб. научных трудов. Вып. 1. / [Редкол. : А.С.Кравец (отв. ред.) и др.] – Воронеж : Издательство Воронежского государственного университета – МИОН, 2002. – 272 с.; Герменевтика субъекта : Сб. науч. тр. / [Редкол. : И. А. Овсянникова (отв. ред.) и др.]. - Омск : Изд-во ОмГПУ, 2002. - 175 с.; Герменевтика. Психология. История = Hermeneutics. Psychology. History Hermeneutics. Psychology. History : Вильгельм Дильтей и соврем. философия : Материалы Науч. конф. [Под ред. Н. С. Плотникова] М. : Три квадрата , 2002 - 208 с.; Ищенко Е.Н. Современная эпистемология и гуманитарное познание: Монография / Е.Н.Ищенко; Воронеж. гос. ун-т. – Воронеж: Изд-во Воронеж. гос. университета. 2003 – 144 с.; Кравец А.С. Развитие понятия смысла. / А.С. Кравец. // Философия: история и современность: сборник научных трудов. – Вып.1. – Воронеж : Воронежский государственный университет, 2005. – С. 48-63; Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. / В.Г. Кузнецов. - М. : Изд-во МГУ, 1991. - 191,[1] с.; Одуев С.Ф. Навстречу Логосу: экзистенциализм и герменевтика / С.Ф. Одуев. - М. : Изд-во РАГС, 1998. - 182 с.; Проблемы философской герменевтики. / [Отв. ред. А. М. Руткевич]. - М. : ИФАН, 1990. - 119 с.; Рязанов И.В. Герменевтика текста : Опыт соц.-филос. исслед. : Дис. ... канд. филос. наук : 09.00.11 / И.В. Рязанов. - Пермь, 1997. - 173 с.; Соколов Б.Г. Герменевтика метафизики / Б.Г. Соколов. - СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1998. - 218, [3] c.; Феноменология. Герменевтика. Философия языка. Т. 1. / М. : Логос : Гнозис, 1998. - 512 с.; Цветкова И.В. Философский текст и философская культура в их динамически детерминированной взаимосвязи: Герменевтический аспект : Дис. ... д-ра филос. наук : 09.00.01 / И.В. Цветкова. Екатеринбург, 2004. - 265 с.; Шульга Е.Н. Когнитивная герменевтика : Монография. / Е.Н. Шульга. - М.: ИФРАН, 2002. - 233, [2] с.; Шульга Е.Н. Проблематика предпонимания в герменевтике, феноменологии и социологии. / Е.Н. Шульга. - М. : ИФРАН, 2004. – 170 с.; Торчинов Е. Религии мира. Опыт запредельного. / E.Торчинов. – М : Азбука, 2007. – 544 с. 8 В богословской герменевтике (которая подробно рассматривается в 3-й и 4-й главах) Священные Писания рассматриваются с конфессиональных позиций. Наибольший интерес для настоящего исследования представляет экзистенциальное направление в теологической герменевтике. Его представители фактически по своей методологии перешли от теологического дискурса к философскому1. Однако, формально они остались в конфессионально-теологических рамках. Ценность их концептуальных исследований заключается в том, что в них последовательно раскрывается такой аспект сакральных текстов как связь экзистенциальным сакрального опытом, с символизма с многообразием универсальным человеческих переживаний, с насущными проблемами человеческого существования. Р. Бультман и К. Барт поставили проблему предпонимания, необходимого для осуществления герменевтики сакрального текста. Данная проблема была поставлена первоначально применительно к библейской герменевтике, но, очевидно, это проблема обнаруживается и при переходе к герменевтике любого другого сакрального текста. Предпонимание – совокупность определенных концепций относительно содержания текста, которые существуют у читателя еще до начала герменевтического процесса. Согласно Бультману, предпонимание – это «жизненное отношение» читателя к тексту, к предмету текста, определенная общность интересов между текстом и человеком, который стремится понять этот текст. Два крайних подхода к разрешению этой проблемы обозначались в концепциях Р. Бультмана и К.Барта. В экзистенциалистской концепции Бультмана, 1 предпонимание (vorverstaendniss), необходимое См.: Бультман Рудольф. Избранное : Вера и понимание : для т. 1-2 / Рудольф Бультман . - М. : РОССПЭН , 2004. - 750, [1] с. 22 ; Лезов С. Попытка понимания: Избранные работы. / С. Лезов. - М.-СПб: Университетская книга, 1998. – 575 с. 9 герменевтики Библии, это то понимание, которое каждый человек всегда имеет в своей собственной экзистенции. Библия (и это утверждение Бультмана применимо к другим сакральным текстам) в значительной степени написана на мифологическом языке. Мифологический язык представляет собой выражение божественного в терминах человеческой жизни, потустороннего в терминах посюстороннего. Одновременно, мифологический язык выражает определенное экзистенциальное содержание. Однако он является не адекватным средством для такого выражения, объективируя трансцендентное. Необходима интерпретация мифа в терминах "значимых для экзистенции" и "необъективирующих". Основой предпонимания служит общедоступный экзистенциальный опыт. Для Бультмана вопрос о Боге и вопрос о человеке это один и тот же вопрос. Мифологическое выражение «Царствие Божие» должно быть переведено экзистенцальным выражением «аутентичное существование». Согласно Бультману, переход от неаутентичного к аутентичному существованию может быть осуществлен только посредством искупительного акта Бога. Сакральный текст отделен о несакрального только понятием «искупительного акта Бога». Эта концепция «искупительного акта Бога» - основной существенный момент, отличающий экзистенциализм Бультмана от экзистенциализма Хайдеггера. Однако это выражение само по себе подпадает по бультмановское понимание мифологического. Его выведение из общего ряда подлежащих демифологизации объективирующих выражений носит в концепции Бультмана искусственный характер. Однако если последовательно провести программу демифологизации, то окажется что сакральный текст утрачивает всю свою специфику и становится не более чем несовершенным предшественником текстов экзистенциальных философов, а герменевтика сакрального текста растворяется в экзистенциальной философии. Карл Барт говорит решительное «нет» всяким попыткам опереться на общедоступный опыт 10 в понимании Священного Писания. Бог есть «совершенно иное». Опыт встречи с Богом, встречи с трансцендентным принципиально отличен от всех других. И именно такой (и только такой) опыт может служить основой предпонимания Священного Писания. Причем у К. Барта речь идет не о некотором «религиозном опыте вообще», а исключительно о конкретном христианском опыте. Общеэкзистенциальный опыт мало может помочь в понимании сакрального текста. Позиция Барта приводит к следующим следствиям. Сакральный текст любой конфессии никоим образом не может быть понят человеком, который принадлежит к иной конфессии (и тем, кто не принадлежит ни к какой конфессии). Более того, сакральный текст не может быть понят и внутри этой конфессии человеком, который не имеет религиозного опыта достаточного уровня. Герменевтика сакрального текста становится возможной только как богословская герменевтика, религиозной общины. как внутреннее Бультман дело конкретной абсолютизирует общность общеэкзистенциального и религиозного опыта. Барт абсолютизирует их различие. Для того, чтобы разрешить это противоречие надо принять во внимание реальность как общности, так общеэкзистенциального и религиозного опыта. вывести экзистенциальную библейскую и различия Будет целесообразно герменевтику из конфессиональных рамок и распространить ее на все многообразие сакральных текстов. Психологическая герменевтика К.Г. Юнга учитывает тот принципиально важный для герменевтики сакрального текста факт, что сакральный текст является продуктом деятельности всей человеческой психики, а не только сознательной ее части1. Создание сакрального 1 Из числа работ К.Г. Юнга имеющих непосредственное отношение к теме нашего исследования отметим следующие : Юнг К.Г. Психология и алхимия. / К.Г. Юнг. Киев : Рефл-бук : Ваклер, 2003. – 591 с., Юнг К.Г. Символическая жизнь. / К.Г. Юнг. - М. : Когито - центр, 2003. – 324 с., Человек и его символы / К.Г. Юнг, М.-Л. фон 11 текста – сложный и многоплановый психологический процесс и для понимания текста необходимо это учитывать. Целью исследования является целостный анализ герменевтики сакрального текста, выявление и синтез наиболее продуктивных подходов выработанных в герменевтике сакрального текста в различных культурах. Постановка и достижение указанной цели предполагает решение следующих задач: 1. выявление специфики сакрального текста и его взаимоотношения с религиозным опытом; 2. анализ принципов и приемов интерпретации сакральных текстов в их историческом развитии; 3. определение роли экзистенциального опыта как основы предпонимания сакрального текста; 4. обозначение роли различных психологических функций в формировании герменевтических концепций; 5. рассмотрение роли символов, метафор и аллегорий в сакральном тексте; 6. выявление основных типов символов и метафор, используемых в сакральных текстах различных религий; 7. определение роли экзистенциального символизма в сакральном тексте и выявление его универсальных форм. Методология и источники исследования. В работе использованы социально-философский анализ, сравнительный анализ, психологический анализ, а также общенаучные методы. Франц, Дж. Л. Хендерсон [и др.]. - М. : Серебрян. нити, 2002. - 296 с., Юнг К.Г. Психология бессознательного / К.Г. Юнг. - М. : АСТ : Канон+ , 1998. - 397 с. 12 Социально-философский анализ позволил выявить влияние социально-политических условий на формирование и последующую интерпретацию сакральных текстов. С его помощью определены конкретно-исторические предпосылки развития герменевтических стратегий Сравнительный анализ позволил определить общее и особенное в структуре и содержании сакральных текстов. Благодаря его применению были выявлены основные типы метафор и символов, являющихся универсальными для сакральных текстов различных традиций, а также определить специфику их реализации в различных текстах. Психологический психологических метод механизмов использовался формирования для опыта переживания священного и его отражения в текстах различных традиций. помощью была исследована определена роль анализа С его архетипического содержания в сакральных текстов. Теоретические источники исследования В работе использованы четыре группы источников. 1. Объекты исследования а) Сакральные тексты различных традиций (Библия, Веды, Коран и др.) б) Комментарии на сакральные тексты (древние, средневековые и Нового Времени). 2.Методологические источники: а) Работы религиоведческого и психологического характера: труды К.Г.Юнга, М.Элиаде, Э.Фромма, У.Ф.Торчинова, С.В.Ватмана и др. б) Труды представителей современной философской герменевтики: В. Дильтея, Г.-Г.Гадамера, А.А. Грякалова, А.С. Кравца, В.Г. Кузнецова, С.С.Неретиной и др. 13 в) труды современных библеистов: И.Иеремиаса, Бр. Мецгера, Дж.Данна, С.С.Аверинцева, С. Лезова, У.Фармера. Обоснованность результатов и научная достоверность исследования Результаты диссертационного исследования получены в ходе длительного изучения проблематики, включающего в себя анализ и критическое усвоение большого количества изучаемого материала, широкую исследовательскую источников, избранной постоянные тематике. базу, многообразие консультации Научная с литературных ведущими достоверность учеными основывается в на логической взаимосвязи целевых установок, адекватности логики исследования к объему современных методов исследования научного знания и обработки материала, смысловой соотнесенности полученных результатов с уже имеющимися данными в исследуемой области, что представляет собой научную преемственность и традицию. Научная новизна исследования заключается в целостном анализе и реконструкции методов философской, теологической и психологической герменевтики в контексте современного философского дискурса, на основе которого выявлены общие черты в развитии герменевтики сакральных текстов различных культур, определена природа и функции символов, входящих в сакральные тексты различных традиций, с учетом их онтологических, гносеологических и психологических аспектов, дано четкое разграничение роли метафор, аллегорий и символов в сакральном тексте и их значения в герменевтическом процессе, а также выявлены универсальные типы экзистенциальных символов, характерные для сакральных текстов. Положения, выносимые на защиту: 14 1. В диссертационном сакрального исследовании текста трансценденции. лежит определено, что в иррациональное Трансценденция может феномены повседневного опыта при основе переживание происходить через достижении максимальной интенсивности переживания. 2. Выявлено, что герменевтика сакрального текста развивалась по принципу "вызов Вызовы -ответ". возникали со стороны рациональности господствующего в данной исторической ситуации типа. Основное противоречие герменевтики сакрального текста противоречие между иррациональной природой сакрального текста и рациональным 3. По характером характеру ответа герменевтических герменевтические процедур. парадигмы и соответствующие конкретно-исторические типы герменевтики могут быть разделены Апологетические на апологетические парадигмы и направлены элиминативные. на сохраненение нормативного и культурообразующего значения интерпретируемого текста, элиминативные - на элиминирование такого значения. 4. Доказано, что к апологетическим ответам могут быть отнесены следующие конкретно-исторические типы герменевтики. Патристическая герменевтика была ответом на рациональность античного типа, схоластическая герменевтика - на рациональность средневекового типа, герменевтика Нового Времени - ответом на рациональность классической науки. 5. В диссертационном исследовании определено, что к ответам элиминативного типа относятся: неоплатоническую критика 15 христианских сакральных текстов, атеистическая критика эпохи Просвещения, позитивистская и материалистическая критика XIX – вв. XX 6. Доказано, что существенную в развитии роль герменевтики играл сакрального политический текста фактор. За герменевтическими школами стояли определенные политические интересы. В частности за продвижением историко-критического метода стояли политические интересы Германии эпохи Бисмарка. 7. Выявлено, что важнейшим фактором, определявшим развитие герменевтики в России было осмысление текущей ситуации через призму эсхатологической модели, стремление истолковать социально-политические процессы через апокалиптические тексты и апокалиптические тексты через социально-политические процессы. Теоретическая и практическая значимость исследования Работа может быть использована при разработке курсов по истории философии, религиозной философии, культурологии, философии культуры, спецкурсов по герменевтике и другим философским дисциплинам, а также при выработке рекомендаций для органов власти по вопросам взаимодействия с представителями различных конфессий. Апробация работы. Полученные результаты излагались на следующих научных конференциях: - на научном семинаре "Герменевтика в России", проведенном 2022 сентября 2001 г. Воронежским межрегиональным институтом общественных наук (ВМИОН) и факультетом философии и психологии 16 Воронежского Государственного университета в рамках программы «Межрегиональные исследования в общественных науах» (г. Воронеж); - на научных сессиях Воронежского Государственного университета (факультет философии и психологии) 2000 г., 2001 г., 2002 г., 2003 г., 2004 г., 2005 г., 2006 г., 2007 г. (г.Воронеж); - на научной конференции, посвященной памяти доктора филологических Воронежским наук, профессора Государственным А.А. Слинько, университетом и проведенной Воронежским филиалом Российской академии Государственной службы в 2004 г. (г. Воронеж); - на IV российской конференции "Проблемы регионального религиоведения и актуальные вопросы преподавания религиоведения в высшей школе", проведенной в 2003 г. Всероссийской государственной библиотекой иностранной литературы им. М.И. Рудомино и Институтом «Открытое общество» (г. Москва); - на научно-практической конференции «Православие в истории и в современном мире: проблемы и перспективы», проведенной Межнациональным гуманитарно-техническим институтом Поволжья в 2005 г. (г.Чебоксары). Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав (12 параграфов), заключения и библиографии. *** В диссертации использована система транслитерации санскритских текстов ITRANS, а также упрощенная кириллическая 17 транслитерация. Везде, где это специально не оговаривается, Библия цитируется по Синодальному переводу1. 1 Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. / М: РБО, 2000. – 1376 с. 18 Глава 1. Метафора, символ и аллегория в сакральном тексте В сне земном мы тени, тени… Жизнь – игра теней, Ряд далеких отражений Вечно светлых дней. В.С.Соловьев §1. Сакральные тексты и религиозный опыт. Название «герменевтика сакрального текста» предполагает два понимания. Во-первых, герменевтических история принципов герменевтики, и обзор концепций и анализ исторически существовавших в богословской и философской мысли. Во-вторых, герменевтика как истолкование сакральных текстов самим автором, в соответствии с его собственными принципами и подходами. Эти два значения переплетаются. Анализ герменевтических систем, если он не будет сводиться интерпретацию, интерпретация к набору так сказать цитат, неизбежно «герменевтику герменевтической системы предполагает герменевтики». неизбежно будет их Но и интерпретацией самого сакрального текста, опосредованного данной системой. С другой стороны, мы считаем, что собственная герменевтики должна существовать, как синтез система достижений предшественников, а не построение, сделанное на пустом месте. Историю герменевтики сакрального текста мы понимаем как историю открытия различных аспектов данного текста, а не как историю заблуждений относительно текста. «История философии по своему существенному содержанию имеет дело не с прошедшим, а с вечным и вполне наличным и должна быть сравниваема в своем результате не с 19 галереей заблуждений человеческого духа, а скорее с пантеоном божественных образов»1. Эту идею можно применить и к истории герменевтики, заменив только «пантеон божественных образов» на «пантеон смыслов текста». Далее необходимо пояснить, что будет в данной работе пониматься под герменевтикой. Мы принимаем определение данное П. Рикером в работе «Герменевтика и метод социальных наук: «Под герменевтикой я понимаю теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов; слово "герменевтика" означает не что иное, как последовательное осуществление интерпретации. Под последовательностью я подразумеваю следующее: если истолкованием называть совокупность приемов, применяемых непосредственно к определенным текстам, то герменевтика будет дисциплиной второго порядка, применяемой к общим правилам истолкования <…> Важно соблюдать точность в терминологии и закрепить слово "понимание" за общим явлением проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения, а слово "интерпретация" употреблять по отношению к пониманию, направленному на зафиксированные в письменной форме знаки»2. Теперь надо перейти к вопросу о специфике сакрального текста. Сакральный текст является выражением религиозного опыта, иначе говоря – опыта переживания сакрального. Имеется ввиду именно переживание сакрального человеческим автором, а не просто его описание (как в случае религиоведческого исследования). В христианской традиции Новый Завет возникает из религиозного опыта, а 1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1 / Г. В. Ф. Гегель. – М.: «Мысль», 1974. - С. 219 2 Поль Рикер. Герменевтика и метод социальных наук. Цит. по http://orel.rsl.ru/nettext/foreign/ricoeur/social.htm 20 именно опыта общения апостолов с Иисусом и религиозного опыта первых христианских общин. Аналогично происходит рождение сакрального текста в других традициях: опыт просветления Будды лежит в основе Дхаммапады, опыт общения Моисея с Богом на горе Синай – в основе Торы и т.д. С другой стороны, чтение/слушание сакрального текста призвано продуцировать в его читателе/слушателе определенный религиозный опыт, например, опыт веры: «вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10:17). Интерпретируя религиозный опыт, следует избежать двух крайностей, так сказать Сциллы и Харибды. С одной стороны имеет место опасность редукционистского подхода (например, фрейдистского или структуралистского) при котором теряется экзистенциальная специфика религиозного опыта. С другой стороны конфессиональная трактовка религиозного опыта выводит нас за рамки философского дискурса и мы перемещаемся в сферу теологии. У. Джемс определил специфику религиозного опыта через специфику объекта, которым вызван религиозный опыт. При этом «чувство» в выражении «религиозное чувство» Джеймс понимает в самом широком смысле. Для него это синоним «душевного состояния», «переживания», говоря о «религиозном чувстве» он говорит именно о «религиозном опыте». Джеймс полагает, что нет особых религиозных переживаний. Существуют, так сказать, универсальные переживания: любовь, страх, переживание возвышенного и т.д. Специфика религиозного опыта, согласно Джеймсу, определяется тем объектом, который вызвал этот опыт, а именно - божественным. При этом божественное Джеймс понимал весьма расширительным образом – как то, что, во-первых, является предвечным, непреодолимо могущественным, всеобъемлющим и реально сущим и, во-вторых, вызывает торжественное (solemn) отношение. Дальнейшая классификация и анализ религиозного опыта производится Джеймсом 21 согласно общей классификации человеческих эмоций: радость, печаль, страх, покой и т.д. К.Г. Юнг определил специфику религиозного опыта как столкновение с нуминозностью, которую он понимал как динамический фактор, не зависящий от произвольного акта воли. Важнейшие характеристики нуминозного – во - первых, огромная и непреодолимая сила, способность производить глубокое впечатление, во-вторых, наличие таинственного и влекущего смысла. Источник нуминозности Юнг видел в «образе Бога», который в свою очередь, определяется архетипами коллективного бессознательного. Как видим, характеристики юнговского «нуминозного» близки к характеристикам джеймсовского «божественного». Близко к ним и понятие «священного» в концепции Р.Отто и М.Элиаде. Но теория Юнга имеет важную особенность, она описывает процесс индивидуации, последовательность взаимодействия с определенными которая подчиняется закономерностей, некоторым инвариантных архетипами, закономерностям. образов и как Выделение процессов позволяет дополнить в герменевтике сакрального текста понимание объяснением. Дильтей, как известно, категорически отвергал объяснение в области герменевтики, вообще, наук о духе, противопоставляя ему понимание. Дильтей отвергал объяснение в сфере духа, поскольку оно имело дело с регулярными, повторяющимися, подчиненными определенным закономерностям явлениями. В то время как сфера духа является областью явлений единичных, объяснения в сфере духа «объясняющую» неповторимых. Возможность с неизбежностью приводило к опоре на психологию, т.е. психологию выявляющую закономерности и инварианты. Такую психологию Дильтей отвергал. В значительной степени это объяснялось тем, что современная ему психология носила редукционистский характер. Разложение опыта на составные элементы приводило к потере того смысла, который заключался в целостности и не сводился к их совокупности. 22 Применение психоанализа Фрейда и структурной психологии Вундта и Титченера, очевидно, приводило к тому, что сфера духа не столько объяснялась, сколько упразднялась. В особенности, это проявлялось как раз при объяснении религиозного и эстетического опыта. Однако, мнение Дильтея может быть отнесено лишь к определенным системам «объясняющей» психологии. Система Юнга открывает новый этап в развитии психологии, преодолеваются в котором редукционистские в значительной тенденции степени предшествующего периода. Поэтому в настоящей работе мы будем неоднократно обращаться к юнгианской методологии. В сакральном тексте существует ряд составляющих. Это, прежде всего, нарративные и прескриптивные тексты. Нарративные обычно делят на исторические и мифологические. А прескриптивные – на моральные и ритульные. В нарративных текстах центральное место занимают метафоры, а прескриптивных - символы. С помощью метафор нарративы описывают переживание сакрального автором текста. Прескриптивные тексты указывают на определенные действия и объекты, через которые слушатель или читатель может сам пережить сакральное. В целом сакральные тексты носят не дескриптивный, а перформативный характер. А.С.Кравец следующим образом сформулировал различие между перформативными и дескриптивными текстами. «Существует важное различие между обычными констативами (дескрипциями) и перформативами. Первые предполагают уже существующее до высказывания некоторое положение дел, если речь идет о настоящем времени, и констатируют это положение дел. Если речь идет о событиях прошлого, то констативы также фиксируют положение дел, имевшее место в прошлом. Когда речь идет о будущем, констативы прогнозируют будущее положение дел. Во всех этих случаях совершается приспособление слов к реальности. Когда же речь идет о перформативах, то направленность приспособления кардинально 23 меняется: теперь уже реальность приспособляется к словам. При наречениях, вынесениях вердиктов говорящий своим речевым актом устанавливает новое положение дел в реальности, при угрозах, предупреждениях и т.п. он изменяет (влияет на) слушающего. Из сказанного становится ментальность очевидным, что к перформативам не применима оценка истинное/ложное, которая справедлива по отношению к констативам. Последние вторичны по отношению к существующей реальности, и потому они могут соответствовать, либо не соответствовать ей. Перформативы, наоборот, первичны: сначала идет слово, затем возникает реальность, соответствующая слову»1. Несмотря на множество исторических и мифологических сведений, которые можно в встретить в сакральных ткстах, они не имеют, в отличие от научного текста, своей целью объяснение мира. «Когда утверждается, что религия произошла как некоторая теория или гипотеза для объяснения явлений, то в этом заключается то нелепое предположение, что в те первобытные времена, к которым должно быть относимо происхождение религиозных представлений, человек был таким же абстрактным теоретиком, каковы современные ученые. <…> А христианство? <…> В каком отношении, в самом деле, могут находиться к объяснению наблюдаемых явлений <…> главные христианские догматы: Троицы, воплощения Бога, воскресения мертвых, с одной стороны, и христианская мораль с другой?»2. Цель сакральных текстов направить человека определенным путем. Имеет ли этот путь своей конечной целью некое внешнее состояние, некое внешнее положение человека? Каково бы не было внешнее состояние человека, ценностью является то внутренне 1 Кравец А.С. Развитие понятия смысла / А.С.Кравец // Философия: история и современность. Вып.1. – Воронеж: ВГУ, 2005 – С.56-57 2 Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. 2. / В.С. Соловьев. - М.: Мысль, 1998. - С. 128, 130. 24 состояние, внутреннее переживание, которое связано с этим. Поскольку мы говорим о сакральных текстах и религиозном пути, то речь очевидно должна идти о религиозном переживании. К какому же именно переживанию? Анализируя религиозный опыт, мы встречаем множество типов религиозных переживаний. Не случайно Джеймс назвал свой труд «Многообразие религиозного опыта». Должны ли мы остановиться на констатации факта многообразия? Или мы можем указать некоторое одно переживание, которое будет играть роль цели и центр всего этого многообразия. В этом случае остальные переживания будут приобретать свое значение в соотнесении с этим основным переживанием. Они будут являться отдельными моментами, вехами на пути к его достижению. Мы утверждаем, что целью является блаженство. Используя это слово, мы имеем, прежде всего, в виду блаженство славянской Библии и Синодального перевода (и стоящие за ним греческое μακαρία и древнееврейское эшер), а так же его санскритский аналог - Ananda. Перед своей смертью Моисей говорит о блаженстве, тех, кто войдет в Землю обетованную (Втор. 33: 29). Даниил предрекает блаженство тех, кто сохранит верность Господу в апокалиптическую эпоху (Дан.12: 12).Псалтирь начинается со слов о блаженстве праведника (Пс.1: 1), и в одном из завершающих Псалмов звучат слова о блаженстве надеющегося на Господа (Пс.145: 5). Премудрость Господня устами Соломона называет блаженным того, кто слушает ее (Притч. 8: 34). С провозглашения блаженств («макаризмов») начинается Нагорная проповедь Христа. Словам о блаженстве спасенных завершается Откровение (Откр. 22: 14). Блаженным называет апостол Павел человека, которому Бог прощает грех (Рим. 4: 7-8), блаженным назван и сам Христос (1 Тим. 6: 15). В пятом веке Феодор, епископ Едессы утверждал: «Цель жизни нашей есть блаженство, или, что все равно, Царство Небесное или 25 Царство Божие, которое состоит не только в том, чтобы зреть царственную, так сказать, Троицу, но и в том, чтобы получить Божественное влияние и как бы принимать обожение, и в сем влиянии находить исполнение и совершение всех недостатков и несовершенств»1. Ту же идею высказывает уже в девятнадцатом веке Святитель Филарет Московский: «Если мы призываемся к делам служения богу, то это для того, чтобы сделать нам благодеяние и милость, приблизить наши мысли, чувство, волю – словом, приблизить существо наше к существу Высочайшему, чтобы сим приближением поставить душу нашу перед Светом вечного Солнца, дабы она внутренне просвещалась, питалась, наслаждалась, и, утверждаясь в сем свете, сделалась причастницею вечного блаженства»2. С понятием блаженства связаны и понятия утешения и духовной радости. Иисус Христос называет Святого Духа Утешителем. Эти два слова (утешение и духовная радость) чудесно объединены в стихотворении, обращенном к Богородице (которое стало и духовной песнью): «Радость духовную, жажду спасения, Ты в мое сердце вложи; в Царство Небесное, в мир утешения путь мне прямой укажи». Есть ли это блаженство чувств или ума? Это есть блаженство всего человеческого существа. Христианство рассматривает человека как целостную личность, которая целиком обретает спасение: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1Фесс. 5: 23). Плоть и Кровь Христовы, вкушаемые во время Евхаристии, действуют на человеческое существо во всей его целостности. Святой Симеон Метафраст говорит в своей молитве после Святого Причастия: «Душу очисти, освяти помышления. Составы 1 Цит. по: Схимонах Илларион. На горах Кавказа. / Схимонах Илларион. – СПб.: Воскресение, 2002. - С. 308. 2 Там же. С. 271. 26 утверди с костьми вкупе. Чувств просвети простую пятерицу. Всего меня спригвозди страху Твоему»1. И страх Божий и духовная радость – это опыт всего человека, а не только его ума. Мистическое блаженство связано с умным деланием, но, в то же время, чувства вполне физически участвуют в богослужении. Через это физическое участие и за ним возникает новый, уже нефизический опыт мистического блаженства. Преподобный Иоанн Кронштадтский пишет о значении надежды на вечную жизнь и блаженство: “Дар вечной жизни – с ее бесконечным блаженством, с лицезрением бога в Его вечной Славе и красоте – есть дар величайший, неоценимый, несравненный, пред которым все блага временной жизни ничтожны. Из-за этого дара апостолы оставили все в мире и последовали за Христом. <…> В надежде на вечную жизнь христиане как прежде подвизались во всякой добродетели семейной, гражданской и религиозной, так и теперь охотно и с радостью делают добрые дела, каждый на своем месте и по своим силам. <…> Не будь этой веры в будущую жизнь, этой надежды на воздаяние, - печальна была бы судьба всякого подвижника добродетели, истинного и мужественного воина, полагающего жизнь свою за други своя” 2. Разумеется, мы не хотим представить христианского подвижника утонченным эгоистом, основной мотивацией которого является получение воздание. Для христианина основной мотивацией в его деятельности является любовь. Однако то, что любовь является мотивом деятельности христианина, не противоречит тому, что целью Писания является привести его к блаженству. Любовь к Богу неразрывно связана с блаженством. 1 Цит. по: Полный молитвослов для мирян по уставу Православной Церкви. - М.: Даниловский благовестник, 2003. – С. 155. 2 Иоанн Кронштадский. Христианская философия. / Иоанн Кронштадский. – М: Эксмо, 2004. - C. 451. 27 Те традиции, которые не говорят о позитивном блаженстве не проходят так сказать, естественный отбор. Если мы будем говорить о даршана-сутрах философских школ индуизма, то обнаружим, что из ортодоксальных (астика) школ, реально сохранились лишь те школы (а именно, ведантистские и производные от них), которые связывали освобождение (мукти) с позитивным блаженством (анандой), а не только с прекращением страданий. Достижения этих школ (логика ньяи, теория таттв санкхьи, медитативная техника йоги) были инкорпорированы в системы ведантистских школ, но сами эти школы прекратили свое существование. В буддизме также наибольшее распространение получили те школы, которые признали сочетания просветления и ананды. Следует отметить, что между историческими и мифологическими нарративами нет непереходимой границы. Миф может пониматься как вымышленное повествование или более тонко – как повествование о событиях происшедших вне истории, в особое «мифологическое» время, «время оно» (М. Элиаде). В любом случае в герменевтике такого текста выходят на первый план некие инвариантные, повторяющиеся модели – архетипы, отражающие универсальный опыт. Но такое разделение сакральных текстов на исторические и мифологические представляется в значительной мере условным. Знаменитое обозначение для внеисторического времени мифологического текста «во время оно…» в богослужебной практике означает, кстати, «в некоторый определенный момент времени». Оно (в отличие от «рече Господь учеником» и др.) предваряет евангельское чтение, содержащее именно историческое повествование. Весьма вероятно, что для авторов ведических гимнов о победе Индры над Вритрой эта победа была именно историческим (хотя и отдаленным во архетипического и времени) событием. Наиболее ярко связь исторического проявляется в актуализации исторических событий, осуществляемой как в самом сакральном тексте, 28 так и в его интерпретации в рамках религиозной традиции. Для того, чтобы текст был сакральным для читателя, надо связать «там и тогда» исторического повествования со Актуализация исторического события происходит через обращение «здесь к в и сейчас» читателя. качестве сакрального универсальным концепциям архетипического характера. Разумеется, авторы Евангелий излагают историю жизни смерти и воскресения Иисуса Христа как конкретное историческое событие. Однако уже в самом Новом Завете его авторы осуществляют актуализацию евангельских событий, обращаясь к универсальным архетипам. В прологе Евангелия от Иоанна его автор для того, чтобы объяснить значение рождения Иисуса Христа прибегает к образу изначального слова. В Послании к Евреям актуализация смерти Христа происходит через обращение к образу очистительного кровавого жертвоприношения. Неоднократно обращалось внимание, на то, что в Посланиях ап. Павла почти нет биографических, т.е. собственно исторических сведений об Иисусе. Антиномия при этом заключается в том, что та самая критическая линия в библейской герменевтике, которая более всего подчеркивает исторический характер Евангелия, больше всего любит и находить в нем «мифологическое». Снятие противопоставления исторического и мифологического позволяет подвергнуть критике «критический» вопрос об историческом Иисусе, снять роковое для либеральной герменевтики противоречие между Иисусом истории и Христом веры. Следует обратить внимание на то, что выделение неисторического материала осуществляется не путем исторического повествования с исследования, некоторыми а посредством метафизическими соотнесения предпосылками. Например, библейская критика отвергает историчность повествования о хождении Иисуса по воде. Было ли это сделано на основании исторического исследования? свидетельствующих о Никаких данном независимых эпизоде, не источников, сохранилось. 29 Текстологический анализ также не дает оснований предполагать интерполяцию. Этот эпизод отвергается как неисторический на основании метафизической предпосылки о том, законы природы (которым противоречит данный эпизод) действуют всегда и везде единообразно и не зависят от чьей либо воли. Если принять религиозную предпосылку о возможности непосредственного вмешательства Бога в события материального мира, то не оказывается никаких существенных препятствий для того, чтобы считать этот текст историческим. На протяжении всей работы в фокусе находятся три герменевтических традиции. Западная, т.е. западноевропейская и американская в протестантская географическом отношении, в конфессиональном; католическая и индуистская, т.е. традиция истолкования ведических и агамических текстов; русская, прежде всего, Серебряного Века. Хотя концепции, изложенные в первой главе, распространяются и на другие сакральные тексты, большинство примеров взято из библейских и индуистских текстов и из соответствующих традиций их истолкования. Скажем несколько слов о специфике русской теологической герменевтики. Она вращается вокруг пяти ключевых тем: София – Премудрость Божия, антихриста и второе Имя Божие, Вечное Царство, пришествие пришествие Христа. Причем эти темы разрабатывались во всех слоях общества, везде, где люди задумывались над Писанием. И философ с университетским образованием, и старецмонах, и сектантский наставник, раскрывая Священное Писание, погружались в эти вечные для России темы. Насыщенность символами, метафорами и аллегориями одна из характернейших черт сакрального текста. Сакральный текст содержит символы и сам, в своей целостности, является символом. Даже те части сакрального текста, которые имеют, по видимости, сугубо исторический 30 или ритуалистический характер, в традиционной экзегезе толковались как символы, метафоры и аллегории. Определение и разграничение символа, метафоры и аллегории, прояснение их роли в тексте представляют важнейшую задачу для герменевтики сакрального текста. Символ, метафора и аллегория – это три небуквальных способа выражения смысла, по самой своей природе требующие небуквального же понимания. Каждый из этих способов имеет свои особенности. §2. Аллегории и метафоры в сакральном тексте Аллегория – есть зашифрованный текст, в котором осуществляется простая замена смысловых элементов, подлежащих зашифровке, на элементы аллегорического текста. Аллегория носит пропозициональный характер, ее цель – передать в зашифрованном виде определенную информацию. Каждому персонажу, каждой детали аллегории однозначно соответствует определенный объект - лицо, предмет или качество. Таким образом, существует однозначный ключ, владение которым является необходимым и, по большому счету, достаточным условием успешной экзегезы. Достаточно подставить на место соответствующих элементов шифра их значения, и мы получим параллельный текст, совершенно адекватно раскрывающий все смыслы, которые хотел передать автор аллегорического текста. Аллегория обычно основывается на определенном сходстве между объектами, подлежащими зашифровке, и элементами аллегории. Однако, такое сходство может быть весьма отдаленным и даже вовсе отсутствовать (знание ключа все равно поставит все на свои места). Зачем использовать аллегорию (если речь идет именно об аллегории, а не о метафоре или символе)? Почему нельзя передать соответствующий смысл «открытым текстом»? Аллегория может быть использована как способ сокрытия смысла публично сообщаемого послания от той части 31 аудитории, которой оно не предназначено. В этом случае только сравнительно узкому кругу слушателей/ читателей сообщается ключ. В качестве примера можно привести слова Иисуса, обращенных к ученикам: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а прочим в притчах, так что они видя не видят и слыша не разумеют» (Лук.8:10). Аллегория может быть использована как способ сокрытия той информации, знакомство с которой было бы преждевременным (ср. мотив «мессианской тайны»). Аллегория может служить также средством придать сообщаемой информации выразительность, образность и эмоциональную в насыщенность. Нет никакого сомнения, что сакральных текстах встречается множество аллегорий. Например, сам Иисус толкует притчу о сеятеле как аллегорию (по крайней мере, аллегория является здесь одной из составляющих притчи). Мы выделили в тексте притчи курсивом элементы аллегорического шифра, а полужирным шрифтом– их расшифровку. «Вы же выслушайте [значение] притчи о сеятеле: ко всякому, слушающему слово о Царствии и не разумеющему, приходит лукавый и похищает посеянное в сердце его - вот кого означает посеянное при дороге. А посеянное на каменистых местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его; но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется. А посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушает слово, и оно бывает бесплодно. Посеянное же на доброй земле означает слышащего слово и разумеющего, который и бывает плодоносен, так что иной приносит плод во сто крат, иной в шестьдесят, а иной в тридцать» (Матф.13:3). Здесь мы видим четкое соответствие элементов притчи и элементов информации богословско-психологического характера о различных типах слушателей слова Иисуса о Царстве. В христианской традиции ранние примеры толкования библейского текста - это 32 аллегории у Климента Александрийского, Оригена и Иринея Лионского1. Схоластическая герменевтика часто стремилась толковать любой библейский текст как аллегорию. Но если говорить о Евангелиях, то аллегории мы можем найти в притчах, да и то сами не притчи не сводятся исключительно к ним. Некоторые исследователи полагают, что первоначально даже те притчи, которые имеют аллегорическую расшифровку, в самом тексте Евангелий не имели аллегорического истолкования. Оно, по их мнению, было добавлено позднее и лишь приписано Иисусу. Гипотеза эта, по всей видимости, ошибочная, однако она показывает, насколько аллегоризм выглядит вторичным приемом. Основное его назначение – открыть метафору и символ, стоящие за нарративом или предписанием. Наряду с аллегориями мы находим в сакральном тексте и в его толкованиях метафоры. Термин «метафора» имеет давнюю историю. Аристотель определял метафору как фигуру речи подобную сравнению, но в которой отсутствуют связки «как», «подобно» выражающие суть сравнения. Например «Бог подобен огню» - это сравнение. «Бог – это огонь» - метафора. Иногда аллегорию фактически отождествляли с метафорой, рассматривая аллегорию как развернутую метафору (например, это делается в работах Мадлен Буше). Согласно Дж. Додду, притча - это «метафора, сравнение основанное на природе или повседневной жизни, привлекающее внимание слушателя своей живостью или необычностью и вызывающие достаточно сильные сомнения относительно конкретного спровоцировать работу мысли»2. 1 истолкования, Представляется чтобы целесообразным См., напр., Св. Ириней Лионский. Творения. / Св. Ириней Лионский. - М.: Паломник, 1996. – С. 420-423. 2 Цит. по: Бломберг Крейг. Интерпретация притчей. / Крейг Бломберг. – М.: ББИ, 2005. - С. 35. 33 распространить это определение притчи на метафоры вообще. Весьма интересные соображения о природе метафоры высказал Поль Рикер1. Наиболее важный, на наш взгляд, вывод из заключается в том, что «метафоры концепции Рикера попросту нельзя передать неметафорическим языком: значение в них неотделимо от формы. Если перефразировать слова «этот человек - волк» как «этот человек – авантюрист» (или «он злобен», «агрессивен», «склонен к конкуренции»), произойдут значительные потери не только выразительности, но и содержания, поскольку ни одна такая подмена не передаст все нюансы, подразумевавшиеся в фигуре речи»2. Метафора, в отличие от аллегории, не предназначена для поэлементной расшифровки, она может быть понята только как целое. Она не имеет однозначного ключа, позволяющего получить один единственный параллельный расшифрованный текст, целиком и полностью выражающий смысл метафоры. Метафора хранит в себе многообразные потенции смыслов, актуализирующихся в процессе ее восприятия и толкования. Салли Тесел, стоящий на близких к концепции Рикера позициях, утверждает: «когда критика спрашивают о «значении» поэтической метафоры, он в итоге бывает вынужден повторить … строку, если не стихотворение целиком, потому что сказать, что же было сказано, можно только теми словами, которые были выбраны, чтобы сказать»3. Возможность использования метафор для описания Сакрального, основывается на аналогии между Священным и мирским, Богом и человеком. Метафора опирается на известное из эмпирического опыта, так же как метафизический дискурс – на известное из рационального рассуждения. Метафора и метафизика исходит из того, что отношения Бога и человека, Бога и мира могут быть описаны в терминах взятых из 1 Изложение и обсуждение концепции Рикера см.: там же. С.144-153. 2 Там же. С.145. 3 Там же. С.146. 34 человеческой жизни. Такая возможность, во-первых, опирается на аналогию между Творцом и его творением, которая в средневековой философии именовалась «Analogia entis» - «аналогия бытия». Если человек - образ и подобие Бога, значит и Бога можно в определенной степени рассматривать по образу и подобию человека. Во-вторых, возможность метафоры базируется на возможности диалога между человеком и Богом, осуществляемого посредством молитвы и чтения Священного Писания. Если с Богом можно вести диалог, значит, он хотя бы в определенном аспекте является личностью. Для авраамических религий личностность Бога является само собой разумеющейся. Но даже в адвайта-веданте Брахман выступает не только как безличный абсолют, но и как личный Бог (Ишвара). А в тех религиях, где не предполагается существования единого личного Бога, возможен диалог между человеком и отдельными божествами. Нас не должен смущать известный антропоморфизм метафор. Действия Бога понимаемого как «Ты» или «личный Бог», понимаются также как человеческие действия, осмысливаются через парадигмы человеческой деятельности. Для религиозного человека эти парадигмы заданы действиями Бога и других протогонистов, принадлежащих к трансцендентному миру. Для критически настроенного мыслителя напротив, описание действий Божества есть перенос в трансцендентную сферу человеческих отношений. В любом случае правомерно выделение таких парадигм межличностного взаимодействия с помощью которых описываются отношения Бога и мира. Мы не претендуем на решение метафизических вопросов и ограничиваемся лишь утверждением о наличии корреляции между парадигмами человеческой деятельности и человеческих отношений с одной стороны и описанием действий божественных лиц сакральных текстов и их отношений с людьми – с другой. Метафоры чаще всего основываются на тех социальных ролях и природных явлениях, которые были привычны для авторов и 35 толкователей сакрального текста. Сначала, несколько слов о творении. Метафора творения как рождения одна из древнейших и наиболее распространенных, она встречается в мифологии самых разных стран и народов. Однако, характерно, что в Библии мы не находим метафоры рождения Богом мира. Это не случайно, рождение предполагает отношение между двумя однородными существами. Выглядит странным, если живое существо рождает неодушевленный предмет. Для мифологии Египта, Греции или Японии все явления природы выступают в неразрывной связи с соответствующими божествами. Изначальные Боги рождают последующие поколения богов. Боги рождают подобных себе богов. Рождение этих богов и есть рождение соответствующих природных объектов и явлений. Для библейского монотеизма недопустимо обожествление природных объектов. Поэтому, рождение Богом Библии Солнца, Луны невозможно. Можно говорить лишь о рождении человека или народа. Причем метафора рождения употребляется в Библии, когда говорится не о физическом творении человека, а о его духовном рождении. «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Иоанн. 1:12-13). Здесь выдерживается однородность рождающего и рождаемого: «Рожденное от духа есть дух» (Иоанн. 3:6). Теперь коснемся нескольких метафор, связанных с отношениями Бога и человека. Одна из наиболее распространенных метафор: Бог – Господин или Царь, а человек подданный, слуга, раб. Ветхий Завет называет Бога Господином (Адонай), эту же традицию поддерживает Новый Завет, употребляя слово ‛ο Κύριος – «Господин». Ап. Павел, обращаясь к рабам и господам, говорит, что они имеют общего господина на небесах (Еф. 6: 5 - 9). В Откровении Иисус Христос назван Царем Царей и Господином Господствующих (Откр. 19: 16). Наконец в христианской богослужебной практике имя человека чаще всего 36 употребляется с прибавлением – «раб Божий». Эта метафора, на первый взгляд являющаяся выражением полной несвободы, в действительности имеет смысл, несущий свободу. Человек не может быть рабом двух господ. Рабство Богу освобождает (если и не юридически, то экзистенциально) от рабства человеку. С метафорой «Бог-царь» тесно связан и метафора «Бог-судья» и «Бог-воин», т.к. высшим судьей и военачальником в традиционных обществах выступал обычно сам царь. «Судить и воинствовать» (Откр. 19: 11) - две функции монарха. В Откровении Христос выступает как победоносный Воин, сокрушающий мечом, выходящим из Его уст Антихриста и его сторонников (Откр.19: 11 - 21). В качестве воина один из наиболее почитаемых богов ведийского пантеона Индра выступает в мифе о его победе над змеем Вритрой, которая играла существенную роль в сотворении Вселенной, в переходе от хаоса к космосу. Представление о Боге, как об абсолютном монархе достигает своего апогея у Ж. Кальвина. Экзистенция в кальвиновом провиденциализме не обусловлена космической структурой как в язычестве, но она обусловлена волей трансцендентного Бога. Стоит обратить внимание на то, что в кальвинизме, подчеркивающем предопределенность, происходит и наиболее радикальное освобождение от культурного наследия дохристианской античности, присутствовавшего в Римско-католической традиции (так же как и в восточнохристианской). Можно сказать, что в католицизме правление Бога представляется как своего рода «конституционная монархия», а в кальвиновской традиции - как абсолютная. «Людей, предопределенных к вечной жизни, Бог <...> избрал <...> исключительно по Его благодати и любви, Все соделано только для прославления его великой благодати без какого либо предвидения их веры или добрых дел, или их верности, или чего-нибудь иного в людях, что было бы для Бога условием или причиной сделать это. <...> Остальных людей было угодно Богу , по 37 непостижимому изволению его собственной воли, оставить во грехах, ибо Он дает и удерживает благодать по Своему изволению, для явления славы Своей суверенной власти над творениями <...>»1. В кальвиновской традиции (к тем или иным формам которой принадлежит значительное число протестантов) единственным свободным субъектом является Бог. Ограничения накладываемые на телесность, на чувственные удовольствия оказываются еще более строгими, чем в католицизме. Но это ограничения не структурирующего, а однородноограничительного характера. В кальвинистских церквях нет монашества, но на сексуальную жизнь супругов накладываются жесткие ограничения. Указание Кальвина: «<...> женатые не должны думать, будто им все дозволено <...> Повеление Бога <брак > нужно выполнять в скромности и умеренности, не допуская разврата»2 позднее получило широкое развитие. Стоит обратить внимание на то, что в современных США в академической теологии популярны постмодернистские взгляды, а в пасторской деятельности широкое хождение имеет восходящая именно к Кальвину фундаменталистская теология. Метафора «раб-господин» перворачиванию, узурпатором. когда Такая господин трактовка способна к становится злым этой метафоры негативному тираном и происходит в раннехристианском гностицизме. В гностицизме человек подчинен тягостной зависимости от демиурга и созданной им структуры мира. Пребывание в имманентной структуре порождает в человеке стремление к трансцендентному. Универсальная структура является не источником эссенциальных ответов, а источником экзистенциальных вопросов: «Кем мы были? Кем стали? Куда заброшены? Куда стремимся? Что такое рождение и что возрождение?» Структура не 1 Вестминстерское исповедание веры. - М.: «Общество «Реформация»», 1995. - С. 11. 2 Кальвин Жан. Наставление в христианской вере. Том первый. / Жан Кальвин. - М.: Издательство РГГУ, 1997. - С. 406. 38 испорчена - она по самой своей природе носит тягостный и ограничивающий характер. Все структурирующие ограничения телесной жизни есть проявления власти демиурга, которые закабаляют человека и служат препятствием на пути к Потусторонности. В частности, ветхозаветный закон есть произведение демиурга. Эти структуры изначально негодны и никакому исправлению не подлежат. Отсюда так же следуют два практических решения. Первое - аскетизм, еще более жесткий, чем в христианской ортодоксии. Структура преодолевается через отказ от связанной с ней телесности. Второе - совершенное освобождение телесности от определенной ветхозаветными нормами структуры поведения. онтологическим Это этическое освобождение соотнесено с освобождением имманентной структурности от всей заданной демиургом и выхода к трансцендентной свободе. Ириней Лионский излагая гностическое учение пишет: «<...> люди спасаются <...> благодатью, а не за дела праведные. Ибо дела праведны не по природе, а случайно, так как ангелы, создавшие этот мир <под руководством демиурга>, установили это, имея в виду посредством таких заповедей поработить людей. Поэтому он <гностик Cимон> обещал , что этот мир разрушится, и что его последователи освободятся от власти сотворивших мир»1. Отсюда - оргиастический культ, в котором неоднократно обвиняли гностиков. Этот подход близок к катарсической практике дионисовых мистерий. Здесь возникает характерная идея «оправдания грехом», которая возникает затем в гетеродоксальной каббале (С. Цви, Я. Франк) и в русском сектантстве. В последнем, кстати, ряд исследователей усматривали гностические влияния. Бонч-Бруевич приводит характерный диалог сектантского наставника с ищущими. 1 Творения. / Св. Ириней Лионский. - М.: «Паломник», «Благовест», 1996. - С. 88. 39 «- Что вы пришли к нам, золото искать? - спрашивал он приходящих. - Да, - отвечают. Кто его будет искать, тому придется запачкаться, потому что оно в грязной земле находится, - поучал он»1. Однако, «раб - господин» - далеко не единственная метафора, описывающая отношение Бога и человека. Человек может быть другом Бога: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Иоанн. 15:15). Ветхий Завет говорит о Боге как об Отце. «Только Ты - Отец наш; ибо Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: "Искупитель наш"» (Ис.63:6). В Ветхом Завете Бог является отцом Его народа в целом. Иисус углубляет и делает более личным это отношение. Он обращается к Богу `Abba, тем словом, каким в разговорном арамейском дети обращаются к родному отцу. Как пишет И.Иеремиас, «Абсолютная новизна и неповторимость обращения к Богу `Abba в молитвах Иисуса показывают, что оно выражает главное в отношении Иисуса к Богу. Он говорит с Богом, как ребенок со своим отцом: доверчиво, ощущая его защиту, и в то же время почтительно и с готовностью к послушанию»2. Обращение к Богу как Отцу стало одним из основных обращений и в христианской Церкви с первых лет ее существования. Сыновство Иисуса по отношению к Отцу распространяется и на его учеников. Патристическая традиция рассматривает отношение раба, наемника и сына как три последовательные ступени в развитии отношений человека и Бога. Рабы 1 Материалы к истории и изучению религиозно-общественных движений в России. / [ Под. ред. В. Бонч-Бруевича. ] - Чемреки. - Пг., 1916. – С. CIX. 2 Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. / И. Иеремиас. - М.: Восточная литература, 1999. – С. 87. 40 делают добро и воздерживаются от зла из страха суда и наказания. Наемники угождают Богу из желания получить блага как в этой, так и в будущей жизни. Сыновья соблюдают заповеди из любви к Богу1. И. Иеремиас выделяет три основных аспекта сыновства членов христианской общины2: уверенность в участии в будущем спасении, чувство защищенности в повседневной жизни, мужество позволяющее покориться непредсказуемой воле Бога. В библейской традиции Бог представлен как Отец. В других традициях мы встречаемся с Богиней-Матерью. Отец вводит ребенка в определенную систему социальных связей, помогает ему найти свою роль в обществе, свое место в нем. Следовательно, если мать связана с первоначальным единством человека с природной средой, то отец связан с формированием личности как обособленной индивидуальности части общества, выделением из универсального потока бытия. Здесь необходимо отметить, что то слияние с коллективным, которое связано с материнским архетипом, может выступать и как первоначальное состояние единства с природой, из которого развивается дифференцированная личность, и, как конечная цель мистической трансформации, Unio Mistica. Таким образом, религия Отца носит персоналистический характер, подчеркивая исключительную субстанциональность и вычлененность личности в общем строе космоса, поддерживает разделение между "я" и "не-я", проводя жесткую онтологическую границу между личностью и окружающим миром. Спасение - это спасение личности. Материнская религиозность предполагает мистическое воссоединение человека с матерью-природой, активное межличностное слияние, преодоление отделенности "эго" и воссоединение его со сверхличностной полнотой. Однако, поскольку 1 См.: Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Луки. / Феофилакт Болгарский. - М.: Лепта, 2001. – С. 229 - 230. 2 См.: там же. С. 204 - 205. 41 сама сущность "эго" связана с выделенностью из некоей доличностной или сверхличностной целостности, то восстановление такой целостности не может не восприниматься "эго" как его смерть. С этим связан так называемый "темный", негативный аспект материнского архетипа, аспект, связанный с той изначальной бездной, из которой выделился человек и которая может и должна поглотить его снова. "Мать главенствующая фигура там, где происходит магическое превращение и воскрешение, а также в подземном мире с его обитателями. В негативном плане архетип матери может означать нечто тайное, загадочное, темное, бездну, мир мертвых, все поглощающее, искушающее и отравляющее, т.е. что вселяет ужас и что неизбежно, как судьба. <...> Существуют три наиболее важных аспекта матери: ее плодородное и доброжелательное божество, ее оргиастическая эмоциональность и ее стигийские глубины".1 К этому следует добавить, что три вышеназванных аспекта тесно связаны друг с другом и обладают глубоким внутренним единством и способностью переходить друг в друга. "Стигийские глубины" могут быть как окончательным распадом человеческого естества, переходом к метафизическому небытию и онтологическому ничтожеству, а могут быть и вратами новой жизни, переходом к новому сверхличностному онтологическому статусу, новому измерению бытия, и тогда эти глубины оборачиваются высшим мистическим "плодородием" и высшей, дающей конечное спасение "благожелательностью". Что касается "оргиастической эмоциональности", то оргиастический культ, связанный в значительном числе случаев именно с материнским аспектом Божества, оказывается орудием такой мистической трансформации, средством достижения сверхличностного состояния абсолютной полноты. В Дэви Упанишаде 1 Юнг К.Г. Душа и Миф. Шесть архетипов. / К.Г. Юнг. – Киев: Государственная библиотека Украины для юношества, 1996. - С. 219. 42 Высшая Богиня описывает свою истинную природу, одновременно имманентную и трансцендентную: «- Великая Богиня, кто Ты? Она отвечает: - Я сущностно являюсь Брахманом [Абсолютом]. Из меня произошла образующая мир Пракрити [материальная субстанция] и Пуруша [космическое сознание], пустота и Полнота. Я все формы блаженства и не-блаженства. Знание и невежество - это Я. Я - пять элементов, и так же то, что отлично от них, панчабхуты [пять грубых элементов] и танматры [пять тонких элементов]. Я - весь мир. Я - Веда так же как то, что отлично от нее. Я - неизвестное. Снизу и сверху и вокруг – Я»1. Апулей выражает устами своего героя учение о Богине античных мистерий: “О Святейшая, человеческого рода избавительница вечная, смертных постоянная заступница, что являешь себя несчастным в бедах нежной матерью. Чтут Тебя вышние боги, и боги теней подземных поклоняются 1 Mookerjee Ajit. Kali. The Feminine Force. / Ajit Mookerjee. – London: Thames and Hudson Ltd., 1988. - P. 85. 43 Тебе; <...> ведь и ключи от преисподней, и оплот спасения - в руках у Богини»1. В русской философии метафора Бога как Матери и Возлюбленной была тесно связана с образом Софии. Для русской софиологии, точнее говоря, для ее творцов (В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев) было весьма характерно необычайно острое переживание личного опыта встречи с Софией, о чем свидетельствуют и их сочинения, и факты их биографий. Слова "София" и "софийность" были для них наполнены глубоким смыслом. Итак, София для них есть не только и не столько абстрактное понятие или отвлеченный идеал, сколько живая личность, личность, с которой возможно и необходимо личностное же общение2. София, с их точки зрения, есть активно действующее персональное начало. Без Софии была бы невозможна ни эволюция в природе, ни прогресс в человеческом обществе, ни религия, ни какая-либо форма культуры. В Софии черпают свои вдохновения художник и философ, хотя бы они и не знали об этом. София становится Церковью и софийна, по своей природе, всякая истинная дружба. Красота женщины и красота природы есть лучи единой Софии. Встреча с Софией "лицом к лицу" есть важнейшее, определяющее событие жизни, и в то же время без ее незримого постоянного присутствия и руководства невозможна духовная и творческая жизнь. София обращена и к человечеству, и к Божеству. Для софиологов она есть "Душа Мира" и четвертая Ипостась Бога (С.Н.Булгаков). Отождествление Софии с христианскими образами Ангела, Богородицы, Церкви восходит к Соловьеву и особенно широко развивается П. Флоренским. 1 С.Н. Булгаков отождествляет «Софию Библиотека всемирной литературы. Серия первая. Т. 7. М.: Художественная литература, 1969. - С. 540. 2 См., напр.: Чулков Г.И. Автоматические записки Вл. Соловьева. / Г.И. Чулков. // Вопросы философии. - 1992. - №8. - С. 121-132. 44 земную» с образами языческих мифологий - Афродитой, Кибелой, Дианой и др. Мочульский выводит всю философию Вл. Соловьева из "мистической интуиции Софии"1. Эта точка зрения может быть оспорена, но определяющее влияние личного мистического опыта именно на софиологические построения Соловьева несомненно. Когда он в ходе своих богословско-философских исследований «набрел» на идею Софии, тогда его детское видение отождествилось в нем с Софией2. И в дальнейшем Соловьев отождествлял образ, являвшийся ему во время "трех свиданий" с библейской Премудростью, с Вечной Женственностью из "Фауста", и с Софией из гностической философии древности и трудов Беме и др. европейских мистиков. Для герменевтики В.С.Соловьева вполне естественно, что Писание понималось им через призму мистического опыта. Флоренский и Булгаков отождествляют свои личные переживания, связанные с гармонией и красотой, уже непосредственно с Соловьевским образом Софии. В.С. Соловьев и другие русские софиологи, желая оставаться в рамках христианской софиологические традиции, концепции, должны опираясь на были обосновывать Священное Писание. Например В.С. Соловьев следующим образом дает софиологическое истолкование первого стиха книги Бытия. «<...> Несомненно еврейское слово решит <…> есть настоящее существительное женского рода. Соответствующий мужской род есть рош <…> глава. Этот последний термин употребляется еврейской теологией, в преимущественном его смысле, для обозначения Бога – верховной и безусловной главы всего существующего. Но что может представлять с этой точки зрения, решит – женский род от рош ? <…> Вечная Премудрость и есть решит, 1 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 томах. Т.2. Ч.1 / В.В. Зеньковский. - Л.: Эго, 1991. 2 См.: там же. 45 женское начало, или глава всякого существования, Ягве Элогим, Триединый Бог есть рош, его активное начало или глава» 1. Важнейшими архетипами в системе К.Г.Юнга (наряду с архетипом Тени) являются архетипы Анимы и Самости. Анима как образ души выступает в четырех проявлениях, четырех аспектах. Эти проявления связаны с различными аспектами внутреннего мира человека. Если Анима вообще представляет ту сторону личности, которая по тем или иным причинам (она уже вытеснена или еще не проявилась) находится за пределами "дневного сознания", то следует признать, что в этой "ночной" сфере могут подсознательного, быть содержания самого разного и и сверхсознательного характера. "Число четыре также связано с Анимой, поскольку, как отмечал Юнг, имеются четыре ступени в ее развитии. Первая ступень лучше всего символизируется фигурой Евы, представляющей чисто интуитивные и биологические отношения. Вторую ступень можно разглядеть в Елене в "Фаусте". Она персонифицирует романтически-эстетический уровень, который по прежнему характеризуется сексуальным началом. Третья ступень предстает, например, как Дева Мария - эта фигура поднимает любовь (Эрос) до высот духовного посвящения. Четвертый тип символизируется Sapientia - мудростью, которая лежит за пределами даже самого святого и самого чистого. В "Песне Песней" Соломона она выступает как Суламифь"2. С этим последним типом Юнг ассоциирует гностический образ Софии. Следует особо отметить, что приведенные в данной цитате примеры приведены автором для иллюстрации и носят достаточно условный характер. Каждый из упомянутых образов может в конкретном контексте представлять 1 другой уровень Анимы и даже Соловьев В.С. Россия и вселенская церковь. / В.С. Соловьев. - Мн.: Харвест, 1999. - С. 453. 2 Юнг К.Г. Человек и его символы. / К.Г. Юнг. - СПБ: Б.С.К., 1996. - С. 235. 46 другой архетип. С другой стороны, соответствующие типы Анимы могут быть выражены и через совершенно иные образы. Итак, рассмотрим, как указанные типы Анимы проявились в творчестве русских софиологов. Уже Вл. Соловьев разделяет два вида женственности - позитивный и негативный. Позитивный представляет непосредственно Софию - как Богочеловечество, Душу Мира, Царицу, пребывающую в небесном чертоге. Она чужда всякой профанной чувственности, представляя собой высшую Премудрость Божию и тело Христово. Негативный - есть женская природа сама по себе, "начало плотское, "животночеловеческое", она есть обманчивое подобие Софии, жены, облеченной в Солнце. Соловьев именует ее Афродитой простонародной, она лишь увековечивает царство страданий и смерти"1. Если в "Чтениях о Богочеловечестве" Соловьев отождествляет Софию и Душу Мира, то в более поздних работах происходит более тонкая дифференциация архетипических образов. В работе "Россия и вселенская церковь" Софии окончательно приписываются качества чисто небесного существа или ангела-хранителя. Она рассматривается уже как строго божественная субстанция, недоступная каким-либо искушениям, что сближает ее с высшим, четвертым аспектом Анимы. В то же время Душа оказываясь, Мира с одной стороны, занимает промежуточное положение, причастной к хаосу, подверженной действию демонических сил, но, с другой стороны, она причастна Божественному бытию. Божественное Слово и адское начало ведут борьбу за нее. Таким образом, Душа Мира представляет средние аспекты Анимы, связанные с природой, но способные к просветлению и одухотворению. 1 Цит. по: Лосский Н.О. История русской философии. / Н.О. Лосский. - М.: Высшая школа, 1991. - С. 173-174. 47 Ник. Бердяев развивает идею дуализма Афродиты Небесной и Афродиты Вульгарной, которым в его концепции соответствуют два враждебных метафизических начала: личное - позитивное и родовое негативное. В работе "Метафизика пола и любви" Бердяев пишет об Афродите Вульгарной: "Так называемая родовая любовь и родовое утверждение пола потому унижает человека, что отдает лицо человеческое во власть безличной природной стихии, личность находится тут в обладании разрушающей ее естественной необходимости <...>. Родовое начало и любовь для продолжения рода продукты смертности и испорченности природы и вместе с тем укрепление и узаконение смертности, торжество закона тления <...>. Родовая половая любовь и есть, применяя терминологию Платона, Афродита вульгарная, простонародная, земная Афродита."1 Далее Бердяев противопоставляет земной Афродите Афродиту Небесную: "Личная любовь, Афродита Небесная - сверхприродна, объявляет войну смерти и необходимости, она враждебна роду, дроблению индивидуальности, не порождает в своем совершенстве, жаждет индивидуального слияния и вечности, с ней связана тайна индивидуальности и бессмертия"2. София для Бердяева - есть исключительно Дева (в чем он следует за Беме с его Jungfrau Sophia). Бердяев резко противопоставляет Премудрость Божию, Небесную Деву и "земную богиню, земную Женственность." Бердяев критически переосмысливает софиологию Вл. Соловьева. В соловьевской Софии он видит как раз соблазнительную "земную богиню." "София была прельщением Вл. Соловьева <...>. София Вл. Соловьева не была Дева, которую утерял человек и которую он должен вновь обрести, как свою Virginitat, - это женщина, в 1 Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви. / Н.А. Бердяев. // Русский Эрос, или Философия любви в России. - М.: Прогресс, 1991. - С. 238-240. 2 Там же. С. 242. 48 которой небо смешалось с пучиною вод, с земной стихией. И этот культ Софии не укрепляет, а расслабляет человека, не восстанавливает целостности его андрогинного образа, а раздваивает его"1. Анализируя творчество Андрея Белого, противопоставляет Софию Бердяев следующим образом Космическую и Софию Божественную: "София космическая, а не божественная София заменила, подменила Христа, и потому перестали видеть человека в Боге. Вместо божественного образа человека повсюду появились маски"2. Однако наряду с осуждаемой Афродитой Афродитой Небесной Ник. некоторое промежуточное Вульгарной и Бердяев в ряде своих работ вводит начало, несомненно положительно аксиологически окрашенное - Мать-Землю. Она есть соединение просветленной женственности - девственности Марии с природнородовой женственностью Евой. Вообще, для Бердяева Мария есть просветленная Вечная Женственность, однако она еще представляет собой женственность (хотя и преображенную - небесную), а не высшую Девственность. Она находится сама еще в линии Евы. Культ Девы Марии как матери Искупителя связан с эпохой искупления, в новую творческую эпоху он перейдет в культ небесной девы - Софии и андрогина. Итак, у Бердяева выстраивается иерархия проявлений архетипа Анимы. Высшую ступень занимает София - Небесная Дева, которую человек должен обрести в процессе андрогинизации и тем самым восстановить свое состояние до грехопадения. Следующая ступень Дева Мария - девственно-женственная, объект почитания Гете и Данте (в более ранних работах Бердяев отождествляет с ней и Женственность Соловьева). 1 Там же. С. 319. 2 Там же. Высшую Далее - Мать-Земля. Эта "Праматерь 49 является источником метафизической плоти мира", основой чувственности, "оргийности, всех форм земной радости, пластической красоты и общественной жизни." Все это и человеческая культура в целом получают метафизическое оправдание в работе Бердяева "Новое религиозное миросозерцание" именно как порождение всемирной "Матери-сырой земли". Согласно Бердяеву, корни чувственности, оргийности, метафизической плоти заложены не в эмпирическом материальном мире, но в трансцендентной бездонной глубине, на одном из полюсов духа. Наконец, нижнюю ступень занимает Афродита Вульгарная. Таким образом, мы видим в творчестве Бердяева практически полную развертку четырех юнговских Типов Анимы. Совпадение в ряде случаев, как видим, простирается вплоть до конкретных образов, приводимых в качестве примеров. Первый, инстинктивный и биологический уровень и Юнг, и Бердяев именуют Евой; также сексуальный, но имеющий уже романтическую окраску тип Анимы (у Юнга - Елены) Бердяев именует "Матерью-Землей". Мария и у Бердяева, и у Юнга представляет любовь в ее духовных, высших аспектах, чистоту и святость. Наконец, София есть четвертый, наивысший уровень в юнговской иерархии. Если Бердяев жестко разделяет и даже противопоставляет Марию и Софию - два высших аспекта Анимы, то Павел Флоренский соединяет их в едином образе, являющем совершенные черты непорочности, мудрости, небесной девственности. Богородица для него - это София по преимуществу. Посредством такого утверждения, с одной стороны, София через образ Богородицы тесно связывается с православно-христианской догматикой и практикой; с другой стороны - сама Богородица получает новый онтологический статус, которого она в классической христианской доктрине не имела. Через отождествление Софии с 50 Богородицей утверждается вечное, предмирное существование последней. Мистическая жизнь Богородицы теперь не только не заканчивается вместе с земной ее жизнью (что, естественно, было в православной догматике всегда), но и не начинается вместе с нею. Следует отметить, что для В.В. Розанова аксиологически наиболее позитивным, наоборот, является аспект Женственности, непосредственно связанный с родом, с физиологией, с сексуальностью. Для Флоренского София - это исключительно Вечная Девственность, начало целомудрия1. София есть корень твари, но корень сугубо идеальный, сугубо спиритуалистический. Софиология свящ. П. Флоренского полностью чужда дионисийского духа, чувственности. оргийности, Любовь, которая, по Флоренскому, связывает все монады в софийном единстве, в эмпирическом плане ближе всего к Дружбе, ей соответствует "филия", а не "Эрос". Дружба, в отличие от половой любви, есть нечто аполлоническое, упорядоченное, спокойное. И именно с дружбой, а не с половой любовью связано для Флоренского переживание софийности в человеческих взаимоотношениях. Аксиологически противоположным является подход В. Розанова. подходу Флоренского С помощью Вечной Женственности Розанов вносит половое начало в божество, что необходимо ему для оправдания сексуальных отношений с метафизической точки зрения. Благодаря появлению рядом с Богом-Отцом "Царицы Шабас" все "дионисическое", витальное, чувственное получает религиозную санкцию. Для Розанова важна растительная и животная символика как олицетворение витальной силы, плодовитости, бурного распространения, размножения. Для Флоренского, напротив, София, будучи сама Девой, в человеческой жизни отождествляется с 1 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. / П.А. Флоренский. - Paris: YMCA-PRESS, 1989. -С. 403-431. 51 целомудрием - целостностью - с началом упорядочивания и гармонизации, не с произрастанием и размножением, а с планомерным строительством, с кристаллизацией. Для Флоренского важен символизм камня и города. И для Розанова, и для Флоренского важен образ Богородицы. Но для Розанова она прежде всего Мать, и ее сакральное Материнство служит сакрализации и мистическому оправданию всего земного материнства. Для Флоренского Богородица - прежде всего Дева, и она является покровительницей девственности. Именно и источником всякой девственный человек (в первую очередь - монах) особенно тесно связан с Богородицей. Богородицей прежде монашествующие, наследниками человеческой всего Мать, Розанов связывает с девственные же люди, согласно его учению, являются духовными скопцов - "Galli" - нечестивых поклонников демонических Молоха и Астарты. Для Розанова идеал человеческой жизни - это брак, семья, причем семья многодетная и даже полигамная. Для Флоренского идеалом является монашеская жизнь. Центр бытия для него - в сфере "умной", идеальной. Для Розанова центр бытия - в сфере пола, в рождении потомства, в физиологии. Для Флоренского Девственность - высшая добродетель, для Розанова - "калечество" и извращение. Для Розанова аксиологически важно дионисическое погружение в здесь и сейчас, для Флоренского - эсхатологическое завершение, окончательная гармония. Взор Розанова обращен к связанному с растительной символикой Земному Раю, Флоренского - к Новому Иерусалиму с его символизмом драгоценных камней. Таким образом, о. П. Флоренский и В. Розанов выражают в своих трудах две стороны универсального архетипического образа Анимы - матери и возлюбленной. А.Ф. Лосев продолжает линию Флоренского. Он в частности пишет: «Ему <Розанову> не понятно благоухание женского 52 иночества, не ощутительна изысканная женственность подвижничества девственниц с юности, не ясно, что совокупление есть вульгаризация брака. Он не был в строгих женских монастырях и не простаивал ночей в Великом Посту за богослужением, не слышал покаянного хора девственниц, не видел слез умиления, телесного и душевного содрогания кающейся подвижницы во время молитвы, не встречал в храме, после многих часов ночного молитвенного подвига, восходящее солнце и не ощутил чудных и дивных знаний, которые дает многодневное неядение и сухоядение, не узнал милого, родного, вечного в этом исхудалом и тонком теле, в этих сухих и несмелых косточках, не почувствовал близкого, светлого, чистого, родного-родного, простого, глубокого, ясного, вселенского, умного, подвижнического, благоуханного, наивного, материнского — в этой впалой груди, в усталых глазах, в слабом и хрупком теле, в черном и длинном одеянии, которое уже одно, само по себе, вливает в оглушенную и оцепеневшую душу умиление и утешение...»1. Следующим за Анимой архетипом на пути индивидуации является Самость – центр психики и идеал реализованной во всех своих аспектах личности, обладающей интегральной целостностью. С точки зрения Юнга, Иисус Христос, будучи Словом пришедшим во плоти, являет собой образец совершенной реализации идеи полноты и целостности. К реализации Самости человек приходит на сравнительно поздних этапах своего внутреннего развития. С этим, по всей видимости, связан тот давно отмеченный факт, что в ранней книге Флоренского ("Столп и утверждение истины") отсутствуют христологические главы, а в ранних трудах В.С. Соловьева образ Христа зачастую находится как бы на заднем плане. В то же время в одной из поздних своих работ «Три 1 Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. / А.Ф. Лосев. – М.: «Мысль», 1994. - С. 97. 53 разговора» Соловьев ясно выражает христоцентрическую позицию. В ответ на вопрос антихриста о том, что для христиан всего дороже в христианстве старец Иоанн отвечает: «Всего дороже для нас в христианстве сам Христос – Он Сам, а от Него все, ибо мы знаем, что в нем обитает вся полнота Божества телесно»1. В трудах софиологов появляются и другие образы, связанные с архетипом Самости. Н.О. Лосский упоминает о видении "отшельника", которое в зрелые годы сменило юношеские видения В.С. Соловьева. Мудрый старец, отшельник является типичной персонификацией Самости в видениях и снах. Характерно, что наряду с этим видением в психическом опыте Соловьева наличествуют частые видения дьявола. Не придя к Христу как истинной целостности, он оказывается в плену у негативных аспектов самости. "Темная сторона Самости страшнее всего - как раз потому, что Самость является величайшей силой в психике"2. Она может заставлять людей впадать в одержимость болезненными и пугающими галлюцинациями, вызывают мрачное и подавленное состояние. Человек в таком состоянии утрачивает способность адекватному поведению в повседневности. к С таким проявлением темной Самости согласуются и имеющиеся свидетельства об образе жизни Соловьева. "Изнуренный вид Соловьева говорил о его крайне беспорядочном образе жизни. Он не был женат и не имел постоянного жилья. У него не было никакого режима сна, работы, питания."3 У Павла Флоренского определенными чертами Самости наделяется сама София. На микрокосмическом индивидуальном уровне этот архетип раскрывается Флоренским через образ Софии как "Ангела-Хранителя", На 1 "вечной обители человека". Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. / В.С. Соловьев. - М.: Мысль, 1988. - С. 754. 2 Юнг К.Г. Человек и его символы. С. 275. 3 Лосский Н.О. История русской философии. С. 119-120. 54 макрокосмическом, вселенском уровне Самость - София выступает как Церковь, Небесный Иерусалим, Святой Храм Господень, Царство Божие. В философских терминах Флоренский интерпретирует эти серии архетипических образов как: "ипостасную систему миротворческих мыслей Божиих"1, "Богозданное единство идеальных определений твари"2, "премирное ипостасное собрание божественных первообразов сущего". Наконец, Флоренский вслед за Соловьевым использует Лейбницевскую терминологию и определяет Софию как систему Монад, соединенных любовью. Флоренский стремится связать софиологию с традиционными православными догматикой и культом. Он ищет исторические основания для введения в Богослужебную практику культа Софии. Характерно использование Флоренским для этих целей икон, имеющих структуру мандалы - традиционной символической диаграммы, выражающей единство и целостность мира и человека, т.е. содержание, прямо соотносящееся с архетипом "самости". Для Бердяева персонификацией Самости отчасти является образ андрогина. Впрочем, в учении об андрогине в его основных чертах Бердяев прямо заимствует многое у Беме, Баадера и других европейских мистиков и излагает его при помощи обширных цитат из этих авторов3. При всей эмоциональной манере изложения Бердяева, эта конструкция выглядит достаточно умозрительно и представляет собой скорее теоретическую конструкцию, чем результат личного опыта. Более глубокую попытку синтеза предпринимает С.Н. Булгаков в "Свете Невечернем". Он стремится преодолеть аксиологический дуализм небесно-девственной, спиритуалистической, и женственно-земной, 1 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Ñ. 322. 2 Там же. С. 344. 3 См.: Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. / Н.А. Бердяев. – М.: Правда, 1989. - С. 405. 55 телесной формами Анимы. София небесная и София космическая, материя-мать не противопоставляются в его системе, но, напротив, выступают в генетическом и онтологическом единстве. В философской системе С.Н. Булгакова София земная представлена как Мать-Земля. По С.Н. Булгакову, образование Земли (не в астрономическом, а в метафизическом смысле) связано с образованием в Софии двух центров. Первый - это собственно София, совершенная актуальность, архетип. Второй - это "как бы космическая София", София потенциальная. Это материя в широком смысле (тогда как материя в узком смысле есть косное начало в мире). Земля - это первобытный Хаос и Великая Мать язычников. Из нее Господь всесильным Словом Своим создает тварь. Но и она сама, будучи личностью, небезразлична к мировому процессу. Материя стремится обрести форму, воплотить в себе свою идею, слиться с нею. И это стремление носит любовный, эротический характер. По мнению Булгакова, эрос есть лишь мифологическая транскрипция того отношения, которое существует между "землею", "материей" и предустановленной ее формой. София земная и София небесная являются, таким образом, следствием поляризации единого начала. Они разделены временно и влекутся к соединению друг с другом. В "Свете Невечернем" С. Булгаков определяет Софию Небесную как посредника между Богом и миром, некое связующее звено между ними: "Эта грань, которая которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно разделяющее и то и другое <...>. Ангелом твари и началом путей Божиих является св. София".1 София, в концепции С. Булгакова, выступает как особая личность, особая ипостась, отличная от ипостасей 1 Булгаков С.Н. Свет невечерний. / С.Н. Булгаков. – М., 1917. - С. 312. 56 Св. Троицы. "Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог и потому не превращает триипостасность в четырехипостасность".1 София не есть и творение Бога. Всякая тварь происходит из небытия, вызываемого к бытию творческой волей Создателя. София же, имея своим источником лишь Господа, преисполненного любовью, совершенно непричастна к небытию. "Она есть идея Бога в самом Боге, но не в творении, не в ничто".2 Своей любовью Господь создал Софию, и эта духовная любовь становится навечно основой их взаимоотношений. Этим взаимоотношениям присуща высшая, нерушимая гармония. София "высший предмет любви Божией, "услаждения", "радости", "игры".3 Вот как описывает С.Н. Булгаков, кем является София для каждой из ипостасей Св. Троицы: "Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия, как познающая Божественный Логос и им познаваемая, она есть Невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый Завет; Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится матерью Сына".4 Бог как священник (жрец). В христианстве с метафорой «Бог Первосвященник» связано одно из основных объяснений дела спасения, совершенного Иисусом Христом. В Послании Евреям Христос выступает совершенным Первосвященником, приносящим себя в жертву за людей и ходатайствующим за них перед Отцом. «А Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них. 1 Там же. С. 212. 2 Там же. С. 215. 3 Там же. С. 212. 4 Там же. С. 213 - 214. Таков и должен быть у нас 57 Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся [в жертву] Себя Самого» (Евр. 7: 24 - 27). В ведических текстах жертвоприношение первочеловека Пуруши связано с актом творения людей. Бог как искупитель (метафора выкупа). «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Матф. 20: 28). Употребленное здесь слово «искупление» буквально означает «выкуп за пленника или раба». Эта евангельская метафора выкупа получила свое развитие и истолкование в позднейшей экзегетике и превратилась в три метафоры. Метафора выкупа из плена. В простейшем виде эта метафора была сформулирована Оригеном. Человек, согрешив, оказался в плену у дьявола. Дьявол имеет законные права на человека, т.к. тот действительно является грешником. Но пленника можно выкупить. Бог отдает в качестве выкупа за человека Своего Сына – Иисуса Христа. Более сложный вариант той же метафоры предлагает Григорий Великий. Поскольку дьявол удерживает человека законно, нельзя требовать освобождения человека из под его власти. Надо заставить дьявола совершить противозаконный поступок, который бы давал право в качестве наказания за это нарушение потребовать у него освобождения человека.. Иисус Христос, будучи безгрешным, приходит в мир под видом обычного человека. Дьявол, думая, что это обычный грешник, посягает на него и, разумеется, превышает свои права. Поскольку справедливость нарушена дьяволом, то в качестве наказания дьяволу приходится освободить не только самого Христа, но и грешных людей. Григорий Великий прибегает здесь еще к одной метафоре – крючка с наживкой. Наживкой служит человеческая природа Иисуса Христа. 58 Будучи обманут ею, дьявол проглатывает вместе с ней и крючок – божественную природу Спасителя. Дьявол обнаруживает свою ошибку слишком поздно. Метафора сатисфакции (удовлетворения). Эта метафора была развита Ансельмом Кентерберийским. Она исходила из средневековых реалий. Нарушением заповедей человек оскорбляет Бога. Оскорбление можно смыть кровью в ходе дуэли. На дуэли оскорбленный получает сатисфакцию. Но Благородный не дуэль может возможна драться лишь на между дуэли с благородными. простолюдином. Простолюдин может быть лишь наказан, но не вызван на дуэль. Грешный человек не может рассматриваться как благородный. Он не может смыть кровью свой грех в ходе дуэли, он подлежит лишь наказанию. Но Иисус Христос, будучи Сыном Божьим, является равным Отцу, и, поэтому, он может выступить в качестве того, кто дает сатисфакцию. Пролитая на Голгофе кровь смывает оскорбление, нанесенное человеком Богу. Другой вариант этой же метафоры – церковная епитимья. На покаявшегося грешника, накладывается обязательство выполнить некоторые действия в качестве удовлетворения (например, совершить паломничество, принять участие в благотворительных работах). Хотя грех отпущен священником, требуется совершить действия, которые должны продемонстрировать благодарность за прощение. Метафора наказания. Эта метафора была разработана прежде всего Ж.Кальвином. Кальвин был юристом по образованию и судебная практика была ему близка. Общая ситуация - суд. Бог – судья, человек – подсудимый. Человек обвиняется в нарушении Божьих заповедей. Он признан виновным по всем пунктам и приговор один – смерть. Бог, любя человека, желает его помиловать, но справедливость требует, чтобы грех был наказан. Тогда приходит Сын Божий - Иисус Христос, который соглашается понести наказание вместо человека. Иисус умирает на 59 кресте и таким образом избавляет человека от вечной смерти. Эту метафору можно понять не только в смысле уголовного, но и в смысле гражданского процесса. В этом случае речь идет об уплате человеком определенного долга Богу, который Иисус Христос соглашается заплатить за него. Пожалуй, такой вариант метафоры, хотя и не выглядит столь драматично, имеет больше рационального смысла. В случае уголовного процесса тут нет никакой справедливости – наказать невинного вместо виновного. Однако если один человек по доброй воле уплачивает денежный долг вместо другого – это не противоречит справедливости. Для кредитора важно, чтобы долг был уплачен, но для жертвы преступления и судьи важно, чтобы был наказан именно фактический преступник. Выкуп – не единственная метафора, описывающая спасительные деяния Иисуса. Еще одна метафора – лечение больных. «Иисус говорит им: не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мар.2:17). Грех и смерть – это болезнь, которая передается по наследству после грехопадения Адама и Евы. Иисус как всемогущий Врач приходит к больным людям, чтобы исцелить всех, кто принимает Его помощь. Притчи Иисуса содержат немало эсхатологических метафор. В качестве иллюстраций к одной из них приведем фрагмент из воспоминаний о Св. Терезе имени Младенца Иисуса. «Как то раз она сказала матери настоятельнице; Матушка, прошу вас, дайте мне разрешение умереть… Позвольте мне принести свою жизнь в жертву ради…» И так как она этого разрешения не получила, то она продолжила: «Хорошо, но я знаю, что в данный момент Господь желает получить гроздь винограда. И так как никто не хочет Ему ее предложить, то ему придется прийти Самому и украсть ее… Я ни о чем не прошу, потому, что это значило бы для меня сойти с пути самоотвержения. Я только прошу Пресвятую Деву Марию напомнить Своему Сыну о 60 титуле вора, каковым Он Сам Себя назвал в Святом Евангелии, дабы Он не забыл прийти и украсть меня»1. §3. Символы в сакральном тексте Широко распространенным в современной англосаксонской герменевтике является следующее определение символа, сформулированное Гаем Клиффордом в 1974 г.: «Предмет или событие, выступающее вместо чего-то другого как правило, большего или более значимого».2 Такое определение представляется в целом верным, но недостаточно четко выявляющим специфику символа. Более точным нам представляется определение данное о. Павлом Флоренским: «Символ – такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать, хотя это и могло бы показаться пародоксальным, - что символ есть такая реальность, которая больше себя самой»3. Символ выступает как уникальный способ сказать о несказанном. Символ, в отличие от аллегории, не есть объяснение известного через известное. Аллегория иллюстрирует то, что может быть адекватно объяснено и другим способом. Метафора, хотя и приближается к символу в отношении неудопередаваемости ее другими словами, все таки остается в сфере сознательного, имманентного, рационально и чувственно познаваемого. Отправная точка и основополагающий момент символизма – неизвестность, неопознанность Священного. Символ в отличие от аллегории или метафоры не есть результат 1 Повесть об одной душе ею самой написанная. / Святая Тереза Имени Младенца Иисуса. –Брюссель: Жизнь с Богом, 1992. - С. 251–252. 2 Цит. по: Бломберг Крейг. Интерпретация притчей. С. 147. 3 Свящ. Павел Флоренский. Соч. в четырех томах. Том 3(1). / Свящ. Павел Флоренский. – М.: Мысль, 2002. – С. 359. 61 конвенционального сопоставления означаемого с означаемым. Между символом и символизируемым существует глубинная, сущностная связь. Пауль Тиллих следующим образом подчеркивает эту специфическую особенность символа: «Необходимо особо подчеркнуть, что следует понимать отличие символа от знака; так, если знак не обязательно бывает связан с тем, на что он указывает, то символ участвует в реальности того что он обозначает <…> Следовательно, религиозный символ, тот символ, который указывает на божественное, может быть подлинным символом только при условии своего участия в силе божественного, на которое он указывает»1 Какова природа символизма? Ответ на этот вопрос зависит от того, с какой точки зрения мы будем рассматривать символ. Символизму может быть дано психологическое объяснение. Наиболее разработанную психологическую теорию символа мы находим у К.Г. Юнга. Символ, согласно Юнгу, отличается от знака. Знак обозначает нечто уже известное. Символ всегда обозначает нечто неизвестное, чему нет и, возможно, не может быть дано полностью адекватное описание на языке оперирующего понятиями мышления. Воспроизвести определенное умозаключение можно и без символа. Однако, когда надо воспроизвести переживание, в котором участвовало бессознательная часть психики символ становится важнейшим средством. Переживание, в особенности – религиозное переживание, включая в себя процессы, связанные с различными функциями психики, имеет в числе своих источников бессознательное. «Богатство предчувствием и чреватость значением, присущие символу, одинаково говорят как мышлению, так и чувству, а его особенная образность, приняв чувственную форму, возбуждает как ощущение так и 1 Тиллих Пауль. Ситематическое богословие. Т.I, II. / Пауль Тиллих - СПб: Алетейя, 1998. – С.254-255 62 интуицию»1. Символ может выступать в качестве синтеза, возникающего из бессознательного в ответ на противоречии сознания. Тезис и антитезис, возникшие в сознании, создают ситуацию, в которой психическая энергия в поисках синтеза обращается к бессознательному, откуда и возникает противоположности. символ, соединяющий в себе обе В том случае, когда предполагается уже известное переживание можно обойтись простым указанием на него, условным обозначением. Можно сказать, например, «вспомним переживание, которое происходило в такой-то момент времени, в такомто месте». Сложнее обстоит дело, когда надо вызвать в читателе новое переживание, когда автор текста ставит своей целью передать известное ему, но не известное еще читателю переживание. Такая же проблема возникает, если надо синтезировать ряд переживаний, которые на уровне мышления с трудом поддаются такому синтезу. Здесь надо обратиться к символу, который будет адресоваться к находящимся в бессознательном истокам переживаний, который будет способен индуцировать таким образом переживание. Символ может и не быть связан непосредственно со священным текстом или священным обрядом, более того, для человека с символической установкой вся окружающая его действительность представляется рядом символов. Однако, сакральный текст есть одна из тех сфер, которые особенно насыщены символами. Юнгианский подход предполагает выявление в образно-символической системе сакрального текста скрытых за этой системой архетипов. Как отмечают авторы Критического словаря аналитической психологии К.Г.Юнга, «Юнговское понятие архетипа сформулировано в традиции платонизма…»2. Платоновская традиция связывает юнгианский подход к герменевтике с герменевтикой 1 Юнг К.Г. Психологические типы. / К.Г. Юнг. – Минск: Харвест, 2003. – С. 495. 2 Сэмъюэлз Э. Критический словарь аналитической психологии К.Г.Юнга. / Э.Б. Сэмъюэлз Шортер, Ф. Плот. - М.: ЭСИ, 1994. - С. 30. 63 восточных Отцов. Как отмечает А.И. Сидоров (комментируя LV ответ «Вопросоответов к Фалассию» Максима Исповедника), «В данном случае преп. Максим отождествляет «логосы» («смыслы») Писания с первообразами («архетипами»)». Исходя из платоновской традиции, К.Г. Юнг и Максим Исповедник приходят к выводу о необходимость поиска архетипического смысла за историческим повествованием. «Впрочем, великий Евангелист Иоанн посредством Святого Духа таинственно преподал здесь в историческом повествовании неизреченную тайну духовного созерцания, чтобы с помощью повествуемого возвести наш ум к истине умопостигаемого»1. И Юнг, и Максим Исповедник видят за уникальными историческими событиями архетипы вновь и вновь проявляющиеся в жизни людей. «Историю, уже исполнившуюся во времена Моисея, мы опустим; духовный же смысл истории рассмотрим умными очами, ибо он постоянно повторяется в действительности и в силу этого выступает с еще большей силой».2 Разумеется Юнг, в отличие от христианских теологов стремится избежать метафизических и теологических утверждений. «Психология как наука о душе должна <…> остерегаться переступать свои пределы метафизическими утверждениями и другими исповеданиями веры. <…> Начни она утверждать существование Бога даже как гипотетическое начало, она неминуемо потребует возможности доказательства <бытия> Бога, превосходя этим свою компетенцию. Наука может быть только наукой; не существует «научных» исповеданий веры. <…> Мы ничего не знаем о происхождении архетипа как и о происхождении психе… Ничего положительного или отрицательного о возможном существовании Бога при этом не высказывается. <…> Религиозный человек волен принять любые подходящие ему метафизические 1 Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию Вопросы I-LV / Максим Исповедник. - М.: Мартис, 1994. - С.38 2 Там же. С. 63 64 объяснения о происхождении этих образов; иначе обстоит дело с интеллектуалом, который должен придерживаться принципов научной интерпретации и избегать выхода за известные пределы»1. Но именно отсутствие у Юнга явно декларированной богословской позиции позволяет включить его герменевтику дискурс. в собственно философский Бессознательный характер юнговских архетипов позволяет рассмотреть в философском ракурсе поставленную в богословской герменевтике проблему sensus plenior («высшего» или «полнейшего» смысла). Здесь надо сделать небольшой экскурс в эту проблему. Традиционное определение sensus plenior – «глубокое значение текста, подразумеваемое человеческим автором». Богом, но Человеческий не подразумеваемое автор является ясно орудием Божественного автора. Святой Дух вкладывает в текст Священного Писания такой смысл, который сокрыт от человеческого автора этого текста, но будет открыт людям тем же Духом в более поздний период. Существование такого смысла может быть обнаружено при изучении библейского текста в свете другого библейского текста или в свете церковной традиции – Священного Предания. Продолжающееся Божественное откровение и включение библейского текста в канон Священного Писания и вводят его в более широкий контекст, в котором он и должен интерпретироваться. При интерпретации в этом новом контексте оказывается возможным обнаружить более глубокий смысл, отличный от буквального и скрытый. Вопрос о sensus plenior возникает, когда последующий библейский автор или церковная традиция интерпретирует текст более раннего автора, таким образом, что возникает новый смысл, явно отличный от буквального. В этом случае более ранний текст интерпретируется в контексте более поздних 1 Юнг К.Г. Психология и алхимия. / К.Г. Юнг. - М.: «Рефл-бук», «Ваклер», 1997, С.31-32. 65 текстов, содержащих откровение. Например, мессианский текст из книги пророка Исайи (Ис. 7: 14) получает sensus plenior в свете перевода Септуагинты, где слово almah (девушка, молодая женщина) переведено словом Παρθένος (Дева): «Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (синодальный перевод здесь, естественно, следует Септуагинте). Патристическая традиция указывает на тринитарный смысл упоминаний об Отце, Сыне и Святом Духе в Новом Завете. В святоотеческой традиции возможность sensus plenior основывается на том, что Писание является боговдохновенным насквозь и единообразно. Первостепенным по значимости для экзегезы является тот факт, что все тексты Священного писания имеют одного Божественного Автора, а не то, в каких исторических условиях находились человеческие авторы и что они подразумевали, записывая тот или иной текст. Все Писание христоцентрично, поэтому мессианское понимание того или иного текста может быть дано независимо от того буквального смысла, который он может иметь. Наконец, процесс истолкования Священного Писания, осуществляемый надлежащим образом в Церкви, происходит под непосредственным руководством Святого Духа. Поэтому толкования, открывающие sensus plenior, сами являются Божественным откровением. Они не обязаны (или даже не могут) иметь рационального обоснования. Если буквальный смысл Писания доступен и неверующему исследователю, то высший его смысл может быть открыт человеку только Богом в ответ на его молитву и аскетические усилия. Исполнение воли Бога – необходимое условие понимания его слова. С точки зрения современного католического богословия поиск Sensus plenior в том или ином месте Писания оправдан в том случае, когда его наличие вытекает из других мест Библии или из аутентичной церковной традиции. Одним из специфически католических примеров 66 отыскания sensus plenior является истолкование слова «вражда» из Быт. 3:15 в свете догмата о Непорочном Зачатии Благословенной Девы Марии. Для протестантской герменевтики важным является обоснование самой возможности существования sensus plenior c точки зрения самой Библии. В Ветхом Завете несколько раз говорится о том, что пророки не понимали смысла данных им видений. Вот наиболее яркие примеры. «Я слышал это, но не понял, и потому сказал: "господин мой! что же после этого будет?"» (Дан. 12: 8). «И я, Даниил, изнемог, и болел несколько дней; потом встал и начал заниматься царскими делами; я изумлен был видением сим и не понимал его» (Дан. 8: 27). В Новом Завете примером такого непонятого пророчества были слова Каиафы по поводу предполагаемой казни Иисуса. «Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино» (Иоанн 11: 49 - 52). Здесь Каиафе не только не был понятен смысл пророчества, но, по всей видимости, не был понятен пророческий характер его слов. Павел, используя образ покрывала, пишет о том, что тексты Моисея могут быть поняты только в свете пришествия Христа. «Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается» (1 Кор. 3: 14 16). Подтверждение существования sensus plenior видят также в 1 Петра 1: 10: «К сему-то спасению относились изыскания и исследования 67 пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследывая, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу. Им открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано вам благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес, во что желают проникнуть Ангелы». Те, кто оспаривает sensus plenior, утверждают следующее: (1) принятие идеи о двойном значении Писания может открыть дверь для самых разнообразных экзегетических толкований; (2) 1 Петра 1,10-12 можно понять в том смысле, что Ветхозаветные пророки не знали только времени исполнения их пророчеств, а не смысла того, о чем пророчествовали; (3) в некоторых случаях пророки понимали значение своих пророчеств, но не их высший смысл (например, Каиафа (Иоанна 11,50) прекрасно понимал, что лучше погибнуть одному человеку, чем всему народу, но не осознавал высший смысл этого пророчества); и (4) в некоторых случаях пророки понимали значение своих пророчеств, но не их историческую взаимосвязь. С точки зрения К.Г. Юнга автор текста, выражая архетипическое содержание, в самом деле, может до конца не осознавать смысл сказанного или написанного им. В архетипах заключен опыт многих поколений также проходивших через аналогичный процесс. Подсознательное, следовательно, действуя с помощью архетипических образов, участвует в процессе интегрирования различных планов содержания. Архетипы в этом случае соотносятся с теми конкретными смыслами, которые участвуют в процессе и дают их репрезентацию в форме универсальных мифологических образов. Эта репрезентация, в свою очередь, теоретически интерпретируется на сознательном уровне. Архетип, выражаясь через известные образы религиозных традиций, привлекает внимание к ним, подсказывая тот знак, который способен объединить в себе противоположные смыслы. По отношению к 68 человеческой личности он есть структура бессознательного, отражающая различные аспекты этого бессознательного, различные его содержания. Так, архетип Анимы представляет бессознательное в его аспекте дополнительных (по отношению к сознательному) содержаний, а архетип Самости представляет собой имеющуюся в человеке потенцию целостной личности, интегрировавшей сознательные и бессознательные содержания. в себя все Анима, следовательно, есть те содержания бессознательного, которых недостает сознательной личности для того, чтобы обрести целостность. Архетип, рассмотренный в его отношении к мифологии, есть универсальная схема или модель, организующая мифологические образы при их появлении в сознательной сфере. Архетипы проявляются в религиозном опыте, в художественном творчестве, проявиться и через в сновидениях. Архетип может мистическое видение. Сюда можно отнести мистические видения Вл. Соловьева, оказавшие значительное влияние на формирование его философской системы вообще и софиологии в особенности. Само посредством архетипических образов или через проекцию. В последнем случае архетипическое содержание проявление происходит переносится на конкретных людей, которые воспринимаются как носители архетипических свойств. Юнг относил к архетипическим те образы (возникающие во сне или в видении), которые не могли стать известны данному субъекту посредством обычных каналов коммуникации, т.е. субъект не встречался с соответствующим этому образу объектом в эмпирическом опыте и не был знаком с его описаниями в литературе и устной традиции. Архетипический образ обладает особыми качествами. Ему присуща общность или повторяемость. "Эти образы совпадали с повсеместно и на протяжении всей истории повторяющимися 69 мотивами".1 Архетипический образ должен встречаться в различных мифологических системах и в личном опыте многих людей. Он оказывает особое воздействие на сознание, обладает особой значимостью и притягательностью, несет преобразующую силу. К.Г. Юнг считал архетипы автономными структурами коллективного бессознательного. "Исключая предшествующие ассоциации со стороны своих пациентов или какие-либо "забытые знания" о таких ассоциациях, Юнг оказался перед психическим независимым от сознательных влияний. компонентом, Постепенно он пришел к выводу, что предпосылки мифообразования должны быть представлены в структуре самой психики. Он предположил коллективного бессознательного существование или хранилища архетипических структур, опыта и тем"2. В этом хранилище, согласно Юнгу, содержится опыт многих поколений людей, передающийся по наследству. Хранится этот опыт в виде архетипов, которые являются не образами, а структурами образов. Эти архетипы есть обобщенные отражения определенного опыта многих субъектов, который в силу своей значимости запечатлелся в глубоких слоях их психики. Сам Юнг не отрицал наличие в рамках "мира единого" - "Unus Mundus" трансцендентного уровня бытия, который координирует имманентные уровни макро- и микрокосмоса. Юнгианская концепция символа не отрицает и связи человеческой психики с Богом. «Представляется святотатством думать, что религиозное переживание есть психический процесс; потому что, как утверждают религиозное переживание не «только психологично»… Но если душа не играет никакой роли, религиозная жизнь сводится к видимости и формализму. Какова бы ни была картина отношений между Богом и душой, истинно одно: душа не 1 Сэмьюэлз Э. Критический словарь аналитической психологии К.Г.Юнга. С. 29. 2 Там же. С. 86. 70 может быть никаким «только»… Было бы богохульством утверждать, что Бог может являть себя всюду, кроме человеческой души»1. Для Юнга архетипы коллективного бессознательного – проявление связи Бога с человеческой душой. В последующем некоторые юнгианцы стремились найти глубокую онтологическую основу архетипов. Мир архетипов Бом связывал со скрытым "имплицитным" порядком, определяющим видимый "эксплицитный" порядок2. Во всяком случае, нельзя отрицать, что тот древний опыт, отражением которого является Юнговский архетип, мог быть опытом, связанным с сакральным ритуалом и сакральным мифом. Таким образом, сфера коллективного бессознательного может выступать и как изначальный источник мифологических образов, и как особый канал их передачи. С другой стороны, сама активизация конкретного архетипа в определенный момент времени может быть объяснена различным образом, в зависимости от общей парадигмы, и, соответственно, причины такой активизации могут быть найдены в социальной, культурной и иных сферах человеческой жизни. объяснение символизма разъясняет, Психологическое главным образом, функционирование символа внутри психики человека. Символ является из бессознательного одного человека и обращается к бессознательному другого. Психология, прежде всего, раскрывает значение символа для внутрипсихических процессов. Разумеется, аналитическая психология может иметь и другие интерпретации, включая материалистические. Юнг принципиально не давал однозначной формулировки своей метафизической позиции. Символизму может быть дано и гносеологическое объяснение. Символ может быть рассмотрен не только как средство контакта с 1 К.Г.Юнг. Психология и алхимия. С. 28. 2 См.: Гроф С. За пределами мозга. / С. Гроф. – М.: издательство трансперсональго института, 1993. – С. 497. 71 бессознательным, но и как средство познания окружающего мира. Именно такое объяснение стало подробно разрабатываться в романтизме. Речь идет опять о познании скрытой, таинственной стороны, но уже не психики, а мира. Шлейермахер утверждал, что откровение есть поэтическое, творческое вдохновение. Следовательно, Священные Писание являются в той же степени откровением, как и все великие произведения искусства, как творения Данте, Шекспира или Гомера. Таким образом, по Шлейермахеру, Священное писание - это «всего лишь» искусство. Но, насколько о подлинном произведении искусства можно сказать «всего лишь»? Это зависит от того, как мы понимаем искусство. Если искусство для нас только воспроизведение чувственно воспринимаемого мира феноменов, то вряд ли термин «откровение» будет уместным. Тогда, если признать Священный текст только произведением искусства слова, то оно уже не будет откровением. Но искусство может быть понято и в связи с познанием иного уровня реальности. Уже Фр. Шлегель утверждал, что искусство способно осуществить синтез конечного и бесконечного, который недоступен критическому разуму. Художник, творческая личность, по Шлегелю, является проводником бесконечного. Шопенгауэр выдвинул концепцию искусства, как уникального способа передачи познания идей, чистого созерцания, недоступного науке и, тем более обыденному опыту. Только в искусстве достигается та незаинтересованность в утилитарном значении явления, при которой оказывается возможным достичь чистого созерцания. «Но какого же рода познание рассматривает … идеи, которые представляют собой непосредственную и адекватную объектность вещи в себе, воли? Это – искусство, создание гения. Оно воспроизводит постигнутые чистым созерцанием вечные идеи, существенное и постоянное во всех явлениях мира, и смотря по 72 тому, каков материал, в котором оно их воспроизводит, оно – изобразительное искусство, поэзия или музыка»1. Творец произведений искусства является чистым познающим субъектом, «светлым оком мира». Эта концепция искусства получила развитие в русском символизме и софиологии. Андрей Белый пишет: «Искусство есть гениальное познание. В символизме, как методе, соединяющем вечное с его пространственными и временными проявлениями, встречаемся с познанием Платоновых идей. Искусство должно выражать идеи. Всякое искусство по существу символично. Всякое символическое познание идейно. Задача искусства, как особого рода познания, неизменна во все времена»2. Для С.Н. Булгакова искусство есть выражение Софии идеальной основы мира. «Что такое создание искусства, из чего бы оно не было изваяно, из камня слова, звука, краски, формы? <…> Это есть эротическая встреча материи и формы, их влюбленное сияние, почувствованная идея, ставшая красотой: это есть сияние софийного луча в нашем мире»3. Символ способен преодолеть гносеологический барьер, разделяющий «вещь-в-себе» и «вещь-для-нас». То, что невозможно для разума, для науки оказывается возможным для символа, для искусства. Символы не обозначают нечто, доступное для ощущения и разума. Они открывают возможность познания идей, скрытых под феноменальной картиной мира. И для Андрея Белого и для Булгакова символизм искусства органически переходит в символизм религии. Религия предстает как высшая форма и завершение искусства. «…C изменением теории познания меняется отношение к искусству. Оно уже не может быть призвано на подмогу утилитаризму. Оно становится 1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. / А. Шопенгауэр. - М., 1900. – С.190. 2 Белый Андрей. Символизм как миропонимание. / Андрей Белый. - М.: Республика, 1994. – С. 246, 247. 3 Булгаков С.Н. Свет Невечерний. / С.Н. Булгаков. - М.: Республика, 1994. - С. 221. 73 путем к наиболее существенному познанию – познанию религиозному. Религия есть система последовательно развертываемых символов»1. Наконец символизму может быть дано онтологическое объяснение. Символ может быть рассмотрен как средство участия в символизируемом. Это понимание исходит из того, что символ онтологически причастен символизируемому. Истоки этого понимания символа лежат в платоновском понимании отношения вещи и идеи: вещь причастна своей идее. В восточном патристическом богословии эта тема получила наиболее широкое развитие. Символ не просто знак или изображение символизируемого, но способ его присутствия и действия. Через символ мы не только внешним образом познаем символизируемое, но и вступаем в реальное взаимодействие с ним. Прот. Александр Шмеман следующим образом резюмирует эту концепцию: «В ранней традиции, и это для нас особенно важно, отношение между знаком в символе (А) и тем, что он "обозначает" (В), не является ни чисто смысловым (А означает В), ни причинноследственным (А есть причина В), ни репрезентативным (А представляет В). Мы называем это отношение откровением. "А есть В" означает, что все А выражает, передает, являет, делает очевидной "реальность" В (хотя и необязательно всю), не теряя, однако, при этом своей собственной онтологической реальности, не растворяясь в другой "res"»2. Символ уже здесь и сейчас являет присутствие потустороннего и грядущего. В символе и за символом всегда остается μυστήριον – тайна и таинство. В восприятии символа воспринимается живой вкус трансцендентного. Формируется иерархия символов. Каждая вышестоящая ступень символизма, предполагает большую степень откровения, большую полноту участия. На первой ступени находится 1 Белый Андрей. Символизм как миропонимание. С. 247. 2 Прот. Александр Шмеман. Таинство и символ. / Прот. Александр Шмеман. // http://www.stphilaret.ru/ …/Таинство и символ - прот_ Александр Шмеман.htm 74 все творение – человек, живая и неживая природа. Весь мир, каждая вещь в нем есть символ Божественного. Отдельные явления природы есть буквы того алфавита, которым написана священная книга мира. Красота мира – символ божественной Красоты. Влечение друг к другу живых существ - символ божественной Любви. Власть земных владык – символ божественной Власти. Священное Писание. евхаристические Следующая Святые Дары. На второй ступени находится ступень Священное – Имя Писание Божие и занимает промежуточную и опосредующую ступень между символизмом мира и символизмом Имени и Евхаристии. С одной стороны, в Священном Писании содержится множество образов взятых из жизни природы и человека. С другой – Писание содержит Божественное Имя и установительные слова Евхаристии. И, наконец, на высшей ступени символизма сам Христос «будучи образом славы и сиянием ипостаси» (Евр. 1: 3) Отца является «символом символов». Человек, сотворенный по образу и подобию Божьему, является важным символом Бога. Существует целый ряд интерпретаций того, как в человеке отражается Бог. «Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой, но не три Бога, а единый Бог, имеющий три Лица: так точно душа - ум, душа воля, душа – память, но не три души в одном, а одна душа, имеющая три силы, и в этих-то трех силах наш внутренний человек по природе своей удивительно отражает образ Божий»1. Феодорит писал: « Можно найти и точнейшее сходство с Богом в душе человеческой. Так, она имеет разум и жизнь; ум (человеческий) рождает слово, с словом вместе исходит дыхание, которое не рождается, как слово, но всегда сопутствует ему, и, когда рождается слово, исходит вместе с ним. Но и в сем отношении человек подобен Богу, только как образ; почему ни 1 Цит. по: Православно-догматическое богословие.Том 1. / Архиеп. Макарий. – СПб.: типография Якова Трея, 1868. - С. 454. 75 слово его, ни дыхание не имеют самостоятельного бытия. А в Святой Троице мы исповедуем три ипостаси, которые соединены не слитно, так что каждая имеет самостоятельное бытие»1. В кашмирском шиваизме существует представление о том, что существует несколько кругов, уровней энергий, которые образует всю вселенную духовную и материальную. Каждая из энергий нижестоящего уровня является символом определенной энергии вышестоящего уровня, которая является ее источником и причиной. Этот ряд символов простирается вплоть до Божественных энергий, присущих Абсолютному сознанию. Высший уровень - это абсолют, именуемый в кашмирском шиваизме Парамашива. Абсолют имеет два аспекта: пракаша и вимарша. Пракаша – это Божественное сознание, Абсолют как субъект. Вимарша – Божественная энергия, динамический аспект Абсолюта, его самосознание и совокупность всего переживаемого им опыта. Вимарша проявляется по отношению к творению как три частные энергии – воли, знания и действия. Богу присущи пять атрибутов: всемогущество, всеведение, самодостаточность, свобода от законов природы и вездесущность (рассматриваются как один атрибут), вечность. В результате действия майи Божественные атрибуты становятся ограниченными человеческими атрибутами. Майя определяется как ограничивающий принцип, который сокращает универсальную силу сознания и порождает состояния ограниченного опыта. Она делит и Божественное единство, редуцирует Божественные атрибуты и вызывает к существованию человеческое сознание и материю. Майя имеет пять форм, последовательно ограничивающих энергии абсолютного сознания. Эти 1 Там же. 76 пять эманаций Майи именуются покровами (ka~ncuka) и образуют следующий уровень. Пять покровов являются в то же время и пятью энергиями человеческой души, определяющими пять атрибутов индивидуального сознания. Поскольку эти атрибуты возникли в результате ограничения Божественных атрибутов, они являются их символами. Энергия ограниченного действия – kalAshakti. Слово “kalA“ буквально означает “маленькая часть чего-либо“. Божественный атрибут, который она ограничивает – всемогущество. индивидуальной души, который ею создается – Атрибут ограниченная способность действовать. Энергия ограниченного знания - vidyAshakti. Cлово “vidyA“ буквально означает «знание». Божественный атрибут, который она ограничивает – всеведение. Атрибут индивидуальной души, который ею создается – ограниченное знание, получаемое рациональным и эмпирическим путем. Энергия привязанности – rAgashakti. Одно из значений слова “rAga“ - страсть. Божественный атрибут, который она ограничивает – самодостаточность. Атрибут индивидуальной души, который ею создается – привязанность к внешним объектам, источникам ограниченного наслаждения. Энергия естественного закона – niyatishakti. означает «регулирование», «сдерживание». Слово «niyati» Божественный атрибут, который она ограничивает – вездесущность и свободу от законов природы. Атрибут индивидуальной души, который ею создается – пространство и законы природы. В кашмирском шиваизме, так же как и в системе Канта, пространство и время - это не свойства объективной реальности, а априорные формы, существующие в индивидуальном субъекте. 77 Энергия времени – kAlashakti. Божественный атрибут, который она ограничивает-вечность. Атрибут индивидуальной души, который ею создается – время. Она является причиной разделения Абсолютного настоящего на эмпирические прошлое, настоящее и будущее. Итак, результатом действия Майи и ее инструментов - канчук является создание Пуруши и Пракрити. Возникает следующий уровень – это уровень индивидуализированного субъекта – человека. На этой стадии субъект и объект полностью разделены и смотрят друг на друга как на взаимно исключающие. Здесь двойственный мир ума и материи непрерывно творится. Пуруша – человеческое сознание взятое в его чистой субъектности, отвлеченной от всякого содержания. Пракрити совокупность всех объектов внешних и внутренних познаваемых субъектом-пурушей – динамическим аспектом сознания. Пуруша – переживающий. Пракрити – переживаемое. Пракрити может быть названа также кашмирского материей, шиваизма, поскольку это материя, совокупность с точки зрения переживаемого индивидуальным субъектом. Пуруша – символ пракаши. Он отражает пракашу в ограниченной, индивидуализированной форме. Пракрити является символом вимарши. Перед началом творения Пракрити существует в состоянии равновесия, что означает, что три фактора в ее существовании, три гуны пребывают в совершенном равновесии. Этими тремя гунами являются саттва, раджас и тамас. Вместе они образуют Пракрити, подобно тому как волокна образуют веревку. Они могут быть рассмотрены как символы энергий знания, воли и действия Абсолюта. Дальнейшими символами энергий воли, знания и действия являются модификации Пракрити. Энергию знания символизирует «внутренний орган» (сосотоящий из буддхи, ахамкары и манаса) и джняна индрии. Джняна индрии - это энергии восприятия, а карма индрии - это энергии действия. 78 Кашмирский шиваизм (также как и санкхья) выделяет пять джняна индрий: энергия слышания, или чувство слуха (шротра); энергия ощущения через прикосновения, или тактильное чувство; энергия видения, или чувство зрения; энергия вкуса, или чувство вкуса; энергия обоняния, или обонятельное чувство. Символами энергии воли являются карма индрии – энергии действия. Существуют пять карма индрий, или действий: энергия говорения, или орган речи; энергия хватания и манипулирования руками, или рука; энергия передвижения, или движущий орган; энергия извержения, или выделительный орган; энергия расслабления и сексуального удовлетворения, или производительный орган. Следует иметь ввиду, что перечисленные физические органы не являются пятью энергиями действия как таковыми. Индрии - это не физические органы слуха, ощущения через прикосновение, зрения, вкуса и обоняния, и не телесные органы действия, но энергии Пуруши, которые действуют через эти физические органы. Конечно, обычно перчисленные физические органы являются инструментами, посредством которых выполняются операции этих энергий. Фактически они были созданы для этих целей вследствие желания Пуруши действовать этими пятью путями. В действительности, энергии носят более тонкий характер. Но если соответствующий физический орган будет поврежден, энергия, которой он служит как внешний инструмент, еще может найти какой-нибудь другой способ выполнять свои функции. Если, для примера, нога повреждена, сила передвижения, которая является сверхфизической силой, может найти некоторый альтернативный способ для передвижения человека, необязательно столь же эффективный, как при помощи ноги, но все же достаточно эффективный. Аналогично, пять физических органов чувств (ухо, кожа, глаз, нос и язык) служат как внешние инструменты для действия пяти чувств восприятия. Джняна индрии неидентичны с ними и абсолютно не зависимы от них в своей работе. Эти пять сил 79 проявляются, как было сказано выше, из ахамкары, и они функционируют одновременно с манасом. Физические органы – это в свою очередь символы энергий восприятия и действия. Ахамкара, является идентификацией человеком себя как отдельной личности. Он не есть только абстрактное “я“, но всегда “я такой-то и такой-то“. Это “я“, или эго, есть совокупность всех переживаний, которые человек имел с детства. Манас - это источник желания, намерений действовать и воспринимать. Это желание может быть направлено к одному из пяти путей восприятия: к слышанию, к ощущению через прикосновение, к зрению, к слуху, к вкусу и к обонянию. Также оно может быть направлено к одному из типов действия: к выражению или речи, к перемещению, хватанию или держанию, к движению, к извержению и к наслаждению сексом. Другими словами, желание, представленное манасом, не может существовать само по себе. Оно является желанием воспринимать или действовать. Как только возникают ахамкара и манас, тогда возникает и желание. И в этот самый момент также возникают эти десять сил восприятия и действия. Когда желание возникает и принимает эти десять форм, одновременно возникают также десять индрий. В тот момент, когда чувства восприятия возникли, пять танматр, или тонких элементов восприятия, также проявляются из того же самого Ахамкары, потому что индрии не имеют смысла без объектов, на которые они могут быть направлены. Например, индрия слышания не имеет смысла, если нечего слушать, т.е. если нет звука. Аналогично, индрии прикосновения, вкуса, обоняния не имеют смысла без того, что можно чувствовать, вкушать и обонять. Следовательно, в тот момент, когда манас создает желания, ахамкара принимает тройную форму: Я - (1) желаю - (2) видеть - (3) некоторый цвет. В этом переживании “Я“ - это ахамкара как основа; и три формы его проявления - это желание, которое есть манас, видение, которое есть индрия зрения, и потенция цвета, который 80 является объектом восприятия. Таким образом, манас как желание и чувство зрения как энергии Пуруши - это модификация ахамкары. Также объект, точнее его потенция (в данном случае, потенция цвета), это не что иное, как форма ахамкары, осознанная как его собственное восприятие, спроецированное вовне, так как нет другого источника, из которого оно может поступить в ахамкару. В последующем опыте некоторые вещи могут в определенных случаях происходить из внешнего источника и затем включаться в ахамкару и становиться его эмпирическим опытом. Но на рассматриваемой стадии такой опыт невозможен; следовательно, это потенция восприятия, которое ахамкара принимает как свой эмпирический опыт, может произойти только из самого ахамкары. Таким образом, с проявлением пяти индрий восприятия соответствующие объекты восприятия также появляются из ахамкары. На этой стадии, как было сказано, эти объекты носят потенциальный характер. Потенция звука может реализоваться как звуки различной высоты и тона. Потенция прикосновения может реализоваться в различных формах таких, как холод, тепло, жар, твердость и мягкость. Потенция цвета может реализоваться как конкретные цвета: красный, зеленый и голубой. Потенция вкуса может реализоваться как конкретные формы вкуса, такие как сладкий, горький и соленый. Потенция запаха может реализоваться в виде конкретных форм запаха, таких, как аромат или зловоние. Эти потенции выступают в мыслительном процессе как общие идеи звука, цвета и т.д. Конкретные их формы возникают на следующей стадии, когда происходит восприятие физического мира. Эти общие идеи звука как такового и т.д. должны уже существовать в индивидуальном субъекте, в противном случае он не мог бы оперировать соответствующими общими понятиями. Эти общие представления или потенциальные элементы чувственных восприятий называются танматрами. 81 Когда эти танматры проявляются, пять карма индрий также появляются одновременно из того же самого ахамкары, как результат реакции на джняна индрии. Таким образом, продукт Ахамкары троичен: (1) манас и джняна индрии; (2) карма индрии; (3) танматры. Их не следует понимать как вещи, существующие независимо, сами по себе, но как атрибуты или энергии Пуруши, который на этой стадии является их субстанцией. Совокупность этих элементов называется душа (jIva). Следующий этап – образование феноменального Возникающие на этой этой стадии стихии и мира. образующиеся из них материальные объекты являются символическим отображением энергии действия Абсолюта, т.к. через них осуществляются действия индивидуальной души. На предыдущей стадии, как уже отмечалось, объекты опыта носили общий характер - звук, прикосновение, цвет, вкус и запах как таковые, без восприятия каких-либо различий в них. На данной стадии из потенций вкуса, цвета и запаха, как таковых, возникают восприятия их разнообразных разновидностей. Стихии (или материальные элементы) являются совокупностями этих восприятий. Из восприятия звука возникает эфир (субстрат звука). Из восприятий звука и прикосновения возникает воздушность (т.к. мы можем ощущать прикосновение воздуха). Из восприятий звука, прикосновения и цвета – огонь (т.к. огонь обладает цветом). Из восприятий звука, прикосновения, цвета и вкуса – вода (т.к. вода в отличие от предшествующих элементов обладает вкусом). Из восприятий звука, прикосновения, цвета, вкуса и запаха - земля. В кашмирском шиваизме (также как и в санкхье) они именуются махабхутами. Они являются компонентами воспринимаемого чувствами физического мира. Материальные элементы – это низший уровень онтологического символизма, низший предел инволюции духа. Итак, цель сакрального текста - связать мирское с сакральным, а сакральное с мирским. Это осуществляется посредством символов и 82 метафор. Через метафоры читатель/слушатель может в какой-то степени понять переживание сакрального, а с помощью символов может сам испытать это переживание. Метафора связывает сакральное с мирским, а символ – мирское с сакральным. Если мы скажем Бог – это отец, то это выражение будет метафорой. Если мы скажем отец – образ Бога, то «отец» будет символом. Символы могут быть экзистенциальными и ритуальными. Экзистенциальный символ – это объект, действие или переживание встречающееся в повседневной жизни и имеющее смысл и само по себе. Ритуальный символ – это символ специально организованный с религиозной целью. Экзистенциальный символ через введение в ритуальный контекст может стать частью ритуального символа. 83 Глава 2. Символизм повседневного опыта в сакральном тексте Ангел простых человеческих дел В книжных потемках лучом заалел. Н. Клюев §1. Символизм слова и творчества С точки зрения религиозного миросозерцания, выражением которого служат сакральные тексты, вся жизнь человека со всеми его радостями и горестями, с физическими удовольствиями и нравственным совершенствованием есть символ духовных реалий. В Чхандогья упанишаде различные моменты человеческой жизни отождествляются с различными моментами ведического жертвоприношения1. Голод и жажда, аскетизм - пост перед жертвоприношением. Еда, питье, удовольствие - подготовительные обряды (upasada) перед жертвоприношением. Смех, веселье, секс – чтение и пение ведических гимнов. Подвижничество, подаяние, честность, ненасилие, правдивость дары жрецам. Смерть – омовение, завершающее жертвоприношение. Мы рассмотрим символизм повседневного человеческого опыта, важнейшие элементы которого можно представить в виде пяти пар противоположностей: слово и тело, наслаждение и страдание, любовь и война, власть и падение власти. В человеческом существе соединены два начала - витальность и интенциональность. Витальность есть сила жизненности, телесного существования. Интенциональность - способность жить в мире смыслов, наделять смыслами свою жизнь и жизнь вокруг себя. Пауль Тиллих писал: «Силу человеческой жизни невозможно отделить от того, что 1 См.: Чхандогья упанишада. – М.: Наука, 1991. – С. 81, 192–193. 84 средневековые философы называли «интенциональностью», - отношением к смыслам. Витальность человека сильна настолько, насколько сильна его интенциональность; и наоборот»1. В нашем эмпирическом опыте наше существование неотделимо от телесности. А наша специфическая, собственно человеческая сущность неразрывно связана с отысканием смыслов, и, прежде всего, смысла собственного существования человека. Витальность и интенциональность связаны неразрывно в человеческом существе, но при этом в истории человеческой культуры они часто оказываются противопоставленными описать друг другу. максимальной Витальность интенсивности Интенциональность - влечет телесного человека достичь существования. поименовать и описать все встречающееся человеку. И витальность, и интенциональность обнаруживают свой трагический предел в смертности человека. Смерть уничтожает телесность и лишает человеческое существование смысла. Стремление преодолеть этот барьер порождают поиски Бытия, которое предполагается стоящим за интенциональностью и витальностью и свободным от ограничений времени и пространства. И витальность, и интенциональность берутся в различных религиозных традициях в качестве движущих сил в человеческом путешествии к истинному Бытию. Предполагается максимальное развертывание витальности или интенциональности в посюсторонней жизни, чтобы достичь того предела, за которым начинается потустороннее Бытие. Движение через интенциональность можно, пользуясь терминологией Ницше, назвать сократическим, а через витальность - дионисическим. В античной философии ведущим стал сократический путь, который есть путь интуитивно-дискурсивный, путь поиска слова и понятия, выражающего 1 Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры. / Пауль Тиллих. - М.: Юрист, 1995. - С. 60. 85 предельный смысл, слова слов и понятия понятий. В платоновском восхождении по иерархии бытия интенциональность освобождается постепенно от связи с телесностью, достигая, наконец, Единого. Но в платоническом отвержении телесности можно усмотреть некоторую неполноту, ибо совершенное Бытие должно обнаружить в своей целостности как совершенный смысл, так и совершенную телесность. Это диалектическое завершение сократовская линия получает в ортодоксальном христианстве. Мы находим здесь стремление отказавшись от всех дел плоти (Колос. 2: 11) соединиться со Христом, который есть истинное и божественное Слово - Логос всех логосов. И в то же время, человек нашедший единство со Словом, обретает и совершенную телесность, ибо Христос Сам пребывает в преображенном теле и, в результате воскресения, спасенные обретут нетленные и преображенные тела. Интенциональность находит свое выражение прежде всего в слове. Философская теория слова как символа была разработана в России под влиянием богословского учения имяславцев В.Ф. Эрном, П.А.Флоренским, С.Н. Булгаковым, А.Ф. Лосевым. Общий обзор и анализ их концепций дан в книге свящ. Дмитрия Лескина «Спор об Имени Божием»1. Мы остановимся на взглядах преп. Иоанна Кронштадтского, который первый ввел имяславческие концепции в отечественный богословский дискурс, и на взглядах свящ. Павла Флоренского. Иоанн Кронштадтский пишет о том, что в имени заключается весь именуемый. Если попытаться систематизировать аргументы, которые преп. Иоанн выдвигает для обоснования этого утверждения, то можно выделить две концепции. Разумеется, этими концепциями не исчерпывается все содержание учения Иоанна 1 Свящ. Дмитрий Лескин. Спор об Имени Божием: философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. / Свящ. Дмитрий Лескин. – СПб.: Алетейя, 2004. – С. 368. 86 Кронштадтского об имени и, в особенности, об имени Божьем. Концепция отклика. Человек откликается всей душой на свое имя и приближается к тому, кто его зовет, так же откликаются на свои имена Бог, Богородица, ангелы и святые. А так как Бог присутствует везде, и также присутствуют везде пребывающие в нем святые, они могут откликнуться на свое имя в любом месте. Будучи существами бестелесными они могут услышать свое имя, произнесенное даже в уме, откликнуться на него и приблизиться к призывающему их. Поэтому, как только человек произносит имя Бога ему является сам Бог. Это же относится и к Богородице, ангелам, святым. Концепция человеческого слова как проявления ипостасного Божьего Слова. Можно выделить несколько уровней связи человеческого и ипостасного Божьего Слова – Иисуса Христа. А. Всякое доброе человеческое слово есть проявление Божьего Слова, поскольку Оно, являясь второй ипостасью Святой Троицы, вездесуще и может проявиться повсюду. В принципе сама человеческая речь, сама способность человека к произнесению слов, есть отображение в человеке Божьего Слова, являющегося вместе с отцом и Духом Творцом человека. Б. В большей степени проявлением Божественного Слова являются слова Священного Писания, церковных молитв и сочинений отцов Церкви, поскольку в Церкви Божественное Слово присутствует еще особым образом – как ее глава Иисус Христос. В. В наибольшей степени проявлением Божьего Слова являются имена Бога, так как это его слова, которыми Он называет себя. Теперь мы остановимся на концепции П.А. Флоренского. Слово для П.А. Флоренского связано не только с ментальным образом объекта, но и самим объектом. Присутствие слова вызывает присутствие символизируемого им объекта. Причем объект присутствует в слове через энергию – определенный аспект объекта. Такой подход коренным образом отличается от подхода либеральной протестантской герменевтики, для которого сакральное слово связано не с самим 87 сакральным объектом, а с его образом или понятием. Таким образом, исследуя сакральный текст, мы получаем сведения лишь об образе Бога, а не о самом Боге. Здесь можно вспомнить спор о таинствах между радикальными протестантами и церквями апостольской традиции. Как следует толковать фразу «Hoc Est Corpus Meum»? «Это» (то есть хлеб) лишь обозначает тело, или тело в нем реально присутствует? Что приобретает хлеб – значение Тела или саму сущность Тела? Общий вывод протестантизма: Причастие действует так, как если бы в нем присутствовали Плоть и Кровь. Именно это важно. Для протестантизма важен глагол – процесс, действие. Для православия существительное – сущность, деятель. Основные понятиями теории сакральной коммуникации Флоренского являются сущность, энергия, символ, слово и имя. « “Сущность” - внутренняя сторона бытия, которым оно обращено к себе. “Энергия” - внешняя сторона бытия, направленная к другому бытию, которое служит обнаружению, явлению, раскрытию»1. Для познания необходим резонанс энергии познающего и познаваемого бытия, этот резонанс именуется синергией. Пример – настройка колебательного контура приемника. Символ – сущность, энергия которой соединена с энергией другой сущности, более ценной. Символ «несет на себе» эту другую сущность через ее энергию. Слово – выражение этой синергии, соединение энергии познающего и познаваемого. Слово есть не копия реальности, а сама реальность. Оно выражает и раскрывает как сущность объекта, так и сущность субъекта познания, соединением энергий которого оно является. Имя – слово, обладающее особой духовной интенсивностью. Каждое последующее понятие является 1 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. / П.А. Флоренский. // Флоренский П.А. Имена.-Москва: Фолио, 1998. - С. 277. 88 частным случаем предыдущего. Имена делятся на имена нарицательные и имена собственные Имя нарицательное Имя собственное Грамматическая «Метафизическая субстанция субстанция» (сущность (совокупность объекта, его признаков) целостность) Нас интересует: применение объекта сам объект Познаваемое это: польза любовь Сознание направлено некоторые полезные все энергии на: для нас энергии Имя раскрывает: познающего Категория познаваемое В слове можно выделить три уровня: фонему, морфему и семему. Фонема – это звуковые колебания и психофизиологические процессы связанные с произнесением слова. Звучание слово само по себе производит определенное воздействие, иррациональную действенность, сходную с действенностью музыкального произведения. Через свое звучание фонема выражает чувственное впечатление от обозначаемой словом вещи. Фонема – костяк слова. Морфема – это грамматическая форма и словарное значение слова. Морфема – это плоть слова. Морфема выражает понятие. Фонема и морфема образуют внешнюю форму слова. Семема – это душа слова, его внутренняя сторона. Семема - это совокупность всех смыслов, всех ассоциаций, связанных с данным словом. Семема выражает идею, стоящую за понятием. Каждый нижестоящий уровень играет роль символа по отношению к вышестоящему. «Фонема есть, следовательно, символ морфемы, как морфема – символ семемы; эта последняя есть цель и смысл морфемы, а морфема – цель и смысл фонемы. Если в фонеме нужно видеть 89 духовную реакцию на впечатления, и, следовательно, процесс, которым осознается ощущение, то морфема есть духовная реакция на уже сознанное ощущение, и следовательно процесс, которым образуется понятие – представление; наконец, семема, как духовная реакция на последнее служит образованию идеи»1. Согласно П.А.Флоренскому каждое слово имеет реальную связь с соответствующей идеей, а та в свою очередь с личностью - носителем идеи (ипостасью). «Пример: рус. “благо” <…> и т.д.- это слова, - затем “идея-благо”. И, наконец, “Благо-Бог, триипостасный. Так же и имя “Иисус”, евр., а рус. “Бог-спасение” или “Бог-Спаситель”, или “Богочеловек”, - идея Богочеловека и ипостась Богочеловека»2. В Чхандогья упанишаде различные виды звуков рассматриваются как воплощения божеств: «Все гласные звуки – воплощения Индры, все свистящие - воплощения Праджапати, все согласные - воплощения смерти» (II.22.23)3. Обратимся теперь к теории речи в кашмирском шиваизме. Согласно этой теории существует четыре уровня речи. Паравак (рarAvAc) – высшая речь – мышление личного Бога (Ишвары). Это Божественное Слово. Оно есть сила (шакти) Абсолюта (Парама-Шивы). Мышление Бога содержит идеи всех вещей. Пашьянти (pashyantI) – уровень непосредственного восприятия. Включает непосредственное восприятие индивидуальным субъектом как материальных так и духовных объектов. На этом уровне действует чувственная и додискурсивный 1 мистическая уровень, интуиция. Это предшествующий дорефлексивный, рациональному Свящ. Павел Флоренский. Соч. в четырех томах. Том 3(1). / Свящ. Павел Флоренский. - М.: Мысль, 2002. – С. 219-220. 2 Там же. С. 293. 3 Чхандогья упаниша. С. 69. 90 мышлению. Он сравнивается с инстинктивным поведением у животных. Пашьянти реализуется в человеке посредством «инстинктивного ума» манаса. Манас - это то, что выделяет определенную группу ощущений из их массы и рисует в себе определенный образ. Манас непрерывно занят созданием или выделением образов, по мере того, как чувства дают информацию, относящуюся к внешнему миру. В определенном смысле манас является аналогом чувственности Канта. На этом уровне вещь (rUpa) и имя (nAma) тождественны. Восприятие вещи, в кашмирском шиваизме это и есть сама вещь (аналогично берклианскому esse est percipi). Вещь состоит из пяти стихий (эфир, воздух, огонь, вода, земля). Но эти стихии представляют собой сочетание в определенных пропорциях элементов ощущений (звукового, осязательного, зрительного, вкусового и обонятельного). Здесь можно отметить, что этот взгляд близок взгляду Григория Нисского, согласно которому вещество есть сочетание умопостигаемых качеств. В 24-й главе книги «Об устроении человека» он пишет: «Поэтому если умопредставляем цвет, так же умопредставляемы твердость, количественность и прочие подобные этим свойства. Если с отъятием каждого из этих свойств у подлежащего уничтожается всякое понятие о теле, то следует предположить, что находим причину уничтожения тела в отсутствии чего-то, а совокупное стечение того же производит вещественное естество. Как не тело то, в чем нет цвета, наружного вида, твердости, протяжения, тяжести и прочих свойств, да и каждое из этих свойств также не тело, а, напротив того, взятое отдельно есть нечто отличное от тела, так и наоборот, где стеклись вместе сказанные свойства, там производится телесное существо»1. Пашьянти – это уровень, где трансцендентное встречается с имманентным, Божественные энергии 1 Григорий Нисский. Об устроении человека. Цит. по http://www.vehi.net/nissky/nissky.html 91 встречаются с человеческими, ограниченными энергиями. Эта встреча и образует ощущаемую нами эмпирическую реальность. Мадхьяма (madhyamA) – промежуточная речь, внутренний дискурс. На этом уровне образуются понятия и осуществляется мыслительная деятельность. Образование мадхьямы осуществляется в человеке посредство буддхи – «интеллекта». Работу буддхи можно пояснить на следующем классическом примере. Если манас сформировал образ коровы, человек не может думать и говорить о ней как о корове. Прежде чем человек сможет говорить так о вновь отождествленном образе, он не только должен сравнить его с другими коровами, которых он видел в своем предыдущем личном опыте, но также должен подвести его под вид коровы. Но где он возьмет эту видовую идею? Он, вероятно, не воспринимал где-либо корову как вид. Он знал только отдельных, индивидуальных коров. Он должен, следовательно, иметь стандарт сравнения, который содержит это безличное представление о виде. Только посредством сравнения с этим стандартом человек способен сделать суждение, что это есть корова. Это сравнение с таким стандартом является четвертой операцией в процессе мышления и высказывания об объекте восприятия как о корове, а не о лошади или о собаке. Способность человека оперировать общими понятиями есть проявление в ограниченной форме Божественных идей (родовых и видовых). Вайкхари (vaikharI) – произнесенная, артикулированная речь. Речь как вибрация воздуха. Речь, состоящая из произнесенных слов, которые в свою очередь состоят из фонем - варн. На этом уровне слова и обозначаемые ими объекты разделены. В процессе творения этому уровню соответствует творение чувственно воспринимаемых объектов. Каждый последующий уровень речи происходит из предыдущего, является его эманацией. Возможен и обратный процесс – трансформация нижестоящего уровня в вышестоящий. Корневая мантра 92 (муламантра) содержит имя Бога (как абсолютного сознания и его энергии) или частного его проявления – отдельного божества. Посредством повторения мантры на уровне вайкхари можно перейти к уровню мадхьямы, а затем – пашьянти и паравак. Поскольку на высших уровнях имя и объект едины, посредством практики мантра-йоги можно достичь соединения с божеством. Мантры не являются конвенциальными знаками. Мантры являются символами определенных материальных и духовных объектов, с которыми у них существует сущностная связь. Мантры составлены из фонем. Совокупность фонем и соответствующих им букв санскритского алфавита представляют собой Божественную энергию (shakti). Отдельные фонемы/буквы представляют различные виды и проявления этой энергии. Кшемараджа пишет, цитируя трактат Тантрасадбхава (TantrasadbhAva): «О дорогой, все мантры состоят из букв. Эти буквы являются формой шакти. Эта шакти должна быть известна как матрика (mAtRRikA). Матрика должна быть известна как сама форма Шивы»1. Согласные представляют энергии Абсолютного сознания, а гласные – энергии образующие вселенную. Абсолютное сознание имеет пять энергий: энергия сознания – cit, энергия блаженства – Ananda, энергия воли – iccha, энергия знания - j~Nana и энергия действия – kriyA. Этим энергиям соответствуют буквы санскритского алфавита, с которых начинаются соответствующие санскритские термины или буквы, образующиеся по правилам санскритской грамматики при соединении этих букв друг с другом и с другими буквами. Причем краткие буквы i и u соответствуют akShubdha (спокойному) состоянию энергий воли и знания, т.е. состоянию в котором они не направлены наобъекты феноменального мира. Долгие буквы I и U – соответствуют kShubdha 1 Singh Jaideva. Shiva-sutras. The Yoga of Supreme Identity. / Jaideva Singh. – Delhi: Motilal Banarsidas, 1988. – P. 89. 93 (возбужденному) состоянию соответствующих энергий, т.е. энергиям, направленным на объекты творимого мира. Например1, a – cit-shakti энергия сознания, высшая энергия. С буквы а начинается слово anuttara – высший. A - Ananda-shakti энергия блаженства. Слово Ananda - блаженство начинается с долгой A. i – iccha-shakti - энергия воли в состоянии akShubdha, т.е. воля творить мир, не направленная еще на конкретные объекты. Слово iccha - воля начинается с короткой i. I – ichchha-shakti в состоянии kShubdha, т.е. энергия воли как энергия власти над конкретными объектами. С долгой I начинается слово Ishana - власть, господство. u – j~Nana-shakti - энергия знания в состоянии akShubdha. Cлово unmesha – интровертивное проявление знания начинается с короткой i. U - kShubdha j~Nana- shakti - энергия знания в состоянии kShubdha. Слово UrdhvAshryana - тенденция к экстроверсии, начинается с долгой U. о = A + u - kriyA-shakti – энергия действия. Соединение букв A и U (символизирующих энергию блаженства и энергию знания) по правилам санскритской грамматики дает букву о. Соответствие устанавливается согласных и символизируемых соответствием места этих ими энергий энергий в последовательности проявления и места букв в обычном порядке санскритского алфавита. соответствует творению Т.о. обычный порядок букв (mAtRRikA) Вселенной, движению от Абсолютного сознания к индивидуальному, от Бога к человеку. Кроме этого, 1 Cм.: Ibid. P.106, а также Abhinavagupta. A Trident of Wisdom. - New York: State University of New York Press, 1989. - P. 137. 94 существует порядок букв mAlini, в котором согласные чередуются с гласными. Этот порядок символизирует обратный процесс – соединение Божественных энергий человеческими, движение от индивидуального сознания к Абсолютному. В Чхандогья упанишаде различные части тела выступают как символы различных частей ведического песнопенья яджняяджнии, которое, как и другие ведические песнопенья, является вечным божественным словом: «Волосы – звук ”хим”, кожа-прастава, мясоудгитха, кости-пратихара, мозг-нидхана. Это яджняяджния, вытканная на членах тела»1. Различные уровни речи, согласно агамической традиции, воплощаются в теле: пашьянти в районе солнечного сплетения (манипура), мадхьяма – в районе сердца (анахата), вайкхари в районе горла (вишуддха). В учении М.Уэсибы, основанном на синтоистской традиции различные звуковые вибрации таже соотносятся с частями тела. «А-О-У-Э-И — это кототама <звуковые вибрации>, вдыхающие в мир жизнь. Символизм каждой кототама можно коротко представить следующим образом: А распространяется вверх. Означает актуализацию от атама (головы) до аси (стоп). А — первый среди звуков, прародитель всех букв, сосредоточен вокруг рта и горла. О движется вниз, и напряжение между ним и А создает физические формы. Поэтому О идентифицируется с внешней стороной вещей, «оболочкой». О сосредоточено возле сердца. У возвращается к себе, рождая, двигая, позволяя людям обрести жизнь. (Занятно, что в английском языке гласный звук У также означает «начальную глубину», «источник бытия» и «секрет воспроизведения».) У рождается глубоко в животе. Э расширяется и становится каналами, оболочкой и конечностями жизни. 1 Чхандогья упанишада. С. 67. 95 Э распространяется по всему телу. И представляет собой жизненную силу. И мощно вибрирует и проецируется из тела наружу»1. В христианстве представление об онтологическо-символической связи слова и телесности имеет своей основой слова Евангелия от Иоанна «В начале было Слово… И Слово стало плотью». В первой же фразе Пролога Евангелия от Иоанна мы встречаемся с двумя ключевыми словами, имеющими отношение к творению, «начало» и «слово». Это «слово» отсылает нас с разу к двум концепциям изначального слова, связанных как с метафоризмом, так и с метафизикой. Обе эти концепции были известны как автору Евангелия от Иоанна, так и его предполагаемым читателям. Первая концепция нашла одно из наиболее ранних выражений в теологии древнеегипетского «Мемфисского богословского трактата» - надписи, хранящейся в Британском музее. Автор «Мемфисского богословского трактата» описывает творение (в данном случае осуществляемое богом Птахом) как произнесение повелений лицом, облеченным властью2. Такой способ творения (посредством произнесения повелевающих слов) соответствует образу Бога как Владыки, вселенского Царя. К этой же парадигме относится и описание творение в первой главе книги Бытия: мир творится рядом повелевающих слов. Именно так понимал творение и автор 32 псалма: «Ибо Он сказал, - и сделалось; Он повелел, - и явилось» (Пс.32:9). Не случайно, автор Послания, обращенного к носителям иудейской традиции, обращается к концепции повелевающего слова: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей» (1:3). Здесь «держа» для автора Послания означает «управляя»3. Нет 1 Стивенс Джон. Секреты Айкидо. / Джон Стивенс. – Киев: София, 2001. - С. 28. 2 См., например, Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. / Г. Франкфорт. – СПб.: «Амфора», 2001. - С. 74. 3 Ср.: Радостная Весть. Новый завет в переводе с древнегреческого. - М.: Российское Библейское Общество, 2001. - С. 350. 96 никакого сомнения, в том, что предполагаемый читатель Евангелия от Иоанна был неплохо знаком с этой традицией (даже если он и не происходил из иудеев). Христиане из язычников так или иначе знакомились с Ветхим Заветом (через Септуагинту) и основными концепциями иудаизма. Эта линия в понимании отношения творца и творения проходит через всю историю христианского богословия. Кульминация ее - в кальвинистском представлении о Боге как об абсолютном суверене, издающим «указ, который должен вызывать ужас». Вторая концепция, с которой связано «Слово» Пролога – эта концепция «логоса». Термин «логос» встречается в целом ряде философских систем античности (например у Гераклита и стоиков). Для христианского богословия, начиная с Иустина Философа, очень важным было стоическая концепция «семенных логосов». Но, если говорить о Евангелии от Иоанна, то здесь прежде всего, встает вопрос о соотношении «Логоса» Пролога и «Логоса» Филона Александрийского. По этому вопросу противоположные библеистами точки зрения. были заявлены Одни диаметрально (представители т.н. «отрицательной критики») полагали, что автор Пролога полностью заимствовал свою концепцию Логоса у Филона. Другие (например, Муретов) полагали, что наоборот концепция Филона не имеет никакого отношения к Прологу, и его автор опирался исключительно на Ветхий завет (прежде всего на книгу Премудрости). Представляется, что наиболее обоснованной является промежуточная позиция, высказанная, в частности Дж. Данном. «Поэма о Логосе – это, по-видимому, продукт творчества христианской общины, которая была прекрасно знакома с синкретической религиозной мыслью своего времени и использовала ее 97 язык для восхваления Иисуса»1. Античные концепции «логоса» (в том числе, концепция Филона) с высокой долей вероятности были знакомы автору Пролога, а также его читателям – людям получившим образование в грекоязычной школе. Сам язык Нового Завета – это «язык греческой школы»2. Впрочем, даже те авторы, которые полагают, что Филон не оказал прямого влияния на автора Пролога, находят рассмотрение философии Филона полезным для понимания Четвертого Евангелия3. «Логос» Филона – это уже не слово владыки, он связан с другой метафорой процесса творения. Понимание Филоном «Логоса» опирается на концепцию творения, которая изложена в диалоге Тимей. Творец в Тимее – это ποιητής – «делатель». Этот термин у Платона равнозначен «демиургу»4. Слово «демиург» для нас уже прочно ассоциируется с философско-теологическими концепциями платонизма и гностицизма. Мы пользуемся им без перевода и для нас это слово уже не вызывает той прочной ассоциации с буквальным значением этого слова в греческом языке, которая неизбежно возникала у человека встречающего термин «демиург» внутри грекоязычного текста. А этот демиург есть ремесленник, мастер. Причем мастер-ремесленник есть одновременно и художник, поскольку в древности и в средневековье произведение ремесла есть, в то же время и произведение искусства. Как писал Генон, "небесполезно, прежде всего, было бы отметить для яснос- 1 Данн Джеймс Д. Единство и многообразие в Новом Завете. / Джеймс Д. Данн.- М.: ББИ, 1997. -С. 176. 2 Смагина Е.Б. История греческого языка. Место и особенности языка Нового завета / Е.М. Смагина. // Мейчен Дж. Грешем. Учебник греческого языка Нового завета.М.: Российское Библейское Общество, 1995. - С. 208. 3 См.: Bruce F.F. New Testament History. // F.F. Bruce. - New York: Doubleday, 1971. - P. 54. 4 См.: Тахо-Годи А.А. Примечания к диалогу «Тимей». / А.А. Тахо-Годи. // Платон. Собр. соч. в 4-х т. Т. 3. - М.: «Мысль», 1994. - С. 611. 98 ти, что различие между "искусствами" и "ремеслами" или между художником и ремесленником ("artiste" и "artisan") является чем-то специфически современным <...> Artifex для древних - это человек, занимающийся искусством или ремеслом, безразлично..."1 Логос у Филона выступает как план или замысел по которому мастер-демиург творит мир. Итак, это уже второй образ процесса творения и Творца: Творец как мастер-ремесленник придающий материи форму по определенному плану. Т.о. «Слово» Пролога ассоциируется и с приказом Царя и с планом мастера- ремесленника. В библейском контексте термин ποιητής вновь отсылает нас к первой главе книги Бытия, но уже в версии Септуагинты. Термин «бара» - «сотворил» (употребляемый в Ветхом Завете по отношению к Богу) переводится в ней как ́εποίησεν. Это форма глагола ποιέω, от которого происходит и ποιητής. Термин ποιητής переходит и в Никейский Символ веры. В дальнейшем этот термин послужил основой целого ряда метафор. Бог в них предстает как художник (в широком смысле этого слова) и как ученый. Согласно Григорию Нисскому весь мир является художественным произведением, гимном, который сложил Творецгимнограф. Для Максима Исповедника «природа – это явленное в бытии божественное искусство»2. Для Николая Кузанского Бог – знаток квадривиума: арифметики, геометрии, музыки и астрономии, с помощью которых он установил надлежащие пропорции в расположении и весе четырех элементов, определил надлежащим образом величину, движение звезд и расстояния между ними. Ньютон говорит о Боге как о знатоке механики, который расположил звезды на таком расстоянии, чтобы они не падали друг на друга под действием силы тяжести. 1 Генон Р. Царство количества и знамения времени. / Р. Генон - М.: Беловодье, 1994. - С. 57. 2 Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. / Дионисий Ареопагит. -М.: Алетейя, 2003. - С. 381. 99 Обратимся теперь к «искусствоведческим» метафорам, в которых Бог предстает как Аrtist в индуистской традиции. В веданте и кашмирском шивизме мы встречаем представление о Боге как о художнике. Соответственно, вселенная выступает как «мировая картина» - jagaccitra. В веданте при использовании этой метафоры подчеркивается иллюзорность мира, в кашмирском шиваизме – свобода творческого самовыражения Бога (svAtantrya-shakti). Однако эта метафора (пожалуй, наиболее близкая к эллино-христианскому ποιητής) не играла существенной роли в индуистской теологии. Ключевыми для нее являются другие метафоры, также носящие «художественный» характер. Эти метафоры носят более динамичный характер, рассматривая вселенную как некоторый процесс, а не как неподвижную картину. Для адвайта-веданты ключевой является метафора, в которой Бог предстает как фокусник, иллюзионист. Бог создает иллюзорный мир, который человек-зритель принимает за реальный. Так же как иллюзионист не оказывается обманут своими фокусами, так и Бог остается свободным от им же созданной иллюзии реального существования вселенной. Для кашмирского шиваизма ключевой является метафора Вселенной как космической драмы (jaganNATya) постановщик и зритель. Подобно тому, как поэт переполненный сильной эмоцией выражает ее через свое произведение, Бог, переполненный изначальным блаженством выражает его через космическую драму. Индивидуальная душа - это актер в этой драме. Душа перевоплощаясь в различные тела играет разные роли. Но, поскольку для кашмирского шиваизма Бог и человек сущностно едины, Бог является и актером. Кшемараджа, комментируя Шива-сутры1 подробно развертывает эту метафору, пользуясь терминологией индийского театра того времени. 1 См.: Singh Jaideva. Shiva-sutras. The Yoga of Supreme Identity. / Singh Jaideva. – Delhi: Motilal Banarsidas,1988. – Pp.154–157. 100 Основная идея пьесы (bIja-семя) – майа – сила, с помощью которой Бог проявляет себя как феноменальный мир. Сюжет пьесы (garbha материнская утроба) – пракрити – первоматерия – «материнская утроба» всех вещей. Пролог пьесы (prastAva) – творение мира, финал пьесы (saNhАra) – разрушение мира, поглощение его Богом. Бог является зрителем, испытывающим эстетическое наслаждение от спектакля. Йогин-мистик, осознавая свое единство с Божественным Актером, относится к проживаемой им жизни как актер относится к роли: добросовестно исполнять все действия, которые ему полагаются по этой роли, но при этом сохранять непривязанность к происходящему. Эта драма может разворачиваться как на макрокосмическом, так и на микрокосмическом уровне. На микрокосмическом уровне для йогина тонкое тело (субстанциальная основа чувственного опыта) – это сцена, на которой разыгрывается драма, актер – Бог, и, в тоже время, сознание человека, с которым Он тождественен. Отдельные элементы чувственного опыта - позы в танце, который танцует Бог, зрители – органы чувств. Таким образом, процесс восприятия интровертируется. Хотя мистик воспринимает номинально те же элементы чувственного опыта, что и простой человек, но его восприятие принципиально отлично. Если для обычного человека за элементами чувственного опыта стоят материальные объекты, для мистика же - Бог, поэтому любое познание для него – это познание Бога. Познавая Бога, он соединяется с ним, становится на его точку зрения и также наполняется эстетическим наслаждением. В самом устройстве человеческого тела Отцы Церкви видели образ Божий1. Значение телесности в религии подчеркивает А.Ф. Лосев. «Религия 1 есть осуществленность мировоззрения, вещественная См., напр., Св. Ириней Лионский. Творения. / Св. Ириней Лионский. – М.: Паломник, 1996. – С. 455. 101 субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность — всяческая, и прежде всего чисто телесная, субстанциальность — всяческая, и прежде всего ощутимо физиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть известное состояние души, как душа есть известное состояние духа; и судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела. <…> В наиболее «духовной» религии Абсолют воплощен в виде обыкновенного человеческого тела, а в конце времен воскреснут и все обыкновенные человеческие тела. Если нет общения с Абсолютом в теле, то нет вообще никакого существенного общения с ним. От молитвы чувствуют утешение (и) облегчение, о котором уже нельзя сказать, телесное оно или духовное. Молитва, застревающая в голове, напр, во лбу, и стреляющая в затылок, - плохая молитва. Для настоящей молитвы есть свой определенный физиологический путь; и она имеет свое строго локализованное седалище, о чем говорить тут подробно я не стану. Кто молится, тот знает, что молитва зависит от тысячи внешних причин, — от того, стоит ли или сидит человек, сидит ли на высоком или на низком стуле, от положения тела и головы, от управления дыханием, от времени года и т. д., не говоря уже о внутреннем внимании и покаянии <…>»1. §2. Символизм наслаждения и страдания, любви и войны В индуистских метафизических и мистических традициях различные виды имманентного наслаждения служат символами трансцендентного блаженства - ананды (Ananda). В кашмирском шиваизме существует развитая теория переживания. эстетического наслаждения как мистического Эстетические переживание могут возникать как в повседневной жизни (например, при созерцании цветка или от взгляда 1 Лосев А.Ф. Миф. Число.Сущность. / А.Ф. Лосев. - М.: «Мысль», 1994. - С. 97. 102 прекрасной женщины), так и при наслаждении произведениями искусства - картинами, музыкой, стихами и театральными постановками. Понятие раса имеет важнейшее значение в эстетическом мистицизме кашмирского шиваизма. Слово rasa встречается уже в ведах. Основные его буквальные значения его: сок и вкус. Следует отметить, что в ведах имеется в виду, прежде всего, сок сомы – мистический напиток, занимающий исключительно важное место в ведическом ритуале. Таким образом, различные интерпретации термина раса могут рассматриваться и как духовные понимания ведической сомы. В понимании расы в кашмирском шиваизме сопрягаются вышеупомянутые буквальные значения данного термина – сок и вкус. Красота эстетического объекта представляет как бы его сок, а эмоции, вызываемые им - его вкус. Одно из основных характеристик состояния при встрече с прекрасным – chamatkAra - удивление, восхищение, эстетический экстаз. В обыденном состоянии сознания присутствует жесткое разделение на субъект и объект. Хотя онтологически, субъект и объект едины в пространстве Абсолютного сознания, из-за действия силы самоограничения Абсолюта (майи), это единство не ощущается. Во время эстетического восприятия хотя бы отчасти преодолевается это разделение на субъект и объект. Человек, захваченный эстетическим переживанием погружается столь глубоко в созерцание объекта, что он уже не воспринимается как нечто внешнее. С другой стороны, отдаваясь эстетическому наслаждению, он как бы забывает себя, теряет ощущение своей отделенности, обособленности. И объект созерцания и сам созерцающий погружаются в единое пространство абсолютного сознания. Функционирование человеческого сознания – пульсирующее движение (spanda) Божественной энергии Бытия – Сознания-Блаженства 103 через индивидуальное сознание, через органы восприятия и ум. Спанда это динамический аспект трансцендентной реальности, Божественного сознания, соединенного с Божественной энергией. Изначальная Божественная энергия есть источник всех энергий действующих в микрокосме и макрокосме. Спанда - это пульсация энергии, которая в космическом процессе образует чередование ее эволюции и инволюции – перехода от духа к материи и от материи к духу. пульсации энергии Абсолютного сознания Из спанды – возникает все, что существует. В человеке спанда - источник всех психофизиологических процессов, она проявляет себя в страхе и экстазе, радости и гневе, пульсирует в процессе восприятия и мышления. На физическом уровне проявлением спанды в человеке является дыхание с его чередованием вдохов и выдохов. Спанда – это вибрация , которая возникает на уровне Божественной энергии и распространяется на всех уровнях. Пульсация на более высоких уровнях является причиной пульсации на более низких. Но согласно кашмирскому шиваизму причина субстанциально неотлична от следствия, хотя следствие и выглядит отличным от нее. Поэтому через следствие можно придти к причине. Интенсивность этой пульсации в различных состояниях различна. В большинстве случаев, в обычном состоянии сознания интенсивность пульсации невелика и сознание находится в состоянии застоя. Внешние материальные и психоэмоциональные покровы скрывают изначальную Божественную энергию, стоящую и за человеком, и за окружающим его миром. Эстетическая эмоция представляет собой более мощный поток энергии. Эстетические объекты вызывают более интенсивную пульсацию, в результате чего Божественной сознание энергией. оказывается Начинает оживлено, ощущаться, насыщено просвечивать изначальная Шакти, стоящая за психосоматическим организмом человека. 104 Через воспринимать восприятие весь мир прекрасных как объектов эстетический мистик феномен. эстетической теории кашмирского шиваизма, раса учится Согласно – это эстетическое наслаждение, эстетическая эмоция. Эстетическое наслаждение имеет различную окраску в зависимости от того, каким именно моментом драмы они вызвано. Раса переживается зрителем по поводу бхавы эмоции, переживаемой персонажем. Абхинавагупта пишет: «По нашему мнению, вкушение [расы] - это самопознание состоящее из чистой радости… Любовь, скорбь и иные виды свойственных нашему сознанию впечатлений – причины разнообразия окраски наслаждения, а вызывают к жизни [эти впечатления] слагаемые драматического представления»1. Классическое соответствие бхав и рас следующее2: бхава любви шрингара (эротическая раса), бхава веселости - хасья (комическая раса), бхава скорби - каруна (сострадательная раса), бхава гнева – раудра (гневная раса), бхава мужества – вира (героическая раса), бхава страха – бхаянака (раса отвращения), страха), бхава бхава удивления отвращения абдхута - – бибхаста (раса (раса удивления). Абхинавагупта добавляет к ним шанта расу – мирную, созерцательную расу. Раса потенциально присутствует в произведении искусства и проявляется в процессе его восприятия заинтересованным зрителем/слушателем. Раса всегда позитивна - в произведении искусства могут быть трагические моменты, но в целом оно вызывает эстетическое наслаждение. Вишванатха, излагая концепцию Абхинавагупты, пишет: «Скажут, что такие расы, как горестная и др., поскольку состоят из скорби, не могут считаться расой. На это отвечаем: горестная и другие расы рождают одну только радость, доказательство этому — восприятие 1 знатоков... Иначе Цит. по: Гринцер П.А. Основные категории классической индийской поэтики. / П.А. Гинцер. – М.: Наука, 1987. - С. 167. 2 "Рамаяна" и подобные ей См.: там же. С. 146. 105 [произведения] были бы причиной страдания... Но как возникает радость от причин, связанных со страданием? Отвечаю: пусть в жизни скорбь, радость и т. п., которые называют мирскими (лаукика), поскольку они принадлежат обыденному миру, становятся причинами скорби, радости и т. п. Можно ли отрицать, что, приобщаясь к миру поэзии, они превращаются в идеальные возбудители (алаукика- вибхаватва), и от всех них рождается только радость? Те события, которые в земной жизни справедливо считаются причинами страдания (например, изгнание в лес и т. п.), став достоянием театра или поэзии, приобретают функцию идеальных возбудителей и соответственно их следует называть уже не "причинами", а "идеальными возбудителями". От них возникает только радость, как от укусов и т. д. во время любовного наслаждения. Итак, лишь в обычной жизни есть правило, что земные скорбь, радость и т. д. — соответственно причины скорби, радости и т. д. В поэзии, напротив, от любых возбудителей и т. д. рождается только удовольствие. И это правило без исключений».1 Бог наслаждается всей вселенной как произведением искусства. Воспринимая что–либо в качестве эстетического объекта, человек воспринимает его таким же образом, как воспринимает его Бог. Наслаждаясь приятными и прекрасными объектами, мистик учится воспринимать окружающие его объекты и события с таким же чувством приятного удивления, которое вызывает неожиданная встреча с прекрасным. Постепенно он может научиться воспринимать все происходящее как пульсацию божественного сознания, наполненного эстетическим переживанием. Даже за неприятными для него как отдельной личности вещами он ощущает соответствующую расу универсальной космической драмы. 1 Там же. С. 172-173 106 Драматические произведения имеют с этой точки зрения особую ценность, т.к. при их восприятии человек, свободен от личной, «вещественной» заинтересованности в происходящих событиях, поэтому ему легче отдаться эстетическому переживанию, чем в ходе повседневной жизни. В трактате Ishvarapratyabhij~navivRRitimarshinI Абхинавагупта пишет: «Наслаждение чувствами любви и др., выраженными, например, в поэзии и драме, отличаются от наслаждений, получаемых от чувственных объектов. Происходит это по причине удаление таких препятствий, как желание достичь личных целей. Освобожденный от таких помех опыт (pratIti) представляет собой поглощение (rasanA), ощущение вкуса (charvaNa) и вбирание (nivRRitti) и пербывает в познающем субъекте. Будет правильно описать это в таких терминах, поскольку Сердце, т.е. высшее самосознание (paraAmarsha) - в этом переживании доминирующий фактор. Хотя центрированный на объектах аспект сознания (prakAsha) еще присутствует, способность ощущать эстетические качества объекта является результатом игнорирования этого объектного аспекта»1. В другом месте Абхинава пишет об этом же следующее. «В театре у нас нет склонности думать: “сейчас я увижу нечто реальное”, но [напротив] есть склонность думать: “я услышу и увижу нечто находящееся вне моего повседневного опыта” <…> . Сердце становится незамутненным как зеркало, ибо все мирское полностью забыто, и [человек] как только услышит пение и музыку, погружается в наслаждение»2. Нет нужды говорить о том значении, которое придавала красоте и эстетическому чувству 1 русская религиозная философия. Достаточно Цит. по: Dyczkowski M.S.G. The Doctrine of Vibration. An Analizes of the Doctrine and Practices of Kashmir Shaivism. / M.S.G. Dyczkowski. – Delhi: Motilal Banarsidass, 1989. – Pp. 145-146. 2 Цит. по: П.А. Гринцер. Основные категории классической индийской поэтики. С. 165. 107 вспомнить знаменитые слова Ф.М. Достоевского «Красота спасет мир». Но не только эстетическое чувство имеет сакральное значение. Сакральный символизм заключен и в физическом наслаждении. «Нет ли религиозности в самих плотских отношениях? В их фактуре?»1 - вопрошает В.В. Розанов и дает, как известно, положительный ответ. Розанов не одинок в этом мнении. В Брихадараньяка упанишаде сексуальный акт выступает как жертвоприношение. Мужское семя выступает в качестве жертвенного смеси, а женщина – в качестве алтаря: «Ее лоно – жертвенный алтарь. Волоски – трава для жертвоприношения. Кожа – давила [сомы]. Labia pudenda – огонь в середине»2. В Чхандогья упанишаде сексуальный акт рассматривается как жертвоприношение совершаемое богами: «Женщина – это огонь. Лоно – его топливо. Побуждение – дым. Детородные части – пламя. Введение внутрь – угли. Наслаждение – искры. На этом огне боги совершают подношение семени. Из этого подношения возникает зародыш» (V.8.1-2)3. В той же упанишаде различные моменты сексуального соединения соотносятся с различными частями ведического жертвенного песнопения вамадевья. «Он <жрец> призывает <женщину> — это звук «хим», он просит — это прастава, он ложится с женщиной — это удгитха, он ложится на женщину — это пратихара, он доходит до цели — это ни-дхана, он доходит до конца — это нидхана. Это вамадевья, вытканная на соитии. Кто знает, что эта вамадевья выткана на соитии, тот совершает соитие, возрождает себя с каждым соитием, достигает полного срока жизни, живет в блеске, богат потомством и скотом, велик славой»4 (II. 13). 1 Розанов В.В. В мире неясного и нерешенного. / В.В. Розанов. – М.: Республика, 1995. - С. 79. 2 Брихадараньяка упанишада. М.: Наука, 1991. – С. 150. 3 Чхандогья упанишада. С. 100. 4 Там же. С. 66. 108 Согласно агамическим текстам блаженство вечно и самосуще, хотя и не всегда проявлено в плане эмпирического функционирования психики. Внешние объекты есть не более чем поводы, по которым оно проявляется, удовольствия. трансформируясь Связанность с в чувственные этими объектами и эстетические есть причина ограничения наслаждения во времени и пространстве и затемнения ее изначальной сущности. И те, и другие удовольствия есть ограниченные формы одного наслаждения. Через эти формы можно прийти к его изначальной сущности - и, следовательно, к сущности души. Кшемараджа пишет в комментарии на Шива-сутры: «Трансцендентное блаженство, хотя и скрытое Майя-шакти <силой иллюзии>, возникает на мгновение подобно вспышке молнии в случае наслаждения различными объектами наслаждения. Следовательно, хотя это блаженство возникает только на мгновение в различных случаях, человек должен оживлять себя им. Анупранам, или оживление себя, означает витализацию себя посредством возрастающего осознания блаженства, которое существует внутри. О том же говорится в Виджнянбхайраве: "Она (Парашакти) есть блаженство, которое может быть пережито в себе; она может быть познана, только когда человек свободен от всех мысленных построений. Она есть состояние собственной Самости человека, <...>. Она есть та, чья сущностная природа полна блаженства единства всей вселенной. Она известна <...> как чистая форма, пронизывающая всю вселенную" (стих 15), и далее, в следующих стихах, рассматривающих способы достижения ее, говорится: "Во время сексуального общения с женщиной, <...> финальное блаженство во время оргазма является блаженством Брахмана. <...> Оно не происходит от чего-то внешнего. Женщина - это только повод для проявления этого блаженства. <...>"1. В тайных 1 Singh Jaideva. Shiva-Sutras. Pp. 213-214. 109 обрядах Каула-шактизма и других тантрических школ, важнейшее место занимают "5 М": вино, мясо, рыба, зерна (поджаренные, сюда же относится хлеб), сексуальное соединение. Название связано с тем, что соответствующие санскритские слова начинаются с буквы «М». Каждая из «М» называется таттвой. В этом ритуале участники должны наиболее глубоко войти в чувственные наслаждения. Цель ритуала выявить трансцендентную Сущность, стоящую за обусловленными структурами эмпирического существования чувственными наслаждениями, осознать стоящую за имманентными участниками ритуала трансцендентную энергию - Шакти. Согласно kulArNаva тантре различные качества таттв пробуждают различные шакти – Божественные энергии являющиеся формами единой Шакти1. Аромат таттв активирует icchA- shakti – энергию воли, вкус – jnAna- shakti – энергию познания, поглощение таттв – kriyA – shakti - энергию действия, наслаждение ими – высшая форма Шакти. Каждая из таттв имеет ряд символических значений. Во-первых, таттвы в соответствии со своими качествами символизируют пять элементов2. Вино, которое «сжигает» печали и имеет жгучий вкус, символизирует огонь. Мясо животных живущих в воздушной среде символизирует воздух. Рыба, плавающая в воде – символизирует воду. Зерно, которое получается из злаков, произрастающих на земле, символизирует землю. Сексуальное соединение, которое является причиной рождения человека символизирует эфир – первую из стихий. Человек, использующий эти таттвы символизирует абсолютное сознание, которое творит и поглощает эти стихии. Весь ритуал пяти М символизирует процесс поглощения материального духовным. 1 См.: Pandit M.P. Kularnava tantra. / M.P. Pandit. - Madras: Ganesh & Co., 1973. – Pp. 47-48. 2 См.: Dasha Mahavidya & Tantra Shastra. / Sarbeshvar Sathpaty. – Calkutta: Punthi Pustak, 1992 - Р.104. 110 Поглощение таттв есть, с другой стороны их уничтожение. В этом аспетке таттвы символизируют дисгармоничные и привязывающие человека к феноменальному Соответственно, их миру уничтожение состояния ума символизирует и чувств. уничтожение различных преград на пути к освобождению – мукти. Вино в негативном аспекте символизирует упоение, поверхностным, рациональным знанием, дающим лишь иллюзию истинного познания мира. Такое знание как вино опьяняет, но не просветляет сознание, а наоборот его закабаляет. Мясо, будучи результатом убийства животных, символизирует эгоизм, готовность ради своих интересов пожертвовать другим человеком, его интересами. Мясо лишенных жизни животных символизирует также ложь и обман. Плоть убитого животного внешне похожа на плоть живого животного, и лживые слова тоже внешне похожи на правдивые слова. Рыба символизирует аффекты, витальные страсти. Согласно индуистской антропологии витальная сфера, сфера эмоций связана с праной – энергией дыхания, которая в свою очередь связана с водой, символом которой является рыба. Зерна, в отличие от других таттв, имеющие определенную форму выступает как символ очарованности формой, обманчивой, внешней красотой формы, которая часто прельщает человека в проявленном мире. Увлеченный этой внешней, временной красотой отдельных вещей, состояний, явлений человек не хочет обращаться к вечной и непреходящей очаровывается только ее временными абсолютной красоте, и проблесками. И когда пережевываются зерна, это символизирует то, что все формы временные, они первоматерии, и являются что не лишь следует преходящими связываться, модификациями порабощаться привязанностью к ним. Зерно непременно вкушается поджаренным, неспособными к прорастанию, что символизирует, что накопленная карма в ходе совершения мистической практики нейтрализуется, 111 лишается способности давать последствия. Сексуальное соединение символизирует привязанность неспособность и нежелание к физическим наслаждениями, подняться к мистическому блаженству, стоящему за ними. Если имманентное наслаждение в индуистской традиции служит непосредственным символом небесного блаженства, то имманентное страдание в может служить символом определенных этапов на пути к достижению высшего блаженства. В христианстве это отношение страдания и блаженства задана парадигмой земного пути Иисуса Христа: через труды, через страдания в Гефсиманском саду, унижение и неблагодарность, через смерть на Голгофе – к Воскресению и Вознесению. Соответственно человеческие страдания обретают смысл как следование за Христом. Человек страдает со Христом, чтобы царствовать с ним. Эта идея ярко выражена в тропаре мученици: «Агница Твоя Иисусе, зовет велим гласом: Тебе, Женише мой, люблю, и тебе ищущи, страдальчествую и сраспинаюся и спогребаюся крещению Твоему и стражду Тебя ради, яко да царствую в Тебе и умираю за Тя, да и живу с Тобою»1. Согласно традиции, Святая Екатерина сказала перед мученической смертью, обращаясь к Господу: «Ты умер за меня, а теперь я умру за Тебя». Различные стадии монашеской жизни в православном монашестве являются символами страданий, смерти и Воскресения Иисуса Христа. неизбежными Жизнь в монастыре конфликтами с собратьями- связана с монахами, во взаимоотношениях с ними инок зачастую претерпевает душевные страдания, эти страдания являются символом тех страданий которые перенес Христос, которого оскорбляли и унижали перед распятием. Жизнь отшельника, пустынника – это окончательное распятие своей 1 Полный молитвослов для мирян по уставу Православной Церкви. - М.: Даниловский благовестник, 2003. – С. 338. 112 плоти, своих страстей. Это уже символ Голгофы, но к ней нельзя придти минуя жизнь в монастыре, подобно тому как и Христос взошел на Голгофу только после оплевания и заушения. Наконец успешное монашеское делание ведет к обожению, что соответствует Воскресению Иисуса Христа. В кашмирском шиваизме страдание является одним из проявлений космической пульсации – спанды и одним из составляющих космической драмы. Имманентное страдание имеет своим источником ту же Божественную энергию, что и наслаждение, подобно тому, как в театральной постановке и радостные, и трагические события есть реализация творческого замысла одного и того же автора пьесы. Один из этапов тантрической практики – агхорачара, связана с отталкивающими и вызывающими боль переживаниями. На предыдущем этапе – вамачаре, мистик учится чувствовать трансценденетное блаженство через имманентное наслаждение. В агхорачаре он учится переживать через погружение в страдание пульсацию единой Божественной энергии, которая есть энергия Бытия-Сознания-Блаженства. Приведем слова из «Света Невечернего» С.Н. Булгакова, в которых говорится и о красоте, и о блаженстве, и о святыне страдания. «И снова вы, о горы Кавказа! Я зрел ваши льды, сверкающие от моря до моря, ваши снега, алеющие под утренней зарей, в небо вонзались эти пики, и душа моя истаевала от восторга. И то, что на миг лишь блеснуло, чтобы тотчас же погаснуть в тот степной вечер, теперь звучало и пело, сплетаясь в торжественном, дивном хорале. Передо мной горел первый день мироздания. Все было ясно, все стало примиренным, исполненным звенящей радости. Сердце готово было разорваться от блаженства. Нет жизни и смерти, есть одно вечное, неподвижное днесь. Ныне отпущаеши, звучало в душе и в природе. И нежданное чувство ширилось и крепло в душе: победы над смертью! <…> Но то, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом 113 девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами. Тот же свет светился в доверчивых, испуганных и кротких, полудетских глазах, полных святыни страдания. Откровение любви говорило об ином мире, мною утраченном»1. Слова С.Н.Булгакова об откровении любви переносят нас к новой теме – символическому значению романтической любви. Бог как возлюбленный/супруг или возлюбленная/ супруга – ключевая метафора для понимания сакрального ее смысла. В Ветхом Завете часто встречается метафора отношения Израиля и Бога как невесты (или супруги) и Мужа (или Жениха). Пророки сравнивают Израиль с неверной супругой. Жених Песни Песней традиционно рассматривается в иудаистской экзегезе как образ Бога, а в христианской Иисуса Христа; Суламифь – как образ народа Израиля и Церкви соответственно. В Новом Завете для отношений Христа и Церкви неоднократно используется метафора супружеских отношений (Ефес. 3:25-33, Откр. 21:9-27). Так же отношения христианской души и Бога тоже описывались посредством метафоры супружества. Такое толкование Песни Песней встречается у Оригена, святого Дионисия Александрийского, Евсевия Кесарийского преподобного Максима Исповедника и других раннехристианских авторов. В качестве примера приведем слова Максима Исповедника из «Вопросоответов к Фалассию». «Душа <…> совершенно отрешившись уже и от самой способности мышления, испытывает премысленное соединение с Самим Богом, и в силу этого соединения, принимая невыразимо от него, наподобие семени, научение сущей истины, не обратится уже больше ко греху»2. Уже в патристике возникает идея единства всех видов любви. Может ли быть новозаветное агапэ отождествлено с эросом (который, 1 Булгаков С.Н. Свет Невечерний. / С.Н. Булгаков. - М.: Республика, 1994. - С. 13- 14. 2 Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. М.: Мартис, 1994. - С. 25. 114 как известно, ни разу в Новом Завете не упоминается)? По мере распространения христианства в эллинизированной среде такой вопрос не мог не встать. С одной стороны, эрос прочно связан с устремлением к Богу в платонической традиции, и, с другой стороны, он не менее прочно был связан в греческом языке с сексуальностью. Дионисий Ареопагит не колеблясь отождествляет эрос и агапе. Он пишет в четвертой главе книги «О божественных именах»: «А те, кто правильно слышат божественное, увидят, что, изъясняя божественное, священные богословы в имена агапэ и эрос вкладывают один и тот же смысл»1. При этом Дионисий прекрасно отдает себе отчет в возможных коннотациях слова эрос: «Низкого ума люди часто думают также, что речь идет о чем-то … непристойном в кем-то сказанных заслуживающих лучшей участи словах: «напала на меня <Давида> приязнь к тебе <Ионафану>, как приязнь к женщинам» (2 Цар.1:26)»2. Однако он защищает свою позицию, ссылаясь на сочинения святого Игнатия и на Септуагинту: «Ведь и некоторым нашим священнословам даже более божественным представляется имя эрос, нежели имя агапэ. Пишет ведь и божественный Игнатий: «Моя Любовь (эрос) распялась» (К Римлянам 7:2). И во введениях к Речениям ты найдешь как кто-то говорит о божественной Премудрости «Я был влюбленным в Ее красоту» (Прем. 8:2). Так что не будем бояться имени эрос, и да не смутит нас никакое касающееся этого устрашающее слово».3 Но, может быть, эрос как религиозный термин и эрос, связанный с сексуальностью - всего лишь омонимы, не имеющие сколько-нибудь существенной связи ? Может быть существуют два эроса, онтологически никак друг с другом не связанные? Нет, для Дионисия все смыслы термина эрос имеют 1 Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. / Дионисий Ареопагит. - М.: Алетейя, 2003. – С. 332, 333. 2 Там же. С. 331. 3 Там же. С. 330-333. 115 глубокую онтологическую взаимосвязь. Существует только один эрос. Дионисий пишет, цитируя гимны о Любви (эросе) Иерофея: «Назовем ли мы Эрос божественным, либо ангельским, либо умственным, либо душевным, либо физическим, давайте представим Его себе как некую соединяющую и связывающую Силу, подвигающую высших заботиться о низших, равных общаться друг с другом, а до предела опустившихся вниз обращаться к лучшим, пребывающим выше»1. Разумеется, это место может быть понято различным образом. Максим Исповедник, комментируя его, описывает перечисленные Дионисием разновидности эроса. Эрос как половое влечение оказывается подвидом душевного эроса, наряду со стремлением к стадной жизни: «А душевным он назвал эрос бессловесных, дружество, основанное на чувствах, т.е. – без участия ума. По причине ведь этой любовной силы и птицы <…> летают стаями; и по земле ходят также стадами олени, быки и подобные им <…> Да и существа не стадные движимы к спариванию со сходными»2. В процитированном комментарии Максима Исповедника говорится о половом влечении как об эросе присущем «бессловесным», т.е. животным, птицам и т.д. но это не значит, что такого эроса нем может быть у человека – у человека есть и бессловесная часть души. Важно только, чтобы бессловесная часть души не одерживала вверх над словесной3. Если словесная часть души оказывается в плену и бессловесной, то человек становится «распутником». Дионисию Ареопагиту и Максиму Исповеднику, Но, согласно даже эрос «распутника» сохраняет некоторую связь с Добром и божественной любовью. «Так и распутник, хоть и лишается Добра из-за бессловесной похоти <…> тем не менее причаствует Добру в самом этом слабом 1 Там же. С. 339. 2 Там же. 3 См.: там же. С. 351. 116 подражании соединению и любви1» (Дионисий Ареопагит). Распутник «соединяется по любви с тем, что для него губительно и, хотя любовь (эрос) представляется извращенной, это все же слабый отголосок божественной Любви (Эроса), и за благо он принимает фантазию2» (Максим Исповедник). Христианская традиция использует термин «сладость», «сладостность» для описания Богообщения. Песнь песней говорит о Женихе «Уста его - сладость». «Сладчайшим» назван Иисус в одном из самых известных акафистов. Сладость Иисуса неотделима от его образа: «Я плачу, я каюсь и снова грешу, но образ Твой сладкий я в сердце ношу. Всегда он отраден и сладок Он мне. Так пусть же Он будет со мною везде: и в Церкви и дома, в работе, в пути, сподоби мя, Спасе, к Тебе приидти». Метафора поцелуя выражает блаженство богоообщения. «Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои лучше вина» начинается Песнь Песней. «Всего меня объемлет Он, всего меня целует Он, себя же отдает всего мне грешнику великому. Любовью насыщаюсь я, безмерной красотой его, Божественнейшей сладостью, блаженством исполняюсь я»3 - пишет Симеон Новый Богослов о своем мистическом опыте. В различных ветвях индуизма одним из типов взаимоотношений между человеком и Богом являются взаимоотношения возлюбленных (prityAbhimana). Этим взаимоотношениям соответствует «сладостная» (vAtsalya) и «любовная» (shRRinigAra) стхаи-бхава (устойчивое эмоциональное состояние)4. В бенгальском вайшнавизме именно этот 1 Там же. С .359. 2 Там же. 3 Преп. Симеон Новый Богослов. Приди Свет истинный. Избранные гимны. / Преп. Симеон Новый Богослов. – СПб.: Алетейя, 2004. - С. 79–80. 4 См.: Ватман С.В. Бенгальский вайшнавизм. / С.В. Ватман. – СПб.: изд-во С.- Петербургского университета, 2005 - С. 248. 117 тип отношений рассматривается как позволяющий достичь высших мистических состояний. В тантрическом ритуале соединения, именуемом асана, йогини или шакти представлена живой женщиной которая представляет всю женственную природу, сущность всех шакти в их различных аспектах. Символически трансформируясь в Богиню в ходе ритуала, женщина играет активную роль. Она является Богиней в плоти и крови"1. В шактистских мистериях кула-стри, выбранная по жребию женщина, мистически представляет Шакти. Она выступает в качестве живого образа Богини и перед ней совершают такое же богослужение, как перед мурти - храмовым изображением в открытом культе "правой руки". Здесь метафора переходит в онтологический символ. В бенгальском вишнуизме мы вновь встречаемся с термином раса. Раса в бенгальском вишнуизме – это «вкус», тип отношений между Кришной и его бхактой. По мере перехода о расы к расе возрастает сладость (mAdhurya) в отношениях Кришны и бхакты. Первая раса – мирная, спокойная (shanta) раса: спокойное знание о том, что Кришна является Богом. Раса служения (dAsya) - отношения служения Богу. Дружеская раса (sakhya) – дружеские отношения между Кришной и бхактой (пример – отношения Кришны и Арджуны. Родительская раса (vAtsalya), когда бхакта выступает как заботливый родитель по отношению к Кришне (пример – отношения Кришны и его приемной матери Яшоды). Наконец высшая раса - страстная, любовная раса shRRiNgara – взаимоотношения эротической любви. Совершенный образец этой расы – отношения Кришны и его возлюбленной Радхи. Любовь Радхи достигает уровня самозабвения и полной самоотдачи, она готова на любую жертву ради своего возлюбленного. Кришна полностью принадлежит Радхи и одно ее имя 1 Ajit Mookerjee. Kali. The Feminine Force. P. 25. 118 вызывает у него экстаз, и он забывает обо всем. Радха описывается как «самая сладкая в трех мирах»1. В этих отношениях заключено высшее блаженство (chamatkAra - тот же термин, что используется для описания мистического блаженства в кашмирском шиваизме). Чувства Радхи и Кришны характеризуются несравненной сладостью, они неразрушимы и независимы от внешних обстоятельств, они настолько интенсивны, что заставляют забыть обо всем остальном. Отношения между Радхой и Кришной могут иметь и йогическое истолкование. Радха – олицетворение Кундалини – индивидуальной энергии человека, Кришна – Абсолют. Вриндаван – тело человека. Путешествие Радхи к Кришне – подъем Кундалини в сахасрара-чакру, их соединение – соединение индивидуальной энергии с Абсолютом. В ходе развития отношений между Радхой и Кришной возникают различные эмоции - бхавы, которые складываются в одну «великую эмоцию» - маха-бхаву. Эти эмоции воплощаются в восьми основных подругах Радхи. 1) khaNDitA-bhAva – «Когда время назначенного свидания прошло, и влюбленная встречает утром своего возлюбленного со следами любовных прикосновений другой девушки, ее состояние в этот момент называется khaNDitA-bhAva. Ее поведение отмечено гневом, глубоким дыханием, отказом разговаривать и т.д.»2 2) svAdhIna-bhartRRikA – стремление влюбленной полностью контролировать своего возлюбленного, чтобы он проводил время только с ней. Возлюбленные вместе купаются, совершают прогулки по лесу, собирают цветы, украшают друг друга. 1 Shripad Dhyanachandra Gosvami. Shri Gaura-Govinda-Archana-Smarana-Paddhati. Sanskrit Religions Institute, 1993. - P. 66. 2 Ibid. P.69 119 3) abhisArikA-nAyikA-bhAva - стремление влюбленной ночью тайно прийти к своему возлюбленному или влюбленного тайно прийти к свое возлюбленной. 4) proShita-bhartRRikA-bhAva – чувство, которое испытывает влюбленная в разлуке с возлюбленным. Она вспоминает о своем возлюбленном, лишается сна, чувствует слабость и тревогу. «Хотя любящие стремятся к соединению, без разлуки невозможно блаженство встречи; поэтому разлука есть его необходимое условие <…>. Поскольку же речь идет о расе, где чувство доставляет блаженство, даже если негативно по своим характеристикам, то горечь разлуки – это вовсе и не горечь, а особая рафинированная сладость»1. 5) vAsaka-sajjA – чувство, которое испытывает влюбленная, готовясь к свиданию со своим возлюбленным. Она украшает себя и свой дом перед встречей с ним и периодически смотрит на дорогу, по которой он должен придти. Одна из подруг Радхи говорит другой: «Посмотри, подруга! Шри Радха начинает мягко улыбаться, когда смотрит на свою кровать так подходящую для страстного соединения и на свое тело, так прекрасно украшенное. Когда она время от времени вспоминает тот или иной не поддающийся описанию вид любовного соединения, которое она пережила с Кришной, она становится переполненной экстазом и погружается в безумное любовное желание его»2. 6) utkaNThiA-bhAva - чувство, которое испытывает влюбленная, когда возлюбленный сильно опаздывает на свидание. Она ощущает тревогу, печаль, страх, что он не придет, ее охватывает дрожь и она плачет. 7) vipralabdhAtva – сильная душевная боль, которую ощущает влюбленная, когда возлюбленный не пришел на свидание. 1 Ватман С.В. Бенгальский вайшнавизм. / С.В. Ватаман. – СПб.: Изд-во С.- Петербургского университета, 2005. – С. 257-258. 2 Там же. С. 84. 120 8) kalahAntaritA – чувства, которые испытывает влюбленная после того, как публично отвергла своего возлюбленного, припавшего к ее ногам. Сожалея о своем поведении, она испытывает раскаяние и скорбь, доходящую до помрачения рассудка. Объектом медитации служат различные моменты в отношениях Радхи и Кришны. Существует круг событий для медитации, происходящих в различное время суток1: конец ночи, утро, первая половина дня, полдень, послеобеденное время, ранний вечер, поздний вечер и ночь. Конец ночи. Кришна и Радха просыпаются после тайного свидания в объятиях друг друга. Они разбужены пением птиц, поющих песни в честь них. Они сидят на постели в блаженстве, а подруги Радхи служат им. Затем они вспоминают, что приближается утро и они, беспокоясь, что их тайна будет раскрыта, возвращаются в свои дома. Утро. Кришну будит мать Яшода. Он быстро встает с постели, чистит зубы вместе со своим братом Баладевой и идет доить коров. Радху будит старшая подруга. Она совершает омовение со своими подругами, ей делают массаж. Затем она одевается в великолепные одежды, надевает украшения и наносит косметику. Мать Яшода приглашает Радху приготовить еду для Кришны, т.к. приготовленная ей еда отличается исключительным вкусом и способностью продлевать жизнь. Закончив доить коров Кришна возвращается домой, совершает омовение, одевает чистую одежду и украшает себя. Весело беседуя с друзьями Кришна с наслаждением вкушает пищу приготовленную Радхой. В это время Радха тайно наблюдает за ним. Первая половина дня. Кришна, одевшись как пастух, отправляется в лес пасти многочисленное стадо коров. Горя желанием увидеть Радху, он, покинув друзей, направляется к устроенному в лесу месту для 1 См.: там же. С. 116-136. 121 встречи. Узнав, что Кришна пошел в лес, Радха под предлогом собирания цветов для поклонения Сурье, также отправляется в лес, чтобы встретиться с возлюбленным. Полдень. Таким образом Радха и Кришна встречаются. Окруженные близкими друзьями они блаженно проводят время в разных развлечениях. Иногда они вместе качаются на качелях, раскачиваемые друзьями. Иногда Радха берет флейту из рук Кришны и прячет ее, а он ищет ее под смех друзей. Так они играют в прекрасном весеннем лесу. Устав, они садятся и пьют медовый напиток. Опьянев от него они берут друга за руки и оказываются пронзенными стрелами Камы (Купидона). Переполняемые желанием, они предаются любовному соединению. Подруги Радхи, также опьяненные, расходятся в разных направлениях. В этот момент Кришна создает своих двойников, которые соединяются с подругами Радхи, так же как он соединяется с самой Радхой. После этого Радха и Кришна направляются к водоему и развлекаются, брызгая водой друг на друга. Затем они украшают себя великолепными одеждами, орнаментами и гирляндами. Радха готовит для Кришны еду из лесных фруктов и корней. Угостив Кришну Радха ест сама, а Кришна ложится на постель из лепестков цветов. Две или три подруги Радхи развлекают его, массируют его ступни, а он остается погруженным в приятные мысли о Шри Радхе. После всевозможных шуток и развлечений (таких как игра в кости на поцелуи, объятия) Радха и Кришна возвращаются домой. Послеобеденное время. Собрав коров звуками свой флейты, Кришна возвращается в Враджу. Услышав звуки флейты жители Враджи бросают свои дела и выходят навстречу Кришне, чтобы увидеть его. Придя домой, Радха принимает ванну и украшает себя. Затем, приготовив для Кришны множество вкусных блюд, она отправляется вместе с подругами смотреть на возвращение Кришны в Враджу. Кришна приветствует собравшихся жителей Враджи улыбками и 122 прикосновениями, старших родственников почитает поклонами, а свою страсть к Радхе выражает мимолетным и скромным взглядом, брошенным искоса. Ранний вечер. Кришна вкушает еду, которую ему приготовила Радха по просьбе матери Яшоды. Кришна хвалит приготовленные Радхой блюда вновь и вновь. Затем, сопровождаемый отцом и другими людьми он отправляется в зал собраний. Подруги Радхи приносят пищу, оставшуюся после трапезы Кришны. Радха наслаждается, вкушая пищу, к которой прикасался губами ее возлюбленный. Затем подруги украшают Радху для любовного путешествия к Кришне. Она передает Кришне с одной из подруг, что она будет ждать его в тайном месте в лесу Вриндавана и сама отправляется туда. Поздний вечер. Сидя в зале собраний, Кришна слушает выступления поэтов, музыкантов и юмористов. Когда мать Яшода напоминает ему, что пора идти спать, он, наградив выступавших надлежащим образом, отправляется в спальню. Затем он тайно покидает дом, чтобы встретиться с Радхой в назначенном месте. Ночью они встречаются в назначенном месте. Встретившись, они проводят время в любовных ласках, пении и танцах. Мистик медитативно проигрывает любовные отношения между Кришной и его возлюбленной Радхой, стремясь развить в себе такую же любовь к Кришне. Подруги Радхи являются свидетелями взаимоотношений Кришны и Радхи и служат им. Созерцающий эти отношения мистик часто отождествляется с ними (и в этом случае он любит Радху больше чем Кришну). Отношения между Радхой и Кришной могут лишь мысленно созерцаться, а могут (в школе сахаджия) воспроизводиться в отношениях между мужчиной и женщиной, влюбленными друг в друга. В любовных отношениях мужчина воплощает Кришну, а женщина воплощает Радху. Но и в этом случае ведущую роль играет не физическая близость, а развитие 123 романтических чувств, достижение высшей интенсивности эмоций, и их трансформации. Важнейшими понятиями являются кама – чувственная любовь и према – мистическая любовь, свободная от эгоизма. В «Чайтанье-чаритамрите» дано следующее их определение: «Желание услаждать собственные чувства называется камой, желание услаждать чувства Кришны – премой». Однако, кама и према не являются чем-то посторонним друг другу. В трактате «Ратнасара» говорится: «Кама очищается премой, а према невозможна, если не было опыта камы»1. Здесь можно обнаружить интересные параллели с концепциями любви, разработанными в русской религиозной философии. Согласно учению, изложенному Вл. Соловьевым в "Смысле любви", в истинном любовном соединении возлюбленная воспринимается как воплощение Вечной Женственности. Он пишет в «Смысле любви»: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма <…>. Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной жизни. Это свойственно всякой любви, но половой любви по преимуществу; она отличается от других родов любви и большей интенсивностью, более захватывающим характером, и возможностью более полной и всесторонней взаимности <…>»2. Мережковский развивает эту мысль в работе «Атлантида-Европа»: «Что такое брачная любовь, земной эрос, знаем отчасти и мы грешные, по опыту; но что такое любовь братская, эрос небесный, или, точнее, небесно-земной – братски-брачная любовь, мы совсем не знаем; это знают только святые. Но вот что удивительно: все, что так непонятно, страшно для нас в небесной любви, как ее называет Евангелие, становится простым, 1 Цит. по: Тантрический путь. Выпуск 3. - М.: Тантра-Сангха, 1996. - С. 224. 2 Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах. Т.2. / В.С. Соловьев. - М.: Мысль, 1988. - С. 511. 124 легким и радостным в любви земной, эросе. Любящие друг друга влюбленные не судятся и отдают друг другу все до последней рубашки. Если же один любит, а другой ненавидит, то любящий любит и врага, и это так естественно, что ему не надо говорить “люби” <…>. Эрос, любовь земная учит любви небесной, агапе»1. Бердяев формулирует идею сакрального значения половой любви следующим образом (в "Метафизике пола и любви"): любовном сродстве душ, "В в индивидуальном избрании, о котором говорит Гете, совершается как бы слияние с женственной душой мира, интимное, конкретное, чувственное общение с Божеством"2. Бердяев обращает внимание на определенную неясность в учении Соловьева: если женщина в браке представляет Софию, Вечную Женственность, то непонятно - кого представляет мужчина? Действительно, вся идеальная (но не божественная) сфера целиком отождествлена Соловьевым с Вечной Женственностью. В сфере внутрибожественной жизни ни женского, ни мужского начала Соловьевым не предполагается. Все лица Св. Троицы для Соловьева, так же как и для классического православного богословия, не имеют пола. Бердяев предлагает устранить эту трудность, дополнив культ Вечной Женственности культом Вечной Мужественности. разными своими спрашивает сторонами Бердяев и "Не обращается ли Божество к разным человеческим полам?"3 предполагает положительный ответ. Мистическую диалектику пола Бердяев усматривает в самой природе Божества. Другой важной особенностью учения Вл. Соловьева о браке является 1 то, что воплощение идеальной Женственности в Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. / Д.С. Мережковский. – М.: Русская Книга, 1992. - С. 184-185. 2 Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви. / Н.А. Бердяев. // Русский Эрос, или Философия любви в России. - М.: Прогресс, 1991. - С.247-248. 3 Там же. С. 241. 125 конкретной женщине (а следовательно, и совершенный брак) возможны лишь по завершении исторического процесса - при образовании Богочеловечества. Существующие отношения между полами, любовь и брак в их современном виде не позволяют (по Соловьеву) осуществить брак во всей его духовной полноте. Для Соловьева основной момент этой порчи заключен в отсутствии целостности. Начало животное, т.е. физиологическое, и начало социальное, каждое из которых составляют лишь часть должных человеческих отношений между полами, занимают в настоящее время место целого. В то же время духовный аспект этих взаимоотношений, который должен подчинять себе первые два, игнорируется полностью. В результате объектом любви становится не человек в его целостности, а лишь его тело (или даже отдельные его части). Для исправления такого положения дел физиологическая сторона любви должна быть подчинена духовной. Однако подчинение физиологической природы у Соловьева, при дальнейшем развитии его идеи, заменяется ее вытеснением. Так, Соловьев отвергает деторождение как уступку животной родовой стихии. Розанов и Бердяев видят причину недолжного состояния отношений между полами в антиномическом отношении между физиологически-родовым и индивидуально-духовным аспектами. По их мнению, целостные и должные отношения между полами необходимо строить лишь исключительно на одном из вышеупомянутых аспектов. Привнесение же противоположного начала они рассматривают как источник общей порчи и деградации в сфере сексуальности. По их мнению, путь к исправлению этой порчи заключается в сведении к минимуму одного из аспектов, вплоть до полного его устранения. Различие между взглядами Бердяева и Розанова в этом вопросе заключается в том, какой именно из аспектов они считают играющим положительную, а какой - отрицательную роль. 126 Бердяев считает индивидуальное, духовное начало единственно положительным и предлагает изгнать все родовое и физиологическое из отношений между полами. Он, вслед за Соловьевым, усматривает в деторождении лишь дурную бесконечность и торжество безличного животного начала. Однако, он идет дальше Соловьева и отвергает семью, семейные отношения в целом. Розанов, напротив, утверждает "религию семьи", утверждает высшую ценность рода. Духовно-идеальное начало в человеческой подозрительным, жизни кажется ему брак он ставит однозначно выше влюбленности. Для Бердяева личность сводится к духовно-индивидуальной стороне человека, для Розанова самые личностные качества человека - мужчины и женщины, их духовные черты тождественны с типичными качествами детородных органов, именно животное начало - божественно. У Бердяева и плоть метафизична и идеальна, а у Розанова - и метафизика заключается прежде всего в физиологии: насколько они физиологические "<...> пути-то жизни, пути, и есть главное небесное "1.Бердяев решительно отвергает родовое бессмертие дурную бесконечность и торжество смерти. и как Розанов не менее решительно утверждает именно родовое бессмертие, в религиозности, связанной с бессмертием души, с индивидуальным бессмертием он усматривает культ смерти, направление мысли, отравляющее жизнь вообще и половую жизнь в особенности. Для Розанова индивидуальная жизнь есть звено в цепи жизней, составляющих родовое бессмертие, любовь обретает ценность в контексте деторождения, родового бессмертия, родовой жизни. Для Бердяева любовь, напротив, есть средство преодоления рода. Итак, Розанов видит норму в более или менее "чистой" физиологии, 1 Бердяев же - в полной победе начала Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. / В.В. Розанов. // Розанов В.В.Собр. соч. "Мимолетное". - М.: Республика, 1994. - С.434. 127 сверхприродного над началом родовым. С.Н. Булгаков отвергает и тот, и другой взгляд как крайности. Он принимает равно и духовноиндивидуальную, и семейно-родовую между полами; и брак, сторону взаимоотношений и влюбленность; и деторождение, и индивидуальное бессмертие. Рассматривая вопрос о "небесном прототипе" брака, Булгаков берет в качестве исходного пункта учение Каббалы о том, что "...мужчина имеет в своей жене саму Шехину, вернее, имеет двух подруг - земную и небесную.<...> Эзотерическая мудрость Каббалы связывает с этим экстазом <экстазом плоти> общение с Шехиной"1. Затем Булгаков дает развитие этой идеи на основе софиологии. Шехина отождествляется с Софией. В качестве метафизической основы брака Булгаков рассматривает брак Логоса и Софии. "София есть женственное начало, приемлющее силу Логоса, и это единение описывается в Слове Божием как Брак Агнца"2. Таким образом, в супруге для мужа воплощается София, и через образ супруги для мужчины открывается, Софии. что и весь мир есть космическое тело "В красе Евы Адаму открылась софийная красота мира. Но разве любовь даже в нашем грешном мире не дает и теперь подобного же ясновидения в пламенеющие миги свои <...>"3. Булгаков не отвергает известного противоречия между идеальной влюбленностью и физиологически-родовым соединением, между браком и любовью: "Трагизм брачной любви обычно проявляется в том, что в жене умирает невеста, а в муже жених, и гаснет любовь"4. Однако он, в отличие от Бердяева и Розанова, видит выход не в отказе от одного из начал идеального или физиологического, а в преодолении создаваемого ими противоречия через духовный 1 Булгаков С.Н. Свет Невечерний. С. 253-258. 2 Там же. С. 254. 3 Там же. С. 256. 4 Там же. С. 260-261. подвиг. Хотя 128 окончательное восстановление совершенного брака возможно лишь в будущем, приближение к должному его состоянию возможно через героическое усилие уже в настоящее время. С.Н. Булгаков видит испорченность не отношений между полами в наличии или преобладании одной из противоречащих друг другу сторон - родовой и индивидуальной, а в самом факте их противоречия. Эту испорченность, этот антагонизм следует принять во всем его трагизме, не пытаясь уклониться в чисто родовую или чисто идеальную сторону. Таким образом, брак становится духовным подвигом. Как известно, Эмпедокл утверждал, что во вселенной существуют две движущие силы: любовь и вражда. Обсудив символизм любви, мы перейдем к символизму войны. Война арьев с враждебными им племенами дасью рассматривалась как нравственный долг и символическое отражение войны благих богов дэвов с демонами асурами. Асуры рассматривались как божества хаотических, стихийных сил. Битва с ними дэвов – подчинение стихий разумному началу, сотворение из хаоса космоса. Не случайно разум традиционно рассматривался как репрезентация царя дэвов Индры в человекемикрокосме. Если война дэвов против асуров была упорядочиванием природного хаоса, то война которую вели арьи была упорядочиванием социального хаоса, подчинением нецивилизованных народов социальному закону – ведической дхарме. Итогом войны должно было быть создание социального космоса. В христианстве война становилась символом «духовной брани» борьбы против духовных сил зла. Символически может быть понята не только природа войны, но и конкретные стратегические и тактические концепции. В качестве примера рассмотрим особенности военного искусства А.В. Суворова как православно-христианского полководца. Одной из основных черт так называемой «кордонной стратегии», господствовавшей в западноевропейской военной мысли и практике 129 XVIII в было стремление «добиваться решения стратегических задач путем маневрирования, направленного против коммуникаций противника, не нанося ударов его живой силе»1. Западноевропейские теоретики и практики военного дела предпочитали избегать боев, предпочитая бою маневрирование. «Сущность маневрирования заключалась в том, чтобы, прикрывая свои сообщения, занять положение, угрожающее коммуникации противника, а в идеале — даже выйти на его коммуникацию. Таким путем можно было оттеснить армию противника и затем овладеть намеченными объектами: крепостями, городами, территорией. Этот путь представлялся «экономичным», лишенным риска, обходившим недочеты тактики и случайности сражения; использование его, как считалось, показывало искусство полководца»2. Такой подход был отражением в области военного искусства просвещенческого идеала переустройства всех областей человеческой жизни на основе разума. «Кордонная стратегия» с ее сложным маневрированием представлялась способом одерживать победы с помощью одного разума, почти не прибегая к бою. Подход А.В.Суворова был противоположным. «Суворов развернул свою деятельность в области стратегии в 90-х годах XVIII в., когда на Западе господствовала кордонная система, начавшая внедряться в качестве основной в конце 70-х годов. Суворов категорически отвергал эту систему в своих известных высказываниях и убедительно показал ее порочность на практике, прорвав кордонное расположение французов на Адде. Стремление к разгрому армии противника, к сосредоточению сил на главном стратегическом направлении, к глубокому наступлению с целью достигнуть кратчайшим путем решающего результата было 1 Золотарев В.А. Во славу отечества Российского (развитие военной мысли и военного искусства во второй половине XVIII в). / В.А. Золотарев, М.Н. Межевич, Д.Е. Скородумов. – М.: Мысль, 1984. - С. 84 -85. 2 Там же. 130 основой стратегического мышления и практической деятельности (при вынужденных отклонениях по обстоятельствам, не зависящим от Суворова) великого русского полководца. А эти положения явились главными признаками нового стратегического искусства, утвердившегося окончательно в начале XIX в. Указанные новые принципы проявились в действиях Бонапарта в 1796—1797 гг. Однако на два года раньше — в 1794 г. в Польше Суворов применил эти принципы на практике (не говоря о плане войны против Турции 1793 г.) и добился в минимальный срок решающего успеха, завершившего войну»1. Иером. Дионисий следующим образом раскрыл религиозный смысл стратегии А.В.Суворова. «Уклонение от боя свидетельствует о страхе перед противником. Потому бой неизбежен, причем и ближний, штыковой, приносивший тогда наибольшие потери. Но без потерь нет и победы. Такой взгляд на войну вытекал из мировоззрения христианина. Здесь в центре стоит победа над диаволом и смертью, добытая ценою крестных страданий воплощенного Сына Божия, освятившего тем самым человеческие страдания Своих последователей. Без Креста нет и Воскресения, без пролития крови не бывает прощения грехов (Евр.9.22) . И не только для блаженной вечности необходимо крестоношение и самораспятие, но и в земной жизни невозможно христианину достигнуть чего-то, требуемого волею Божией, без крестного подвига»2. §3. Власть человеческая как символ божественной власти Уже в ведические времена существовало понятие о царе царей или царе всей земли, вступление которого на царство было связано с 1 Там же. С.279. 2 Иером. Дионисий. Ориентиры русского самосознания. Ч. 2. / Иером. Дионисий. – М.: Успенский листок, 2002. - С. 75. 131 совершением ритуала жертвоприношения коня (ashvamedha)1. Претендент на статус царя отпускал на волю коня. Коня сопровождало войско. Правители всех государств, на территорию которых заходил конь, должны были объявить о своем подчинении царю. В противном случае их заставляли признать власть царя силой. Конь сопровождаемый войском должен был в течение года странствовать по земле. После возвращения конь приносился в жертву. Различные части коня ассоциировались с различными феноменами природы, а весь процесс жертвоприношения – с сотворением мира. В ходе жертвоприношения супруга царя совершала сексуальный акт с жрецом его совершавшим2. Здесь мы видим перекличку с обсуждавшейся выше темой символизма физического наслаждения. Таким образом сотворение мирового царства выступало как символ сотворения Вселенной Праджапати – творцом мира. В Греции уже в эпоху микенского государства к царю прилагались эпитеты божеств3. Гомер именует Агамемнона ̉άναξ ̉ανδρω̃ν. Принимая во внимание тот факт, что ̉άνα было обычным обращением к божеству, мы можем сказать, что царь рассматривался как символ божества. В гомеровском эпосе замысел царя именуется священным замыслом (ιερόν μένος), очевидно символизируя промысел богов. Филипп дю Пюи де Кленшан в своей работе «Рыцарство» пишет: «Люди раннего средневековья, а затем современники первых Капетингов верили (и это остается для католиков непреложной истиной), как почти во всех древних цивилизациях, что власть монархов имеет божественное происхождение и является даром богов или Всевышнего. Вожди племен, главы крупных родов, правители 1 См.: Брихадараньяка упанишада. С. 162. 2 Sathpaty Sarbeshvar. Dasha Mahavidya & Tantra Shastra. P. 87. 3 Макуренкова С.А. Онтология слова: апология поэта. Обретение Атлантиды. / С.А. Макуренкова. – М.: Логос-Гнозис, 2004. - С. 23. 132 государств на земле олицетворяли собой сверхъестественную силу. Поэтому этих людей часто станут считать чудотворцами; и коронация короля Франции в Реймсе должна была сделать из него помазанника Божьего»1. Понимание монарха как помазанника Божьего и живого Его символа в русской консервативной мысли превосходно выражено Н.В. Гоголем в «Выбранных местах из переписки с друзьями»: «Поэты наши прозревали значение высшее монарха, слыша, что он должен наконец сделаться весь одна любовь, и таким образом станет видно всем, почему государь есть образ Божий, как это признает покуда чутьем, вся земля наша <…>. Всё полюбивши в своем государстве, до единого человека всякого сословья и званья, и обративши все, что ни есть в нем, как бы в собственное тело свое, возболев духом о всех, скорбя, рыдая, молясь и день и ночь о страждущем народе своем, государь приобретет тот всемогущий голос любви, который один только может быть доступен разболевшемуся человечеству и которого прикосновенье будет не жестко его ранам, который один может только внести примиренье во все сословия и обратить в стройный оркестр государство. Там только исцелится вполне народ, где постигнет монарх высшее значенье свое — быть образом Того на земле, Который сам есть любовь»2. Мы остановимся на понимании сакрального значения власти и тесно связанной с ним герменевтике эсхатологических текстов Библии в русской теологической и философской мысли. Вся история человечества, начиная с эпохи Вселенских Соборов с точки зрения, которая окончательно сформировалась к эпохе Алексея Михайловича, может быть разделена на три периода. 1 Кленшан, Филипп дю Пюи де. Рыцарство. / Филипп дю Пюи де Кленшан. – СПб.: Евразия, 2004 – С. 138-139. 2 Гоголь Н.В. Собр. соч. в семи томах. Т. 6. / Н.В. Гоголь. – М.: Художественная литература, 1967. – С. 244-245. 133 1 период. Эпоха истинной Церкви и тесно (до неразрывности) связанного с ней православного Царства. Это православное Царство – три последовательно сменяющие друг друга «Рима». Россия – третий и последний Рим, который будет стоять до пришествия Антихриста. Православная Церковь существует как государственная Церковь. 2 период. Эпоха Антихриста. Православное Царство пало (духовно и/или политически). Православная Церковь может существовать только в более или менее редуцированном виде (без иерархии или, даже без таинств). Истинные христиане гонимы. 3 период. Второе пришествие Иисуса Христа. Периодом может быть назван весьма условно. Ибо, с вторым пришествием Иисуса Христа, заканчивается человеческая история, заканчивается время и наступает вечность. В российской церковно-государственной истории можно выделить две критические точки, точки раскола: середина 17 века – раскол, вызванный Никоновыми реформами и начало 20 – раскол, связанный с революционными событиями. Соответственно в каждой из этих точек возникают три богословско-историософские позиции. Различные православные церкви и большинство выделившихся из них конфессий различаются прежде всего тем, на какой из этих позиций они стоят. Центральное место в этих позициях занимает ответ на вопрос: «в каком из этих трех периодов мы находимся?». Живем ли мы в эпоху православного царства, или под властью антихриста, или уже при вновь пришедшем Христе? 1 позиция. Мы продолжаем жить в эпоху православного царства. Ныне продолжается эпоха Третьего Рима. Если говорить о герменевтическом аспекте обоснования концепции Третьего Рима, то следует обратить прежде всего внимание на толкование иноком Филофеем 12 главы Откровения. Он следующим образом толкует образ апокалиптической Жены и происходящие события. Апокалиптическая 134 Жена – это Церковь, змий – Диавол. Война змия против детей Жены – побуждение Диаволом христиан ко греху. Бегство Жены – переход Церкви из первого Рима во Второй, а затем – и в Третий (из-за отпадения первых двух от истинной веры). Пустыня, в которую бежала Жена - Россия, т.к. она была в духовном отношении длительное время (до Крещения Руси) пустыней и в ней не проповедовали апостолы. Второй момент – восходящие к Августину толкование тысячелетнего Царства как христианского государства. Это государство будет существовать до тех пор, пока не завершится история и не произойдет последняя битва с Сатаной (Откр. Гл. 20). Следовательно, если история еще не завершилась, должно существовать и православное государство. Этой позиции придерживалась после первой критической точки государственная Греко-российская церковь, а в послеоктябрьский период - Московская Патриархия. Существование подлинной иерархии неотделимо от существования православного Царя. В частности, поэтому (а не только из страха) иерархи Московской Патриархии называли Сталина богопоставленным вождем. Если Сталин не богопоставленный вождь (т.е. замена православного царя), то и они – не иерархи. На сходных позициях Московская Патриархия продолжает стоять и по сей день. 2 позиция. Наступило антихристово (или предантихристово) время. Православное Царство пало, пала и официальная церковь. Господствующая церковь начинает рассматриваться как антихристова, а не христова. Церковная безблагодатная. Таинства, иерархия – как совершаемые неканоническая поставленными и ею священниками – утратившими силу. Герменевтическое ее обоснование этой позиции основывается в том числе и на толковании тех же мест, что и предыдущей позиции, только эпоха тысячелетнего царства полагается уже завершенной. В 17-ом веке эту позицию заняли старообрядцы. В самом годе проведения Московского собора 135 осудившего старую веру видят апокалиптический смысл - 1666=1000 + 666. 1000 – число Христово, оно показывает, что Христово царство завершилось. 666 – число антихристово, оно показывает, что наступило царство антихриста. Слова Христа «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (Иоан.5:43) толковались как указывающие на изменение написания имени «Иисус» в новых книгах. В казни протопопа Аввакума и гонении других старообрядцев видели исполнение евангельского пророчества: «Ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения, которое сотворил Бог, даже доныне, и не будет» (Марк. 13:19). В 20–ом веке – представители катакомбной (Истинно-Православной) церкви. Апокалиптические гонения теперь отождествляются с гонениями на Православную Церковь в советское время. Удерживающий, о котором говорится во Втором послании Фессалоникийцам отождествляется с Российском Императором. Ап. Павел пишет «Ибо тайна беззакония уже в действии, только [не совершится] до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь». Поскольку удерживающий теперь взят – тайна беззакония совершилась. Здесь, в свою очередь, выделяются два варианта практических выводов из создавшейся ситуации. Во-первых, создание собственной иерархии. Это путь белокриницкой и новозыбковской иерархий в старообрядчестве и той части катакомбного православия, которая имело свою иерархию. Во-вторых, отрицание, теоретическое или практическое, самого наступившую эпоху. Некоторое время существования иерархии в существуют священники, поставленные еще до падения Церкви. После того как таковые исчезают из пределов досягаемости конкретных общин, оставшиеся миряне стремятся, по-возможности, сохранить богослужебный уклад без священников. Таинства или не совершаются вовсе или считается, что их могут совершать и миряне (речь здесь, разумеется, не идет о крещении, которое и так может, в случае необходимости совершать миряне). 136 Возникает представление о том, что благодати во внешних таинствах больше нет, благодать пребывает в душе каждого верующего. В старообрядчестве таких взглядов придерживаются беспоповцы, а в катакомбном православии – общины, существовавшие без священников. Эти течения не вводят каких-либо догматических новаций, богослужебные изменения обусловлены невозможностью в точности выдерживать богослужебный устав. В этих течениях возникают изоляционистские тенденции, стремление свести к минимуму контакты с представителями официальной церкви. Идея реализации апокалиптических событий в текущей истории была актуальна и для русской религиозной философии 19-20 веков. На протяжении длительного времени мировоззрение большинства населения России было тесно связано с монархическим политическим строем и Естественно, аграрно-ориентированным экономическим укладом. мировоззрение различных социальных групп не могло быть одинаковым. Однако, поскольку государственный строй не держался на одном лишь голом насилии, должно было существовать определенное согласие относительно культурных, политических, хозяйственных моделей, должна была существовать некоторая общая идеология. Несомненно, для упомянутого согласия необходимо: 1) наличие общего представления о некотором идеале религиозной, государственной, хозяйственной жизни; 2) сознания определенного соответствия наличной действительности этому идеалу, соответствия, достаточного для того, чтобы считать существующее положение вещей в целом удовлетворительным. Слишком явное несоответствие наличной ситуации идеальной модели может вызвать следующие последствия. Вопервых, разочарование в самой идеальной модели, попытка построить новую идеологию, соответствующую динамике социальных изменений. Во-вторых, стремление изменить действительность, дабы восстановить соответствие ее прежней модели. Иначе говоря, в этом случае можно 137 ожидать возникновения революционной и консервативной тенденций в общественном сознании, неизбежно затрагивающих и сферу духовной культуры. Итак, в течение продолжительного периода, вплоть до реформ 1860-х годов, экономических, идеальной моделью построения социальных, религиозных отношений была модель. Во главе государства стоял монарх, патриархальная наделенный сакральной харизмой. Он воспринимался как отец своих подданных, как "Царьбатюшка". И в сфере взаимоотношений помещик - крестьяне выдвигалась как идеальная модель взаимоотношений по типу отец дети. Здесь достаточно Петербург" А.С. упомянуть "Путешествие из Москвы в Пушкина и "Выбранные места из переписки с друзьями" Н.В. Гоголя. Здесь следует отметить и тот факт, что идеология Пугачевского восстания при при всей своей антидворянской направленности носила монархический характер и ставила под сомнение действительность конкретного воплощения монархического идеала, но не сам этот идеал. Существовавший социальный порядок рассматривался как исходящий непосредственно от Бога, проявление Божьей воли, как Божьего промысла Более или менее стабильное существование было обеспечено и для дворянства, и для крестьянства, и для духовенства, сближавшегося в экономическом отношении с крестьянством (сельский священник) или дворянством (монастыри, церковная иерархия). Соответственно, и авторитарная власть монарха воспринималась не как чуждая и враждебная сила, а как выразитель и защитник интересов представителей различных сословий и, прежде всего, дворянства. Сам монарх был и "первый дворянин", и высший хранитель аристократической традиции и культуры. Однако в пореформенную эпоху ситуация изменяется. Уклад аграрно-аристократический уступает со все возрастающей скоростью укладу промышленно-капиталистическому. на прежних традициях и моделях, Отношения, основанные уступают место отношениям, 138 основанным на новом, буржуазном идеале - экономического расчета, прибыли любой ценой; идеале голого все становится предметом купли-продажи. Прежнего помещика-аристократа теснит новая фигура капиталиста - зачастую выходца из низов. Гоголевский "Чичиков" или чеховский "чумазый" с их культом денег выдвигаются в центр социально-экономической жизни России. В тяжелом положении оказывается крестьянство. Значительная часть его обезземеливается, порывает с сельским хозяйством и пополняет ряды формирующегося пролетариата. В крайне неустойчивом и затруднительном положении оказывается и тесно связанное со своими прихожанами белое духовенство. Представители обоих новых ведущих классов буржуазии и пролетариата оказываются равно оторванными от традиции, связанной с аграрным укладом. Таким образом, в обществе в целом происходит разрушение предшествующего традиционного уклада с его системой освящения трудовых и бытовых аспектов жизни. Такова ситуация в пореформенной России. В русской религиозной философии наметились два пути поиска выхода из создавшейся ситуации. В первом случае провозглашается утверждение старого традиционного идеала, сохранение того, что еще соответствует этому идеалу в наличной действительности. При этом сам идеал, с одной стороны, полемически заостряется, с другой – философски осмысливается, вводится в сферу рефлексии. Это путь консервативно- аристократический. Представители первой группы стоят на позициях реализации христианского идеала, как он был дан в традиции. Консервативные тенденции достаточно широко представлены в русской философии. Вторую группу образуют те представители "нового религиозного сознания", символисты, которые призывают к полной смене идейной модели. Наиболее заметными фигурами здесь являются Андрей Белый, Ник. Бердяев, Дм. Мережковский, А. Блок. Из создавшейся социально- 139 политической ситуации они делают весьма радикальные выводы. В их работах прослеживается мысль об открытии принципиально новых духовных и социальных идеалов. В социальной сфере монархический идеал заменяется идеалом существующих форм мистического отрицания государственной, всех экономической общественной жизни и/или идеалами религиозной революции. и В их трудах также присутствует острая критика существующего положения вещей. Бердяев радикально отвергает общественность как "буржуазнополитическую", так и "социалистическую" (которую он считает разновидностью буржуазной)1. Он подвергает острой критике современную ему цивилизацию: "Буржуазная цивилизация есть предел некосмичности мира. <...> Технические силы цивилизации властвуют над самим человеком, делают его рабом, убивают его душу" 2. Бердяев отвергает существовавший монархический порядок. "Православно-государственный абсолютизм с его безмерной тяжестью менее всего можно назвать идеологией новозаветной, христианской в собственном смысле этого слова"3. Апокалиптические мотивы, которые присутствуют и в трудах софиологов православной церковной ориентации, в сочинениях символистов и сторонников "нового религиозного сознания" занимают одно из центральных мест. В Мировой войне, революциях, природных катаклизмах и общественных потрясениях символисты видели "знамения времени", знаки коренного перелома в судьбах человечества. А. Белый и А. Блок приветствовали революцию как разрушение старой государственности и как путь к народному, коллективному творчеству. София для них 1 См.: Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. / Н.А. Бердяев. - М. - 1989. - С. 486. 2 Там же. С. 495. 3 Там же. С. 483. 140 становится уже не просто Душой Мира, а именно душой народа. Задача рыцаря-мистика – пробудить «спящую царевну» - душу народа. Радикальному переустройству радикальное переустройство общества соответствует сакрального пространства. Для этого сначала скажем несколько слов о структуре православного сакрального пространства вообще. В центре всякого сакрального пространства (как географически-конкретного, так и внутренне-ментального) находится храм, алтарь, святилище. Для православной традиции это, естественно, православный храм. Этот центр есть место наибольшей святости, источник освящения и наполнения жизнью всего окружающего. Храм обладает наибольшей онтологической аксиологической позитивной значимостью. наивысшей степенью благочестия. упорядоченностью и Он отождествляется с Далее, в различной степени близости его располагаются различные по степени сакрализации модусы мирского бытия. Им, соответственно, присуща различная степень упорядоченности, причастности к благочестию, к святости, к истине. На периферии сакрального пространства находятся максимально удаленные от храма области, которые близки к внешнему хаосу, которые отличаются обманчивостью. В нечестием, беспорядком, лживостью православном миросозерцании и эту область представляют, в частности, кабак и балаган, воплощение нечистоты и дьявольских искушений. Географически периферия сакрального пространства может ассоциироваться и с реальной городской окраиной, что, например, в сочетании с кабаком дает образ "последнего кабака у заставы. Путь символистов - радикальная реконструкция, реструктурализация сакрального пространства, когда центральная его часть и периферия меняются местами. И то, что рассматривалось как крайняя степень мирского, нечестивого, начинает восприниматься как наиболее бытийно насыщенное. В том, что ранее было наиболее профанным стремятся увидеть новое явление сакрального. Истинное 141 пытаются увидеть через обманчивое, священное через порочное. Радикальному переустройству сакрального пространства соответствует радикальный политический переворот, крушение старого социума с его религиозными, государственными институтами. Примером такой и реконструкции мистических образов в стихотворениях А. культурными служит эволюция Блока, которые играли важную роль в развитии символистского мировоззрения. Сначала в "Стихах о Прекрасной Даме" мистические образы Девы, Жены, Царицы сопрягаются с образами Церкви, храмовой атрибутики. После появляются сомнения, разочарование, отчаяние. И затем там, где ее меньше всего можно было ожидать, возникает "нечаянная радость", новая сакральность, новое ощущение насыщенности жизни. Происходит «изменение облика» Прекрасной Дамы, которое Блок предсказывал еще в раннем стихотворении. На периферии природы, в мире "чертенят" и "болотных попиков", среди "Пузырей Земли" расцветает "Ночная фиалка". На периферии социальной, в рабочих кварталах происходит "Ее пришествие", поэт встречает "Незнакомку" на окраине города, в ресторане, среди "пьяниц с глазами кроликов". Наконец, Иисус Христос идет впереди отряда революционных матросов. Возникает идея «великого синтеза» - «верхней и нижней бездны», божественного и демонического, Христа и антихриста. Приведем цитату из «Воскресших богов» Мережковского, интересную и тем, что в ней присутствует перетолковывание библейских образов, связанных с мистическим браком.. «И чудо совершилось. Козлиная шкура упала с него, как чешуя со змеи, и древний олимпийский бог Дионис предстал <…> с улыбкой вечного веселья на устах <…>. И в то же мгновение дьявольский шабаш превратился в божественную оргию Вакха: старые ведьмы – в юных менад, чудовищные демоны в козлоногих сатиров; и там, где были мертвые глыбы меловых утесов, вознеслись коллонады из Белаго мрамора, освещенного солнцем; между ними вдали засверкало 142 лазурное море. <…> Обнаженный юноша Вакх открыл объятия Кассандре, и голос его подобен был грому, потрясающему небо и землю: - Приди, приди невеста моя, голубица моя непорочная! Кассандра упала в объятия бога». Эротический оргиазм и социальная революция те моменты, которые сопрягаются у представителей - вот нового религиозного сознания в понятии «дионисизма». Оргиазм не вызывал особых проблем, но антихриста, как и Христа надо принимать целиком. Когда ожидаемая революция - второй компонент дионисизма - явилась не на словах только, а на деле, то она оказалась слишком ужасна для «нового религиозного сознания». Блок умолкает и гибнет после попыток насладиться «музыкой революции». Мережковский в ужасе отшатывается от революции и становится из христианского революционера непримиримым антикоммунистом. 3 позиция. Эту позицию в 17 веке заняли «Люди Божии» (христоверы) и затем духоборы, а в 20-м – некоторые ветви ИстинноПравославного Христианства (например, Федоровцы). Христос уже пришел вторично. Приходу антихриста противопоставлено Пришествие Христа. Его Пришествие осталось неведомо миру, но было открыто сравнительно узкому кругу верных. В катехизисе одного из ответвлений христоверия говорится следующее "В<опрос>. Какое значение Христа, пришествие его в мир, и как это применять к нашим временам? О<твет>. Такое, благосостояние, <...> славу когда и мир жизнь, начинает истощает утрачивать силы общее исторического благочестия со времен его вознесения, то непременно < приходит Христос> для исправления всеобщей славы народа, для возстановления в переменных телах Нового Завета. Поэтому в каждом веке во время перевоплощения имеется Новый Завет. <…> Так как Христос приходит на землю безсчетно раз, перевоплощаясь, и душевно умирает, а духовно воскресает, а потому всегда судит неверующих. Поэтому они уже 143 осуждены, а верующие на суд не приходят"1. Уверовавшие во вторично пришедшего Христа уже воскресли духовно и пребывают в Новом Иерусалиме. «С той поры настала вечность, время кончилось для нас. Мы узнали, что Спаситель вновь идет страдать за нас» (песня ИПХФедоровцев). Посмотрим теперь, как вопрос о новом воплощении Христа обсуждался в русской религиозной философии. Обсуждая мистический опыт В.С. Соловьева, С.Н. Булгаков пишет в «Тихих думах»: «Если на основании собственного учения Вл. Соловьева о Софии приходится установить, что только Христу принадлежит активное, творческое начало логоса в отношении Софии, как «телу» Божества или предвечной женственности, то не придется ли признать, что Соловьев именно так сознавал себя в отношении к «вечной подруге» 2? Разумеется прямо признать Соловьева воплощением Христа Булгаков не решается. Поэтому предлагается компромиссный вариант. «Можно допустить, что смертному, как единосущному с Господом в Его человечестве, в моменты благодатного озарения дано такое общение с Христом, которое позволяет зреть лицом к лицу и божественную Софию»3. В другом кружке последователей и почитателей Соловьева - среди символистов вопрос о воплощении Христа не занимал первого места. Внимание было сосредоточено на Л.Д. Менделеевой - воплощении апокалиптической Жены Облеченной в Солнце. Андрей Белый в знаменитой статье «Апокалипсис в русской поэзии» пишет о ней строки, которые имеет смысл процитировать целиком. «Она уже среди нас, с нами, воплощенная, живая, близкая – эта узнанная наконец муза Русской Поэзии, 1 оказавшаяся Солнцем, в котором пересеклись лучи Материалы к истории и изучению религиозно-общественных движений в России. [ Под. ред. В. Бонч-Бруевича. ] - Чемреки - Пг.: 1916. - С. 67, 79. 2 Булгаков С.Н. Тихие думы. / С.Н. Булгаков. - М.: Республика, 1996.– С. 79. 3 Там же. 144 новоявленной религии, борьба за которую да будет делом всей нашей жизни. Вот она сидит с милой и ясной улыбкой, как будто в ней и нет ничего таинственного, как будто не ее касаются великие прозрения поэтов и мистиков. Но в минуту страшной опасности, когда душу обуревает безумие хаоса и так страшно “среди неведомых равнин”, ее улыбка прогоняет вьюжные тучи; хаотические столбы метели покорно ложатся белым снегом, когда на них обращается ее лазурный взор, горящий зарей бессмертия. И вновь она уходит, тихая, строгая, в “дальние 1 комнаты”. И сердце просит возвращений»1. Белый Андрей. Символизм как миропонимание. / Андрей Белый. – М.: Республика, 1994. – С. 416. 145 Глава 3. Традиционная герменевтика и переход к модернистской герменевтике §1. Традиционная герменевтика в Европе и в Индии С самого начала христианской эпохи христиане интерпретировали Священное Писание (Ветхий, а, по мере его написания, и Новый Завет). И уже в первые века обозначились различные подходы к его интерпретации. Крупнейшими герменевтическими школами патристического периода были Александрийская и Антиохийская школа. Для того, чтобы понять психологические основания этих подходов, надо исходить из того, что сакральные тексты интерпретируются не только критическим разумом, но и всей совокупностью функций человеческой психики. При этом в силу специфики как отдельных личностей, так и определенных культурноисторических парадигм в процессе интерпретации могут на первый план входить различные функции психики и различные установки: экстравертная и интровертная. Александрийская школа опиралась на богатую античную традицию аллегорического толкования сакральных текстов. У истоков этой традиции стояло киническое истолкование античной мифологии, воспринятое и развитое стоиками. Вот характерный пример такого истолкования: «Диоген говорил, что Медея была мудрой женщиной, а не волшебницей. Ведь она брала людей изнеженных, с телами, расслабленными в наслаждениях, и так заставляла их упражняться и исходить потом в парильнях, что возвращала им юношескую силу и свежесть. Поэтому о ней пошла слава, что она варила человеческое мясо и создавала юношей»1 Из античных 1 Антология кинизма: Философия неприятия и протеста. - М.: ТЕРРА, 1996. - С. 133. 146 философских традиций наибольшее влияние на герменевтику и все богословие Александрийской школы оказал платонизм и в особенности платоническое понимание ветхого завета Филоном Александрийским. Основное внимание в Александрийской школе уделялось духовным, т.е. небуквальным способам герменевтическом толкования. процессе Отправной служили точкой в богословско-метафизические концепции, которые строились на основе платонической интерпретации христианского учения. Антиохийская школа сосредотачивала внимание на буквальном, историческом смысл библейского текста. Антиохийская школа уделяла также большое внимание тем нравственным урокам, которые можно извлечь из библейского текста. В процессе интерпретации отправной точкой для герменевтов Антиохийской школы служила та конкретно-историческая обстановка, в которой писался текст. Если Александрийская школа была несомненно связана с платонизмом, то Антиохийская школа была ближе к аристотелизму. Александрийская герменевтика интровертна, ее мало интересуют исторические события, происходившие во внешнем по отношению к интерпретатору мире. Ее интересует не то, что можно было бы постичь ощущением, открываемый оказавшись во на внутреннем месте описываемых опыте самого событий, а интерпретатора богословский смысл, ее интересует постигаемый мышлением мир идей. Антиохийская школа экстравертна, она идет от внешнего события. Для нее важнее нравственная оценка, связанная с функцией чувства (в данном случае – нравственного), а не развиваемая мышлением богословско-метафизической система. Особо следует остановиться на герменевтических принципах Оригена. Ориген выделили в Писании три уровня смысла в соответствии с тремя типами христиан. Если Церковь представляет собой единый организм, то эти типы людей образуют в нем тело, душу и дух. Разделение же людей на три типа в свою очередь покоится в 147 богословском отношении на выделении трех даров Святого Духа, о которых писал ап. Павел: «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера» (1 Кор. 12:8-9). Первый вид людей – простые люди, они имеют простую веру и представляют собой тело церковного организма. Этот тип людей способен понимать буквальный, исторический смысл Писания. Более совершенный тип христиан имеет дар знания («гнозиса»). Эти люди образут душу церковного организма. Они способны постигать аллегорический смысл Писания. Наконец, наиболее совершенный тип христиан – те кто имеет дар мудрости. Они образуют дух церковного организма. Они способны проникнуть посредством духовного созерцания в высший духовный смысл писания, указывающий на грядущее блаженство. Объединение двух подходов произошло на Западе и на Востоке в трудах соответственно блаженного Августина и Иоанна Златоуста. Любопытно отметить, что Августин и Иоанн Златоуст шли к синтезу с разных сторон – Иоанн Златоуст от историко-назидательной интерпретации Антиохийской школы, а Августин – от неоплатоников и полемики с ними. В 390 г. донатист Тихоний издал труд под заглавием "Septem regulae ad inquirendum et inveniendum sensum S. Scripturae". Несмотря на то , что Тихоний принадлежал к числу еретиков изложенные в его труде герменевтические правила широко использовались использовались ортодоксальными авторами. В частности Исидор Севильский положил правила Тихония в основу своего труда "Sententiarum libri tres". Основная цель герменевтики Тихония – указать способы к разрешению кажущихся противоречий в Священном Писании. Правила Тихония указывают на необходимость обращать внимание не столько на исторический, сколько на нравственный и мистический смысл 148 библейских текстов. Первое правило Тихоний формулирует так: «e Domino et corpore Eius». В том случае если о Христе говорится, что-либо несогласующееся с его святостью, то под Христом в данном фрагменте следует понимать его мистическое тело, т.е. Церковь. Если в самом Христе нет никакого греха, то в Церкви есть и грешники. Второе правило: «de Domine corpore bipartito». Ветхозаветная и новозаветная церковь делится на две части – добрых чад и злых. Поэтому когда одному и тому же народу Божьему обещают благословения и наказания (напр. Ис. гл.48), следует понимать, что благословение обещано добрым, а наказание – злым. Третье правило: «de promissis et lege». Следует понимать, что слово «закон» употребляется в Писании в различных смыслах. Писание может говорить о законе в позитивном смысле – как о самих ветхозаветных заповедях и в негативном – как о внешнем, формальном соблюдении заповедей, сопровождающемся гордостью и тщеславием. Когда ап. Павел обещает награду за дела закона (Рим. 2:810), он имеет в виду закон в первом смысле. Когда этот же апостол пишет о тщетности дел закона для оправдания – он употребляет слово «закон» во втором смысле. Четвертое правило – «de specie et genere». Когда в Писании говорится о частном проявлении чего-либо, может иметься в виду целое, не только единичный объект, но весь род. Например, когда Соломону в 71 псалме предсказано вечное царство имеется ввиду не конкретно израильское царство, а существовавшее всегда в различных формах Божье Царство, частным историческим случаем которого является царство Соломона. Пятое правило Тихония: «de temporibus». Следует учитывать, что в Писании, могут употребляться как точные указание временных промежутков, так и приблизительные. Промежутки времени могут иметь символическое значение. Шестое правило Тихония: «de recapitulatione».Следует иметь ввиду, что автор может несколько раз возвращаться к одному и тому же предмету, освещая его с различных точек зрения. Поэтому, то что 149 выглядит как ряд различных предметов может оказаться одним и тем же. Например, ряд картин Апокалипсиса описывает одни и те же события с разных точек зрения. Согласно седьмому правило, то что говорится о дьяволе может быть отнесено к его царству, и наоборот, то что при буквальном прочтении текста относится к порочному человеку, может, в действительности, относиться к самому дьяволу как источнику греха. Например, когда Исайя в говорит в своем пророчестве о Вавилонском царе: «Как упал ты с неба, денница, сын зари!» (Ис. 14:12), то, в данном случае, он имеет в виду не падение самого царя (который не мог быть на небе), но падение дьявола. Формирование западной библейской герменевтики, также как и формирование западного богословия и средневековой философии в целом неразрывно связано с именем бл. Августина. В ответ на книгу Тихония бл. Августин написал свою работу "De doctrinа Christianа libri quatuor", в которой он подробно изложил свои герменевтические принципы. Герменевтические принципы излагаются также в других работах Августина. Согласно Августину, Писание имеет четыре смысла - исторический, этиологический (моральный), анагогический и аллегорический. Иоанн Златоуст также полагал необходимым отыскание, наряду с буквальным, духовного смысла Священного Писания. В Беседе на 46 псалом он пишет «Иное в писании должно понимать так как написано, а иное – в смысле переносном» (Беседы на Пс 46, 1). Значение Иоанна Златоуста и Августина для христианской традиции во многом обусловлено тем, что они сумели найти возможность примирение противоположных тенденций во многих областях христианского богословия патристической эпохи, в том числе и в сфере герменевтики. Найденное в их работах равновесие создает предпосылки для той 150 стабильности, в которой пребывала христианская мысль вплоть для эпохи Возрождения. На протяжении Средних Веков сформировался схоластический метод интерпретации Библии. Хотя работ, целиком посвященных вопросам герменевтики в средневековый период, было написано не так много, множество герменевтических правил может быть найдено в работах Беды Достопочтенного, Алкуина, Рабанаса Мораса, Гуго С.Викторского и, особенно, в работах Фомы Аквинского. Схоластическое представление о наличии в Писании небуквальных смыслов непосредственно основывается на учении бл. Августина и восходит к идеям Оригена и бл. Иеронима. Писание, согласно схоластической герменевтике обладает четырьмя смыслами: 1. Буквальный смысл, который обнаруживается при прямом, дословном понимании текста. Он относится к историческим событиям, описанным в Библии. 2. Аллегорический смысл – это догматическое учение, которое в неявном виде содержится в определенных местах Писания. Аллегорический смысл усматривается в тех местах, которые являются неясными, либо дословный смысл которых является, по богословским соображениям, неприемлемым для читателей. 3. Тропологический или нравственный смысл дает нравственное руководство, правила христианского поведения. 4. Анагогический смысл дает основание для христианской надежды, он указывает на будущее исполнение Божественных обещаний в Новом Иерусалиме. Эти четыре смысла получили наименование Квадриги. О них был написан знаменитый стих Августина Датского (13 век): 151 Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quid speras anagogia. Буквальный смысл указывает на историю; аллегорический указывает на то, во что христиане должны верить; нравственный указывает на то, что христиане должны делать; и анагогический указывает, на что христиане должны надеяться. Легко видеть, что в психологическом отношении схоластическая квадрига соотносится с четырьмя функциями психики: мышлением, чувством, ощущением и интуицией. Ощущение, которое отвечает за восприятие физического мира, соотносится с буквальным смыслом, с историческими событиями, происходившими в физическом мире, которые могли быть зафиксированы всяким наблюдателем. Аллегорический смысл тесно связан с мышлением, по крайней мере, в двух отношениях. Во-первых, догматическое учение, на которое указывает аллегория, есть рационально-систематическое изложение истин веры, обработка посредством мышления данных Откровения. Вовторых, необходимость отыскания аллегорического смысла возникает в тех случаях, когда буквальный смысл оказывается неприемлемым или неясным для мышления христианского богослова. Нравственный (тропологический) смысл связан с функцией чувства. Функция чувства отвечает в психике за оценку, и тропологический смысл Писания дает правила для нравственной оценки людей и их поступков. Анагогический смысл связан с интуицией. Как пишет Р. Робертсон во «Введении в психологию Юнга» «Их <людей с ведущей функцией интуиции> интересуют только будущие возможности. <…Они> не интересуются прошлым, т.е. тем, почему произошло то или иное. В этом смысле их не привлекает даже настоящее. Волнует же только то, что 152 должно произойти»1. Соответственно и анагогический смысл указывает на будущие судьбы мира, на эсхатологическую перспективу. Таким образом, схоластический метод задействует гармоничным образом четыре функции психики. При этом ведущей функцией оказывается мышление; рациональный анализ играет ведущую роль как в отыскании аллегорического смысла, так и двух других небуквальных смыслов. Ощущение тогда оказывается подчиненной функцией. Действительно, буквальный смысл в средневековой герменевтике в большинстве случаев оказывается на втором плане. функции задействуются Но надо отметить, что эти определенным, специфическим для средневековья образом. Мышление не носит здесь того характера критического разума, который оно приобретает в позднейший период. Мышление находится под контролем Откровения и традиции. Говоря о «технических» аспектах интерпретации не следует упускать из виду общую смысловую парадигму: Писание должно указывать путь для движения от царства земного к Царству Небесному, от града человеческого к Граду Божьему. В индуизме существует развитая система интерпретации священных текстов. Наиболее часто интерпретации подвергались тексты так называемого тройственного канона: Упанишады, Бхагавад-гита и Брахма-сутра (Веданта-сутра). Сама Брахма – сутра указывает три главных руководящих принципа интерпретации Упанишад: tattu samanvayaat.h – принцип полноты: весь материал по данному вопросу, доступный для изучения в во всех текстах Шрути должен быть 1 Робертсон Р. Введение в психологию Юнга. / Р. Робертсон. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1989. – С. 156-157. 153 принят во внимание и интерпретироваться с применением соответствующих правил. gati samaanyaat.h – принцип непротиворечия: содержат непротиворечащие противоречия могут быть друг другу разрешены все тексты Шрути смыслы, а надлежащим видимые анализом и интерпретацией. sarvavedaantapratyayam.h – принцип целостности: следует исходить из того что смыслы содержащиеся в различных Упанишадах образуют целостный смысл Упанишад, который будучи найден и полностью понят будет вести к Освобождению. В основе герменевтики Рамануджи лежали два принципа: «1) все «авторитетные тексты» излагают единое учение и дополняют друг друга; они в равной степени авторитетны. 2) эти тексты традиция рассматривает «с точки зрения вечности» вне каких-либо соображений об их исторической обусловленности, преемственности и т.д.; поэтому, например ранние тексты могут объясняться на основе более поздних»1. В адвайта–веданте важным герменевтическим принципом является разделение текстов на различные категории ценности. Тексты шрути, во-первых, делятся на татваведака и ататваведака. Татваведака - это тексты излагающие окончательное заключение, которое отражает позицию автора Упанишад. Ататваведака – это тексты, излагающие предварительные утверждения, которые должны быть опровергнуты. Ко этой группе относят тексты противоречащие основным концепциям школы, к которой принадлежит комментатор 1 Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. / В.С. Семенцов. - М.: Наука, 1985. - С. 114. 154 (разумеется, со стороны представителей других школ это вызывает самую острую критику). Выделяется также категория текстов анувадака. Это тексты, которые содержат сведения, которые могут быть получены из независимых источников познания (например, чувственного восприятия). Они считаются менее ценными, по сравнению с текстами, содержание которых не может быть получено из других источников познания. Важнейшим моментом в интерпретации сакральных текстов является определение темы текста, иначе говоря, предмета обсуждения (viShaya, abhidheya). Действительная тема текста определяется на основании шести признаков – шат-линга1. Схема шат-линга восходит к пурва-мимансе. 1) upakrama-upasa.nhAra - согласие в начале и в заключении. Тема текста должна упоминаться и в его начале и в его конце. Например, в Чхандогья упанишаде Истина упоминается в первой и последней фразе. 2) abhyAsa – повторение. Ключевые слова должны несколько раз повторяться на протяжении текста. Например, наставник Уддалака девять раз повторяет фразу «Тат Твам аси» своему ученику Шветакету. 3) apUrvata – необычность предмета обсуждения. Сакральный текст должен иметь своей темой необычные, уникальные предметы. Например, Брахман – уникален, он един, безграничен и не имеет подобного себе. 4) phala – плод. Познание предмета обсуждения должно приносить важный плод. Например, темой Чхандогья-Упанишады является 1 См.: Веданта Сутра. - СПб: изд-во ОВК, 1995. – С. 17-18. 155 брахман. Плодом познания брахмана является знание всего во вселенной. 5) arthavAda – прославление. Сакральный текст должен содержать прославление предмета обсуждения. 6) yukti – объяснение. Тема сакрального текста должна быть в нем объяснена. После установления темы текста определяются предназначение (цель) текста - prayojana и взаимосвязь – sa.nbandha. Взаимосвязь может пониматься как связь между темой и предназначением текста, как связь между целым текстом и его частями или как связь между целью и средствами1. Далее необходимо дать систематическое истолкование текста таким образом, чтобы оно не противоречило другим сакральным текстам и учению данной школы, а также показать невозможность непротиворечивого истолкования с позиций других школ. Правильность истолкование определяется на основе следующих критериев2 Соответствие священным текстам (shAstra), которое подразделяется на соответствие всей совокупности священных текстов (shAstra-sa.ngati), соответствие части текста (adhyAya-sa.ngati) и соответствие разделу текста (pAda- sa.ngati ).3 Соответствие заключению авторитетов данной традиции (sadhu). 1 Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. / В.С. Семенцов. - М.: Наука, 1981. – С. 3. 2 См.: Ватман С.В. Бенгальский вайшнавизм. / С.В. Ватман. – СПб.: Изд-во С.- Петербургского университета, 2005. - С. 76. 3 Там же. С. 318. 156 Соответствие заключению духовного учителя автора комментария (guru). §2. Гуманистический метод В 14-15 веках происходят существенные изменения в библейской герменевтике. Формируется гуманистический метод толкования Писания. Венский Собор (1311) определил, что кафедры восточных языков должны были быть созданы в университетах; в Европе развивается гуманистическое движение, важную роль в котором играло изучение Библейских языков; возникновение и развитие книгопечатания облегчило распространение текстов Священного Писания; взятие Константинополя турками (1453) привело к эмиграции на запад многочисленных образованных греков, которые принесли с собой разнообразные греческие тексты, а также традицию их изучения. Новое направление в библейской герменевтике нашло свое выражение в работах Николая Лирануса (14 век) «Tractatus de differentiâ nostrae translationis ab Hebr. Litterа» и Иоанна Жерсона (15 век) «Propositiones de sensu litterali Scripturae Sacrae». В сочинении Жерсона рассматриваются различные виды библейских смыслов и отдается предпочтение буквальному смыслу, который должен быть определен в соответствии с церковной традицией. Гуманистический герменевтический метод распространялся не только на Св. Писание, но и на широкий круг древних текстов. В основу гуманистической герменевтики древних (в том числе библейских текстов) первоначальным был положен источникам". лозунг "Ad fontes - Назад к Средневековье рассматривается как 157 промежуточный период интеллектуального запустения, за которым должно последовать неотъемлемой возрождение составной непосредственно к частью античным классической которого культуры, является обращение первоисточникам. "Фильтр" средневековых комментариев и тенденциозных хрестоматий - как по юридическим текстам, так и по Библии, должен быть отброшен, чтобы могла произойти встреча с первоначальными текстами и обретение их подлинного смысла. Для гуманистов классические тексты были не просто источниками исторических сведений, он передавали последующим поколениям бесценный опыт духовной жизни, который можно было вновь получить при правильном обращении с этими текстами. Таким образом, новые филологические и литературные методы, разработанные мыслителями Ренессанса, рассматривались как пути к возрождению прерванной в Средние Века духовной жизни классического периода. С точки зрения гуманистов, применение их принципов открывало для христианской Церкви новую волнующую и захватывающую возможность возрождение опыта первых христиан, описанного в Новом Завете, и перенесение его в новый период истории. На основе лозунга «Ad fontes» сформировались следующие основные принципы гуманистической герменевтики. 1. Важнейший тезисом герменевтики был следующий гуманистической библейской принцип: «Священное Писание надо изучать на языках оригинала, а не в латинском переводе». Применение этих принципов библейской герменевтике требовало выполнения двух важных условий: наличия греческого текста Нового Завета и древнееврейского текста Ветхого Завета, 158 и знания исследователями греческой и древнееврейской филологии. Первое условие применительно к герменевтике Нового Завета было выполнено благодаря появлению первых изданий греческого текста Нового Завета: Эразма Роттердамского (Базель, 1505 г.) кардинала Хименеса (Испания, 1520 г.). Что касается второго условия, то оно было выполнено благодаря выходу в свет учебников греческого языка. В 1495 г. была издана греческая грамматика Ласкариса, в 1516 г. вышел в свет перевод греческой грамматики Феодора Газского, выполненный Эразмом Роттердамским, в 1518 г. был опубликован учебник греческого языка Меланхтона. Образцом использования греческой филологии в библеистике стали заметки Лоренцо Валлы о греческом тексте Нового Завета. Рукопись Валы была опубликована Эразмом Роттердамским в 1505 г. Эти два условия были выполнены и для Ветхого Завета. Полностью Ветхий Завет на древнееврейском вышел в 1488 г в Сончино. В 1506 г. был издан учебник древнееврейского языка Рейхлина "De rudimentis hebraica". Герменевтический принцип гуманистов, предполагавший обращение к оригинальным текстам, распространялся также на труды Отцов Церкви, которые в Средневековых университетах изучались, главным образом, в виде хрестоматий, состоявших из коротких фрагментов. Исходя из гуманистических идей, Эразм Роттердамский и Амербах издают собрания сочинений бл. Августина и других Отцов Церкви. 2. Второй важнейший принцип гуманистической герменевтики – любой фрагмент библейского текста следует интерпретировать в контексте всего библейского текста. 3. Одним из следствий применения гуманистической программы 159 «возвращения к средневековым истокам» явилось острокритическое отношение к аннотациям и комментариям. Они все более рассматривались не как полезные при интерпретации инструменты, а как препятствия на пути знакомства с оригинальными текстами. 4. Для правильного понимания Писания нет необходимости иметь священный сан. Образованный мирянин, также как и священнослужитель, может правильно интерпретировать библейский текст. Итак, мы видим, что в эту эпоху формируется и заявляет свои права критический разум. Он еще ограничен – его критицизм имеет известные пределы и распространяется лишь на схоластическое истолкование христианской традиции, но не на христианскую традицию как таковую. Говоря герменевтики, о «технических» также не следует принципах упускать из гуманистической виду изменения фундаментальной смысловой парадигмы: наряду с движением от царства земного к Царству Небесному (которое в эпоху Возрождения еще считается актуальным) возникает новый мощный вектор – от Царства Небесного к царству земному. Ставится задача, которая никак не была актуальной для средневековья – воссоздание Земного Рая. В явном виде эта задача была сформулирована в работе Данте «De Monarchia»1. Согласно Данте, восстановление Земного рая возможно и необходимо. «Бог… поставил человеку две цели: счастье в жизни земной…знаменуемое Раем земным, и вечное блаженство…знаменуемое 1 Здесь и далее мы даем ряд цитат из Данте по работе Д.С.Мережковского «Данте», т.к. считаем приводимый Мережковским перевод наиболее точно отражающим смысл цитируемых работ. 160 Раем Небесным»1. Земной Рай будет быть восстановлен, когда все государства Земли будут объединены в одну всемирную Империю. Эта империя принесет на Землю мир и свободу. «Чтобы положить им <войнам> конец, уничтожить самую причину войны, нужно, чтобы по всей земле … было одно Государство и один государь, который, обладая всем и уже ничего для себя не желая, сдерживал бы подчиненных ему государей, вместе с их народами, в назначенных им границах так, чтобы между ними был вечный мир»2. Эта Империя должна быть Римской империей в восстановленном и расширенном виде. Римская империя понимается в широком смысле – от античного Рима до современной Данте Священной Римской Империи. Римская Империя имеет самостоятельную Божественную санкцию, не зависящую от Римской Церкви. «Римская Империя уже имела свою власть в то время, когда еще не было Церкви… следовательно, земная власть императора исходит, без всякого посредства, из самого источника этой власти»3. Римская Церковь в современном Данте виде нуждается в коренном очищении. В нынешнем своем плачевном состоянии она является важнейшим противником Империи. Но даже в нормальном состоянии Церковь не должна вмешиваться в государственную жизнь Империи. «Наследник Петра, может разрешать и связывать все … кроме законов государственных»4. Идеи, озвученные Данте, стали у истоков либеральной (в богословском, а не в политическом смысле) парадигмы истолкования Священного Писания. При этом в мировоззрении Данте и вообще Возрождения устремление к воссозданию Земного Рая еще не вступает в конфликт со стремлением к Раю Небесному. Человеку, 1 Цит. по: Мережковский Д.С. Данте. / Д.С. Мережковский. – Томск: Водолей, 1997. – С. 164. 2 Там же. С. 222-223. 3 Там же. С. 216. 4 Там же. С. 216. 161 согласно Данте, «нужны … две власти: власть Верховного Первосвященника, ведущая людей, согласно с откровением, к вечному блаженству, и власть императора, ведущая их согласно с философией к счастью земному»1. Л. Валла аналогичным образом разграничивает сферы применения теологии и философии. Первая должна указать человеку путь к спасению, а вторая – путь к наслаждению в этой жизни. Конфликт между земным и небесным, религией и философией – тема более поздней эпохи. Устремление к Земному Раю приводит к пристальному вниманию к двум земным явлениями – земной любви и физической смерти, которые в гуманистической перспективе приобретают первостепенное значение. Эти две фундаментальные реальности земного (именно земного) существования были не столь существенны в перспективе устремления к Раю Небесному и Новому Иерусалиму. Смерть явление временное и преходящее: душа бессмертна, и тело тоже воскреснет для суда. Поэтому о самой физической смерти не стоит особо беспокоиться, беспокоиться надо о суде, который состоится после смерти. В конце концов, промежуток человеческой истории ничто по сравнению с Вечностью, в которой «Отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже…» (Откр. 21:4). Земная любовь, также как и смерть, временна и преходяща, «Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Матф. 22:30). В эпоху позднего средневековья в южной Франции формируется новое понимание любви. Эту новую любовь именуют обычно «куртуазной любовью». Певцы новой любви, трубадуры, именовали ее fin’amor. Первоначально новый Amor был чувством к Прекрасной Даме, несущим внутренний экстатический опыт переживания радости - Joi. 1 Там же. С.215. 162 “Joi, согласно утверждениям критиков, можно определить как состояние экстаза, пребывая в котором, влюбленный воображает, что желание его уже свершилось; таким образом происходит сублимация любовной страсти, перевод ее в высшие, духовные и даже мистические сферы; Joi может также выражать эротическую радость влюбленного «после получения добавки». Оба значения не отрицают одно другое». 1 У поздних трубадуров, после Альбигойского Крестового похода и гибели значительной части южнофранцузской аристократии понимание Любви приобретает новые черты. Amor, сохраняя свое значение куртуазной любви, сближается, с одной стороны, с Божественной любовью, любовью как силой управляющей миром. Матфре Эрменгау (предположительно член францисканского ордена) пишет «Бревиарий любви». «Автору Бревиария удалось соединить воедино все духовные течения, существовавшие на юге Франции, начиная с первых трубадуров и до спиритуалов, самых непримиримых сторонников францисканской бедности. <…> В сочинении он делает дерзкую попытку синтезировать идею связующего звена между Богом и его творением; функцию этого звена он отводит Любви (Амору), метафизическому правящему миром»2. С другой стороны тема единству, Амора приобретает общественно-политическое звучание. «…Трубадур заявляет о себе как о приверженце евангельских христианских добродетелей, побуждающих его ненавидеть зло и любить добро, а также быть защитником куртуазных ценностей, которые по его мнению, являются лекарством от социальных зол, ибо только куртуазная любовь может считаться источником истинных доблестей».3 Amor связывается с понятием 1 Брюнель-Лобришон, Женевьева, Дюамель-Амадо, Клоди. Повседневная жизнь во времена трубадуров. / Женевьева Брюнель-Лобришон, Клоди Дюамель-Амадо, - М.: Молодая гвардия, 2003. – С. 47. 2 Там же. С. 238. 3 Там же. С. 236. 163 Благородства, понимаемого в этико-политическом смысле. «…Если по их <трубадуров> мнению старое дворянство XII столетия сгинуло во время гонений ,<…> из его пепла возрождается новое поколение граждан не дворянского рода, но благородных сердцем»1 Идеалы связанные с понятием Amor, оказались подхваченными гражданами Флоренции и других итальянских городов (ни Данте, ни Лоренцо Великолепный не были выходцами из аристократии). В своем понимании любви гуманисты продолжают традицию, сформированную поздними трубадурами. Любовь небесная - изначальная любовь, но любовь небесная проявляется для Ренессансных мыслителей в земной любви, а земная любовь, в свою очередь, превращается в небесную любовь. Фичино пишет в комментариях к «Пиру» Платона: «…Любя тела, мы будем любить тень Бога, в душе – подобие Бога; в ангелах – образ Бога. Так, если в настоящем времени, мы будем любить Бога во всех вещах, то, в конце концов, будем любить все вещи в Нем. Ибо, живя так, мы достигнем той степени, когда будем видеть Бога и все вещи в Боге. И будем любить его в себе и все вещи в нем: все дается милостью Бога и в конце концов получает искупление в Нем»2. Земная любовь, будучи проявлением небесной любви, становится источником Земного Рая. Земной Рай понимается двояко: во внешнем и во внутреннем отношении. Во внутреннем отношении – это наслаждение общением с возлюбленной. Во внешнем – эта то новое социально-политическое устройство, которое для Данте ассоциировалось непосредственно с Римской Империей, для кружка Медичи – с «добрым правлением», процветанием под руководством мудрых и богатых правителей. Семейство Медичи рассматривалось как 1 Там же. С. 232. 2 Цит. по: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье. / Дж. Реале, Д. Антисери. – СПб.: Петрополис, 1997. – С. 265. 164 проявление творческой, демиургической силы природы, олицетворяемой античным Паном. Ведущий философ кружка Медичи - Фичино рассматривался как реинкарнация Орфея – воплощавшего могущество любви подчиняющей себе хаос (предыдущими реинкарнациями считались Гомер, Пифагор и Платон). В Земном Раю Данте встречает Беатриче. Беатриче для Данте – a) Священная Теология, b) конкретная женщина, общение с которой приносит внутренний мистический опыт, и, наконец, c) тайная организация гиббелинов, ставящая задачу восстановления Римской Империи. Любовь-Amor Данте – это и а) Божественная любовь, «которая движет Солнце и светила», и b) любовь к конкретной женщине, которая несет «такую сладость, что никто не поверит», и c) грядущий Император (лат. Amor – мужского рода). Как пишет Эвола, «При этом Амор есть «Seigneur de la noblesse» - это имеет двойной смысл: как «Господин благородства», так и «Государь благородных»1. Трилогия Боттичелли «Рождение Венеры» - «Весна» - «Паллада и кентавр», написанная для Медичи, показывают, соответственно, нисхождение на землю Небесной Любви, расцвет Земной Любви и победу политической мудрости над хаотическими и деструктивными социальными силами. Конечно, это разделение достаточно условно, т.к. в каждой из картин можно увидеть символы всех трех аспектов действия любви. Так одно из значений Флоры в «Весне» - «доброе правление», в котором осуществляются универсальная гармония и нравственный закон. Тема любви естественным образом переходит в тему смерти. Умирает возлюбленная Данте Беатриче и умирает император Генрих V, с которым Данте связывал надежду на восстановление Империи. Умирают Джулиано Медичи и Симонетта Каттанео– центральная мистическая пара кружка Медичи. В самой смерти Джулиано и 1 Эвола Ю. Метафизика пола. / Ю. Эвола. – М.: Беловодье, 1996. – С. 298. 165 Симонетты есть нечто символическое. Джулиано погибает в результате заговора Пацци, направленного против Медичи и, следовательно, против связанной с их правлением идеи Золотого Века или Земного Рая. Симонетта умирает от чахотки, ее смерть – это смерть от природных причин, в то время как смерть Джулиано – смерть от причин социальных. Смерть в сопоставлении с идеей Земного Рая выступает во всей своей трагичности. Смерть телесная имеет ряд аспектов образующих бинарные оппозиции, противоположности, антиномии. Это смерть как конец существования и смерть как начало Бытия, смерть как потеря телесных наслаждений и смерть как обретение духовной радости; смерть как преддверие неизбежного суда на небе и смерть как уход от всякой ответственности на земле; смерть выявляющая истинное величие одних и ничтожество других и смерть уравнивающая всех; смерть, после которой души по-разному сияют на небе и смерть после которой тела одинаково гниют в могиле. Беатриче, явившись Данте в земном Раю, говорит, с одной стороны, что «Когда я к духу вознеслась от тела и силой возросла и красотой…»1, а с другой: «Природа и искусство не дарили Тебе вовек прекраснее услад, чем облик мой, распавшийся в могиле»2. В Средние Века внимание был сосредоточено, по– преимуществу на первом, в эпоху Возрождения актуализируется и второе. На лицах персонажей трилогии Боттичелли лежит грусть. В меланхолию погружено и божество Медичи – Пан, на сделанной по заказу одного из представителей этого семейства картине Л. Синьорелли. Чтобы реализовать идеал Земного Рая необходимо одержать победу над смертью как природной необходимостью и над смертью как следствием социального насилия, войны и тирании. Фрэнсис Бэкон становится теоретиком новой науки, которая должна 1 Данте Алигьери. Божественная Комедия. / Данте Алигьери. – М.: «Правда», 1982. – С. 336. 2 Там же. С. 338. 166 дать человеку власть над природой. Лоренцо Великолепный для осуществления своего «доброго правления» должен взять на вооружение политическую технику Макиавелли. Идеи Макиавелли были использованы Гоббсом, а отсюда недалеко до Локка и до политической теории и практики отцов-основателей США и Ганноверской династии (двух полюсов англосаксонского политического мира Нового времени). §4. От традиционной геременевтики к модернистской Гуманистические идеи, в особенности идеи Эразма Роттердамского оказали значительное влияние на формирование богословия Реформации. При этом надо отметить, что в герменевтике Мартин Лютер присутствовали элементы схоластический метода, а в герменевтике Жана Кальвина носила последовательно гуманистический характер. В изданиях немецкого перевода Библии 1521 и 1528 гг. М. Лютер излагает свои герменевтические принципы, большая часть которых восходит к герменевтике Эразма: 1. Для интерпретации Библии необходимо знание грамматики. 2. При интерпретации необходимо принимать во внимание время, обстоятельства и условия написания текста. 3. Необходимо принимать во внимание контекст. 4. Для правильной интерпретации необходима вера и просвещение Святым Духом. 5. Писание необходимо интерпретировать с помощью самого Писания. 6. Все Писание имеет отношение ко Христу. Христоцентричность лютеровской герменевтики является ее специфичной чертой, отличающей ее как от герменевтики Эразма так и от схоластической герменевтики. Каждый отрывок Св. Писания указывает на Христа. 167 Лютер утверждал, что основная цель писания – сообщить откровение о Христе. Эту идею он выразил в формуле: «Сhristus regnum Scriptura» «Христос – Царь Писания». Следовательно, надлежит применять такие способы интерпретации, которые позволяют найти христологический смысл даже в тех отрывках, в которых присутствие такого смысла не следует из буквального прочтения. В связи с этим Лютер ввел герменевтическое понятие «мера веры» (Рим.12:6) или аналогия веры, которое означает, что всю Библию, включая Ветхий Завет, следует истолковывать по «мере» спасительной веры во Христа. Лютер модернизировал схоластическую Квадригу, таким образом, чтобы каждый отрывок Ветхого Завета мог получить толкование, указывающее на Христа. Вообще Лютер весьма скептически относился к поиску небуквальных смыслов в библейском тексте. Лютер полагал, что аллегорическое истолкование Писания допустимо лишь в том случае, если оно указывает на Христа. Лютер утверждал, что следовало провести разграничение между тем, что он называл "убивающей буквой (litera occidens)", иными словами - грубо дословным или историческим прочтением Ветхого Завета, и "животворящим духом (spiritus vivificans)", иными словами прочтением Ветхого Завета, раскрывающим их пророческий смысл, связанный со Христом. Основной герменевтический принцип Ж. Кальвина был сформулирован им самим следующим образом: «Писание толкуется Писанием». Согласно этому принципу каждый текст Писания следует интерпретировать, исходя из его контекста, грамматики и параллельных мест. Кальвин утверждал, что "первое дело толкователя - дать право автору сказать во, что он говорит, а не приписывать ему то, что, как нам кажется, он должен сказать." Ж. Кальвин отрицательно относился к 168 небуквальным интерпретациям Священного Писания и не поддерживал христоцентрического принципа М.Лютера. Протестантские продолжали развивать теологи постреформационного герменевтические принципы, периода выдвинутые Лютером и Кальвиным. Развитие протестантской герменевтической мысли проходило в острой полемике с католической контрреформацией. В трудах таких протестантских мыслителей как Джироламо Цанчи используется аналитический метод, согласно которому (1516-1590), истолкование начинается с выявления основной идеи и цели (scopus) отдельного фрагмента. Аналитический метод предполагает три последовательных шага. Выявление цели, которую ставит перед собой автор в данном фрагменте, Демонстрация аргументов, с помощью которых автор достигает своей цели, Формулирование доктринального вывода, который следует из данного фрагмента. Одним из наиболее авторитетных и влиятельных документов протестантской постреформационной мысли являются решения Вестминстерской ассамблеи 1643 г. Они сохраняют свое нормативное значение для реформатских и пресвитерианских церквей и по сей день. В решениях Вестминстерской ассамблеи содержатся вполне определенные герменевтические принципы. Интерпретация должна осуществляться таким образом, чтобы она приводила к «хорошим и необходимым выводам». Это значит, что получаемые в результате интерпретации смыслы должны быть морально хороши и согласовываться со всеми остальными местами Писания (точнее – с буквальными смыслами этих мест). Все интерпретации должны носить несомненный характер. Недопустимо предлагать такие 169 интерпретации, которые являются лишь «возможными» или «вероятными». Использование аллегорического метода должно быть сведено к минимуму. Аллегорическая интерпретация должна применяться лишь в том случае, если буквальный смысл текста не является достаточно ясным. Разум может играть лишь ограниченную роль при интерпретации Писания. Разум в любой своей форме не может иметь независимого авторитета. Авторитет разума всегда является зависимым от авторитета Библии и подчиненным ему. Выводы разума могут иметь значение лишь в том случае, если они согласуются с Писанием. Писание должно интерпретироваться с помощью самого Писания. Библия сама задает норму для собственной интерпретации. Недопустимо рассматривать библейские тексты в отрыве от их контекста. Недопустимо использовать в интерпретации правила внешние по отношению к Библии. Этот принцип, заявленный еще Лютером, получил названия «аналогия веры». Принцип «аналогии веры», который утверждал, что безошибочный путь в истолковании Писания может дать только само Писание, стал протестантским ответом на католическую идею о безошибочности папы (в то время, впрочем, еще не закрепленную официально). Священное Писание может быть правильно интерпретировано только человеком, чей ум просвещен Святым Духом. Высшим авторитетом является не Писание, а Святой Дух, говорящий через Писание. Не Дух отдельно от Писания, ни Писание без наставления Духа не может являться окончательным судьей в противоречивых вопросах. Только «Дух, говорящий в Писании» может быть таким судьей. 170 Итак, в герменевтике Реформации критический разум заявляет свои права. Однако, он распространяется пока лишь на церковную традицию и не посягает на Священное Писание. Контрреформационное католическое богословие дало ответ на гуманистические и протестантские новации в библеистике. Четвертая сессия Тридентского собора, закончившая свои заседания 8 апреля 1546 г., изложила католическую позицию по вопросам, связанным с библейской герменевтикой: 1. Писание не может рассматриваться как единственный источник Откровения; Предание является жизненным его приложением, которое протестанты безответственно отвергают. "Все спасительные истины и правила поведения... содержатся в письменных книгах и устных преданиях, полученных из уст Самого Христа или Его апостолов"1. 2. Тридентский собор постановил, что протестантские списки канонических Книг являются ущербными и опубликовал полный список Книг, которые он признавал авторитетными. Этот список включал все Книги, отвергнутые протестантскими авторами как апокрифические. 3. Перевод Писания «Вульгата» был признан надежным и авторитетным. Собор объявил, что "старая латинская Вульгата, которой пользовались в течение многих веков, утверждена Церковью, и ее следует отстаивать как подлинную во время общественных лекций, диспутов, проповедей и речей. Никто ни при каких обстоятельствах не может посметь отрицать ее"2. 4. Авторитет Церкви в толковании Писания следует защищать от 1 того, что Тридентский собор назвал "буйным индивидуализмом Цит. по: Маграт Алистер. Богословская мысль Реформации. / Алистер Макграт. – Одесса: «Богомыслие», 1994. – С. 192–193. 2 Там же. 171 протестантских толкователей", безрассудным настроениям поэтому: "Для противодействия настоящий Собор объявляет, что никто, полагаясь на свое собственное суждение в вопросах веры и нравственности и искажая Священное Писание в соответствии со своими собственными идеями, не может толковать Писание вопреки значению, которое Святая Матерь Церковь, придавала и придает ему"1. Только Церкви принадлежит право истинно судить о Писании и толковать его. 5. Ни одному римо-католику не позволяется публикация какихлибо работ, связанных с толкованием Писания, если они вначале не будут проверены его пастырями и не одобрены к печати. В частности, написание, прочтение, распространение и хранение анонимных книг (таких, как невероятно популярная и влиятельная "Beneficio di Cristo", которая пропагандировала реформационные взгляды в начале 1540-х годов) было полностью запрещено. "Не является законным для кого бы то ни было печатать или отдавать в печать любые книги, рассматривающие священные доктринальные вопросы, без имени автора, или в будущем продавать их, или даже владеть ими, если они не были предварительно исследованы и утверждены... Утверждение таких книг должно даваться в письменном виде и указание на это должно помещаться в начале книги"2. Помимо продолжавшейся герменевтической дискуссии между протестантами и католиками в 17 веке, в библейской герменевтике происходит весьма существенные явления. В сочинениях Б.Спинозы, Г.Галилея и Дж.Толанда критический разум заявляет в полной мере свои права. 1 Там же. 2 Там же. 172 Подход Спинозы имел принципиальное значение для формирования библейской герменевтики нового времени. Он начал рассматривать Библию, как человеческое творение, а не слово Божие. Пророков он рассматривал не как Божьих вестников, а как людей, наделенных живым воображение. Традиционная атрибуция Пятикнижия и ряда других книг Ветхого Завета, с его точки зрения ошибочна. Он выдвинул принципы, которые были затем подхвачены и развиты сторонниками историко-критического анализа: Необходимо принять во внимание жизнь, характер и занятие автора каждой из библейских книг. Необходимо выяснить время, обстоятельства и цель написания книги, ее адресат и язык, на котором она была написана. Необходимо проследить историю редактирования каждой из книг и историю составления канона в целом. Необходимо выяснить, может ли данный текст содержать ошибки и сознательные подделки, а также производились ли исправления этих ошибок. Позиция Спинозы была вызовом всей традиционной герменевтике. На этот вызов попытались дать ответы Симон Ришар и Боссюэ. Симон Ришар предпринял попытку отделить текстологию от теологии. Критика библейского текста не должна вести к критике догматов. Боссюэ полагает, что развитие библейской критики может даже служить доказательством необходимости церковной традиции, т.к. возникающие вопросы по поводу темных и в Писании требуют обращения к авторитету Церкви для своего разрешения. Галилей, хотя и не занимался специально библейской герменевтикой, выдвинул в своих научных трудах ряд важных тезисов, которые были восприняты позднейшими герменевтами либерального направления. 173 Библия является словом Бога, но, она обладает авторитетом лишь в вопросах теологии. Библия не может иметь нормативное значение в естественнонаучной сфере. В исследовании природы следует опираться исключительно на чувственный опыт и рациональные доказательства. Если какие–либо утверждения Писания выглядят противоречащими заключениям естественных наук, следует дать этим утверждениям такое толкование, при котором это противоречие будет устранено. Таким образом согласованность с выводами естественных наук является важнейшим критерием правильности истолкования Писания. Толкование Писание должны осуществлять люди, сведущие в естественных науках. Комментарии, которые даны с позиций устаревших научных теорий (например, птолемеевой астрономии) должны быть отвергнуты При интерпретации книг Священного Писания, следует учитывать, что их авторы обращались к народам, которые имели грубые нравы и примитивные понятия о природе. И, наконец, на закате 17 века Дж. Толанд выпускает сове сочинение «Христианство без тайн». В нем делается принципиальное утверждение о том, что Евангелие не содержит в себе таких истин, которые не могут быть открытыми посредством разума и эмпирического опыта. В работе Толанда решительно отвергнуто представление теологов патристической и схоластической эпохи о том, что Писание содержит истины, которые не могут быть самостоятельно открыты и полностью постигнуты человеческим разумом. Уже в начале 18 века Мэтью Коллинз завершил формирование просветительского подхода к Священному Писанию. Если Галилей полагал, что разума и опыт вполне достаточны в исследовании природы, 174 то Тиндаль распространяет тезис о самодостаточности разума на сферу теологии. Истинная религия – это естественная религия основанная исключительно на разуме. В откровении нет необходимости. В Священном писании истинно лишь то, что согласуется с выводами разума. Все остальное – подделка и вымысел. Начинается новая эпоха, в которой для критического разума нет ничего неприкосновенного, ничего стоящего выше него. Идея построения земного рая и главенство критического разума – вот две основных идеи, явно или имплицитно лежащие в основе герменевтики модернистского периода. Переход к модернистской герменевтике в индуизме Формирование модернистской герменевтики в индуизме связано со знакомством индуистских мыслителей с западной философией просвещения и позитивизма, стремлением актуализировать индуистскую традицию в новой интеллектуальной ситуации. Возникла идея проповеди индуизма на Западе и, соответственно, необходимость сделать индуистские священные тексты понятными и приемлемыми для людей с западным мышлением. В 19 веке в самой Индии появляется немало людей усвоивших западный, модернистский образ мысли, чтобы сохранить этих индийцев для индуизма также надо было переинтерпретировать классические тексты. Известный вайшнавский мыслитель и религиозный деятель Кедарнатх Дутта Бхактивиноде (Бхактивинода Тхакур) (1838-1914) в своих работах «Шри-Кришна–самхита» и «Упакраманика» излагает «Новый подход» (Adhumika-vAda) частности, к герменевтике к индуистской теологии и, в индуистских священных текстов. Обосновывая необходимость «Нового подхода» Бхактивинода вводит 175 деление людей, ищущих духовной жизни на три типа. Для каждого из типов людей необходим свой тип герменевтики. Священные тексты содержат вечную истину, однако интерпретация этой истины должна соответствовать типу, которому принадлежит человек. Первый тип – komala-shraddhas -это простые люди , у которых не развито критическое мышление. Они привязаны к мирским заботам и удовольствиям. Такие люди составляют большинство в религиозной общине. Для них и предназначены мифологические нарративы в священных текстах. Для таких людей приемлем и полезен традиционный подход, предполагающий буквальное понимание мифологических нарративов. «Простецу» надо верить в буквальную достоверность описаний ада и рая, данных в священных текстах, т.к. эти описания должны вызвать в нем страх перед наказанием в аду и желанием награды на небесах. Страх наказания и желания необходимыми награды побудительными служат для мотивами такого для человека соблюдения религиозного и нравственного долга. А такое соблюдение может подготовить его для перехода на более высокую ступень духовного развития. Второй тип – yukty-adhikArIs - люди с развитым критическим мышлением, интеллектуалы модернистского типа, для которых характерен скептицизм по отношению к традиции. Люди такого типа не удовлетворяются комментариями, построенными на буквальном понимании текстов, и могут вообще уйти из традиции, обратившись к секулярным философским системам. Для таких людей необходима герменевтика нового типа, сочетающая в себе как традицию, так и критицизм. Третий тип людей – uttaAdhikIrIs -просветленные мистики. Они могут непосредственно, на опыте постигать истины, содержащиеся в сакральных текстах. «Новый подход» предназначен специально для людей второго типа. Легко видеть здесь аналогию со взглядами европейских деистов, которые полагали, что традиционное христианство 176 необходимо лишь для простых людей, чтобы побудить их выполнять гражданские обязанности соблюдать нравственные нормы. Базовый принцип «Нового подхода» - выделение двух типов сакральных текстов. Сам Бхактивинода следующим образом пишет об этом: «Существует два типа писаний, а именно, те, которые относятся к феноменальным вещам (artha-prada) и те которые относятся к трансцендентным астрология, вещам философия, (parArtha-prada). психология, География, медицина, история, энтомология, математика, лингвистика, просодия, музыка, логика, йога (!), право, стоматология, архитектура и военное дело и т.п. относящиеся к обсуждается – это все науки категории artha-prada. Те писания, в которых высшая цель жизни – относятся к категории parArtha- prada или трансцендентных»1. Поскольку в текстах первого типа обсуждаются вопросы, относящиеся к феноменальному миру, при их интерпретации должны применяться достижения современных наук, исследующих этот мир. Такие тексты могут быть подвергнуты рациональному анализу и ревизии. В них могут быть обнаружены фактические ошибки, подлежащие исправлению. Однако, критический анализ не должен затрагивать содержащиеся в сакральных текстах заключения по духовным вопросам. Тексты второго типа не подлежат анализу посредством критического разума. Бхактивинода пишет в Упакраманике: «В соответствии с нашим Писанием, анализ фундаментальных принципов теологии и мистических прозрений не полежат ревизии»2. Здесь просматривается аналогия со сформулированной Галилеем концепцией разделения теологического и естественнонаучного знания. Между ними есть та существенная разница, что если Галилей защищал нарождающуюся современную 1 Цит. по: Shukavak Das. Krishna-samhita and Adhumika-vada. / Shukavak Das. - Sanskrit Religions Institute, 1996. – P. 17. 2 Ibid. P.19. 177 науку от традиционалистов, то Бхактивинода защищал традицию от опирающегося на науку критицизма. Те богословские утверждения, которые не подлежат ревизии, Бхактивинода стремится (не отрицая их) синтезировать с современными ему научными теориями. В частности, он предпринимает попытку синтеза традиционного учения о воплощениях (avAtara) с теориями прогресса и эволюции. В «Кришна-самхите» он пишет: «В каких бы условиях жизни душа (jIva) ни находилась, Господь Хари посредством своей непостижимой энергии проявляет себя и играет с душой соответствующим образом»1. Далее Бхактивнода излагает следующую концепцию. В эпоху, беспозвоночных существ Вишну воплощается как Рыба, когда возникают существа, имеющие твердую оболочку (панцирь) Вишну воплощается как Черепаха, когда панцирь превращается в позвоночный столб, Вишну воплощается как черепаха. В эпоху переход от животного к человеку Вишну является в материальный мир как Человеколев - Нрисимха. Среди карликов Вишну воплощается как карлик - Вамана, среди нецивилизованных племен - как Парашурама, среди цивилизованных – как Рама, когда человек достигает полного развития сознания Вишну приходит сам Кришна. В эпоху, когда авторитет приобретает логика, Вишну приходит как Будда. В эпоху преобладания атеизма Вишну придет как Калки. Очевидно, что эта концепция содержит грубые ошибки в области биологии. Последующие вайшнавские теологи придали ей более адекватный по отношению к эволюционной теории вид, поставив в соответствие первым трем аватарам рыб, рептилий и млекопитающих. Разумеется, у Бхактивиноды мы видим не радикальную реинтерпретацию сакральных текстов в модернистском духе, а их адаптацию (причем весьма умеренную) к новому духу времени. 1 Ibid. P.5. 178 Глава 4. Библейская герменевтика в эпоху модерна и постмодерна §1. Основные парадигмы и подходы в современной библейской герменевтике Консервативная и либеральная прадигмы В современной протестантской библейской герменевтике можно выделить две основных парадигмы, противоположных по своим основным принципам. Это консервативная парадигма и либеральная парадигма. Консервативное течение наиболее влиятельно в церковных кругах, толкования, основанные на консервативном подходе, широко применяются в пасторской практике: в проповедях, душепопечительских беседах, миссионерской работе. Либеральный подход более влиятелен в академических кругах. Представители этих течений относятся друг к другу с взаимным недоверием. С точки зрения консерваторов либеральный подход ведет к потере всяких нравственных ориентиров и подрывает основы христианской веры. С точки зрения консерваторов, представители либерального течения – это сомнительные христиане. А с точки зрения либералов, консервативный подход к интерпретации Библии вряд ли можно назвать научным. Работы консервативных авторов в академических кругах считаются не заслуживающими серьезного внимания. значительное число членов протестантских часто Но при этом, церквей в США воспринимают Библию именно в консервативной интерпретации. У нас, в России, познакомиться с консервативной библейской герменевтикой тоже гораздо проще, чем с либеральной, т.к. большинство переводных работ по библейской герменевтике, издаваемых протестантскими 179 издательствами, принадлежат перу авторов консервативного направления. Для того, чтобы понять сущность этих направлений и причины их возникновения надо обратиться к истории их возникновения. Эпоха формирования либеральной герменевтики – это эпоха веры в прогресс и построение земного рая человеческими усилиями. В эпоху формирования либеральной герменевтики в авангарде оптимистическипрогрессистского гуманисты и направления были позитивисты, секулярные материалистические монисты. Для них всякая религия была пройденным этапом в истории человечества. Либеральная герменевтика выполняла функции апологетики. Блаженная жизнь может быть достигнута на земле человеческими усилиями в этом были согласны и либеральные теолги и безрелигиозные антирелигиозные) сторонники прогресса. (или даже Обоснование ценности Библии для дела построения земного рая - вот какую задачу взяли на себя либеральные герменевты. Учение Иисуса может служить религиозной основой для социально-нравственного прогресса – вот тезис, защита которого стоял за спорами о синоптической проблеме. Посредством изощренных методов историко-критического анализа надо было найти такого «исторического Иисуса», который находился бы в согласии с духом времени, пресловутым Zeitgeist. А.Мак-Грат так определяет либерального протестантского теолога: «Термин «либерал», таким образом, вероятно, лучше всего понимать как относящийся к «богослову в традиции Шлейермахера и Тиллиха, озабоченному переделкой веры в соответствии с современной культурой»».1 Либеральные протестанты отвергают концепцию непогрешимости Библии. Они рассматривают Библию как продукт деятельности ряда 1 Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. / А. Мак-Грат. – Одесса: «Богомыслие», 1998. - С. 104. 180 авторов, придерживавшихся различных богословских взглядов. В Библии отражена длительная эволюция религиозных взглядов, происходившая на протяжении около 1000 лет. Основные принципы либерального подхода к интерпретации Библии следующие: Авторы Библии – люди. Авторы Библии отразили в библейском тексте свое понимание Бога и самих себя. Промежуточную позицию между консерваторами и либералами в этом вопросе занимают неортодоксы (Карл Барт и др.). С их точки зрения авторами Библии были люди, но люди переживший опыт встречи с трансцендентным. Библия отражает опыт реальной встречи с трансцендентным. Библия это не слово Бога, а слово человека о Боге. Будучи людьми, библейские авторы иногда допускали ошибки. Некоторые фрагменты были добавлены неизвестными авторами после того, как основной текст был написан. Ряд ошибок был допущен при копировании библейских текстов. Возможно игнорировать некоторые части Библии, т.к. они не являются подходящими для современной жизни. Типичные примеры таких мест: законы, регулирующие рабство; предписания об уничтожении жителей Ханаана; предписания, ограничивающие роль женщин; предписывающие смертную казнь для религиозных законы и сексуальных меньшинств. Библия содержит много материала, позаимствованного у соседних языческих культур, а также отражающего до-авраамические верования. Библейские тексты должны интерпретироваться в соответствии с верованиями авторов и их культурой. Не все из них пригодны в настоящее время (например, ограничения на деятельность женщин в Церкви, содержащиеся в посланиях Павла противоречат современным идеям о равноправии мужчин и женщин). В раннехристианской церкви существовал ряд различных традиций 181 (иудеохристианство, паулинизм, гностическое христианство). Канонические книги Библии были отобраны из множества евангелий, «историй детства», книг откровения и т.д. на основе их соответствия победившей ортодоксальной позиции. Остальные книги были запрещены, несмотря на то, что они содержали ценный материал. Необходимо изучение Библейских книг в хронологическом порядке. Это позволит исследовать развитие христианских доктрин. Необходимо сравнивать различные фрагменты Библии, чтобы определить их отношение друг другу, их сходства и различия. Современные переводы Библии представляют собой в целом аккуратные переводы оригинальных текстов, но при этом еще отражают богословскую позицию переводчиков и их церквей. Традиционные переводы Библии имеют меньшую ценность, т.к. переводчики не столь хорошо знали иврит и располагали меньшим количеством древних рукописей. Описания чудес (т.е. событий научной парадигме) Библии. противоречащих господствующей представляют собой мифологические элементы в По отношению к мифологическим элементам в либеральной герменевтике исторически сложились две основные позиции (каждая из которых, в свою очередь имеет два основных варианта). 1. Отбрасывание мифологических элементов текста и выделение значимых (с точки зрения данной концепции) его элементов. Мифологические элементы рассматриваются как искаженные описания реальных событий, вполне объяснимых с естественно-научной точки зрения или просто как вымысел. А) Рациональный подход (характерный для эпохи Просвещения) - значимыми считаются "всеобщие истины разума". В. Исторический - значимым считается отображение исторических фактов. Поиски "исторического Иисуса" и его учения (обычно понимаемого как исключительно этическое). Этот подход характерен для классической либеральной теологии XIX века. 182 2. Интерпретация мифических элементов и добывание из них значимых смыслов. А) Экзистенциальная интерпретация. Бультман совершил "Коперниканскую революцию" в библейской герменевтике, выдвинув программу "демифологизации". Мифологический язык выражает определенное экзистенциальное содержание. Но он является не адекватным средством для такого выражения. Он объективирует трансцендентное. Необходима интерпретация мифа в терминах "значимых для экзистенции" и "необъективирующих". Основой предпонимания служит общедоступный экзистенциальный опыт. В) Символическая интерпретация - П. Тиллих (под влиянием К.Г. Юнга). Миф служит выражению особого опыта, который не может быть адекватно выражен иным образом. Консервативная парадигма в ее современном виде формируется в 19 веке как реакция на распространение либеральной парадигмы. Консервативная герменевтическая парадигма связана с консервативной теолого-метафизической позицией в протестантизме. Гораздо чаще Последователи такой позиции именуется консервативными протестантами. Эта позиция носит надконфессиональный характер. Консервативными протестантами могут быть члены различных протестантских церквей. Существует несколько типов консервативного протестантизма. Возрожденные ("вorn-again") христиане: это самая широкая категория. Она включает 39 процентов жителей Америки, которые утверждают личное переживание Христа. Возрожденные христиане принадлежат к разным частям политического спектра. Одним из наиболее известных возрожденных христиан политиков является Джимми Картер. Термин «Евангельские христиане» (не следует путать с одноименной деноминацией) обозначает теологическую позицию, которая вкючает в себя не только признанеи необходимости личной встречи с Богом, но, также, уникальный религиозный авторитет Библии, 183 и признание необходимости делиться своей верой с другими. Билли Грэм – это парадигматический евангельский «Фунадменталисты» разделяют позицию христианин. евангельских христиан, и, кроме того, утверждают «буквальную непогрешимость» Библии, что приводит их к непримиримому конфликту с теориями эволюции и «большого взрыва». Вильям Дженнингс Брайан, который отстаивал буквальное прочтение Бытия на «обезьяньем процессе» 1925 г. был классическим фундаменталистом. Консервативные герменевты не согласны с тем, что в Библии следует видеть подспорье на пути построения земного рая. Библия для них по прежнему путеводитель души к небесному раю. Консервативная парадигма в библейской герменевтике включает следующие принципы: Библия имеет трансцендентное происхождение. Библия - Слово Бога. Автор - Бог в сотрудничестве с человеком. Писатели Библии были вдохновлены Богом; Библия является уникальным текстом, к которому не применимы обычные герменевтические приемы. Даже такие невинные выражения, как «богословие евангелиста Луки» или «богословие апостола Павла» представляются им неприемлемыми. Все, что содержится в Библии – это «богословие Бога-Отца». Библия безошибочна; В Библии безошибочно каждое слово. Иными словами, когда предохранял их писались авторов канонические от всяких книги ошибок. Библии, Бог Некоторые незначительные ошибки возникали при копировании, но эти ошибки не оказали существенного воздействия на религиозные доктрины. Показательным является в этом случае рассказ Д.Л. Муди. «Несколько лет тому назад я знал человека, которого многие считали нездравым в вере и не позволяли ему проповедывать с кафедры в Нордфильде. Я сказал им, что скоро узнаю, здрав ли он в вере или нет, и спросил его: «Верите ли Вы, что кит проглотил Иону ?» - «Да, 184 верю ответил он. «хорошо, - сказал я, - в таком случае взойдите на кафедру и говорите».1 Все фрагменты Библии в равной степени достоверны и являются надежным руководством в духовной жизни. Библейские книги, являясь «Словом Божьим», так же значимы в наши дни, как и в момент написания. В Библии, с консервативной точки зрения, находится вполне определенная и однозначная метафизическая доктрина, которая и должна быть «извлечена» из текста посредством библейской герменевтики. Каждый фрагмент Библии должно интерпретироваться буквально, там, где это возможно. Даже такие тексты как «Песнь песней», традиционно интерпретировавшиеся символически, понимаются консерваторами буквально. По отношению к чудесам консерваторы стоят на супранатуралистических позициях. Все описания чудес следует также понимать буквально. Нарушение законов природы есть результат вмешательства сверхприродных сил. Предпочтение должно отдаваться «традиционным» переводам Библии (например, King James Version (KJV) или Синодальному переводу). Консервативный подход иррационален (хотя и не мистичен). При этом следует отметить, что в конце 20 столетия фундаментализм стал иногда смыкаться с постмодернизмом, с которым его объединяет недоверие к критическому разуму. Если «старый» фундаментализм просто игнорирует (во имя веры), критический разум, то в постмодернизме критический разум был сам подвергнут критическому 1 Муди Д.Л. Польза и наслаждение от изучения Библии. / Д.Л. Муди. - Без ук. года и места изд. - С. 19. 185 анализу. «Указание на «критику критицизма» наилучшим образом проясняет конструктивный проект постмодернистского сознания. Часто цитируемая ссылка Рикера на «вторую наивность» наиболее прямо выражает значение постмодернистского возврата к домодернистским источникам.»1 В качестве иллюстрации сравним интерпретацию ряда известных мест Библии представителями либерального и консервативного протестантизма. 1. Разделение вод и переход евреев через красное море (Исх.14). Консервативные протестанты: Моисей действительно воззвал к Господу, прося Его разделить воды. Воды были физически разделены и евреи прошли по сухому дну. Это было чудо, которое произошло в специфический момент и при специфических обстоятельствах. Бог иногда приостанавливает действие обычных законов природы. Либеральные протестанты: законы природы никогда не нарушаются. Чудеса не происходят сейчас и не происходили в древние времена. Вероятно, сильный ветер обнажил дно Красного моря или это произошло из-за сильной волны, порожденной извержением вулкана. Возможно также, что эта история представляет собой просто вымысел. 2. Рождение Иоанна Крестителя и Иисуса Христа. Консервативные протестанты: Зачатие Иоанна Крестителя произошло в точности так, как это было описано в 1 главе Евангелия от Луки. Священник Захария и его жена Елизавета не имели детей, Елизавета была бесплодна и они были в преклонных летах. Ангел Гавриил возвестил Захарии , что его жена зачнет и родит сына, который «многих из сынов Израилевых обратит к Господу Богу их; и предъидет пред Ним в духе и силе Илии, чтобы возвратить сердца отцов детям, и 1 Momany C. P. Wesley`s general rules: paradigm for postmodern ethics. / Christopher P. Momany. // http://wesley.nnu.edu/wesleyan_theology/theojrnl/26-30/28-1.htm 186 непокоривым образ мыслей праведников, дабы представить Господу народ приготовленный» (Лука 1:16-17). Елизавета забеременела и родила сына, названного Иоанном. И Лука и Матфей описывают, что Святой Дух нисшел на Деву Марию и она зачла ребенка. Необычное зачатие Иоанна крестителя и чудесное зачатие Иисуса произошли именно так как это описано в Библии. Либеральные протестанты: Зачатие Иоанна могло произойти, когда его родители были стары, но это просто необычный случай. Девственное зачатие Иисуса не могло произойти так, как это описано в Евангелиях. Иисус был зачат обычным образом и имел человеческих отца и мать. Текстоцентрические - социоисторические подходы, синхронические – диахронические подходы. В анализе библейских нарративов исследователь встречается с различными коммуникативными феноменами: (a) текстом, (b), который был произведен автором (или рядом авторов), (c) в пределах некоторой культурно-историческом окружении, (d) с некоторыми намерениями (e) в отношении некоторых читателей, (f) с использованием некоторых текстуальных инструментов (нарративные соглашения и техники), (g), и наконец этот текст интерпретируется читателями различными способами. Со временем различные методологии концентрировались на каждом из этих явлений, часто абсолютизируя его значение и недооценивая значения других. В сфере библейской герменевтики весьма частыми были конфликты между социально-историческими подходами и текстоцентрическими подходами. Сторонники первого подхода обвиняют оппонентов в том, что они упускают социально-исторический контекст текста (и истории текста), в проецировании современного исследователю контекста на 187 библейский текст, и т.д. Сторонники второго подхода отвечают, что сторонники социально-исторического подхода не уделяют должного внимания самому исследуемому тексту, и вместо этого сосредотачиваются на гипотетических источниках текста и, таким образом рассматривают библейские тексты как искаженные исторические документы, ставшие жертвой всевозможных намеренных и ненамеренных искажений; упускают из виду архетипический и универсальный характер литературы, вследствие которого литературные формы, помимо влияний конкретной культурной обстановки, испытывают влияние архетипических и универсальных образцов. Возникшие в различное время и в различных местах нарративы, подчиняются некоторым свойственным всем нарративам принципам просто потому, что они являются нарративами; некоторые историческо-критические методы, используемые многими библеистами, показали явно неправильные результаты в тех случаях, когда они были применены к современной литературе. Текстоцентрические подходы и методы можно разделить также на две группы: синхронические и диахронические. Парные термины «диахронический» - «синхронический» пришла в библейскую герменевтику из современной лингвистики. Герменевтика, которая рассматривает происхождение и историю существующего текста называется диахронической. Синхронической называется герменевтика, которая рассматривает текст в соответствующем ему коммуникативном контексте, не затрагивая вопросы его происхождения. Применительно к собственно библейской герменевтики это означает, что синхроническая герменевтика рассматривает библейский текст в его канонической редакции. Она в большей степени последней, интересуется синхроническим взаимодействием его лингвистических и литературных элементов, чем его историей. При этом следует отметить, что эти два 188 типа герменевтики не могут существовать совершенно независимо. Диахроническая элементов, без герменевтика невозможна рассмотрения без синхронических лингвистических форм ныне существующего текста. И наоборот, синхроническая герменевтика не может полностью отбросить в своем анализе сложную историю развития текста. Между тем сторонники этих двух типов герменевтики находятся в конфликте друг с другом. Сторонники диахронического метода (к ним принадлежат по преимуществу европейские ученые) утверждают, что только такая интерпретация, которая исходит из историко-критического метода, может приблизить к пониманию текста. С их точки зрения, текст может быть правильно интерпретирован только в том случае, если определена ситуация его возникновения, определены его авторы и их намерения. Интерпретировать текст, при таком подходе, означает критически проследить в обратном порядке, начиная от нынешней его формы, развитие этого текста вплоть до исходных намерений его авторов, которые скрыты в нем. Для достижения этой цели необходимо реконструировать те тексты, которые стоят за существующей ныне формой исследуемого текста – его источники и редакции. образом, оказывается, что смыслы несет не сам Таким существующий в настоящий момент текст, а те стоящие за ним тексты, которые возникают в ходе реконструкции и считаются принадлежащими предполагаемым историческим авторам. Канонические тексты - собрания фрагментов. Если говорить о Новом Завете, то те фрагменты, которые имеют наиболее раннее происхождение, являются наиболее важными, они наиболее точно отражают жизнь и учение исторического Иисуса. В случае Ветхого Завет на основе его канонических текстов необходимо реконструировать исходные документы (Яхвист, Элохист и т.д.), из которых он был составлен. Интерпретационная практика направлена не на сам существующий текст, и даже не на стоящие за ним гипотетические источники, она направлена на реконструкцию 189 коммуникационного контекста, в котором был создан этот текст, и, в конечном счете, на реконструкцию намерений его предполагаемых авторов. Текст, таким образом, при диахроническом подходе рассматривается в свете коммуникационной модели «отправитель– получатель», принимающей в данном случае форму «автор (говорящий) – читатель (слушатель)». В этой модели тексту отводится роль посредника в коммуникации между автором и читателем, которому он желает что-то сказать в конкретный момент времени в конкретном историческом контексте. Сторонники синхронического подхода исходят из того, что сакральный текст в его существующей ныне форме читается и интерпретируется даже без какого-либо знания о его происхождении, предшествующих редакциях, его гипотетических «реальных» авторов и их коммуникативных контекстов. Наибольший интерес представляет смысл, который раскрывается через структуру и содержание окончательного, реально существующего варианта текста. Сакральный текст очевидно и сам по себе (без исторических экскурсов) продолжает говорить своим читателям за пределами той ситуации, в которой он был создан. Модель «отправитель-получатель» в этом случае выглядит уже иначе, чем при диахроническом подходе. Получатель уже не может быть определен как точно исторически определяемый читатель (или общность читателей), но превращается в потенциального читателя, которым может стать любой человек, прочитавший или могущий прочитать текст. Впрочем, эта модель не является внеисторичной, т.к. любой читатель или сообщество читателей существуют в определенный исторический момент. Текст в данной модели не теряет своего качества посредника между отправителем и получателем, но отправитель уже не воспринимается в этом случае как некая исторически определенная личность. Текст выступает не только как посредник, но и как отправитель послания, который обращается к читателю. Разумеется, 190 текст сам по себе, в отличие от автора, не может иметь намерения что-то определенным образом сообщить читателю. Формы текста и наполняющее их содержание, является некоторой потенцией, которая актуализируется и трансформируется в процессе чтения. Смысл текста трансформируется в процессе взаимодействия между этим текстом и его читателем. Таким образом, синхроническая герменевтика обращена к читателю текста и к его творческому восприятию текста. Напротив, для диахронического подхода важно выяснить, какой текст несет смысл в соответствии с интенциями его исторического автора, дальнейшее развитие смысла представляет текста для какого-либо диахронической интереса. герменевтики Диахроническая не экзегетика рассматривает, каким образом текст приобрел ту форму, которую он имеет сейчас. Сама эта форма служит лишь отправной точкой для движения к истокам текста и, сама по себе, является достаточно случайной и малоинтересной. Для синхронической герменевтики напротив, важным является не только происхождение фрагментов, но и их подбор и соединение. Важны не только намерения авторов источников текста, но и те смыслы, которые вкладывали в текст составители и редакторы его канонического варианта. Легко видеть, что диахроническая герменевтика вступает в конфликт с церковной традицией, т.к. для нее существующая форма текста является канонической, т.е. имеет нормативной характер. Основным представителем диахронической герменевтики является историко- критический метод, синхроническая герменевтика представлена рядом подходов и методов, среди которых наиболее влиятельными являются литературные подходы. §2. Историко-критический метод Возникновение историко-критического метода 191 Отдельные элементы историко-критического метода восходят к античности. Они использовались древнегреческими комментаторами классической литературы, а, затем, в патристический период, такими авторами как Ориген, Иероним и Августин. В Средние Века эти зачатки историко-критического метода не получили дальнейшего развития. Важную роль в формировании предпосылок создания историкокритического метода сыграли гуманисты с их программой «recursus ad fontes» - возвращения к источникам. Начало историко–критическому методу было положено в 17 столетии Ричардом Симоном, который обратил внимание на повторы, несоответствия в содержании и различия в стиле наблюдаемые в Пятикнижии. Эти наблюдения вызвали сомнения в том, что автором Пятикнижия был Моисей. В 18 столетии Jean Astruc выдвинул гипотезу, согласно которой книга Бытия была составлена Моисеем с использованием различных источников (из которых два являлись основными). В конце 18 – начале 19 века Фридрих Даниэль Шлейермахер, Иоганн Якоб Грисбах и другие исследователи стали применять историко-критический метод и для анализа Нового Завета. Классическую форму историко-критический метод приобрел с возникновением в 30-х года 19 века двухисточниковой гипотезы, выдвинутой К.Н. Вайсом. Основные принципы историко-критического метода Библия – это историческая книга. В ней, словами людей, вдохновленных Богом, описана история Израиля, жизнь Иисуса из Назарета и история ранней Церкви. Поскольку Библия является исторической книгой, описанные в ней события могут быть подвергнуты историческому исследованию. Общая цель историко-критического метода, таким образом, – исследовать, как на самом деле произошли события, описанные или подразумеваемые в Библии, и какое они имели 192 значение; что делали описанные в Библии персонажи и какими мотивами они руководствовались, в каком культурном окружении действовали. Важнейшими проблемами, рассматриваемыми последователями историко критического метода, являются: несоответствия между параллельными библейскими текстами; несоответствия между библейскими текстами и небиблейским материалом; описания невероятные с исторической точки зрения; сверхъестественные явления; недостаточность свидетельств о том или ином событии; модификации текстов представителями ранней Церкви. Эти проблемы могут быть разрешены посредством исторического исследования. Используя критический метод, возможно установить все релевантные источники исторических данных, точность и достоверность этих источников и эволюцию материала в этих источниках. Используя эту информацию, можно определить, что является исторически возможным, сформировать историческую гипотезу, основанную на рассмотренных источниках, и построить согласующуюся с ними картину того, что на самом деле происходило. Разумеется, при этом не всегда возможно быть полностью уверенным в точности этой картины. Сложные события трудно детально описать, и источники часто бывают потеряны, а имеющиеся - неполны. Историческая наука ограничена, и историки создают только ограниченную и редуцированную репрезентацию прошлого. Иногда возможны несколько вероятных версий происходивших событий. При применении историко- критического метода возникает следующий вопрос: какие события следует считать возможными, а какие – нет. Многие последователи этого метода стоят на «чисто научной» точке зрения, которая исключает всякую возможность сверхъестественного и предполагает сугубо 193 естественную интерпретацию библейских событий. С их точки зрения мир является системой, в которой действуют единообразные естественные причины. Исходя из такой точки зрения, невозможно утверждать что либо позитивное о Боге, Его чудесах и сверхъестественных деяниях Иисуса. Эти исследователи предполагают, что все описания сверхъестественных событий были внесены в Библию представителями ранней Церкви. Согласно принципам историкокритического метода, Священную историю можно и нужно исследовать теми же научными методами, которыми историки исследуют любую другую историю. Точность исторического повествования должна быть доказана посредством других источников. Причем, в том случае, если имеется расхождения между Библией и другими историческими источниками, предпочтение следует отдавать другим источникам. В евангельском повествовании возможно отделить «истинную историю» от сверхъестественных аспектов жизни Иисуса. «Иисус истории» существенно отличается от «Иисуса Библии». Критика источников Автор Евангелия от Луки делает следующее утверждение о возникновении Евангельских текстов: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова…» (Лука 1:1-2). Это предполагает, что в раннехристианском периоде существовало много различных источников материала относительно жизни Христа. Поскольку в третьем стихе Лука утверждает также, что «…рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил...», то будет разумно предположить, что Лука знал об этих источниках, читал их и использовал их при составлении своего 194 собственного повествования. Будет также разумно предположить, что остальные авторы Евангелий поступили аналогично. Внутренние свидетельства, такие как сходство/несходство описаний одних и тех же событий в различных Евангелиях, дают основания предполагать, что авторы Евангелий использовали общие источники. Предположение, что синоптические Евангелия были написаны полностью независимо не выглядит правдоподобным, т.к. существует слишком много внутренних свидетельств, говорящих об обратном. Поиск источников становится более легким и менее спекулятивным, когда существуют несколько параллельных фрагментов, как в случае синоптических Евангелий. Исследуя параллельные повествования прежде всего с точки зрения совпадения или несовпадения используемых слов, расположения материала, пропусков, стиля и теологии и принимая во внимание утверждения Отцов Церкви, возможно определить гипотетические источники синоптических Евангелий. Если история является уникальной для отдельного Евангелия, предпринимается поиск стилистических разрывов в последовательности фрагмента, несоответствий, теологических несоответствий и исторических несоответствий, которые также могут быть полезными для определения возможных источников. Не всегда возможно определить устный или письменный источник для отдельного фрагмента. Но это не значит, что данное повествование не является достоверным. В любом случае некоторые авторы Евангелий (Матфей, Иоанн и, возможно, Марк) сами были очевидцами описываемых событий. Двухисточниковая или Оксфордская гипотеза была принята подавляющим большинством исследователей. Согласно этой гипотезе Евангелие от Марка и гипотетический документ, называемый Q, послужили основой для Евангелий от Матфея и Луки. Евангелия от Луки и Матфея были составлены с использованием Евангелия от Марка, Q и, вероятно, других источников. 195 Если источники фрагмента могут быть идентифицированы, то это имеет большое значение для его понимания. Тот факт, что Матфей и Лука обычно согласны с Марком относительно слов Иисуса, показывает, что они оба больше стремились сохранить Маркову традицию, чем создать свою собственную. Критика источников может дать сведения о методах авторов, их особых интересах и идеях. Например, возникает впечатление, что Матфей сосредотачивает внимание на иудеях, однако, для того, чтобы быть уверенными в этом, необходимо знать какие источники при этом он использовал. Если его источником был Марк, тогда будет разумным придти к выводу, что это была традиция Иерусалимской церкви, и, соответственно, большое внимание к иудеям будет укоренено в этом источнике, а не в собственном интересе Матфея. Если наиболее ранний текст, описывающий то или иное событие, будет найден, то будет возможным определить, как каждый из авторов Евангелий интерпретирует это событие, и как он модифицировал это описание, чтобы подтвердить свою интерпретацию. Будучи примененным к Ветхому Завету историко – критический подход нашел свое выражение в гипотезе, согласно которой текст Пятикнижия имеет четыре источника: Яхвист (J), Элохист (Е), Второзаконие (D) и Священнический кодекс (P); составитель завершающей редакции использовал жреческий кодекс, чтобы придать структуру всему тексту. Сторонники консервативного богословия восприняли историкокритический подход неоднозначно. Многие последователи историкокритического подхода видели источник модификации в ошибках и сознательных искажениях, но, с позиции консервативного богословия, эти изменения могли быть сделаны под вдохновением Духа, и тогда они являются также авторитетными, как и исходный текст. С точки зрения консервативного канонический богословия, текст. богодухновенным Гипотетические является именно реконструкции текста 196 богодухновенными гипотетические не являются. источники Является основой неразумным богословия. делать Утверждения двухисточниковой гипотезы относительно материала Q и особого материала Матфея и Луки носят спорный характер. Q – это вполне гипотетический документ и маловероятно, чтобы это был целостный письменный источник. Более вероятно, что это было собрание документов. Однако, возможность существования Q-подобных документов стала несомненной с момента открытия Евангелия от Фомы. Материал, уникальный для Матфея и Луки, согласно двухисточниковой гипотезе, был взят не из Марка или Q, а из других источников. Но это утверждение также является спорным. Возможно, что Матфей включил фрагменты из Q и из Луки, а не наоборот. Критика источников ставила своей целью обоснование либеральными теологами возможности использования Евангелий для обоснования прогрессистского пути к земному раю, к блаженной жизни, которую должны обеспечить наука, техника и правильное социальное устройство. Сторонникам либеральной теологии необходимо было вести борьбу на два фронта, выдерживать критику справа и слева. Справа протестантские фундаменталисты и католические и православные консерваторы отстаивали традиционный взгляд на Иисуса как на Сына Божия и Искупителя, а не моралиста и Писание как на указание пути в Царство Небесное, а не свод указаний для постепенного нравственного усовершенствования человеческого общества. Слева либеральным теологам надо было отстаивать саму возможность использования учения Иисуса в деле прогресса, необходимо было опровергать тех, кто считал, что христианство целиком устарело, уже сыграло свою роль, должно быть отброшено на данном этапе интеллектуального развития человечества. Утверждение приоритета Евангелия Марка помогала защищаться от оппонентов как справа так и слева. В Евангелии от Марка было меньше всего описания чудес, не 197 рассказывалась история чудесного зачатия Иисуса Христа и не было повествования о его явлениях ученика после воскресения. Представив Евангелие от Марка как наиболее достоверное отражение жизни и учения исторического Иисуса можно было решить сразу две задачи. С одной стороны, можно было утверждать, что мистическая сторона христианства была присовокуплена к первоначальному евангельскому провозвестию позднее, и, следовательно, утверждения консерваторов не могут быть обоснованы с точки зрения учения самого Иисуса. С другой стороны полностью секулярным прогрессистам можно было ответить, что первоначальное евангельское учение не содержало в себе чего -либо не совместимого с современной им наукой и противоречащего прогресистскому мировоззрению. Критика традиции Критика традиции используется для исследования развития традиций, идущих от Иисуса через раннюю Церковь к авторам Евангелий. Критика традиций образует базис для критики форм и редакций. Она стремится проследить эволюцию формы и содержания слов Иисуса и богословских концепций, содержащихся в Евангелиях. Например, критика традиций исследует, каким образом образовались две или три версии одной притчи. Представители критики традиций очень скептически настроены по отношению к аутентичности и историчности традиций в том виде, в каком они записаны в Евангелиях. Критика традиций принимает в качестве аксиом три основных критерия аутентичности высказываний, на основании которых определяется, не было ли данное высказывание создано или модифицировано ранней церковью. 1. Несходство. Оно не должна иметь параллелей в иудейских традициях, а также в вероучении и практике ранней церкви. 198 2. Многочисленность свидетельств. Содержится ли оно более, чем в одном Евангелии? 3. Когерентность. Если сомнительное высказывание имеет ту же форму, что и другое высказывание, признанное на основании двух предыдущих критериев аутентичным, то оно также является аутентичным. Например критика традиций рассматривает исповедание Петра в Евангелии от Марка (Марк 8:29) и параллельные места. Лука добавляет слово «Божия», Матфей и Иоанн - «Сын Бога Живаго». Следовательно, поскольку 4 маловероятно, параллельные чтобы места данное дают различные высказывание было варианты, действительно историческим. Используя критику традиций, некоторые критики утверждают, что слова Иисуса в Матф. 18:17 не аутентичны, поскольку противоречат притче о пшенице и плевелах (Матф. 13:36-43). Это также позволяет предполагать влияние иудейской традиции, которая отвергает язычников и мытарей. Иисуса» который принимал Это непохоже на «исторического таких людей, следовательно, это высказывание следует признать позднейшей вставкой. Против Критики традиций были выдвинуты (прежде всего консервативными богословами) следующие аргументы1. Критика традиций сделала немало для того, чтобы опровергнуть целостность евангельских повествований. Она является слишком скептической и его заключения зачастую малообоснованны. Аксиоматические критерии, на которых этот подход основан сомнительны. Критерий несходства представляется слишком узким, это критерий основан лишь на уникальности Иисуса. Нет ничего невозможного в том, чтобы учение Иисуса пересекалось с иудейским учением, в особенности в тех случаях, 1 См.: Marshall I.H. New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods. / I.H. Marshall. - Grand Rapids : Eerdmans, 1977.- Рр. 174-176. 199 когда они оба основывались на Ветхом Завете. Еще более странным является утверждение, что учение Иисуса не должно совпадать с учением и практикой ранней Церкви. Отклик на провозвестие Иисуса является центральным моментом жизни христианской Церкви. Критерий множественности свидетельств игнорирует то, что авторы Евангелий имели специфические цели и богословские взгляды. Если обратится к вышеприведенным примерам, то это означает, что слова Иисуса из Матф. 18:17 не были правильно поняты последователями критики традиций. Эти слова не означают того, что Иисус отвергает мытарей и язычников, они означают, что к нераскаявшимся христианам мы должны относиться так же, как и к нехристианам. Как мы должны относиться к нехристианам? Аналогично тому, как относился к ним Иисус (см.,например, Матф 9:10-12, Матф 15:22-28). Четыре Евангелия не находятся в оппозиции друг к другу. Следовательно, лучше держаться принципа: высказывание следует считать аутентичным, пока не доказано обратное. Хотя в Евангелии могут не быть записаны слова Иисуса в их оригинальной форме (хотя бы потому, что Иисус говорил не по-гречески, а по-арамейски), в них отражена сущность его послания человечеству. Наконец, с точки зрения консервативного богословия следует принимать во внимание, что любая модификация традиций авторами Евангелий была осуществлена под вдохновением Святого Духа. Критика традиций также служила нуждам апологетики либерально богословского прогрессизма. Теперь эта апологетика носила более тонкий характер. Хотя евангелие от Марка и гипотетический источник Q были более приемлемы для позитивистски настроенных сторонников прогресса, но все же в них оказывалось немало моментов, выглядевших несоответствующими духу времени. Необходимо было найти герменевтические обоснования для отбрасывания в Евангелии всего того, что не соответствовало новому мировоззрению. Критика 200 традиций предоставила методологическое обоснование для того чтобы объявит принадлежащими Иисусу лишь те высказывания, которые согласовывались с либеральной парадигмой. Критика форм Критика форм стремится проникнуть по ту сторону письменных источников посредством исследования и анализа устных «форм» отдельных евангельских традиций. Критика форм описывает характеристики различных форм и процесс их возникновения в период устной передачи евангельских нарративов в Церкви. Базовые аксиомы критики форм следующие. Евангелия – это «популярная» или «народная» литература, и они является результатом работы не отдельных личностей, а целых общностей. Следовательно, авторы Евангелий не являются авторами в традиционном смысле слова, но, скорее, собирателями и редакторами. Большая часть материала, вошедшего в Евангелие, циркулировало устно как отдельные модули на протяжении, по меньшей мере, 20 лет. Модули традиции использовались по мере необходимости. Только полезные традиции сохранились. Только в редких случаях они были записаны в хронологическом порядке. По мере того, как модули использовались, они приобретали ту или иную конкретную форму в соответствии с их функциями в общине. Эти формы отражали мышление ранней Церкви. Следовательно возможно вывести «место в жизни» (Sitz im Leben) этих модулей из их форм. «Место в жизни» обозначает сферу церковной жизни, такую как богослужение, наставление или миссионерскую деятельность, и только очень редко оно показывает реальную историческую ситуацию, которая породила традицию. Критика форм принимает выводы критики источников и критики традиций. Рудольф Бультман и Мартин Дибелиус выделили следующие формы: 201 Парадигмы/Истории произнесения – это короткие истории, кульминацией которых являются высказывания самого Иисуса или высказывания о реакции его слушателей. Легенды/Истории об Иисусе – истории, которые должны показать величие Иисуса и представить его в качестве образца для подражания. Термин «легенда» необязательно означает, что они неисторичны, хотя это часто предполагается. Сказки/Истории чудес – это очень подробные истории, рассказчики которых находят удовольствие в описании деталей. Высказывания/Увещевания - это независимый материал наставлений, включающий высказывания мудрости, юридические высказывания и «Я»-высказывания. Мифы – это нарративы о взаимодействии между мифологическими персонажами и людьми, в которых сверхъестественное вторгается в человеческий мир. Критика форм также претендует на то, чтобы устанавливать подлинность фрагментов новозаветного текста. Например, текст Марк 2:18-19а – это история произнесения, а 19b-20 – уже не соответствует этой форме. Следовательно, текст Марк 19b-20 добавлен ранней Церковью. Сильные и слабые места Критики форм с точки зрения консервативной герменевтики. Одно из слабых мест Критики форм заключается в том, что она склонна определять принадлежность фрагментов скорее на основании их содержания, чем на основании их действительной формы. Хотя форма и содержание влияют друг на друга, некоторые категории являются просто стилистическими описаниями. Также многие высказывания истории не имеют «обычной» формы и многие имеют «смешанную» форму. Некоторые могут подпадать даже под несколько категорий сразу. Если формы столь слабо различаются между собой, нельзя утверждать, как это делают многие критики, что 202 они были созданы ранней Церковью. В случае с Марк 2:18-20 все вышепреведенные рассуждения зависят от определения «истории произнесения». Если это определение является слишком узким, данный анализ теряет ценность. Критика форм говорит о «законе традиции» так, как будто были установлены незыблемые законы развития устной традиции, подобные законам природы. Между тем, это не так. За исключением Луки, авторы Евангелий были иудеями и, следовательно, разумно предположить, что передача традиций осуществлялась аналогично передаче раввинистических наставлений. Раввинистическая передача отличалась высокой точностью и от ранней Церкви можно ожидать того же самого. Критика форм отрицает также возможность того, что целостность традиции обеспечивается тем, что ее носителями были очевидцы описываемых событий. Критика форм содержит ряд ценных моментов. Она может помочь в понимании периода между 30 и 50 гг. н.э. Поиск Sitz im Leben может быть полезен в пастырской практике, т.к. знание того, каким образом тексты использовались в ранней Церкви, может в некоторых случаях помочь найти пути их актуализации в современности. потому, Ранняя Церковь сохраняла традиции что они имели большое практическое значение для нее. Критика форм помогает понять, что Евангелия были для первых христиан практическим руководством, а не только биографиями Иисуса. Знание формы, к которой принадлежит той или иной текст может иметь значение для его правильного понимания. Критика форм может дать ценную информацию, помогающую понять авторский стиль и систему аргументации. Критика форм развивалась в период после первой мировой войны, когда вера в прогресс, в построение земного рая как совершенного общества была сильнейшим образом поколеблена. Эта была эпоха развития нового варианта либерального богословия, который был основан на экзистенциализме. Либеральные богословы не отказались от 203 идеи земного рая. Только теперь он переносился в душу отдельного человека. Нет необходимости ожидать в истории эсхатологических событий, пусть даже и в либерально – прогрессистском варианте. От истории нельзя ожидать слишком многого. Блаженная жизнь может быть достигнута посредством решения экзистенциальных вопросов уже сейчас, земной рай переносится внутрь человека. Экстравертная установка первого этапа развития либерального богословия сменилась на интровертную. Значение критики форм в контексте определяется прежде всего тем, что она библейски обосновывала отказ от историцистского подхода к эсхатологии, снижение значимости истории как таковой. Последователи критики форм делали вывод, что сознание первохристианских общин не было историчным. Первые христиане не делили решающие для исупления события (из которых Воскресение Иисуса было главным) на прошлые настоящие и будущие. жизнь, вознесение Иисуса и его второе пришествие Земная были составляющими единого настоящего христианской общины. Евангелия – это не биографии, не исторические произведения. Не случайно один из ведущих представителей экзистенциалистски ориентированного богословия - Рудольф Бультман был и одним из основных разработчиков критики форм. Критика редакций Критика редакций базируется на результатах критики источников и традиций. Она исследует редакторскую работу авторов Евангелий с целью выявления их целей и их взглядов. Она стремится открыть богословие авторов посредством изучения того, как они модифицировали традиции, компоновали их и соединяли вместе. Она рассматривает, каким образом автор отбирает, включает, исключает или модифицирует традиции и пытается определить особые модели, 204 интересы и теологические идеи. Критика редакций включает исследование индивидуальных традиций, сравнение их с параллелями с целью выявления общих и уникальных включает фраз и слов. Она также исследование каждого Евангелия в целом в сравнении с другими Евангелиями. Обрамления (введения и заключения) соединяют традиции вместе, задают определенные установки и теологические акценты. Структурирование традиций дает подсказку для понимания всей богословской позиции. Уникальные элементы и повторяющиеся в рамках одного Евангелия фразы показывают особые интересы и богословские идеи авторов. Важно также принять во внимание авторские словарь и стиль. Итак, с точки зрения критики традиций, каждое Евангелия особым образом объединяет индивидуальные традиции, дабы донести до читателя специфическое послание. Оценка критики редакций консервативными протестантами. Обычное возражение, выдвигаемое против критики редакций, состоит в том, что ее выводы являются чрезмерно субъективными1. Несомненно, авторы Евангелий модифицировали и компоновали традиции в соответствии с целями своих Евангелий, но предположения относительно природы традиций, их передачи и модификации выглядят достаточно произвольными. антиисторического Редактирование «теологизирования», предполагается в Критике не которое означает зачастую традиций. Многие критики чрезвычайно скептично настроены и склонны видеть в любой редакции некий неисторический «новодел». Между тем, пропуски и добавления свидетельствуют не об историчности или о неисторичности, а о стиле, акцентах и целях написания текста. Далеко не каждая особенность текста несет теологическую нагрузку. История и теология не исключают 1 См.: Black D.A., Dockery D.S. New Testament Criticism and Interpretation. / D.A. Black, D.S. Dockery. - Grand Rapids, Zondervan, 1991. - Рр. 213-215. 205 друг друга. Автор вполне может выразить свои теологические идеи, используя исторический материал. Авторы Евангелий интерпретировали исторический материал, но это не значит, что они его искажали. С точки зрения консервативного протестантского богословия, Критика редакций может иметь ценность, в том случае, если предполагается, что богодухновенным являлся сам процесс отбора, компоновки и модификации традиций. Критика редакций готовит почву для перехода от диахронических к синхроническим подходам в библейской герменевтике. Критическая герменевтика в России Митр. Филарет явился основоположником критического направления в отечественной библейской герменевтике. При этом его критицизм, не выходил за рамки православно-христианской традиции. Его метод нашел выражение уже в ранних его трудах «Записки на книгу Бытия» (1816) и «Опыт изъяснения псалма LXVII» (1814). Основные герменевтические принципы митр. Филарета сохранили свое значение для православной библейскиой герменевтики и по сей день: 1. При интерпретации Библии следует в первую очередь использовать ее текст на языках оригинала. В тех случаях, если этот текст оказывается неприемлемым по богословским соображением, следует использовать чтения взятые из древних переводов. 2. Следует широко привлекать историко-этнографические данные. Следует иметь в виду, что авторы Библии могли использовать представления своего времени о природе, не соответствующие современным научным данным. 3. В процессе толкования следует использовать научные методы, в т.ч. и разработанные в инославной библеистике. 206 4. Центральное место в толковании Библии следует уделять богословскому значению библейского текста. 5. Следует сохранять верность духу Православной Церкви и св. отцов. Соответствие толкования Священному преданию Православной Церкви – критерий его истинности. Ключевое событие этого периода - осуществление перевода Библии на русский язык (Синодальный перевод). В этот период обсуждались, прежде всего, герменевтические проблемы, связанные именно с процессом перевода Библии. Пожалуй, центральный вопрос в дискуссиях этого периода – это вопрос о значении масоретского текста Библии и Септуагинты. Не вдаваясь в освещение этого спора, приведем лишь точку зрения митр Филарета, изложенную в «Записке о догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого и славянского переводов Свящ. Писания». I) «в православном учении о Священном Писании тексту Семидесяти толковников надлежит усвоять догматическое достоинство, в некоторых случаях равняющее оный подлиннику и даже возвышающее над тем видом еврейского текста, какой представляется общепринятым в изданиях новейшего времени»; II) «впрочем, уважение к тексту Семидесяти толковников не должно быть такое исключительное, чтобы текст еврейский надлежало оставить совсем без внимания; справедливость, польза и необходимость требуют, чтобы и еврейский текст также в догматическом достоинстве принимаем был в соображение при истолковании Священного Писания»; III) «но дабы при употреблении еврейского текста в пособие к изъяснению Священного Писания не дать места произволу, поставить в сем деле преграду против уклонения от точности православных догматов и охранить священную важность текста Семидесяти в древней его чистоте, — для сего в учении о Священном Писании, или в священной герменевтике, должны быть предлагаемы охранительные правила, 207 извлеченные из существа дела и из примеров церковных и отеческих»1. Имена эти принципы легли в основу использования двух текстов Ветхого Завета при осуществлении Синодального перевода. Такие представители отечественной герменевтики как еп. Михаил (Лузин), прот. Н.Елеонский, М.Д. Муретов, Н.Н.Глубоковский. Еп. Кассиан (Безобразов) продолжали линию митр. Филарета. Крупнейшим представителем этого направления был Н.Н.Глубоковский. Можно выделить два основных герменевтических принципа, которыми руководствовался Н.Н. Глубоковский. Следует отметить, что эти принципы характерны не для одного Н.Н.Глубоковского, а для всего рационалистического направления в русской герменевтики. 1.Верность церковной Традиции. Результаты герменевтических изысканий не должны вступать в противоречие Преданием церкви. 2. Опора на классическую логику. Классическая логика выступала как основа герменевтической методологии. Все противоречия Писания являются, по сути кажущимися, и должны быть логически разрешены. В этом отличие подхода Глубоковского от подхода П.А.Флоренского который признавал антиномичность богословских истин. Однако это не означает полной рационализации библейской герменевтики у Глубоковского. Девизом Н. Н. Глубоковского были слова: "В богословии мы разумеваем верою (Евр. 11:З)". Отношения русской библейской герменевтики и герменевтики протестантской 1 были двойственными. Русская библейская Цит. по: Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в её историческом развитии и новейшем состоянии. / Н.Н. Глубоковский. - М.: Издательство СвятоВладимирского Братства, 2002. // http://proroza.narod.ru/Glubokovsky.htm. 208 герменевтика, с одной стороны, полемизировала с историко- критического метода, но, с другой стороны, использовала его достижения. Точнее всего будет сказать, что русскими герменевтами принималась, разумеется, с поправками, протестантская герменевтическая техника, но отвергались связанные с этой техникой общебогословские положения и мировоззренческие установки. В том, что протестантская герменевтика оказала значительное влияние на рационалистически настроенных представителей российской библеистики нет ничего удивительного. Протестантизм первый начал рационализацию герменевтики и занял в этом лидирующую позицию. Особое религиозное значение протестантизма как раз и состоит в том, что он внес последовательный рационализм и позитивистский подход, христианское богословие в библейскую герменевтику и религиозность вообще. Протестантизм рационализировал религиозность, но с другой стороны он «христианизировал» рационализм и позитивизм. Важнейшей задачей, стоявшей перед критическим направлением было согласование повествований евангелистов. Одной из первых работ, посвященных решению этой задачи стал цикл статей свящ. А.Кудрявцева, опубликованный в журнале «Христианские чтения». В эти статьях автор, опираясь, в основном, на сочинения зарубежных авторов, осуществляет согласование изложение истории Страстей Господних и событий Воскресения Христова у четырех евангелистов. Вопросы согласования евангельских повествований затрагивались также в статьях А.Лебедева и Д.А.Хвольсона. Синоптическая проблема Рассмотрев основные этапы развития историко-критического метода, сосредоточим внимание на синоптической проблеме. 209 Синоптическая проблема является центральной проблемой в историко-критическом рассмотрении Нового Завета. Если принять предпосылки историко-критического метода, то ее решение будет иметь большое значение для герменевтики Нового Завета, для исследования истории ранней Церкви и, прежде всего, для поиска исторического Иисуса. Под синоптической проблемой понимается проблема взаимосвязи между тремя первыми евангелиями, называемыми в библеистике синоптическими. Это название они получили благодаря тому, что в них имеется много параллельных мест, иногда дословно совпадающих друг с другом. Первую гипотезу относительно последовательности написания синоптических Евангелий высказал Августин. В своем труде «De Consensu Evangelistarum» он утверждал, что Евангелия были написаны в том порядке, в каком они расположены в каноническом тексте Нового Завета. Согласно Августину, автор каждого из последующих Евангелий был знаком со всеми предшествующими Евангелиями. Марк сократил Евангелие от Матфея, а Лука добавил в него собственный материал. Эта точка зрения была господствующей в средние Века. В новейшее время был выдвинут ряд близких к ней гипотез. Чэпмэн (Chapman) полагал, что первый вариант Евангелия от Луки имел зависимость от Марка, но не был зависим от Матфея. Окончательный вариант Евангелия от Луки соединил в себе материал первого варианта и материал Матфея. Батлер выдвинул гипотезу Протоматфея, согласно которой Евангелие от Луки непосредственно зависимо от греческого текста Евангелия от Матфея и от Евангелия от Марка, а эти два документа в свою очередь зависят от арамейского текста протоМатфея. При этом арамейский текст Матфея очень близок к своему греческому переводу. В России сторонником августиновской гипотезы был М.Д. Муретов. Евсевиий в «Церковной истории», ссылаясь на Папия, утверждает, что Марк при написании Евангелия пользовался устными 210 рассказами Петра, переводчиком которого он был. Матфей собрал арамейские источники («логии»), которые затем переводились на греческий. Надо отметить, что взгляды Отцов Церкви и средневековых авторов на происхождение Евангелий коренным образом отличались от взглядов сторонников историко-критического даже если их позиции, как в приведенном выше случае августинианской гипотезы, совпадают. Для традиционного взгляда характерны три основные предпосылки: 1.Все Евангелия являются богодухновенными, хотя их авторы и могли использовать разные методы при их написании (например, Марк записывал слова Петра, Лука пользовался текстами предшествующих Евангелистов и т.д.) Августин специально оговаривает это, когда рассматривает вопрос о написании Евангелий. 2. Все авторы Евангелий и авторы использованных ими материалов имели одинаковую богословскую позицию по принципиальным вопросам. Различие в отборе и компоновке материала не означает различия в богословии. 3. Авторы Евангелия от Луки и Матфея имели личный опыт общения со Христом. Именно он имел решающее значение при написании Евангелий. Его влияние было во всяком случае больше влияния любых использованных ими источников, и сами эти источники рассматривались ими не иначе как через призму этого опыта. При таких предпосылках то или иное решение синоптической проблемы не может иметь сколько-нибудь серьезного значения для понимания Нового Завета и для решения богословских проблем. 211 Теперь если мы заменим вышеприведенные три утверждения на противоположные, то получим основные предпосылки историкокритического подхода к синоптической проблеме1. Возникновение и сущность гипотезы двух источников Изучение синоптической проблемы с рационалистических и сциентистских позиций начинается в конце восемнадцатого столетия – в эпоху Просвещения. Наиболее влиятельным библеистом этого раннего периода был Грисбах, который в 1783-89 гг. создал теорию, носящую ныне его имя. Согласно этой теории, Евангелие от Марка представляет собой соединение Евангелий от Матфея и Луки. В этот период библеисты стали выдвигать отдельные тезисы, которые затем образовали двухисточниковую гипотезу. В частности, Сторр (Storr) в 1786 г. в своей работе «Über den Zweck der evangelischen Geschichte und der Briefe Johannis» писал о приоритете Марка, а Марш (Marsh) в 1801 г. в работе "Dissertation on the Origin in Our Three First Canonical Gospels" выдвинул гипотезу о существовании Q-подобного документа. Сторр в противоположность Грисбаху утверждал, что боле ранним было Евангелие от Марка, а не от Матфея, и что Матфей и Лука использовали Евангелие от Марка. Между тем, Сторр не пришел к определенному выводу относительно того, использовал ли Лука Евангелие от Матфея или наоборот, переводчик Матфея использовал Евангелие от Луки. Синоптическая теория Марша была очень механистичной, она предполагала существование трех гипотетических ивритоязычных документов. Первый (Aleph1 или «pMt») послужил источниками тех фрагментов, которые у Матфея и Луки совпадают друг с другом, но 1 При рассмотрении синоптической проблемы использованы материалы сайтов http://www.hypotyposeis.org/synoptic-problem/ и http://www.biblicalstudies.ru/. 212 расходятся с Марком. Второй – источником фрагментов, которые совпадают у Марка и Луки при расхождении с Матфеем (Aleph2 или «pLk»), и фрагментов совпадающих у Матфея и Луки при расхождении с Марком (Beth, или «Q»). Первые два из этих документов произошли из четвертого гипотетического документа Aleph или "G", который содержал фрагменты совпадающие у всех трех синоптиков. Документ Beth представлял собой собрание высказываний Иисуса. Теория Марша имела важную точку соприкосновения с двухисточниковой гипотезой, в том, что она постулировала этот Q-подобный гипотетический источник Beth, однако Марш все-таки не может считаться создателем двухисточниковой гипотезы. Марш предложил аналогичное теории Грисбаха объяснение происхождения Евангелия от Марка, как соединение Aleph1 (прото-Матфей) и Aleph2 (прото-Лука). Работы Сторра и Марша не оказали прямого влияния на формирование гипотезы двух источников. Фундаментальные основы этой гипотезы были заложены в работе Шлейермахера "Über die Zeugnisse des Papias von unsern beiden ersten Evangelien" (1832 г.) и Лахмана "De ordine narrationum in evangeliis synopticis" (1835 г.). Фрагментарная гипотеза Шлейермахера состояла в тоом, что Евангелия были составлены из ряда более коротких документов. Шлейермахер утверждал, что один из этих документов упомянут в свидетельстве епископа второго столетия Папия. Согласно Шлейермахеру, термин Папия «логии» обозначал составленный Марком сборник высказываний Иисуса. Карл Лахман, также бывший сторонником фрагментарной гипотезы, подразделили повествовательные части синоптиков на девять секций. Рассматривая, каким образом эти секции были соединены в отдельных Евангелиях, Лахман пришел к выводу, что композиция Марка наиболее точно отражала существовавший в устной традиции порядок этих секций, а Матфей и Лука по различным причинам внесли изменения этот порядок. 213 Гипотеза двух источников была выдвинута немецким ученым Вайссе (Ch. H. Weisse) в 1838 г. Согласно этой гипотезе, Марк был источником Матфея и Луки, которые также независимо использовали утраченный в настоящее время источник, называемый Q. Дальнейшая разработка и защита этой гипотезы осуществлялась Хольцманом (H. J. Holtzmann), а затем представителями Оксфордской школы. Гипотеза двух источников получила свое наименование благодаря тому факту, что в ней постулируется существование двух основных источников синоптических Евангелий: источника повествований для тройной традиции и источника высказываний для двойной традиции. Существует множество вариантов гипотезы двух источников, но ее базовая форма покоится на двух пропозициях: Гипотеза двух источников объясняет тройную традицию через приоритет Марка. Согласно этой гипотезе Евангелие от Марка (начиная с первой главы по восьмой стих шестнадцатой главы) было написано первым, а Матфей и Лука основывались на Марке. Предположение о существовании Q (чей символ происходит от немецкого слова Quelle) используется для объяснения взаимоотношений между Евангелиями от Матфея и Луки в двойной традиции. Эти Евангелия связаны друг с другом опосредованно, через общий источник Q, поскольку не установлено, что при написании одного из Евангелий использовалось другое. Тройная традиция объединяет материал, относящийся к Марку, Матфею и Луке. Тройная традиция характеризуется существенными совпадениями в стиле и компоновке материала между всеми тремя Евангелиями. При этом, зачастую встречаются совпадения между Марком и Лукой при расхождении с Матфеем, но почти полностью отсутствуют совпадения между Матфеем и Лукой при расхождении с Марком. 214 Двойная традиция содержит материал, который Матфей и Лука взяли не из Евангелия от Марка, и который обнаруживает ряд дословных совпадений в некоторых фрагментах и полностью различные версии в других фрагментах. В 1866 г. Х.У. Мейбум1 рассмотрев развитие библеистики в 1830х – 1860-х гг. отметил рост популярности гипотезы о приоритете Марка. Он обратил внимание на тот факт, что популярность этой гипотезы была обусловлена не столько анализом текста, сколько философскими, политическими и теологическими соображениями, подкрепляющими двухисточниковую гипотезу. Идея о том, что самое короткое Евангелие должно было быть написано первым основывалась на философской идее о развитии от простого к сложного, причем предполагалось, что простое явялется более кратким, а сложное – более длинным. Идея о том, что Матфей и Лука грамматически улучшили текст Марка, согласовывалась с господствовавшей в XIX веке теорией прогресса, согласно которой во все времена и во всех областях имеет место тенденция к постоянному улучшению. В сфере теологии популярности гипотезы о приоритете Марка способствовало то, что она оказалась в русле теологической реакции на идеи Давида Фридриха Штрауса. В период последовавший за Франко-Прусской войной и революционными решениями Ватиканского Собора 1870 г. о папской безошибочности двухисточниковая гипотеза контролируемых государством немецких утвердилась в университетах. Двухисточниковая гипотеза приобрела официальный характер в связи с антиклерикальной Kulturpolitik. В этот период немецкие университеты обладали большим международным влиянием, и двухисточниковая гипотеза успешно распространилась за пределами Германии. В итоге 1 См.: Meyboom Hajo Uden. Geschiedenis en critiek der Marcushypothese. / Hajo Uden Meyboom. - Amsterdam, 1866. – P. 248. 215 гипотеза двух источников стала на длительный период (двух столетий) господствующей гипотезой относительно источников синоптических Евангелий . Текущее состояние синоптической проблемы определяется пятью ключевыми публикациями, появившимися в период с 1990 по 1996 г 1. Первая из этих публикаций – сборник материалов Симпозиума по Евангелиям, проходившего в 1984 г. в Иерусалиме вышедший в 1990 г. под редакций Давида Л. Данжена под заглавием «The Interrelations of the Gospels». В этот сборник вошли, в частности, статьи Найринка и Такетта посвященные защите двухисточниковой гипотезы от сторонников двух конкурирующих гипотез. Вторая публикация – «Minor Agreements: Symposium Göttingen 1991», вышедшая под редакцией Георга Штрекера , профессора Нового Завета из Геттингенского университета. Методологическая новизна этой работы заключается в том, что в ней «малые совпадения» рассматриваются не изолированно, а в широком контексте Евангельских текстов. Третья публикация – это Восьмой том «New Interpreters Bible», вышедший в 1995 г. под редакцией Линдера Е. Кека. Этот том содержит статью о критике источников, написанную Такеттом. В этой статье Такетт подверг критике традиционную систему аргументации защитников двухисточниковой гипотезы в пользу приоритета Марка, восходящую к работам Стритера, написанным в начале XX века. Четвертая публикация – монография МакНиколя «Jesus: Directions for the Future». Эта работа явилась итогом десятилетнего изучения МакНиколем так называемого «Синоптического апокалипсиса». Эта работа представляет собой образец анализа композиции текста. Пятая публикация - «Beyond the Q Impasse: Luke’s Use of Matthew», вышедшая в 1996 г. под редакцией 1 См. Farmer William R. The Present State of the Synoptic Problem. / Farmer William R. // Literary Studies in Luke-Acts: Essays in Honor of Joseph B. Tyson. - Macon, Ga.: Mercer University Press, 1998. – Pp.11-36. 216 МакНиколя. Значение этой работы определяется тем, что в ней дается последовательное обоснование гипотезы двух Евангелий и серьезная критика теоретических оснований двухисточниковой гипотезы. Несмотря на гипотетический характер Q, предпринимаются попытки исследовать его происхождение. Клоппенберг в 1987 г. выдвинул теорию о том, что Q образовался из двух слоев1. Первый слой Клоппенберг определяет как слой Второзакония/Судей. Он объединяет пять блоков в Q, которые сходны между собой в своих формах, мотивах (суд, парусия), предполагаемой аудитории (люди нежелающие откликнуться на призыв Иисуса, «род неверный и развращенный»). Второй слой – «слой мудрости». Составляющие блоки также сходны между собой в предполагаемой аудитории (прежде всего, члены общины), характерных формах (риторические вопросы, притчи, блаженства и пророческая скорбь), характерных мотивах (бедность, послушание, ненасилие). Те фрагменты этого слоя, которые имеют особенности, характерные для предыдущего слоя были, по мнению Клоппенберга введены в ходе позднейшего редактирования. Возможно, существовал также третий слой, который включал в себя повествование об искушении в пустыне. В ходе разработки синоптической проблемы были предложены ряд критериев для определения первичности или вторичности текста. Фармер предложил следующие четыре «канона критицизма»2. 1. Предполагая, что первые христианские общины имели иудеохристианскую ориентацию и располагались в Палестине Фармер утвреждал, что те формы, которые отражают неиудеохристианскую теологию и были созданы вне Палестины, 1 См. Kloppenborg, John S. The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections. / Kloppenborg, John S.- Philadelphia: Fortress Press, 1987. – P. 377. 2 Farmer William R. The Synoptic Problem: A Critical Analysis. / Farmer William R. – New York, Macmillan, 1964. - Рp. 227-229. 217 являются вторичными по отношению к формам той же традиции, но имеющим иудеохристианский характер и созданным в Палестине. 2. Специфичность. Фармер отказался от этого канона под влиянием критики Сандера. 3. Исходя из редакционной тенденции добавлять пояснительные глоссы и расширять традицию, Фармер утверждает, что та форма традиции, которая содержит объяснительные глоссы и расширения, имеющие целью сделать традицию более приспособленной к нуждам Церкви являются вторичной по отношению к формам этой традиции, которые не содержат таких глосс и расширений. 4. Исходя из склонности писателей к употреблению определенных слов, Фармер утверждает, что в случае, если форма традиции демонстрирует наличие слов или фраз характерных для редактора, чья рука явно обнаруживается в других местах этого же Евангелия имеет вторичный характер по отношению к формам той же традиции, не содержащим таких слов и фраз. Соответственно, форма традиции, которая демонстрирует наличие слов и фраз характерных для редактора, чья рука явно обнаруживается только в другом Евангелии, при условии что характерные слова и фразы наблюдаются в более раннем Евангелии параллельных только позднему, в фрагментах находится в непосредственно прямой литературной зависимости от более ранней формы. В этой же работе Фармер приводит шесть свидетельств вторичного характера текста, согласно де Витт Бартону. 1. Обнаруживаемое в тексте непонимание того, что утверждает автор параллельного текста. 2. Вставка одним автором материала, который отсутствует в параллельном тексте и явно нарушает симметрию плана этого текста. течение мысли и 218 3. Явный пропуск в одном документе материала, который присутствует в другом, в случае если этот пропуск нарушает связность текста. 4. Вставка материала, мотив которой ясен в свете общего плана автора, в том случае, если мотив такой вставки не может быть обнаружен для параллельном текста 5. Обратный случай. Пропуск материала, мотив которой ясен в свете общего плана автора, в том случае, если мотив такого пропуска не может быть обнаружен для параллельном текста. 6. Изменения другого типа, которые могут быть объяснены исходя из общего метода и тенденций автора. Современная аргументация сторонников двухисточниковой гипотезы Современная аргументация сторонников источников, например, Стайна и Такетта, гипотезы двух предполагает анализ, состоящий из двух этапов. Сначала производится объяснение тройной традиции, в ходе которого доказывается приоритет Марка. После этого аргументы в пользу независимости Матфея и Луки используются длят того, чтобы доказать существование общего источника, обыкновенно обозначаемого Q. Аргументация в пользу приоритета Марка основывается на следующий совокупности аргументов1: 1. Аргумент от исключения. В евангелии от Марка отсутствует материал, имеющийся у двух других синоптиков. В частности, в Евангелии от Марка отсутствуют нарративы о рождении Иисуса, 1 См.: Tuckett C.M. The Revival of the Griesbach Hypothesis: An Analysis and Appraisal. / C.M. Tuckett. // Society for New Testament Studies Monograph Series 44. – Cambridgе: University Press, 1983. - Рp. 264-265. 219 рождении Иоанна Крестителя, явлении Христа после воскресения, Нагорная проповедь, молитва «Отче наш». Легче предположить, что определенный материал (повествования о детстве, Нагорная проповедь) были добавлены к Марку Матфеем и Лукой, чем то, что Марк исключил их из Матфея и Луки. 2. Аргумент от длины. В Евангелиях от Матфея и Луки повествования об искушениях Иисуса и о крещении значительно меньше по длине. Легче предположить, что Матфей и Лука сократили текст Марка, чтобы включить свой собственный материал, чем то, что Марк расширил содержание и удлинил формулировки Матфея и/или Луки. 3. Аргумент от стиля. У Марка встречаются разговорные выражения, которые было не принято использовать в литературных произведениях. Стиль Матфея и Луки имеет более литературный характер. Легче предположить, что Матфей и Лука исправили разговорные выражения Марка, чем то, что Марк намеренно или по некомпетентности изменил выражения на менее литературные. 4. Аргумент от грамматики. Грамматика Матфея и Луки лучше, чем грамматика Марка. Легче предположить, что Матфей и Лука улучшили грамматику Марка, чем то, что Марк внес ошибки в тексты своих источников. 5. Аргумент от арамейских выражений. У Марка встречается ряд арамейских слов и выражений, которых нет у Матфея и Луки. В грамматике у Марка также встречаются арамеизмы. Легче предположить, что Матфей и Лука удалили арамеизмы, обращаясь к грекоговорящим читателям и слушателям, чем то, что Марк добавил их к своим источникам. 6. Аргумент от многословия. В параллельных фрагментах у Марка встречаются избыточные (с точки зрения передачи смысла) выражения, которые отсутствуют у Матфея и Луки. Это можно увидеть на следующем примере. «Ученики Иоанновы и фарисейские 220 постились. Приходят к Нему и говорят: почему ученики Иоанновы и фарисейские постятся, а Твои ученики не постятся?» (Марк 2:18); «Тогда приходят к Нему ученики Иоанновы и говорят: почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся?» (Матф. 9:14); «Они же сказали Ему: почему ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют?» (Лука 5:33). Легче предположить, что Матфей и Лука сократили многословие Марка, чем то что Марк добавил избыточные выражения. 7. Аргумент от трудностей. Легче предположить, что Матфей и Лука модифицировали некоторые трудночитаемые места Марка, чем обратное. 8. Аргумент от последовательности. Это один из наиболее сильных аргументов в пользу приоритета Марка. В параллельных у всех трех евангелистов фрагментах последовательность перикоп совпадет. В тех случаях когда Матфей или Лука отступают от маркова порядка следования перикоп, они всегда различаются в нем и между собой. Легче понять причины, по которым Матфей и Лука внесли изменения в порядок Марка, чем причины обратного процесса. 9. Аргумент от литературных совпадений. Исходя из приоритета Марка, легче объяснить, почему возникает впечатление, что Матфей и Лука иногда обращались к опущенному у Марка объяснительному материалу. 10.Аргумент от редакции. Евангелие от Марка имеет более выдержанный стиль, чем два других синоптических Евангелия. Стиль Матфея и Луки совпадает с Марковым в параллельном с ним материале, а в другом – отличается. В частности, почти все случаи, когда Матфей употребляет характерное для Марка слово «тотчас» являются параллельными Марку. У Матфей ссылка на Ветхий Завет обычно водится оборотом «да исполнится…», в то время как для 221 Марка характерен оборот «как написано…». Исходя из приоритета Марка это легко объяснить тем, что Матфей, писавший для христиан из числа евреев, осуществил эту редакцию, чтобы более подчеркнуть связь Ветхого Завета с Новым, а Лука, писавший для христиан, обратившихся из язычества, оставил оборот, первоначально бывший у Марка. Также у Матфея присутствует выражение «Сын Давидов» в тех фрагментах, где у Марка оно отсутствовало. Естественно предположить, что Матфей из упомянутых выше соображений ввел это принципиально значимое для иудейской традиции выражение. 11.Аргумент от теологии. Теология Марка носит более примитивный характер (с точки характеризуется так зрения либеральной называемой «низкой библеистики). Она христологией», в противоположность более «высокой христологии» Матфея и Иоанна. Одним из признаков более «высокой христологии» считается более частое употребление слова «Господь» Матфеем и Лукой. Марк предпочитает более примитивные термины Рабби, Учитель. Можно предположить, что «высокая христология» Матфея и Марка является результатом модификации ими текста Марка, для того чтобы он соответствовал их более развитым теологическим взглядам. Легче предположить, что Матфей добавил свои теологические акценты, чем то, что Марк исключил их. Существование Q непосредственно следует из того факта, что Лука и Матфей писали свои Евангелия независимо друг от друга. Этот факт доказывается, в свою очередь следующими аргументами. 1. Неиспользование другого немаркового материала в тройной традиции. Например, легче понять почти полное отсутствие у Луки этого материала, если предположить, что помимо Марка он использовал только Q. 2. Различные контексты для материала двойной традиции. Легче объяснить, виртуозное введение Лукой материала двойной традиции 222 в более примитивные контексты своего Евангелия, в том случае, если он не знал текста Матфея. Легче объяснить существенные изменения в расположении материала в двойной традиции по сравнению с тройной в случае существования двух источников. 3. Взаимная примитивность. Легче объяснить, почему форма материала выглядит иногда более примитивной у Матфея, а иногда – у Луки. 4. Дублеты. Иногда, возникает впечатление, что дублеты у Матфея и Луки в половине случаев взяты из Марка, а в другой половине – из иного источника, т.е. Q. 5. Неиспользование другого немаркового материала (не относящегося к категории высказываний) за пределами тройной традиции. Легче объяснить различия в детских, генеалогических, и посвященных воскресению повествованиях в том случае, если евангельские авторы не знали тексты друг друга. Таким образом, двойная традиция должна быть объяснена непрямым взаимодействием, а именно, через использование общего источника, называемого Q. Следующий вопрос, возникающий в связи с гипотезой двух источников – был ли источник Q письменным или устным. В пользу того, что это был письменный источник, говорят следующие факты. 1. Точные совпадения. В параллельных местах совпадения достигают высокой степени точности. Например в случае Матф. 6:24 и Лука 16:13 совпадают 27 из 28 слов, а в случае Матф. 7:7-8 и Лука 11:9-10 совпадают 24 греческих слова из 24. 2. Определенные совпадения в расположении материала. Имеется определенная общность в расположении Проповедях (на горе и на равнине). материала в двух 223 3. Дублеты. Дублеты часто являются показателями наличия двух источников. Этот принцип широко применяется в исследованиях Ветхого Завета, а именно в документальной гипотезе. Полемика вокруг двухисточниковой гипотезы Противники гипотезы двух источников подвергают критике прежде всего существование Q. Наиболее слабым местом гипотезы двух источников являются так называемые «малые совпадения». Малыми (или «антимарковыми») совпадениями называют наблюдающиеся в тройной традиции совпадения между Матфеем и Лукой, противоречащие Марку. Например, в сцене избиения Иисуса фрагменты Матф. 26:68 и Лука 22:64 содержат слова «Кто ударил тебя?», а фрагмент Марк. 14:65 не содержит. Малые совпадения создают проблему для сторонников двухисточниковой гипотезы, т.к. они говорят в пользу прямой связи между Евангелиями от Матфея и Луки, существовавшей помимо Марка или Q. Таким образом ставится под сомнение независимость Матфея и Луки друг от друга. Хотя ряд исследователей принимают факт использования Матфеем и Евангелия от Луки и Q (трехисточниковая гипотеза), но, поскольку современная аргументация в пользу существования Q предполагает независимость Матфея и Луки, малые совпадения свидетельствуют против существования этого источника. Соответственно, те исследователи, которые отстаивают существование Q, приписывают малые совпадения некому прото-Марку , такому как источник Ur-Markus в Марковой гипотезе, который использовался Марком независимо от Матфея и Луки. Другие исследователи объясняют существование малых совпадений через введение гипотетического варианта Евангелия от Марка, именуемого deuteroMark. Согласно этой гипотезе, и Марк и Лука используют deutero-Mark, 224 который до нас не дошел. Таим образом, малые совпадения требуют сделать выбор между принятием приоритета Марка и существованием Q, т.к. из вышеизложенного следует их несовместимость. Ответ сторонников гипотезы двух источников, например Стритера и Найринка (Streeter, Neirynck) на вызов малых совпадений заключается в снижении их значения, посредством поиска различных объяснений совместимых с двухисточниковой гипотезой. Малые совпадения объясняются посредством 4 причин, которые должны объяснить, каким образом Матфей и Лука независимо пришли к антимарковым совпадениям1. 1. Независимое совпадение. Большая часть малых совпадений принадлежат независимым совпадающим редакциям Евангелия от Марка, сделанным Матфеем и Лукой, они являются естественным результатом работы Матфея и Луки своих Евангелий. К этой категории можно отнести более сжатый сравнительно с Марком стиль Матфея и Луки, и улучшение ими греческого языка Марка, который является наиболее разговорным во всем Новом Завете и находится под влиянием арамейского языка. 2. Частичное совпадение с Q. Некоторые совпадения между Матфеем и Лукой при расхождении с Марком можно объяснить тем, что Марк и Q совпадают в некоторых местах. 3. Совпадение с устной традицией. Те совпадающие у Матфея и Луки фрагменты, которые выглядят более «необработанными» чем текст Марка, могли быть взяты ими непосредственно из устной традиции. 4. Повреждение текста. С точки зрения Стритера, в некоторых случаях лучшие рукописные копии Евангелий дают такие варианты текста, в которых не наблюдаются малые совпадения. 1 См.: Streeter Burnett Hillman. The Four Gospels: A Study of Origins, treating of the manuscript tradition, sources, authorship, & dates. / Burnett Hillman Streeter. – London: Macmillan, 1924. - Pp. 293-331. 225 Другой важный аргумент против существования Q основан на так называемом «феномене утомления». Когда один писатель копирует работу другого, редакционные изменения иногда делаются только в начале текста, затем автор, утомившись, начинает просто переписывать исходный текст. Наличие «феномен утомление» является показателем зависимости автора от данного источника. правильно называет Ирода тетрархом Матфей, например, в 1 стихе 14 главы, по всей видимости, редактируя Марка (6:26), который на протяжении всего текста называет его царем. Но затем, в 9 стихе, Матфей начинает дословно копировать Марка и называет Ирода царем. Лука, редактируя сцену насыщения пяти тысяч, заменяет в 9:10 слова Марка о том, что это происходило в пустынном месте на более по его мнению точное «в городе называемом Вифсаида», а в 12 стихе воспроизводит исходный Марков вариант (Марк 6:35). Этот феномен наблюдается в материале двойной традиции, причем всегда таким образом, что он свидетельствует о том, что Лука пользовался текстом Матфея. Рассмотрим, например, текст притчи о талантах (Матф. 25:14-30 / Luke 19:11-27). Матфей на протяжении всего текста говорит о трех рабах. Лука в 13 стихе говорит о 10 рабах. Однако, затем Лука упоминает только трех: «первого» (в 16 стихе), «второго» (в 18 стихе) и «третьего» (буквально – другого) в 20 стихе. Это свидетельствует о том, что Лука знал Евангелие от Матфея и пользовался им. Еще один аргумент против существования Q связан с нарративной последовательностью в этом гипотетическом источнике. Q предположительно имеет нарративную последовательность в которой тщательно отражен ход общественного служения Иисуса: приход Иоанна Крестителя на Иорадан, его проповедь, крещение Иисуса, искушения в пустыни, проповедь Иисуса, исцеление сына центуриона в Капернауме, приход посланников от Иоанна Крестителя. Наличие такой последовательности в Q является проблематичным по двум причинам. 226 Во-первых, это противоречит мнению сторонников Q о том, что Q является «Евангелием высказываний» подобно Евангелию от Фомы. Вовторых, эта последовательность точно соответствует тем местам, в которых Матфей отступает от базовой композиции Марка (Матф. 3-11) и в которых Лука также отступает от Маркового порядка таким образом, можно с большой долей уверенности предположить, что Лука пользовался как Евангелием от Марка так и Евангелием от Матфея. Острая дискуссия развернулась также по вопросу о приоритете Марка. В качестве примера рассмотрим дискуссию вокруг аргументов выдвинутых в работе Дэвис и Эллисон (Davies and Allison) «The Priority of Mark and the ‘Q’ Source in Luke» (1970 г.). Дэвис и Эллисон выделили три факта, которые подтверждают приоритет Марка1. Первый из них заключается в том, что предположение о приоритете Марка согласуется с общей тенденцией ранней христологии: Евангелие от Марка дает более человеческий образ Иисуса, чем Евангелие от Матфея. Сторонники альтернативных гипотез отвечают, что в этом случают мы имеем дело с круговым аргументом. Концепция развития христологии, согласно которой представление о Божественности Иисуса является более поздним, сама строится исключительно на основе двухисточниковой гипотезы. Из писем Павла можно сделать вывод о том, что представление об Иисусе как Сыне Бога возникло в Церкви задолго до написания Евангелий. Второй факт заключается в том, что существуют двенадцать стихов, в которых Марк использует редкие и необычные слова, в то время как Матфей использует обычные слова и фразы. Против этого аргумента выдвигаются следующие возражения. Во-первых, существуют также обратные случаи, когда Матфей использует более 1 The Priority of Mark and the ‘Q’ Source in Luke. // Jesus and Man’s Hope, D.G. Buttrick, ed., Vol. 1. – Pittsburgh: Pittsburgh Theological Seminary, 1970. - Pp. 100-170. 227 редкие слова достоверно чем Марк. определить Во-вторых, какие слова практически были невозможно обычными, а какие необычными для читателей Евангелий. Третий факт Дэвид и Эллисон обозначают как «семитские слова». Они цитируют шесть семитских выражений, которые имеются у Марка, но отсутствуют у Матфея. Они утверждают, что такое изменение можно объяснить только исходя из приоритета Марка. Но на это можно возразить, что если Марк жил в космополитичной столице Римской Империи он мог без труда найти людей, знакомых с арамейским языком, даже если сам его не знал. Использование арамейского обращения к Богу «Авва» в этот период было широко распространено в христианских церквях, включая Римскую, о чем свидетельствуют послания Павла. Идея о важности армейского языка в жизни Иисуса и в литургической практике Церкви могло побудить Марка архаизировать текст, взятый у Матфея, введя в него выражения на арамейском. Следует обратить также внимание на то, что возглас Иисуса «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» у Марка (15:34) приводится в соответствии с арамейской орфографией, а у Матфея (27:46) параллельный греческий текст соответствует ивритской орфографии. Только Матфеево ивритоязычное «Eli, Eli» стоявшие рядом с крестом могли принять за призывание Илии. Марково арамейское «Eloi, Eloi», следовательно, нарушает связность текста в повествовании о реакции свидетелей Распятия. Таким образом, Дэвис и Эллисон упускают из виду, что на основании критерия Бартона, согласно которому «явный пропуск в одном документе материала, который есть в другом, если этот пропуск разрушает связность свидетельствует о вторичности этого документа» следует сделать заключение о вторичности текста Марка по отношению к Матфею. Открытие Евангелия от Фомы внесло новый сюжет в разработку синоптической проблемы. Евангелие от Фомы рассматривается 228 сторонками двухисточниковой гипотезы как внешнее свидетельство существования Q, т.к. оно явялется примером Q-подобного документа, состоящего только из слов Иисуса. Однако противники двухисточниковой гипотезы (прежде всего сторонники рассмотренной ниже гипотезы Фаррера) выдвинули свои контраргументы по поводу значения Евангелия от Фомы для оценки двухисточниковой гипотезы. Факт существования Евангелия от Фомы ничего не дает для решения ключевого вопроса двухисточниковой гипотезы – являются ли Евангелия от Матфея и Луки независимыми друг от друга. Степень формального сходства между Q и Евангелием от Фомы не столь велика. В двухисточниковой гипотезе предполагается, что Q состоит из речей, зачастую длинных, в то время как Евангелие от Фомы представляет собой неупорядоченный набор высказываний, чаще всего довольно коротких. Существуют совпадения между содержанием Евангелия от Фомы и содержанием Q. Но эти совпадения не носят уникального характера. Существуют также совпадения между Евангелием от Фомы и другими синоптическими текстами. В отличие от Евангелия от Фомы, Q имеет очевидный нарративный порядок, основанный на развитии общественного служения Иисуса. Конкуренты двухисточниковой гипотезы Одним из основных конкурентов двухисточниковой гипотезы является гипотеза Фаррера. Сторонники этой гипотезы признают приоритет Марка, но отвергают существование Q. Согласно этой гипотезе источником для Евангелия от Матфея послужило Евангелие от Марка, а Лука пользовался Евангелиями от Марка и Матфея. Фаррер и его последователи приводят следующие аргументы в пользу своей гипотезы. 229 1. Хотя генеалогии приводимые Матфеем и Лукой (Матф. 1.1-17 / Лука3.23- 38) серьезно различаются, это отличие не означает, что Лука е не был знаком с Евангелием от Матфея. Нет никакой необходимости предполагать, что Лука всегда оставлял без какихлибо изменений тот материал, который он брал из имеющихся источников. Генеалогия Матфея схематически разделенная на три периода по 14 поколений, начинающаяся с Авраама и вращающаяся вокруг Давида, вероятно, не соответствовала целям Луки и он, дабы подчеркнуть универсальный характер миссии Иисуса, продолжил Его генеалогию до Адама (3:38). 2. Хотя в повествовании о Рождестве существуют серьезные различия между Евангелиями от Матфея и Луки они также не свидетельствуют о том, что Лука не был знаком с Евангелием от Матфея. Знакомство с тем или иным источником не ведет к необходимости всегда его воспроизводить. Кроме того, в повествовании Луки можно найти ряд признаков того, что он был знаком с Евангелием от Матфея. Эти два Евангелиста согласно свидетельствуют о месте рождения, об Иосифе и, что наиболее важно, о Девственном Рождении. Вполне можно предположить, что Лука дополнил повествование Матфея. 3. Ошибочным является и утверждение, что Лука никогда не включал в свое Евангелие дополнения Матфея к тексту Марка в материале тройной традиции. Лука предпочитает вариант Матфея варианту Марка в нескольких местах относящихся к тройной традиции. К этим местам относятся: описание искушения в пустыне (Матф. 4:1-11 / Марк 1:12-13 / Лука 4:1-13), рассказ об исцелении бесноватого и о реакции фарисеев на это исцеление (Матф. 12:22-30 / Марк 3:20-27 / Лука 11:14-23), притча о горчичном зерне (Матф. 13:18-19 / Марк 4:30-32 / Лука 13:18-19). 4. Существуют совпадения в словах и композиции между Евангелиями от Матфея и Луки при несовпадении с параллельными местами у 230 Марка – «большие совпадения», например в притче о горчичном зерне. Этот факт опровергает базовое утверждение двухисточниковой гипотезы о том, что тексты Матфея и Луки никогда не совпадают друг с другом в том случае, если они не совпадают с текстами Марка. Другим влиятельным конкурентом двухисточниковой гипотезы является современный вариант гипотезы Грисбаха. Эта гипотеза получила в конце 20 века распространение среди англо-саксонских библеистов. Одно время ее поддерживал В.Ф. Фармер. Она носит наименование гипотезы двух евангелий и утверждает, что Евангелие от Матфея было написано первым и послужило источником для Луки, а Евангелие от Марка явилось результатом соединения этих двух Евангелий. В поддержку этой гипотезы приводятся следующие основные аргументы1. Сходство между синоптическими Евангелиями столь велико, что оно позволяет предполагать их прямую зависимость друг от друга. Согласно бритве Оккама, если можно объяснить возникновение текста без привлечения дополнительных гипотетических источников, то следует предпочесть именно это объяснение. Таким образом, если согласие двух евангелистов против одного можно объяснить тем, что одно из Евангелий было известно авторам двух других, то именно это объяснение следует предпочесть. Случаи совпадения или несовпадения в композиции и содержании материала в литературных синоптических феноменов, Евангелиях проще всего образуют категорию объяснить, если предположить, что Евангелия от Матфея и Луки предшествовали Евангелию 1 от Марка. Наиболее естественным объяснением См.: Farmer William R. The Gospel of Jesus: The Pastoral Relevance of the Synoptic Problem. / Farmer William R. – Louisville: Westminster, 1994. - Pp.199-232. 231 обширных совпадений между Евангелиями от Матфея и Луки заключается в том, что автор одного из них использовал текст другого. «Малые совпадения» (между Матфеем и Лукой при несовпадении с Марком) образуют вторую категорию литературных феноменов, которые легче объяснить с помощью гипотезы двух Евангелий. Гипотеза о том, что Лука пользовался текстом Матфея, согласуется с прологом Евангелия от Луки. Расхождение между Лукой и Матфеем можно объяснить тем, что Лука придал повествованию Матфея более универсалистский характер. Существует внешнее свидетельство, приводимое Августином, о том, что Евангелие от Матфея было написано первым из Евангелий. Существует внешнее свидетельство Климента Александрийского о том, что евангелие от Марка было написано последним из синоптических Евангелий: Основная трудность этой гипотезы заключается в том, что она не может дать удовлетворительного объяснения композиции Евангелия от Марка, в особенности того факта, что Марк опускает определенный весьма существенный материал, взятый им, согласно этой гипотезе, из Матфея и Луки. Еще одним конкурентом двухисточниковой гипотезы является так называемая «гипотеза Иерусалимской школы». В 1922 г. Уильям Локтон выдвинул теорию приоритета Луки. В соответствии с его гипотезой Евангелие от Луки было написано первым. Марк пользовался им, а Матфей пользовался Евангелиями от Марка и Луки. Сорок лет спустя Роберт Л. Линдсдей независимо от Локтона пришел к аналогичному решению синоптической проблемы. Он разработал свою теорию приоритета Луки. Согласно ей, написанное первым Евангелие от Луки послужило источником для Марка, в свою 232 очередь послужившего источником для Матфея, который не был знаком с Евангелием от Луки. Эта теория постулирует существование двух неканонических документов, которые были неизвестны синоптикам (ивритоязычной биографии Иисуса и буквального греческого перевода этой биографии) и двух других неканонических документов известных синоптикам. Согласно Линдсдею, Матфей, Лука и, возможно, Марк были знакомы с собранием слов и описаний деяний Иисуса, взятых из греческого перевода Его биографии. Только Лука был знаком со вторым источником – греческой биографией, которая воспроизводила композицию оригинального ивритского текста и его греческого перевода. Марк пользовался Евангелием от Луки очень редко, и возможно, вообще не обращался к антологии, в то время как Матфей пользовался Евангелием от Марка и антологией. Лука и Матфей не были знакомы с евангелиями друг друга, но независимо друг от друга использовали антологию. Также как и в двухисточниковой гипотезе Евангелие от Марка служит средним звеном между Матфеем и Лукой. Линдсдей пришел к этим выводам неожиданно для самого себя. С целью замены устаревшего перевода Нового Завета на иврит Франца Делича он начал перводить Евангелие от Марка как наиболее раннее. Хотя текст Марк содержит много семитизмов,но он содержат и такие несемитические обороты как «и тотчас», которые отсутствуют в параллельных местах у Луки. Это привело Линдсдея к предположению, что Марк копировал луку, а не наоборот. В результате дальнейших исследований Линдсдей построил свою теорию. Ряд исследователей в Израиле, например, Давид Флёссер (David Flusser) развили теорию Линдсдея. Эти исследователи полагают, что греческие тексты имеют ивритская основу. Они стремятся посредством обратной трансляции греческих текстов на иврит и рассмотрения того, как ивритский текст интерпретировался читателями Библеисты из Иерусалимской школы синоптических исследований полагают, что иврит был разговорным 233 языком во времена Иисуса, и что для самого Иисуса иврит был родным языком. Для подтверждения своей гипотезы они используют письма Бар Кохбы и другие документы из района мертвого Моря. Таким образом, гипотеза Линдсдея не только говорит о приоритете Марка, но и приводит к выводам о большом значении иврита для исследования синоптической проблемы и интерпретации Нового Завета. Наиболее радикальный разрыв с «классическими» подходами к решению синоптической проблемы продемонстрирован в «гипотезе перевода логий», выдвинутой в 1982 г. Уилсоном. Согласно этой гипотезе все Евангелия не зависят друг от друга. Они созданы на основе одного источника – греческого перевода армейских текстов. Историко-критический метод в применении к Ветхому Завету «Документарная теория» или теория четырех источников в критике Веихого Завета также как и двухисточниковая гипотеза в критике Нового Завета была начала формироваться в 18 –начале 19 века. Жан Астрюк в своей работе "О двух источниках, которыми пользовался Моисей" выделил в тексте Пятикнижия фрагменты, восходящие к двум параллельным традициям. (Яхвистическому и Элохистическому источникам). Карл Ильген выделил из Элохистического источника третий источник – Священническую традицию. Де Ветте выделили четвертый источник – Второзаконническую традицию. Окончательно оформилась документарная теория в 1875 г. в работе немецкого протестантского профессора Юлиуса Вельгаузена "Введение в древнюю историю Израиля". Согласно этой теории Пятикнижие следует рассматривать не как единый текст, но как редакторское объединение нескольких "источников". Согласно Велльгаузену существовало четыре таких источника и, соответственно, четыре автора Пятикнижия. Первый и 234 самый древний из них, написавший основную часть Книг Бытия, Исхода и Чисел, обозначается буквой J (Яхвист), так как в его рассказе Бог называется Именем ЙХВХ (Тетраграмматон). Последующие авторы именуются: Е ( «Элохист» - поскольку в его рассказе Бог называется словом Elohim); далее Р («священническийкодекс» - от Priest "священник"), написавший книгу Левит; и D (автор Второзакония, Deuteronomy). И наконец, четвертый соавтор Пятикнижия, именуемый им R - "Редактор" произвел окончательную ревизию всего текста в целом после возвращения евреев из вавилонского плена. Ветхозаветный монотеизм, с точки зрения документарной теории был итогом длительного развития Ветхозаветной религии. Различные источники отражают соответственно различные этапы в этом развитии. В пользу документарной теории ее основоположники приводят следующие аргументы. В книге Бытия можно выделить два параллельных рассказа о сотворении мира - один, занимающий 1-ю главу, и второй, занимающий 2-ю и 3-ю главы. Причем Имена Творца в этих рассказах различны: в первом (E) – «Элохим», а во втором (J)"Тетраграмматон". Кроме того, не только Имена Творца, но и весь стиль этих рассказов различен. Аналогично этому, далее, читая текст Торы, можно увидеть, что многие рассказы в ней дублируют друг друга, причем в одном из двух вариантов мы можем определить стиль Е, а во втором - стиль J. В различных главах книг Бытие и Исход наблюдается расхождение в описании одних и тех же эпизодов: В рассказах о сотворении мира в первой и второй главах дается различный порядок творения: в первой главе сначала созданы растения и животные, а затем человек, а согласно второй главе, когда появился человек, растений еще не было, и животные были созданы после человека; в Быт. 4:25-26 повествуется о рождении Сифа, а в Быт. 5:3 об этом говорится как бы впервые; 235 в Быт. 4:17 Енох является сыном Каина, а в Быт. 5:18 – сыном Иареда, т.е. десятым после Адама; в Быт. 6:19 говорится о парах из каждого вида животных, взятых в ковчег, а в 7:2 – по семи от каждого вида; об изгнании Агари рассказано неодинаково в Быт. 16 и 21:8-21, различным образом описано призвание Моисея в третьей и шестой главах книги исход (Исх 3:1 – 6,1/ 6:2-7:13). Отсюда делается вывод, что в древности были два разных источника - Е и J, а потом, через сотни лет, они были объединены в единый текст J Е к которому позднее были присоединены Священнический кодекс и Второзаконие. Также как и двухисточниковая гипотеза, документарная теория опиралась не только на анализ текста, но и философские и общенаучные предпосылки: на представление об эволюции, охватывающей все сферы природы и общественной жизни, развитии от примитивных форм к более сложным и т.д. После Велльгаузена документарная гипотеза подвергалась критике с различных позиций, однако модифицированные варианты продолжают оставаться влиятельными и по сей день. Основные модификации шли по двум направлениям. Во-первых, из четырех классических источников выделялись новые источники (или наоборот, происходило объединение нескольких традиций). В 1922 е. Айссфельдт выделил в Яхвисте в качестве наиболее древнего источник написанный автором, не принадлежащим к священству. Этот источник получил обозначение L, от латинского Laicus - мирянин. В 1927 г. Дж. Моргенштерн выделили кенитскую (т.е. восходящую к религии племени кенеян) традицию (К) и т.д. Во-вторых, была предпринята попытка модифицировать документарную гипотезу таким образом, чтобы ослабить ее эволюционистский характер в силу которого она была неприемлема для консервативного богословия. В работах Р Кителя и 236 других исследователей монотеизм стал рассматриваться как особенность присущая религиозному сознанию израильтян начиная с Авраама. Наряду с историко-критическим анализом Пятикнижием был произведен анализ и других книг Ветхого Завета. Этот анализ привел к аналогичным результатам. Например в книге пророка Исайи стали видеть соединение трех документов – «Первоисайи», «Второисайи» и «Третьеисайи». «Умеренные» варианты документарной гипотезы получили распространение среди православных и католических герменевтов. Хотя первоначально историко-критический метод был встречен руководством Римско-католической церкви резко отрицательно, современная официальная католическая герменевтика признала ценность применения историко-критического метода к анализу Ветхого Завета. Эта ценность заключается в том, что он показывает исторический динамизм, оживляющий Священное Писание и проливает дополнительный свет на его богатое содержание. Например, кодекс завета, содержащийся в 21-23 главах Исхода, отражает политическую, социальную и религиозную ситуацию в израильском обществе, которая отличается от той, которая отражена в кодексах, содержащихся в 12-26 главах Второзакония и 1226 главах Левит. Необходимо избегать двух крайностей – радикального критицизма и отрицания всякой ценности историко-критического подхода. В России и русской эмиграции сторонниками документарной гипотезы были, в частности Б. А. Тураев и А.В. Карташев. Прот. А. Мень также принадлежит к числу сторонников документарной гипотезы1. 1 См. Мень. А.В., прот. Исагогика : Курс по изучению Свящ. Писания. Ветхий завет / Протоиерей Александр Менью - М. : Фонд им. А. Меня : Общедоступ. правосл. унт , 2000. - 631 237 В заключении разговора о проблемах историко-критического подхода, надо отметить и ее мировоззренческий аспект. Историкокритические исследования могут показаться далекими от экзистенциальных проблем, между тем, они непосредственно с ними связаны. Выводы библеистики напрямую затрагивают вопрос об авторитете Священного Писания и Церкви, который в свою очередь служит опорой для определенной экзистенциальной позиции человека или сообщества людей. Хорошей иллюстрацией этого является эссе Джонатана Свифта «Аргумент против отмены христианства», в котором он пишет о неком человеке «который слышал о тексте, принесенном для доказательства существования Св. Троицы, о которой в древней рукописи писалось иначе; он тотчас сообразил и сделал вывод: «Если все так как ты говоришь, я спокойно могу и дальше пить, спать с женщинами и не обращать внимания на священников»1. Модернистская герменевтика в индуизме. Программа психологической интерпретации сакральных текстов. Программа психологической интерпретации индуистских сакральных текстов Шри Ауробиндо во многом аналогична программе демифологизации Р. Бультмана, но в отличии от программы Р. Бультмана программа Шри Ауробиндо сохраняет более тесную связь с традиционной герменевтикой и носит более мистический характер. Шри Ауробиндо основополагающую идею следующим своей образом программы: формулирует «Пантеистическое почитание Природы, которое было народной религией, скрывало сакральные слова, эффективные символы духовного опыта и знания, 1 Цит по.: Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета. / Брюс М. Мецгер. - М.: ББИ, 1996. - С.106. 238 психологической практики самосовершенствования, которая была высшим достижением человеческого рода»1. Мифологические образы согласно Шри Сакральные Ауробиндо тексты имеют индуизма имеют психологическую природу. интегрально-монистический характер: Бог един, но обладает множеством сил. Ритуал является символом самопожертвования человека Бога и ответа Бога человеку. Жрецы символизируют различные аспекты человеческого существа. Заказчики жертвы и цари символизируют различные силы Бога. Мифологические сюжеты явялются метафорами психологических процессов трансформации личности. М.К. Ганди рассматривает мифологические элементы сакральных текстов как метафоры нравственных принципов. В.С.Семенцов пишет о герменевтике М.К.Ганди: «Центральным учением поэмы Ганди считал анасакти – бескорыстное действие, подчиняя идеалу такого действия даже столь важный для него идеал «невреждения» (ахимсы) и считая второе необходимым условием первого»2. §3. Библейская герменевтика во второй половине 20 века В послевоенный столкнулись с период проблемой христианские церкви нарастающего на западе религиозного индиферрентизма, падением авторитета Писания и традиции, реальной секуляризацией общественно-политической жизни. Одновременно с этим происходит резкий рост числа христиан в странах третьего мира, среди людей находящихся в тяжелом социально-экономическом положении. В этой ситуации приобрели актуальность осмысление 1 The Secret of Veda. / Sri Aurobindo. – Pondicherri: Sri Aurobindo Ashram, 1985. – P. 6. 2 Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. / В.С. Семенцов. - М.: Наука, 1981. – С. 28. 239 способности библейского текста вызывать интерес читателя, его воздействие его на различные категории людей, особенности восприятия, обуславливающие отношение к нему этих читателей. Стал актуальным вопрос о механизмах убеждения персонажами и авторами библейского текста слушателя/читателя этого текста в своей правоте. Таким образом, приобрело актуальность рассмотрение Библии как нарратива и анализ встречающихся в библейском тексте риторических приемов и стратегий. С другой стороны, новые социально-философские концепции возникшие христианского в секулярной богословия. Этими среде требовали факторами отклика обусловлено формирование и развитие новых подходов в библейской герменевтике. В данном параграфе мы рассмотрим нарративную и экзегетику и риторический анализ. Рассмотрению контекстуальной герменевтики будет посвящен отдельный раздел. Нарративная экзегетика. Нарративная экзегетика предлагает метод интерпретации библейского послания имеющего форму истории или персонального свидетельства. Ветхий Завет содержит историю исхода еврейского народа из Египта, которая служит основой для изложения доктрины и ритуала. Провозглашение христианской керигмы представляло собой последовательное изложение истории жизни смерти и воскресения Иисуса Христа, Эти события были детально описаны в евангелиях. Доктрины в апостольских посланиях также часто излагаются в нарративной форме (1 Кор 11:23-25). Нарративный подход позволяет разработать методы анализа текста с одной стороны, и теологической рефлексии – с другой. Существует несколько разновидностей аналитических методов, основанных на нарративном подходе. Некоторые из них отталкиваются от исследования на изучения древних моделей нарратива. Другие основываются на современной «нарратологии», в различных ее формах, 240 часто соприкасающихся с семиотикой. Уделяя особое внимание элементам текста имеющим отношение к сюжету, характеристикам персонажей и точке зрения повествователя, нарративный исследует , как текст рассказывает историю таким образом , чтобы вовлечь читателя в свой «мир повествования» и в систему ценностей, содержащихся в нем. Ряд методов вводит дистинкцию между реальным автором и подразумеваемым автором и между реальным читателем и подразумеваемым читателем. Реальный автор – это личность, которая реально составила историю. Подразумеваемый автор - это тот образ автора, который последовательно создается текстом в процессе его чтения. ( со своей собственной культурой, характером, влияниями и т.д.). Реальный читатель – это любой человек, который читает текст – начиная с того, кто его первым прочитал или услышал и вплоть до того, кто читает его сегодня. Подразумеваемый читатель – это тот читатель, которого текст предполагает и которого он формирует, это тот кто способен совершить ментальные и эмоциональные операции, необходимые для вхождения в нарративный мир текста и для того, чтобы ответить тексту таким образом как это предполагалось реальным автором, и чего он стремился достичь посредством инструментария подразумеваемого автора. Текст продолжает оказывать воздействие в той степени, в которой реальные читатели (в начале 21 столетия) могут идентифицироваться с а подразумеваемым читателем. Одна из основных задач экзегетики – облегчить процесс этой идентификации. Нарративный анализ предлагает новый способ понимания того, как текст работает. Если историко–критический метод понимает текст как «окно», дающее доступ к тому или другому периоду (не только к ситуации, описываемой в истории, но также и к обществу в котором история была рассказана), то нарративный анализ предполагает, что текст функционирует также как зеркало в том смысле, что он проецирует определенный образ («нарративный мир»), который должен 241 оказывать на читателя такое воздействие, чтобы он предпочел одну систему ценностей другой. С эти типом исследований (прежде всего литературным по своему характеру) связан определенный богословской рефлексии. Он исходит из того, что характер «истории» или «свидетельства» и, тип Писание имеет исходя из этого, разрабатывает герменевтику более практического, иначе говоря – пасторского, характера. Этот тип богословской рефлексии представляет собой реакцию против редукции текста Библии к серии теологических тезисов, зачастую формулируемых посредством небиблейских категорий и небиблейского языка. Нарративный экзегизис стремится в новом историческом контексте заново открыть их спасающую силу. Нарративный анализ всегда имеет ввиду как рассказывание истории о спасении («информативный аспект»), так и рассказывание истории с целью спасения («перформативный аспект»). Библейское повествование всегда содержит (в явном или скрытом виде) экзистенциальный призыв к слушателю. Нарративные подходы имеют тенденцию сосредоточиваться прежде всего на библейском тексте как едином целом, включая различные компоненты, которые взаимосвязаны через всю систему перекрестных ссылок и образцов. Последователи этих подходов действительно стремятся интерпретировать текст в целом. Можно выделить следующие основные тенденции с современном литературном анализе библейских нарративов1. 1. Акцент делается на базовых аспектах природы и функций нарративов и их чтения, которые не связаны с определенными литературными школами. Внимание сосредоточивается на структуре и композиции нарратива, развитии тем и мотивов идействующих лиц. 1 См.: de Klerk Johannes C. Situating biblical narrative studies in literary theory and literary approaches. / Johannes C. de Klerk. // Religion and Theology. 4.3 (1997) – Pp. 190-207. 242 Таким образом, например, в Евангелии анализируются структура нарратива и взаимосвязанность тем и событий; развитие сюжета; функции действующих лиц и методы их описания. Примечательным явялется то, что исследуются зачастую небольшие фрагменты или эпизоды этих нарративов (например, глава 9 Евангелия от Иоанна). 2. Библейский нарратив анализируется не только как «нарратив вообще», а как нарратив определенного типа, а именно «господствующий (mainstream) нарратив». Этот термин (сам по себе достаточно спорный) подразумевает традиционный который тип нарратива, рассчитан на более широкий круг, чем круг искушенных критиков. Такие нарративы показывают персонажей, находящихся во довольно реалистических вполне вероятном окружении, руководствующихся вполне понятными человеческими мотивами и обладающими узнаваемыми человеческими чертами; события в таких нарративах происходят в естественной временной последовательности, а следствия имеют достаточно прозрачные причины. Противоположным типом нарратива является «экспериментальный нарратив». 3. При анализе принимается во внимание тот факт, что библейские нарративы были рассчитаны на «среднего читателя». По «средним читателем» подразумевается читатель, от которого может ожидаться непосредственный отклик, для которого привычной является «реалистичная беллетристика», и который будет больше интересоваться описанной в нарративе историей, чем анализом его текстовых особенностей или риторики. Исследователь должен избежать искушения читать библейский нарратив таким образом, каким реальные читатели его никогда не читали. При этом надо иметь в виду, что авторы библейских нарративов предполагали все таки не глуповатого, но достаточно компетентного читателя. Возможность чтения текста искушенным читателем тоже, конечно, могла предполагаться. 243 4. Существует характерная для англосаксонских исследователей тенденция работать в рамках того, что может быть названо «традиционным англо-американским подходом». «Традиционная англоамериканская теория», о которой уже говорилось выше, продолжает оставаться очень влиятельной в англосаксонской библейской герменевтике Характерные черты этого подхода: концентрация на традиционных нарративных феноменах, таких как сюжет, тема, пространственное и временное движение, изображение персонажей; положительное отношение к понятию реализма; отсутствие скепсиса по отношению к иллюзии действительности в нарративах; признание высокой ценности художественных достоинств нарративов; склонность к целостному восприятию нарратива и отрицательное отношение к атомизирующим тенденциям в герменевтике; акцент на функциях феноменов нарратива, а не на анализе его исторического фундамента. Классические образцы этого подхода содержатся в работах Генри Джеймса, Перси Лаббока и E. М.Форстер. Вполне естественным является сравнение в ходе герменевтических исследований библейских текстов с современными им древними текстами. Но в современном литературном нарративном анализе получило распространение и сравнение библейских текстов с современными нам литературными произведениями. Это обращение к современной литературе обосновывается следующим образом. Вопервых, обращение к литературе этого периода помогает лучше понять концепции и проблемы теории нарратива. Современные теории нарратива были разработаны на основе анализа нарративной литературы (в особенности романов) 19-го и первой половины 20 века. Т.о. обращение к современной литературе позволяет понять, что некоторые аспекты теории нарратива применимы в полной мере лишь к современным нам нарративам, и попытки применять их к древним 244 нарративам иногда ведут к длинным бессмысленным дискуссиям ни о чем. Во-вторых, сопоставление современных нарративов с библейскими создает более широкую перспективу в анализе библейских нарративов. Это касается различных литературных направлений. Библейские нарративы обнаруживают свою близость к литературе, связанной с литературным движением реализма, которое достигло своего расцвета в 19 столетии. Лучшие представители этого движения были способны создать настолько реалистичный мир нарратива , что он кажется более реальным чем сама жизнь. Чтение их произведений вызывает желание вновь эмоционально пережить описанные в них события и на время раствориться в их мире. Такой тип литературы существует и по сей день. Основные черты этой литературы: реалистическая корреляция между миром нарратива и реальным миром; интерес к выражению исторический реалий; акцент на особенностях персонажей и развитии сюжета. Знание характерных особенностей и механизмов реалистической литературы может быть плодотворно использовано в исследовании библейских нарративов, которые имеют много общего с реализмом. Параллельным реализму литературным движением является романтизм. Для эстетическим и него характерна идеализация моралистическим оценкам и склонность жизни и к людей. Представители романтизма отличаются уважением к поэтическому воображению и интуиции. Романтическая литература сосредотачивает свое внимание на духовных аспектах жизни, на сильных человеческих чувствах. Вполне естественно, что романтизм нашел в Библии неиссякаемый источник вдохновения. Специфические черты романтической литературы не чужды библейским нарративам, и их изучение может помочь в понимании библейских текстов. 245 Литература библейской модернизма герменевтики, имеет меньшее прежде всего, значение из-за для обширного экспериментирования с нарративными техниками, которое нехарактерно для библейских повествований. Но и у модернистской литературы есть общие черты с библейскими нарративами - критика общества, а также стремление к четкой композиции нарратива. Во второй половине 20-го столетия получила развитие литература постмодерна. Постмодернистское движение бросило вызов концепции литературы как реалистического отражения жизни. С точки зрения постмодернистских авторов сама «реальная жизнь» является иллюзией, и «реальный мир» ничуть не более реален, чем мир нарратива.Характерными сосредоточение чертами нарратива на этой самом литературы себе, игра с явялются читателем, сюрреалистические сюжеты, явная демонстрация деятельности автора, акцент на недостоверности текстов и абсурдности жизни. Ценность постмодернистской литературы для библейской герменевтики состоит в том, что в сравнении с ней могут быть ярче выявлены характерные черты библейских нарративов. Начиная с 1980-х годов возникает новая тенденция в литературе, которую условно можно назвать «нео-постмодернизмом». Эта тенденция представляет собой реакцию на постмодернистские крайности и связана с переоценкой значения реализма. Литература этого направления вновь сближается с библейским нарративом. Против использования современных литературных теорий в библейской герменевтике может быть выдвинуто следующее возражение: современные литературные теории не предназначены для описания древних нарративов, и применение современных категорий и концепций к древним нарративам будет носить искусственный характер. На это возражение может быть дано два ответа. 246 Различие лежит не столько между современными и древними нарративами, сколько между древними и современными литературными теориями. Древние и современные теории лишь по-разному описывают общие для древних и современных нарративов феномены. Конечно, это не подразумевает, что герменевтика должна рассмотреть древние нарративы как полностью идентичные современным нарративам или игнорировать литературные конвенции древних нарративов (жанр, и т.д), или не рассматривать библейские нарративы в контексте древней ближневосточной и эллинистической литературы. Однако, это не должно приводить к отрицанию применимости современной теории нарратива для анализа библейского текста. Человек всегда любил читать и слушать истории, и большинство существенных характеристик нарратива мало изменялись на протяжении веков. Древние и современные нарративы имеют много сходного. Будет ошибочным постулирование принципиальных различий между нарративами различных эпох. Цветан Тодоров отмечал, что понятие «примитивного нарратива» является своего рода умственным миражом, и чем тщательнее мы будем рассматривать тот или иной древний нарратив тем больше мы будем обнаруживать в нем сложность и тонкость, с которыми он формально организовано и с которыми он описывает предметы. Рассмотрим вкратце использование некоторых конкретных разновидностей нарративного анализа в библейской герменевтике. Российский формализм, который был связан с советской семиотикой и с пражским структурализмом. Отношение к этой теории среди представителей неоднозначным. западной Западные библейской библеисты герменевтики отрицательно следующим характерным чертам формализма: было отнеслись к высокой оценке независимости литературной работы; энтузиазму по отношению к «литературности» литературной работы; введениию дистинкции между 247 фабулой и сюжетом. Однако, другие аспекты формализма вызвали немалый интерес у западных библеистов. Это относится к таким аспектам, как: исследование литературных приемов, используемых авторами; исследование тем нарративов и признание важности тем как выражения универсальных человеческих нужд и тревог; рассмотрение ориентированного на конфликт развития нарративов, которое завершается разрешением – синтезом; стремление освободиться от исторических ограничений, чтобы увидеть текст свежим взглядом. Пражский структурализм и семиотика в целом прошли мимо внимания западных библеистов. Однако, в последние десятилетия возник интерес к таким аспектам этих теорий, как выявление «доминирующего принципа рассказа» (пронизывающего все части нарратива и объединяющего их в единое целое), и демонстрация радикальной взаимозависимости компонентов литературного произведения. Советские семиотические теории оценивались западными библеистами как слишком абстрактные и формальные для того чтобы быть применимыми в библейской герменевтике, но отдельные их концепции (литературное произведение как система знаков составленная в определенном социокультурном контексте, бинарные оппозиции как основа литературногор нарратива) также заинтересовали в последнее время зарубежных библеистов. Структурализм Де-Соссюра, Леви-Стросс и Проппа оказал влияние на формирование нарратива, представленного влиятельного направления в теории такими учеными как Греймас (с его структурной семантикой), Тодоров (предложившего своего рода универсальную грамматику нарратива) и Жене (известного его анализом роли времени, 'аспекта' и модальности в нарративах). Применение структуралистского подхода в библейской герменевтике вызвало как энтузиазм, так и жесткую критику, которая последовала в со стороны сторонников "традиционного англо-американского подхода". Полемика 248 развернулась, главным образом вокруг следующих ключевых моментов. Структурализм показывает в целом достаточно формалистический подход, и отличается любовью к иерархическим моделям и использованию различных таблиц, формул и диаграмм. В таком подходе усматривали тенденцию свести нарратив к «логической механике». Структуралисты анализируют нарратив в категориях универсальных лингвистических структур, в результате чего литературный анализ сводится к логике и лингвистике. Сторонники англо-американского подхода обвиняли структуралистов том, что они не уделяют внимания творческому началу, художественной гармонии, авторскому самовыражению. Структуралистскому подходу противопоставляется характерное для англо-американской школы рассмотрение нарратива как динамического организма, который является гибким, и который не укладывается целиком в логические категории. Англо-американская школа в большей степени интересуется функциями текста, теми отношениями, в которые оказывается вовлечен текст (включая отношения с реальным миром). Структуралистский анализ атомизирует нарративы, разбивая их на микроединицы, в то время как англоамериканский подход ориентируется на более крупные структуры нарратива , а также на его единстве. В отличии от англо-американской школы структурализм концентрируется в большей степени на действиях и на событиях, а не на «характерах». Если говорить о семиотическом анализе, то следует отметить, чтоо большинство исследователей использующих в библейской герменевтике семиотические методы придерживаются концепций Альгирдаса Греймаса (Algirdas J. Greimas) и основанной им Парижской школы. 1. Принцип имманентности. Каждый текст образует совокупность значений, завершенную в себе. Семиотический анализ рассматривает целый текст, но только текст6 он не рассматривает какие–либо сведения , внешние по отношению к тексту: такие как сведения об 249 авторе, читателях и событиях происходивших в процессе написания текста. 2. Принцип структуры смысла. Не существует смысла данного иначе, как в отношениях и через отношения. Анализ должен установить сеть взаимоотношений (оппозиции, подтверждения и т.д.) между различными элементами текста. Таким образом конструируется смысл текста. 3. Принцип грамматики текста. Каждый использует некоторую «грамматику», иначе говоря, определенное количество правил и структур; собрание высказываний, именуемое дискурсом, имеет различные уровни, каждый из которых обладает своей собственной грамматикой. Все содержание текста может быть проанализировано на трех различных уровнях: Повествовательный уровень. На этом уровне изучается процесс трансформации, который движет действие от начальной к финальной стадии. В движении повествования анализ стремится выявить различные фазы, логически связанные одна с другой, которые показывают трансформацию от одного состояния к другому. В каждой из фаз выявляются взаимоотношения между «ролями», играемыми «действующими лицами», которые определяют различные стадии развития повествования. Уровень дискурса. Анализ этого уровня включает в себя три операции: o Определение и классификация фигур, иначе говоря, элементов смысла в тексте (действующие лица, времена и места) o Отслеживание движения каждого элемента в тексте. На этом этапе предполагается определить, как текст использует каждую из них. 250 o Исследование тематической значимости фигур. Последняя операция состоит в определении «во имя чего» фигура проделывает свой путь в тексте. Логико-семантический уровень. Он именуется также глубоким уровнем. Он является наиболее абстрактным. Он исходит из предположения, что определенные формы логики и смысла стоят за нарративной и дискурсивной организацией любого дискурса. Анализ на этом уровне предполагает определение логики , которая управляет базовыми артикуляциями нарративного потока текста. Для достижения этого часто используется инструмент, называемый «семиотическим четырехугольником» (carre semiotique): фигура показывающая отношения между двумя «противоположными» и двумя «противоречащими» терминами (например, «белое» и «черное», «белое» и «не-белое», «черное» и «не черное»). Привлекая внимание к тому факту, что библейский текст есть единое целое, используя точную лингвистическую механику, семиотика опирается на понимание того, что Библия, будучи словом Бога, выражена на человеческом языке. Особое значение для библеистов имели выделение Бартом горизонтальных и вертикальных уровней, на которых нарративы работают, а также взгляды Бремонда на развитие нарратива посредством процессов улучшения-ухудшения- восстановления и концепция Эко о различных уровнях декодирования текста. Семиологическая методология Ролана Барта специально создавалась для анализа текстов, имеющих социальное и культурное значение, причем текстов самого различного характера, включая литературные, политические и т.д. Методы школы Барта (и других семиологических школ) широко использовались исследователями в разных отраслях гуманитарного знания. Бартовский метод позволяет вычленить различные функциональные элементы текста, его смысловые, знаковые составляю- 251 щие, выяснить их роль в его внутреннем пространстве и в пространстве человеческой культуры прошлого и настоящего. Оказывается возможным показать, какое влияние на подбор и сочетание этих элементов оказала культурная и социальная ситуация, в которой создавался этот текст. Важной особенностью Бартовской методологии является и учет различного характера этих элементов, их смысловой и эмоциональной нагруженности. Ориентированные на социальные аспекты марксистский и неомарксистский подходы был некоторое время весьма влиятельным в протестантской герменевтике, однако в настоящее время его перспективы в библейской герменевтике ограничены. Деконструкция также была некоторое время в центре внимания, но она представляет собой скорее философскую теорию, чем технику анализа. В какой степени текстоцентрированный подход может быть применим в библейских исследованиях? Сосредоточенные на тексте (автономистические) подходы рассматривают литературное произведение как замкнутую сущность, смысл которой может быть понастоящему понят через рассмотрение взаимоотношений его собственных частей, и которая автономна по отношению к таким находящимся вне текста факторам, как намерения автора, или интерпретация читателя. Такие тенденции были характерны для англоамериканского подходе и достигли своей высшей точки в движении «нового критицизма», которое стремилось анализировать литературу в терминах ее собственных внутренних принципов, а не через рассмотрение внешних явлений типа биографических сведений об авторах. Это достаточно серьезный вопрос, так как не только библейские нарративы прочно укоренены в социо-историческом контексте их времен, но и большинство других нарративов обретают свой реальный смысл лишь во взаимосвязи с историческими событиями и реальными 252 лицами. Ответ на этот вопрос может состоять в том, чтобы позволить различным точкам зрения дополнять друг друга: концентрация внимания на литературных характеристиках нарратива не исключает необходимости понимания культурной обстановки, в которой возник текст, рассмотрения современных ему литературных форм и т.д. Риторический анализ Риторика - это искусство составления дискурса, призванного убеждать. Последователи риторического анализа обращают внимание на присутствие большого количества риторических элементов в Библии. Они полагают, что, все библейские тексты в определенной степени ориентированы на убеждение. Были разработаны три подхода внутри риторического анализа. Первый основан на классической ГрекоРимской риторике. Второй сосредотачивает внимание на семитических процедурах композиции. достижениями в Третий области – риторики вдохновляется – так последними называемой «новой риторикой». 1. Подход основанный на классической риторике. Каждая ситуация дискурса предполагает наличие трех элементов: говорящего (или автора), дискурса (текста), и слушателей (или адресатов). Классическая риторика выделяет три фактора, которые определяют качество дискурса как средства убеждения: авторитетность говорящего, сила аргументации и ощущения возникающие у слушателей. Особенности ситуации и аудитории в значительной степени определяют, какой стиль дискурса будет подходящим. Классическая риторика, начиная с Аристотеля, разработала три типа публичного выступления: юридический тип (приемлемый для выступления в суде), совещательный тип (для политического собрания) и демонстративный 253 тип (для праздничных случаев). Признавая значительную влиятельность риторики в эллинистической культуре, значительное число экзегетов используют исследования классической риторики для анализа определенных аспектов библейского текста, особенно новозаветных. 2. Экзегеты, следующие второму подходу, концентрируются на характерных особенностях библейской литературной традиции. Укорененная в семитской культуре, эта традиция отдает особое предпочтение симметричным композициям, через которые возможно определить взаимоотношения между различными элементами текста. Исследование различных форм параллелизма и других процедур, характерных для семитского типа композиции позволяют лучше понять литературную структуру текста, что ведет к более адекватному пониманию послания, содержащегося в нем. 3. Последователи «новой риторики» принимают более общую точку зрения. Это подход предполагает нечто большее чем простое перечисление стилистических фигур, ораторских приемов и различных видов дискурса. Он стремится определить, что делает определенное применение языка эффективным и успешным в коммуникации, имеющей целью убеждение. Он стремится быть «реалистическим» и не желает ограничивать себя только формальным анализом. Он анализирует действительную ситуацию, в которой протекает дискуссия. Он исследует стиль и композицию как инструменты воздействия на аудиторию. С этой целью, в этом подходе используются достижения семиотики, лингвистики, антропологии и социологии. Новая риторика стремится проникнуть в самую сердцевину языка откровения, рассматриваемого как убеждающий религиозный дискурс и исследовать воздействие этого дискурса в социальном контексте коммуникации. Социо-риторический критицизм претендует на объединение достижений социолингвистики, семиотики и этнографии в едином философском методе с помощью которого, древние, современные и 254 постсовременные системы мысли вступают в активный диалог друг с другом. Социо-риторический критицизм стал сосредотачиваться не только текста, на многообразных структурах но также и на многообразных дискурсах, которые сплетаются друг с другом в пределах этих структур. Переплетение многообразных структур и дискурсов в пределах текста создает окружающую среду, в которой значения, смыслы и смысловые эффекты взаимодействуют друг с другом способами, которые не мог выявить ни один метод. С точки зрения социо-риторической критики, смысл текста возникает в ходе активного процесса чтения, который всегда происходит в определенных культурных контекстах. Читатель производит смысл, комплексе социально обусловленных практик. участвуя в Использование определенных терминов в тексте вовлекает читателей в сети значений, которые произведены культурой и производят культуру. Социо-риторическая интерпретация начиналась с анализа и интерпретации социальной и культурной динамики в текстах Нового Завета. Впервые социо-риторический подхода был применен В.К. Роббинсом в 1975 году для анализа отношений «мы-отрывков» в Деяниях к древним путешествиям по Средиземному морю 1 . Как известно, в Деяниях есть ряд мест, в которых повествования ведется от первого лица множественного числа, в то время как остальной текст Деяний написан от третьего лица. Традиционно, такие отрывки рассматривались как фрагменты воспоминаний участников описываемых событий, которые автор Деяний вставил в свой текст. В.К. Роббинс показал, что путешествие на корабле по морю с другими людьми создавало сообщество плавающих, которое сделало естественным для некоторых авторов в древности использование 1 См.: Robbins V.K. Jesus the Teacher: A Socio-Rhetorical Interpretation of Mark/ V.K. Robbins. – Minneapolis: Fortress Press, 1992. - P. xix. 255 первого лица множественного числа для литературных описаний морских путешествий. Это сообщество плавающих по морю, было хорошо известным в средиземноморской литературе явлением. Сущность социо-риторического подхода можно определить, опираясь на само его название. Термин «социо» в выражении «социориторическая критика» предполагает взаимодействие между людьми. Такой социальный анализ начинается с ситуаций, в которых люди взаимодействуют друг с другом. Эти взаимодействия включают лингвистические знаки и коды, которые объединяют людей в группы в группы и могут установить идентифицируемые границы между людьми, принадлежащими к различным группам. Эта социальная перспектива делает обязательным сравнительный анализ, который предполагает различия и сходства между индивидуумами и группами, описанными в любом тексте. Задача состоит в том, чтобы выявить и проанализировать эти сходства и различия. Сходства, например, указывают на объединяющие факторы, а различия могут очертить границы, которые разделяют людей и группы. Термин «риторический» относится к коммуникации между сходными и различными индивидуумами и группами. Евангелие от Марка, например, представляет индивидуумов и группы в «наборах ролей», таких как учительученик, учитель-книжник и фарисей, целитель-больной, учитель-политический лидер». Данный текст устанавливает эти роли через воспроизведение базовых моделей в развивающихся контекстах действий и речи. С помощью первичных форм риторического дискурса – повторения, развития, и соглашения, эти контексты производят последовательности фигур, понятий и действий, через которые люди оценивают друг друга, и устанавливают общие ценности, отношения и цели. Один из основателей социориторического метода Роббинс определяет риторику как «искусство убеждения», и, соответственно, социо-риторический анализ включает исследование 256 широкого диапазона стратегий, открытых и тайных, которые образуют убеждающую связь. Риторический анализ ищет модели коммуникации союзнических и оппозиционных индивидуумов и групп в ходе развертывания истории. Термин «критика» в названии метода требует, чтобы исследователь критически оценивал те или иные утверждения. Социориторическая критика утверждает, что широкий спектр чтений не только возможен, но и естественен. Интерпретация всегда является неким приближением, потому что это - деятельность, политический и социальный акт убеждения. Люди читают текст с различных перспектив; смыслы непрерывно отказываются от «закрытия». С точки зрения социо-риторического критицизма, «смысл» – это не цель, которая может быть окончательно достигнута, а процесс и деятельность. Однако, так как интерпретация/чтение критического дискурса, происходит в рамках некоторые чтения, оцениваются как более удовлетворительные по сравнению с другими. Для большинства текстов могут быть установлены границы в потоке интерпретаций и предложены диапазоны вероятных или «приемлемых» чтений. Критерии удовлетворительности чтений могут изменяться, но критические интерпретации всегда требуют опоры на текст, наличия аргументов и свидетельств в свою пользу. Контекстуальная экзегетика После интровертно-экзистенциалистой ориентации бультмановской разновидности либеральной теологии наступает период возврата к социально-экстраветной ориентации. В постмодернистской философии вновь возникает идея «конца истории», построения идеального общества на основе информационных теологий. Однако на пути к такому обществу возникает ряд проблем, ряд напряжений 257 социального характера. Последователи постмодернистской герменевтики стремятся показать, что Библия способна помочь в решении этих проблем. герменевтики», Последователи т.н. «контекстуальной вообще мало заинтересованы в выявлении первоначального смысла текста, для них важнее такая интерпретация, которая позволяет получить смыслы наиболее актуальные в данный момент. Контекстуальная герменевтика исходит из того, что Библию следует интерпретировать таким образом, чтобы получить смыслы, наиболее актуальные в контексте современной ситуации. Контекстуальные подходы, с одной стороны продолжают традицию, идущую от П. Тиллиха, согласно которой богословие должно давать ответы на вопросы, которые ставит современная ему культура. С другой стороны, отказ от поисков изначального содержания библейского текста (и потеря интереса к такому содержанию) связан с постмодернистскими тенденциями в философии и богословии. Может показаться парадоксальным, но в постмодернизме ищут (и находят) философское обоснование представители как консервативной, так и либеральной парадигмы. С точки зрения последователей контекстуальных подходов библейская герменевтика в любом случае не является беспристрастной наукой, свободной от политики и идеологии – она всегда находится или на стороне угнетателей или на стороне угнетенных. Традиционная библейская герменевтика, по их мнению, находилась на стороне угнетателей. Контекстуальная герменевтика должна стать на сторону угнетенных. Такой подход к библейской герменевтике оказался интересен для представителей соответствующих социальных движений, т.к. мог помочь им в привлечении все еще больших организационных ресурсов моральных и христианских церквей. Для либерално ориентированных представителей самих церквей - такая герменевтика один из способов доказать свою полезность в современном мире. Мы рассмотрим три разновидности контекстуальной герменевтики: 258 либерационистскую герменевтику, феминистскую герменевтику и афроцентрическую герменевтику. Либерационистская герменевтика Либерационистский подход возникает в связи с формированием «теологии освобождения» в начале 1970-х гг. Либерационистская герменевтика получила наибольшее распространение в Южной Америке в католических кругах (хотя среди ее представителей встречаются и протестанты). Священное Писание прочитывается либерационистскими герменевтами как «повествование об освобождении». Либерационистский подход отвергает объективирующую интерпретацию, которая стремится определить, что говорил данный текст в своем оригинальном контексте. Либерационистская герменевтика стремится прочитать библейский текст исходя из той ситуации, в которой люди находятся здесь и сейчас. Если люди живут в ситуации угнетения, то следует направиться к Библии, чтобы найти в ней то, что может поддержать людей в их борьбе и в их надеждах. В герменевтическом процессе реальность настоящего времени не только не должна игнорироваться, но должна быть поставлена во главу угла. Необходимо пролить на сегодняшнюю реальность свет Слова. В результате этого должна возникнуть настоящая христианская практика, которая приведет к трансформации общества на основе справедливости и любви. В «теологии освобождения» Писание становится побудительным импульсом на пути к полному освобождению. Основные принципы герменевтического подхода, характерного для «теологии освобождения» следующие: Бог присутствует в истории его людей, неся им спасение. Он есть «Бог для бедных» и не терпит несправедливости и угнетения. 259 Отсюда следует, что интерпретация не может быть нейтральной. Она должна, подражая Богу, быть на стороне бедных и борющихся против угнетения. Библейский текст должен быть прочитан в контексте солидарности с угнетенными. Участие в борьбе за их освобождение создает наилучшие предпосылки для соответствующей интерпретации библейских текстов. Поскольку освобождение угнетенных – это общественный процесс, сообщество бедных – это привилегированный адресат Библии как «Слова освобождения». Божье слово полностью релевантно прежде всего потому, что в фундаментальных событиях библейской истории (исход из Египта, страдания и воскресение Христа) заложена возможность их многократного повторения. Либерационистская герменевтика получила сдержанную оценку со стороны официальных органов Римско-Католической Церкви. Феминистская герменевтика Феминистская библейская герменевтика возникла в Соединенных Штатах в конце 19 столетия. Ее социокультурным контекстом была борьба за права женщин. Ключевым моментом в истории феминистской герменевтики было издание «Женской Библии» ("The Woman's Bible") в двух томах (New York 1885, 1898). Новый этап в развитии феминистской герменевтики начался в 1970-е гг., в последующие годы она быстро развивалась и приобрела широкую известность. В определенном смысле, феминистскую герменевтику можно рассматривать как разновидность либерационистской герменевтики. Вся феминистская экзегетика строится вокруг одной основной темы: женщины и вокруг одной основной цели: освобождения женщины и достижения ее равноправия с мужчиной. Можно выделить три формы феминистской герменевтики. 260 Радикальная форма. Феминистская герменевтика в ее радикальной форме полностью отрицает авторитет Библии. Она утверждает, что Библия была создана мужчинами с целью закрепить мужское господство. Библия рассматривается как выражение андроцентризма. Неоортодоксальная форма. Ее последователи признают пророческий характер и практическую значимость Библии. Они выделяют те места Библии, которые могут служить освобождению женщины и борьбе за ее права. Совокупность таких мест образует своего рода «канон внутри канона». Критическая форма. Применяя утонченную методологию последователи этой формы феминистской экзегетики стремятся выяснить статус и роль жещин-учениц в жизни Иисуса и в Павловых церквях. Они утверждают, что в этот период существовало определенное равенство. Но это равенство было позднее скрыто в текстах Нового завета. Это произошло из-за того, что тенденция к патриархальности и андроцентризму стала все более и более набирать силу в Церкви. Фундаментальный принцип всего феминистского богословия утверждение статуса женщины как полноценного человека. Отсюда проистекает феминистский критический принцип в библейской герменевтике: все то, что отрицает, уменьшает, или искажает статус женщины как полноценного человека - не имеет духовной ценности. Этот отрицательный принцип дополняется положительным: все то, что утверждает статус женщины как полноценного человека является святым, отражает подлинное отношение к Божественному и подлинную природу вещей и соответствует подлинной миссии церкви как освобождающего сообщества. Только те библейские традиции, которые не являются андроцентрическими и патриархальными должны рассматриваться как имеющие богословский авторитет. Также и в 261 интерпретации Библии должны использоваться только такие принципы и методы которые не являются андроцентрическими и не приводят к таким толкованиям, которые могут служить для оправдания подавления женщины. Такие принципы приводят к самым серьезным выводам относительно библейского авторитета и библейского канона. Библия не может рассматриваться как Слово Бога и как источник вероучения, если она оправдывает расизм, дискриминацию по полу и социальному положению. Библия может быть использована как орудие подавления женщины. Женщин учили тому, что в Библии утверждается, что женщина имеет более низкий статус, чем ее муж, и что она обречена проводить жизнь в страданиях. Суть этого можно выразить в фразе: " Бог наказал женщин больше. " Зачастую глубоко верующим женщинам трудно принять тот факт, что насилие против них является незаконным. Они верят, что сопротивление несправедливостям, которые творятся по отношению к ним, является небиблейским и нехристианским. Их научили, что христианская женщина должна быть кроткой, как только она начинает требовать прав для себя она впадает в грех гордости. Женщина в патриархальной культуре была окружена посланиями, в которых ее ум и ее телесное присутствие негативно оценивись или тривиализировалось. Ее телесное сексуальное рассматривалось как опасное для чистоты присутствие мужчины, что служило оправданием для постоянного вербального и физического подавления. Считалось, что женщина малоинформирована, не имеет авторитета и ее мнения не имеют значения. Но у верующих женщин постепенно возникает обоснованное подозрение, что идеологическое обоснование насилия против них является ложным. Феминистская герменевтика должна полностью разрушить такие идеологические обоснования. Библия может и должна освобождающих парадигм. быть рассмотрена как источник 262 Феминистская герменевтика утверждает необходимость соединения феминистского критического принципа и критического принципа, содержащегося в самой Библии. Сторонники феминистской герменевтики выделяют в Библии пророческо-мессианскую традицию, которая содержит критический принцип.1 Под пророческо-мессианской традицией понимается не только и не столько определенный набор текстов, образующий своего рода «канон внутри канона». Пророческомессианская традиция рассматривается, прежде всего, как процесс переоценки того, что, является подлинным освобождающим Словом Бога; процесс преодоления с одной стороны деформирующего влияния окружающего общества, и, с другой накладываемых старыми стороны, - ограничений, библейскими традициями. В пророческой традиции Бог, говорящий через пророков и пророчиц, выступает как критик существующего порядка вещей, осуждающий различные проявления несправедливости. Причем особо осуждаются несправедливые действия со стороны богатых и имеющих власть. Феминистская герменевтика акцентирует внимание на ряде фактов, которые могут быть использованы как обоснование феминистских герменевтических принципов. 1. Библия написана с позиции людей, не имеющих силы и власти. Народ Израиля, избранный Богом, является собранием беглых рабов. 2. Иисус неоднократно проявляет свою заботу о женщинах. Эта забота проявляется в прощении женщины совершившей прелюбодеяние (Марк 14:3-9), исцелении женщины, страдавшей кровотечением (Лука 8:43-48), в защите права Марии на ученичество (Иоанн 4:16-30). Иисус включает в число своих 1 См.: Russell Letty М. Feminist Interpretation of the Bible. / Letty М. Russell - Philadelphia: Westminster Press, 1985. - P. 117. 263 «духовных родственников», наряду с «братьями», также «сестер» и «матерей» (Марк 3:31-35). 3. Община Иисуса была экслюзивистской, а не инклюзивистской группой. Иисус призывал в свою общину отверженных, угнетенных и бесправных и принимал их как последователей и друзей. 4. Единственный (!) случай во всем Новом Завете, когда Иисус изменил свою первоначальную позицию в ходе общения – разговор Иисуса с женщиной, просившей об исцелении дочери (Марк 7: 24-30, Матфей 15:21-28). 5. Женщины сопровождали Иисуса в его странствовании по Галилее и Иудее. В отличие от разбежавшихся учеников – мужчин, ученицы-женщины не побоялись быть рядом с Христом во время распятия. Женщины были и первыми свидетельницами воскресения 6. Женщины принимали активное участие в деятельности церкви на первоначальном этапе ее развития. Они были церковными лидерами и даже апостолами. Феминистская герменевтика разработала ряд общих герменевтических принципов, а также принципов, которыми следует руководствоваться при интерпретации тех мест Общие принципы, которыми, согласно феминистской герменевтике, следует руководствоваться при интерпретации библейских текстов (конечно, не все эти принципы являются специфическими только для феминистской герменевтики). 1. При интерпретации текста необходимо освободиться от всех старых концепций сформированных патриархальной культурой сколь бы не были они привычны. Женский опыт должен послужить ключом к интерпретации библейского текста. 264 2. Когда женщина (или женщины) присутствуют в библейском фрагменте, следует всегда смотреть на данную историю с точки зрения женщины. 3. Следует обращать внимание не только на то, что было включено в текст, но и на то, что было опущено (как неприемлемое с патриархальной точки зрения). История всегда пишется победителями. Чтобы открыть всю истину надо постараться найти в тексте знаки того, что было скрыто. Это может быть что-то совершенно отличное от того, что явным образом утверждается в тексте. 4. Следует обращать внимание на контекст данного фрагмента. 5. Знание социального и культурного окружения, в особенности той роли, которую играла или не играла женщина в то время, когда данный текст был написан необходимо для правильной интерпретации библейского текста. 6. Стандартные комментарии, зараженные андроцентрическим подходом, могут быть использованы лишь ограниченно. Андроцентрические тексты Библии должны интерпретироваться в соответствии со следующими принципами. Исторические тексты должны пониматься и использоваться с учетом их исторического окружения, языка и формы. Хотя библейские тексты укоренены в патриархальной культуре и написаны с андроцентрической точки зрения, тщательный анализ с феминистской перспективы может выявить скрытые следы подлинной великой истории женщин ("her-story") в Библии. Поскольку библейские андроцентрические тексты записаны и рассказаны с патриархальной точки зрения, может быть полезным «перерассказать» андроцентрические библейские истории с женской точки зрения. 265 Библейские тексты были не только написаны, но также переводились и истолковывались с мужской перспективы, до тех пор, пока в экзегетике не была принята во внимание феминистская перспектива. Библейское откровение и правда о женщинах могут быть найдены в тех текстах, которые превосходят и критикуют патриархальную культуру и религию. С помощью этих текстов следует оценивать андроцентрические тексты. Библейская герменевтика постпатриархальной эпохи должна исходить из того, что только непатриархальные библейские традиции содержат божественное откровение. Такая интерпретация предполагает не «модернизацию» древнего текста, а его корректировку. Такая корректировка необходима, «если мы не хотим произвести впечатление, что мы почитаем патриархального Бога, который является идолом, сотворенным по образу мужчин»1. Афроцентрическая герменевтика. Афроцентрическая герменевтика – еще один из вариантов контекстуального подхода. С феминистской и либерационистской герменевтикой ее объединяет стремление прочитать писание в свете опыта угнетенных и бесправных. В данном случае речь идет об опыте африканцев. Афроцентрическая герменевтика идейно близка к так называемому «черному богословию», которое получило наиболее значительное распространение в США в 1960-е - 1970-е гг. и было озабочено отражением реалий негритянского опыта на богословском уровне. 1 Russell Letty. The Liberating Word: A Guide to Nonsexist Interpretation of the Bible. / Letty Russell. – Philadelphia: Westminister Press, 1976. - P. 61. 266 Афроцентрическая герменевтика – это попытка разрушить гегемонию белой западной герменевтики и перечитать Писание с афроцентрической перспективы. Сами представители афроцентрической герменевтики рассматривают психологическом и ее социальном как «освободительную» смыслах. в Афроцентрическая герменевтика при интерпретации Ветхого Завета концентрирует свое внимание на фактах, которые перспективу. Библия была герменевтами, и необходимо разрушают европеоцентрическую «деафриканизирована» восстановить истинное западными понимание Писания. Один из представителей афроцентрической герменевтики пишет: «Среди исследователей ветхого завета существовала тенденция отвергать то, что африканские нации и отдельные африканцы играли роль в тексте Ветхого завета или имели влияние на него. Иногда методы, с помощью которых отрицалось присутствие африканцев, были тонкими, иногда они не были столь тонкими».1 Афроцентрическая герменевтика считает одним из таких методов использование понятий «Ближний восток», «Средний Восток», и «Средиземноморье», с помощью которых библейские страны (такие как Египет и Эфиопия) отрываются от Африки. Для представителей афроцентрической герменевтики важны все упоминания африканских стран и людей африканского происхождения в Ветхом и Новом Завете. Отстаивая свою позицию, афроцентрические герменевтыприбегают к весьма резким выражениям.. По их словам, отрицать или минимизировать африканское присутствие в Библии – значит «впадать в европеоцентрический уклон и поддерживать расистский и патологический этос Запада». Присутствие африканцев в Библии с их точки зрения носит тотальный характер. Подчеркивается, 1 Цит. по: Yorke Gosnell L. Biblical hermeneutics: an Afrocentric perspective. / Gosnell L. Yorke. // http://www.unisa.ac.za/dept/press/rt/22/theol2w.html. 267 что две из четырех рек Эдема (а именно - Фисон и Гихон) берут свое начало в Африке. Отсюда делается вывод, что Эдем находился в Африке и что Адам и Ева, таким образом были людьми африканского происхождения. Израильтяне провели несколько столетий в Африке и находились под силььным культурным влиянием египтян. Моисей был воспитан в египетских придворных кругах и женился на египтянке. Нимрод, основатель месопотамской цивилизации был выходцем из Африки (Быт. 10:8-12). Иисус провел некоторое время после своего рождения в Африке, спасаясь от преследований Ирода. Не исключено, что именно в Африке Иисус научился ходить и говорить. Когда земная жизнь Иисуса подошла к концу, африканец помог ему нести крест (Матфей 27:32, Марк 15:21, Лука 23:26). Первым язычником обратившимся в христианство был не европеец Корнилий (Деян.10), а эфиопский евнух (Деян. 8). Принципиальным для афроцентрической герменевтики является вопрос о цвете кожи Иисуса. Иисус по мнению афроцентрических герменевтов имел шоколадно-коричневый цвет кожи. По цвету кожи он был ближе к афроамериканцам или жителям Кении, чем, например, к скандинавам. «Если кто-либо имеет какое-то доверие к Матфеевской традиции, пусть представит, как божественная семья, имеющая вид белых европейцев, смогла бы укрыться в черной Африке! Это весьма сомнительно. Все-таки Египет всегда был частью Африки, хотя на протяжении столетий европейские исследователи усиленно пытались представить его как продолжение Южной Европы»1. Следует отметить, что контекстуальные подходы не получили распространения в отечественной библейской герменевтике. Пожалуй, единственным близким к либерационистской герменевтике отечественным явлением была интерпретация Библии представителями обновленческого движения в православии в начале ХХ века. 1 Ibid. 268 Заключение Проведенное исследование дало возможность сделать следующие выводы. Сакральный текст является выражением религиозного опыта, иначе говоря – опыта переживания выхода за пределы наличного чувственно-рассудочного бытия. Чтение/слушание сакрального текста призвано продуцировать в его читателе/слушателе определенный религиозный опыт. В сакральном тексте существует ряд составляющих. Это, прежде всего, нарративные и прескриптивные тексты. Нарративные обычно делят на исторические и мифологические. А прескриптивные – на моральные и ритульные. В нарративных текстах центральное место занимают метафоры, а прескриптивных - символы. С помощью метафор нарративы описывают переживание сакрального автором текста. Прескриптивные тексты указывают на определенные действия и объекты, через которые слушатель или читатель может сам пережить сакральное.В целом сакральные тексты носят не дескриптивный, а перформативный характер. Символы, аллегории и метафоры выполняют особые функции в сакральном тексте. Роль аллегории - открыть метафору и символ, стоящие за нарративом или предписанием. Возможность использования метафор для описания сакрального, основывается на аналогии между Священным и мирским, Богом и человеком. Метафора опирается на известное из эмпирического опыта, так же как метафизический дискурс – на известное из рационального рассуждения. Метафора и метафизика исходит из того, что отношения Бога и человека, Бога и мира могут быть описаны в терминах взятых из человеческой жизни. Через метафоры читатель/слушатель может в какой-то степени понять переживание 269 сакрального, а с помощью символов может сам испытать это переживание. Общеэкзистенциальное и сакральное не тождественны друг другу, но между ними существует связь. Символы и метафоры осуществляют связь общеэкзистенциального с сакральным в процессе герменевтики сакрального текста. Метафоры обеспечивают предпонимание сакрального текста на базе общеэкзистенциального опыта. Через символ «текст истолковывает читателя», приобщая его к переживанию сакрального. Экзистенциальный символизм сакральных текстов опирается на следующие ключевые элементы опыта: витальность и интенциональность, любовь и война, наслаждение и страдание, власть и крушение власти. Русская теологическая герменевтика вращается вокруг пяти ключевых тем: София – Премудрость Божия, Имя Божие, Вечное Царство, пришествие антихриста и второе пришествие Христа. Общее развитие герменевтики представляет собой, с одной стороны, процесс реализации возможных интерпретаций основанных на четырех основных функциях психики (мышление, чувство, ощущение и инуиция), с другой стороны, движение от парадигмы поисков небесного рая к парадигме строительства земного рая. Основное противоречие герменевтики сакрального текста – противоречие между буквальными смыслами сакрального текста и описанием положения вещей, сделанным с точки зрения господствующей в данный момент культурной парадигмы. Это противоречие является существенным только для сакрального текста. Другие тексты или не являются культурообразующими (поэтому обнаружение ложности их смыслов не является критическим для сохранения культуры) или их роль в культуре не предполагает истинности их смыслов. Например, сочинения Гомера являются 270 культурообразующими текстами для античной культуры, но его жанр и функция не предполагают истинности всех его смыслов. Для античной культуры не имеет существенного значения вопрос об «историческом Одиссее», о существовании всех островов, которые он посетил на пути в Итаку и т.д. культурообразующие тексты могут быть как сакральными, так и художественными, философскими и научными. Например, сочинения Аристотеля – это культурообразующие сугубо философские тексты, хотя в Средние Века они приобрели статус квазисакральных текстов. Отказ от признания истинности содержания сакрального текста – это разрушение оснований данной культуры. Поскольку культура функционирует не иначе как через определенных лиц и определенные институты, герменевтика сакрального текста затрагивает эти институты и властные полномочия лиц в этих институтах. Поэтому герменевтический дискурс, осуществляемый в отношении сакральных текстов, всегда политически заинтересован. Речь идет как о власти внутри культуры (например, об обосновании власти церкви), так и о власти одной культуры над другой (когда завоеватель объявляет религию завоеванных ересью или суеверием). Сакральный текст в пропозициональный пропозициональным смысл целом и так смыслом и его элементы деятельностный понимается имеют смысл. мысль как Под выраженная пропозицией (или совокупностью пропозиций). Деятельностный смысл –воздействие текста на некоторое положение дел. 1. Конструктивная стратегия. Сохранение роли текста как культурообразующего стержня. Когда конструктивная стратегия развертывается в ответ на вызов деструктивной стратегии, она принимает форму апологетической стратегии. Апологетическая стратегия стремится дать такой ответ на вызов деструктивной стратегии, 271 при котором сохраняется иллоктивная сила сакрального текста, его деятельностный смысл. 2. Деструктивная стратегия: разрушение роли текста как культурообразующего строения, с целью трансформации или подчинение культуры. облегчения коренной Деструктивная стратегия через критику пропозиционального смысла стремится уменьшить его иллокутивную силу, подвергнуть деструкции его деятельностный смысл. Основное противоречие на уровне текстологии принимает форму противоречий между утверждениями приведенных типов, содержащимися в самом тексте (и в других текстах данной традиции) и выводами текстологии. Деструктивная стратегия на этом уровне принимает следующую форму. 1. В самом тексте обнаруживаются текстологические пропозиции. 2. Проводится текстологическое исследование. 3. Обнаруживаются противоречия указанного типа. 4. Делается вывод о ложности пропозиций, содержащихся в элементах текста. 5. Делается негативный вывод относительно ценности текста вообще. Апологетическая стратегия 1. Опровержение методологической основы текстологического анализа. 2. Прямое или косвенное опровержение сделанных выводов. 3. Объявление несущественными элементов текста, содержащих высказывания, оказавшиеся ложными с пропозиционной точки зрения. Аналогичном образом данные стратегии рализуются и на других – уровнях – историческом, теологическом. аксилолгическом, метафизическом и 272 ЛИТЕРАТУРА 1. Аверинцев С. Собрание сочинений. Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы. / С.Аверинцев. – Киев : Дух и литера, 2004. – 494 с. 2. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. / С.Аверинцев. – М :Азбука, 2004. – 480 с. 3. Антология кинизма: Философия неприятия и протеста. - М. : ТЕРРА, 1996. – 432 с. 4. Белый Андрей. Символизм как миропонимание. / Андрей Белый. М. : Республика, 1994. – 528 с. 5. Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви. / Н.А. Бердяев. // Русский Эрос, или Философия любви в России. - М. : Прогресс, 1991. – С. 232265. 6. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. / Н.А. Бердяев. – М. : Правда, 1989. – 607 с. 7. Библиотека всемирной литературы. Серия первая. Т. 7. М. : Художественная литература, 1969. – 592 с. 8. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. / М: РБО, 2000. – 1376 с. 9. Бломберг Крейг. Интерпретация притчей. / Крейг Бломберг. – М. : ББИ, 2005. – 380 с. 10. Брихадараньяка упанишада. М. : Наука, 1991. – 237 с. 11. Брюнель-Лобришон, Женевьева, Дюамель-Амадо, Повседневная жизнь во времена трубадуров. Клоди. / Женевьева Брюнель- Лобришон, Клоди Дюамель-Амадо, - М. : Молодая гвардия, 2003. – 414 с. 12. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. / С.Н. Булгаков. - М. : Республика, 1994. – 414 с. 273 13. Булгаков С.Н. Тихие думы. / С.Н. Булгаков. - М. : Республика, 1996. – 509 с. 14. Ватман С.В. Бенгальский вайшнавизм. / С.В. Ватман. – СПб. : изд-во С.-Петербургского университета, 2005. – 403 с. 15. Веданта Сутра. - СПб : изд-во ОВК, 1995. – 208 с. –208 с. 16. Вестминстерское исповедание веры. М. - : «Общество «Реформация»», 1995. – 54 с. 17. Гадамер Ганс-Георг. Истина и метод Основы филос. герменевтики. / Ганс-Георг Гадамер. - М. : Прогресс, 1988. - 699,[1] с. 18. Генон Р. Царство количества и знамения времени. / Р. Генон М.: Беловодье, 1994. – 295 с. 19. Герменевтика в России : Сб.научных трудов. Вып. 1. /[Редкол. : А.С.Кравец (отв. ред.) и др.] – Воронеж : Издательство Воронежского государственного университета – МИОН, 2002. – 272 с. 20. Герменевтика субъекта : Сб. науч. тр. / [Редкол. : И. А. Овсянникова (отв. ред.) и др.]. - Омск : Изд-во ОмГПУ, 2002. - 175 с. 21. Герменевтика. Психология. История = Hermeneutics. Psychology. History Hermeneutics. Psychology. History : Вильгельм Дильтей и соврем. философия : Материалы Науч. конф. [Под ред. Н. С. Плотникова] - М. : Три квадрата , 2002 - 208 с. 22. Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в её историческом развитии и новейшем состоянии. / Н.Н. Глубоковский. М. : Издательство Свято-Владимирского Братства, 2002. // http://proroza.narod.ru/Glubokovsky.htm. 23. Гоголь Н.В. Собр. соч. в семи томах. Т. 6. / Н.В. Гоголь. – М. : Художественная литература, 1967. – С. 202-421 24. Гриненко Г.В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация : Логико-семиотический анализ вербальной магии / Г.В.Гриненко. - М. : Новый век , 2000 – 445 с. 274 25. Гринцер П.А. Основные категории классической индийской поэтики. / П.А. Гинцер. – М. : Наука, 1987. – 311 с. 26. Гроф С. За пределами мозга. / С. Гроф. – М. : издательство трансперсональго института, 1993. – 497 с. 27. Данн Джеймс Д. Единство и многообразие в Новом Завете. / Джеймс Д. Данн.- М. : ББИ, 1997. – 500 с. 28. Данте Алигьери. Божественная Комедия. / Данте Алигьери. – М. : «Правда», 1982. – 640 с. 29. Дильтей Вильгельм. 1. Введение в науки о духе Собрание сочинений : В 6 т. Т. Опыт полагания основ для изучения общества и истории. / Вильгельм Дильтей. – 2000. - 762 с. 30. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. / Дионисий Ареопагит. -М. : Алетейя, 2003. – 864 с. 31. Дионисий, иером. Ориентиры русского самосознания. Ч. 2. / Иером. Дионисий. – М. : Успенский листок, 2002. – 162 с. 32. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 томах. / В.В. Зеньковский. - Л. : Эго, 1991. – 254 с. 33. Золотарев В.А. Во славу отечества Российского (развитие военной мысли и военного искусства во второй половине XVIII в). / В.А. Золотарев, М.Н. Межевич, Д.Е. Скородумов. – М. : Мысль, 1984. – 335 с. 34. Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. / И. Иеремиас. - М. : Восточная литература, 1999. – 367 с. 35. Ириней Лионский, Св. Творения. / Св. Ириней Лионский. - М. : Паломник, 1996. – 622 с. 36. Ищенко Е.Н. Современная эпистемология и гуманитарное познание: Монография / Е.Н.Ищенко; Воронеж. гос. ун-т. – Воронеж: Изд-во Воронеж. гос. университета. 2003 – 144 с. 37. Кальвин Жан. Наставление в христианской вере. Том первый. / Жан Кальвин. - М. : Издательство РГГУ, 1997. – 582 с. 275 38. Кленшан, Филипп дю Пюи де. Рыцарство. / Филипп дю Пюи де Кленшан. – СПб. : Евразия, 2004. – 192 с. 39. Кравец А.С. Развитие понятия смысла. / А.С. Кравец. // Философия: история и современность: сборник научных трудов. – Вып.1. – Воронеж : Воронежский государственный университет, 2005. – С. 48-63; 40. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. / В.Г. Кузнецов. - М. : Изд-во МГУ, 1991. - 191,[1] с. 41. Лебедев В.Ю. Очерк теории сакрального первода / В.Ю. Лебедев. – Тверь: ГЕРС, 2001. – 92 с. 42. Лезов С. Попытка понимания: Избранные работы. / С. Лезов. М.-СПб: Университетская книга, 1998. – 575 с. 43. Лескин Дмитрий, свящ. Спор об Имени Божием : философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. / Свящ. Дмитрий Лескин. – СПб. : Алетейя, 2004. – 367 с. 44. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. / А.Ф. Лосев. – М. : «Мысль», 1994. – 919 с. 45. Лосский Н.О. История русской философии. / Н.О. Лосский. - М. : Высшая школа, 1991. – 559 с. 46. Маграт Алистер. Богословская мысль Реформации. / Алистер Макграт. – Одесса : «Богомыслие», 1994. – 316 с. 47. Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. / А. Мак-Грат. – Одесса : «Богомыслие», 1998. – 493 с. 48. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопросы I-LV / Максим Исповедник. – М: Мартис, 1994. – 346 с. 49. Макуренкова С.А. Онтология слова : апология поэта. Обретение Атлантиды. / С.А. Макуренкова. – М. : Логос-Гнозис, 2004. – 320 с. 50. Материалы к истории и изучению религиозно-общественных движений в России. / [ Под. ред. В. Бонч-Бруевича. ] - Чемреки. - Пг., 1916. – 914 с. 276 51. Мень. А.В., прот. Исагогика : Курс по изучению Свящ. Писания. Ветхий завет / Протоиерей Александр Менью - М. : Фонд им. А. Меня : Общедоступ. правосл. ун-т , 2000. - 631 52. Мережковский Д.С. Атлантида - Европа. / Д.С. Мережковский. – М. : Русская Книга, 1992. – 411 с. 53. Мережковский Д.С. Данте. / Д.С. Мережковский. – Томск : Водолей, 1997. – 288 с. 54. Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета. / Брюс М. Мецгер. М. : ББИ, 1996. – 352 с. 55. Муди Д.Л. Польза и наслаждение от изучения Библии. / Д.Л. Муди. - Без ук. года и места изд. – 55 с. 56. Одуев С.Ф. Навстречу Логосу: экзистенциализм и герменевтика / С.Ф. Одуев. - М. : Изд-во РАГС, 1998. - 182 с. 57. Полный молитвослов для мирян по уставу Православной Церкви. - М. : Даниловский благовестник, 2003. – 528 с. 58. Православно-догматическое богословие.Том 1. / Архиеп. Макарий. – СПб. : Типография Якова Трея, 1868. – 206 с. 59. Преп. Симеон Новый Богослов. Приди Свет истинный. Избранные гимны. / Преп. Симеон Новый Богослов. – СПб. : Алетейя, 2004. – 206 с. 60. Проблемы философской герменевтики. / [Отв. ред. А. М. Руткевич]. - М. : ИФАН, 1990. - 119 с. 61. Прот. Александр Шмеман. Таинство и символ. / Прот. Александр Шмеман. // http://www.stphilaret.ru/ …/Таинство и символ - прот_ Александр Шмеман.htm 62. Радостная Весть. Новый завет в переводе с древнегреческого. М. : Российское Библейское Общество, 2001. – 432 с. 63. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье. / Дж. Реале, Д. Антисери. – СПб. : Петрополис, 1997. – 368 с. 277 64. Робертсон Р. Введение в психологию Юнга. / Р. Робертсон. – Ростов-на-Дону : Феникс, 1989. – 306 с. 65. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. / В.В. Розанов. // Розанов В.В. Собр. соч. "Мимолетное". - М. : Республика, 1994. – 462 с. 66. Розанов В.В. В мире неясного и нерешенного. / В.В. Розанов. – М. : Республика, 1995. – 236 с. 67. Рязанов И.В. / Герменевтика текста : Опыт соц.-филос. исслед. : Дис. ... канд. филос. наук : 09.00.11 / И.В. Рязанов. - Пермь, 1997. - 173 с. 68. Святая Тереза Имени Младенца Иисуса. Повесть об одной душе ею самой написанная. / Святая Тереза Имени Младенца Иисуса. – Брюссель : Жизнь с Богом, 1992. – 284 с. 69. Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. / В.С. Семенцов. - М. : Наука, 1985. – 236 с. 70. Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. / В.С. Семенцов. - М. : Наука, 1981. – 182 с. 71. Смагина Е.Б. История греческого языка. Место и особенности языка Нового завета / Е.М. Смагина. // Мейчен Дж. Грешем. Учебник греческого языка Нового завета.- М. : Российское Библейское Общество, 1995. – С.199-219 72. Соколов Б.Г. Герменевтика метафизики / Б.Г. Соколов. - СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1998. - 218, [3] c. 73. Соловьев В.С. Россия и вселенская церковь. / В.С. Соловьев. Мн. : Харвест, 1999. – 1600 с. 74. Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. / В.С. Соловьев. - М. : Мысль, 1988. – 822 с. 75. Стивенс Джон. Секреты Айкидо. / Джон Стивенс. – Киев : София, 2001 – 176 с. 76. Сэмъюэлз Э. Критический словарь аналитической психологии К.Г.Юнга. / Э.Б. Сэмъюэлз Шортер, Ф. Плот. - М. : ЭСИ, 1994. – 184 с. 278 77. Тантрический путь. Выпуск 3. - М. : Тантра-Сангха, 1996. – 236 с. 78. Тахо-Годи А.А. Примечания к диалогу «Тимей». / А.А. ТахоГоди. // Платон. Собр. соч. в 4-х т. Т. 3. - М. : «Мысль», 1994. – 624 с. 79. Тиллих Пауль. Избранное : Теология культуры. / Пауль Тиллих. М. : Юрист, 1995. – 488 с. 80. Торчинов Е. Религии мира. Опыт запредельного. / E.Торчинов. – М : Азбука, 2007. – 544 с. 81. Феноменология. Герменевтика. Философия языка. Т. 1. -М. : Логос : Гнозис, 1998. - 512 с 82. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Луки. / Феофилакт Болгарский. - М. : Лепта, 2001. – 382 с. 83. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. / П.А. Флоренский. - Paris : YMCA-PRESS, 1989. – 814 с. 84. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. / П.А. Флоренский. // Флоренский П.А. Имена.-Москва : Фолио, 1998. - С. 449-663. 85. Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. / Свящ. Павел Флоренский. – М. : Мысль, 2002. – 621 с. 86. Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. / Г. Франкфорт. – СПб. : «Амфора», 2001. – 313 с. 87. Цветкова И.В. Философский текст и философская культура в их динамически детерминированной взаимосвязи : Герменевтический аспект : Дис. ... д-ра филос. наук : 09.00.01 / И.В. Цветкова. Екатеринбург, 2004. - 265 с. 88. Чулков Г.И. Автоматические записки Вл. Соловьева. / Г.И. Чулков. // Вопросы философии. - 1992. - №8. - С.121-132. 89. Чхандогья упанишада. – М. : Наука, 1991. – 255 с. 90. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. / А. Шопенгауэр. - М., 1900.- 490 с. 279 91. Шпет Густав. Мысль и Слово : избр. тр. / Густав Шпет. - М. : РОССПЭН, ППП Тип. Наука, 2005. - 686, [1] с. 92. Шульга Е.Н. Когнитивная герменевтика : Монография. / Е.Н. Шульга. - М. : ИФРАН, 2002. - 233, [2] с. 93. Шульга Е.Н. Проблематика предпонимания в герменевтике, феноменологии и социологии. / Е.Н. Шульга. - М. : ИФРАН, 2004. – 170 с. 94. Эвола Ю. Метафизика пола. / Ю. Эвола. – М. : Беловодье, 1996. – 448 c. 95. Юнг К.Г. Душа и Миф. Шесть архетипов. / К.Г. Юнг. – Киев : Государственная библиотека Украины для юношества, 1996. – 332 с. 96. Юнг К.Г. Человек и его символы. / К.Г. Юнг. - СПБ: Б.С.К., 1996. – 454 с. 97. Юнг К.Г. Психологические типы. / К.Г. Юнг. – Минск : Харвест, 2003. – 715 с. 98. Юнг К.Г. Психология бессознательного / К.Г. Юнг. - М. : АСТ : Канон+ , 1998. - 397 с. 99. Юнг К.Г. Психология и алхимия. / К.Г. Юнг. - М. : «Рефл-бук», «Ваклер», 1997. – 591 с. 100. Юнг К.Г. Символическая жизнь. / К.Г. Юнг. - М. : Когито - центр, 2003. – 324 с. 101. Abhinavagupta. A Trident of Wisdom. - New York : State University of New York Press, 1989. – 119 p. 102. Black D.A., Dockery D.S. New Testament Criticism and Interpretation. / D.A. Black, D.S. Dockery. - Grand Rapids: Zondervan, 1991. – 619 p. 103. Bruce F.F. New Testament History. / F.F. Bruce. - New York : Doubleday, 1971. – 462 p. 280 104. Dyczkowski M.S.G. The Doctrine of Vibration. An Analizes of the Doctrine and Practices of Kashmir Shaivism. / M.S.G. Dyczkowski. – Delhi : Motilal Banarsidass, 1989. – 297 p. 105. Farmer William R. The Gospel of Jesus : The Pastoral Relevance of the Synoptic Problem. / Farmer William R. – Louisville : Westminster, 1994. – 240 p. 106. Thompson R. P. and Thomas E., ed. Phillips Literary Studies in Luke-Acts : Essays in Honor of Joseph B. Tyson. / Richard P. Thompson and Thomas E., ed. - Macon, Ga. : Mercer University Press, 1998. – 372 p. 107. Farmer William R. The Synoptic Problem : A Critical Analysis. / Farmer William R. – New York, Macmillan, 1964. - 308 p. 108. Kloppenborg, John S. The Formation of Q : Trajectories in Ancient Wisdom Collections. / Kloppenborg, John S.- Philadelphia : Fortress Press, 1987. - 377 p. 109. Marshall I.H. New Testament Interpretation : Essays on Principles and Methods. / I.H. Marshall. - Grand Rapids : Eerdmans, 1977. 406 p. 110. Meyboom Hajo Uden. Geschiedenis en critiek der Marcushypothese. / Hajo Uden Meyboom. - Louvain: Peeters, 1993 – 534 р. 111. postmodern Momany Christopher P. Wesley`s general rules : paradigm for ethics. / Christopher P. Momany. // http://wesley.nnu.edu/wesleyan_theology/theojrnl/26-30/28-1.htm 112. Mookerjee Ajit. Kali. The Feminine Force. / Ajit Mookerji. – London : Thames and Hudson Ltd., 1988. – 112 p. 113. Pandit M.P. Kularnava tantra. / M.P. Pandit. - Madras : Ganesh & Co., 1973. – 173 p. 114. Robbins V.K. Jesus the Teacher: A Socio-Rhetorical Interpretation of Mark/ V.K. Robbins. – Minneapolis : Fortress Press, 1992. – 249 p. 281 115. Russell Letty М. Feminist Interpretation of the Bible. / Letty М. Russell - Philadelphia : Westminster Press, 1985. – 166 p. 116. Russell Letty. The Liberating Word : A Guide to Nonsexist Interpretation of the Bible. / Letty Russell. – Philadelphia : Westminister Press, 1976. – 121 p. 117. Sathpaty Sarbeshvar. Dasha Mahavidya & Tantra Shastra. / Sarbeshvar Sathpaty. – Calkutta : Punthi Pustak, 1992. – 153 p. 118. Singh Jaideva. Shiva-sutras. The Yoga of Supreme Identity. / Singh Jaideva. – Delhi : Motilal Banarsidas, 1988. – 182 p. 119. Shripad Dhyanachandra Gosvami. Shri Gaura-Govinda-Archana- Smarana-Paddhati. Sanskrit Religions Institute, 1993. – 26 p. 120. Shukavak Das. Krishna-samhita and Adhumika-vada. / Shukavak Das. - Sanskrit Religions Institute, 1996. – 149 p. 121. de Klerk Johannes C. Situating biblical narrative studies in literary theory and literary approaches. / Johannes C. de Klerk. // Religion and Theology. 4.3 (1997) – Pp. 190-207. 122. Sri Aurobindo. The Secret of Veda. / Sri Aurobindo. – Pondicherri : Sri Aurobindo Ashram, 1985. - 583 p. 123. Streeter Burnett Hillman. The Four Gospels : A Study of Origins, treating of the manuscript tradition, sources, authorship, & dates. / Burnett Hillman Streeter. – London : Macmillan, 1924 – 622 p. 124. Buttrick, D.G. ed. Pittsburgh Festival on the Gospels (1970). Jesus and Man’s Hope, Vol. 1. / D.G Buttrick. – Pittsburgh : Pittsburgh Theological Seminary, 1970. – 170 p. 125. Tuckett C.M. The Revival of the Griesbach Hypothesis : An Analysis and Appraisal. / C.M. Tuckett. – Cambridgе : University Press, 1983. – p.255 126. perspective. Yorke Gosnell L. Biblical hermeneutics : an Afrocentric / Gosnell L. http://www.unisa.ac.za/dept/press/rt/22/theol2w.html. Yorke. // 282
