диалогический поворот
advertisement
ДИАЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ: КОММУНИКАЦИЯ И ПРАКТИКИ ПОНИМАНИЯ В ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ Ключевые вопросы Поворот к “фактичности человеческого существования” начатый Киркегором и с наибольшей убедительностью осуществлённый Хайдеггером. Осмысление проблематики “промежутка”, самого отношения “Я и Ты”, осуществлённое западными “философами диалога” Philosophen des Miteinander и М.М.Бахтиным в России, поразному и независимо друг от друга. Становление “практик понимания”, таких, как диалогика и философская герменевтика. Раздел I. От “Я” к “Другому”. 1.1. Поворот к конкретному жизненному опыту. Происходит трансформация самих основ философского мышления, отказ от тех принципов, которые ещё со времён античности определяли облик европейской философии. Редукция умопостигаемого мира к системе отвлечённых концептов или логическому сцеплению предикативных суждений осознаётся как тупик, как бесперспективный путь развития философии. Выход из этого тупика видится на пути расширения представления об опыте, обращённого к постижению конкретного и индивидуального. Именно поэтому категории “времени” и “языка” выступают своего рода фундаментальной составляющей, радикально преобразующей горизонты современного философского мышления. 1.2. Сёрен Киркегор. Экзистенциальный характер истины. “Предмет диалога находится в сфере междубытийной – в общей территории между бытием вопрошающего и отвечающего. Поэтому развитие мысли в диалоге совершается своеобразным образом: мысль шагает как бы прихрамывая то в одну сторону, то в другую сторону” Основополагающему принципу гегелевской философии о тождестве мышления и бытия Киркегор противопоставил существование – Existents – как-то, что разделяет мышление и бытие. По мнению Киркегора, объективное мышление ввиду его абстрактности и общезначимости не затрагивает существующей субъективности, в которой на его взгляд и обретается истина. Философская система, которая строится только с точки зрения вечности, предполагает исключение истинно конкретного, “единичного” (Enkelte), отдельного человеческого существования, чьим определяющим условием является “временность”. Киркегор отрицает способность логического мышления понять экзистенцию, говорит о неспособности логики выразить движение, становление. Киркегор говорит о необходимости мышления иного рода, нежели мышление абстрактное, очищенное от собственного существования мыслителя, а именно: мышления-страсти, способного удерживать собственную диалектику существования и предполагающего бесконечный интерес существующего индивида к своей экзистенции: “Личность абстрактного мыслителя безразлична по отношению к тому, что он мыслит; однако с экзистенциальной же точки зрения мыслящий по сути должен быть представлен в качестве мыслящего, но так, чтобы он, высказывая свою мысль, одновременно представлял самого себя” Киркегор различает существование в истине и в не-истине, описывая два модуса человеческого бытия: безличного (путь рассеивания) и личностного (путь сосредоточения) и выделяя три стадии существования - этическую, эстетическую и религиозную. Личностно центрированный характер человеческого существования в противоположность экс-центрическому (периферийному) эстетическому существованию выступает у Киркегора необходимой предпосылкой богоотношения. Киркегор подчёркивает личный характер богоотношения и признаёт абсолютную невыразимость опыта веры. Однако, изложив как аксиому: “единичный индивидуум суть сокрытое”, то, что не может стать общим достоянием, о чём нельзя сообщить, - Киркегор добавляет: нельзя сообщить прямо, - и исследует условия возможности экзистенциального сообщения. Вопрос коммуникации это одновременно и вопрос о возможности экзистенциальной философии как таковой. Она должна быть со-общением, выходить в область всеобщего, и, одновременно должна держаться в экзистенциальном измерении мышления, в конкретном, в этической действительности единично существующего индивида. В результате, экзистенциальное сообщение сразу становится проблемой, причём проблемой двусторонней, интерсубъективной. “Можно различать сущностную и случайную тайну. Например, случайная тайна – то, что было сказано на тайном государственном совете, до тех пор, пока это ещё не стало известно; <...> Напротив, когда Сократ посредством своего демона изолировал себя от всякой связи и, например, posito полагал, что каждому следует поступать так же, то подобное воззрение на жизнь оставалось бы по существу тайной или сущностной тайной, так как его невозможно было бы сообщить прямо, самое большое, что он мог сделать, - это негативно, с помощью искусства майевтики способствовать кому-то другому в том же самом. Всё субъективное, что вследствие своей диалектической внутренности не поддаётся прямой форме выражения, есть сущностная тайна” (“Заключительное ненаучное послесловие к “Философским крохам”) “С точки зрения этического понимания, ни на чём не спится так хорошо, как на восхищении действительностью”. “...глупость необходима всегда, чтобы наверняка добиться своего счастья и наверняка быть понятым многими...”. Определение веры: “объективная неизвестность, удерживаемая в страстном внутреннем”. 1.3. Гуссерль и Хайдеггер: “жизненный мир” и Бытие как Другой. Феноменологический метод Гуссерля есть более утончённая и доведенная до конца разработка Декартова принципа радикального сомнения и критицизма Канта. Исходом этого пути, т.е. фундаментальной предпосылкой выступает всё то же Ego cogito, трансцендентальная рефлексирующая субъективность. Вводя понятие интерсубъективности, Гуссерль выпускает на сцену Другого. Обращение к теме интерсубъективности становится попыткой заглянуть в “жизнь сознания” другого человека, обозначаемую как “опыт Чуждого”. В своих поздних работах Гуссерль вводит понятие “жизненный мир” (die Lebenswelt), в противоположность миру научному, или какому-нибудь другому, строго определённому и обезличенному. Интерсубъективность и выступает как пространство смыслов человеческого сознания, предельным горизонтом которого является “жизненный мир”. Именно в рамках “жизненного мира” интерсубъективность преобразуется в личностное измерение Я и Другого, без которого не существует ни мир вообще, ни какой-то конкретный мир. У Гуссерля предельным глубинным и простейшим конституирующим моментом потока сознания выступает темпоральность. Хайдеггер подхватывает тему времени, однако его интересует время как “язык”, которым говорит с нами Бытие. Хайдеггер задаёт вопросы не методического, но онтологического характера: каковы бытийственные основания как истины, так и того, кто познаёт? Спрашивая о Бытии, Хайдеггер пытается понять то, что уже заранее лежит в основании межсубъектного отношения, самой субъективации и “готовой” субъективности. Поэтому в некотором предельном смысле можно сказать, что Другим у Хайдеггера выступает само Бытие. Раздел II. Философия диалога на Западе. 2.1. Преодоление технократического конструктивизма. В настоящее время мы располагаем пока что единственной монографией на русском языке, в которой систематически представлен и продуман опыт “философии диалога”, практически неизвестный, “не пройденный” отечественной философией. Хотя за последние постсоветские годы положение начинает меняться, и появляются переводы некоторых представителей диалогического принципа, таких, как Мартин Бубер и Ойген Розеншток-Хюсси, всё же словом без автора, термином-инкогнито остаётся представление о “диалоге”, “философии диалога”, “диалогическом мышлении”. Для прояснения ситуации обратимся к работе В.Л. Махлина “Я и Другой: к истории диалогического принципа в философии XX века” Своё изложение автор основывает на двух классических исследованиях: Бернард Каспер “Диалогическое мышление” (1967) и Микаэль Тейниссен “Другой: исследования по социальной онтологии современности” (1965). В книге Тейниссена сделана единственная в своём роде попытка осмыслить магистральное событие в философии ХХ века: переход к “первой философии” нового типа (“социальной онтологии”) в процессе тематизации Другого в феноменологическом и диалогическом повороте (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, М. Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, К. Лёвит, К. Ясперс, Л. Бинсвангер, Г. Марсель и др.). Опора на классические западные образцы, которыми являются книги Каспера и Тейниссена, объясняется необходимостью радикального “замедления” изложения проблематики “философии диалога”. И вот почему. “Сплошь и рядом, - пишет В.Л. Махлин, - чуткое ухо ловит сегодня поверхностно усвоенные модные западные термины и понятия, произвольно задействованные и при этом служащие масками совсем не западных инстинктов и даже реальных задач, отчуждённых от лица носителя, комическая жуть, давно, впрочем, описанная в русской художественной литературе”. 2.2. Франц Розенцвейг: “новое мышление”. С особой остротой умонастроение эпохи, в которой возникает “философия диалога” передаёт Франц Розенцвейг (1886-1929): “Всякое познание Вселенной имеет своим источником смерть, страх смерти. Освободить бренные существа от ужаса бренности, вырвать у смерти её ядовитое жало, заглушить чумное дыхание царства мёртвых – вот на что претендует Философия. /.../ Смертельный ужас не различает, где тело, а где душа, он просто вопиёт: “Я! Я! Я!”, отказываясь считать это “Я” всего лишь голосом плоти, - но какое дело до этого Философии? Пускай себе человек, как червь, прячется в расщелинах голой земли от оглушающих, ослепляющих разрывов слепой, беспощадной смерти; пускай с неумолимой неизбежностью он вдруг осознает то, чего никогда так ясно не видел прежде: что вот он умрёт и его Я станет Оно; и пусть последний вопль, клокочущий в его горле, выражает протест против Неумолимого, против уничтожения – невероятного, необъяснимого: Философия на всё это отвечает своею отсутствующей улыбкой, перстом своим указывая твари дрожащей на здешний мир, мир иной, о котором бренное существо ничего не желает знать”. /10;с.33/ Свой диалог с Философией унтерофицер Розенцвейг начинал в окопах первой мировой войны, на Македонском фронте, подобно Людвигу Витгенштейну, писавшему свой “Логикофилософский трактат” также на фронте в то же самое время. Смертность человека переживается и описывается Розенцвейгом в единстве войны и мира. Война лишь до предела обостряет, обнажает суть вещей. И требует поновому осмыслить эту суть. Таково умонастроение эпохи. Достаточно вспомнить описание “бегства в заботу” в “Бытии и времени” Хайдеггера, для которого “отведение глаз от...”, забвение бытия – это, прежде всего, забвение самой “временности”, смертной конечности человека. Главная тема и задача основной книги Розенцвейга “Звезда спасения” – экспликация диалогического опыта. В переписке с Ойгеном РозенштокомХюсси, воевавшим под Верденом, эта тема звучит всё настойчивее: “Язык не должен быть ни немецким, ни ненемецким, а от лица к лицу. Я не могу себе позволить перепрыгивать через действительность” /10;с.55/. “Моё Я” – это мой монолог, а не вообще-Я. С другой стороны, “моё Я рождается в Ты”, Я возникает во встрече с другим, который не есть вещь, но “как я”. Вот тогда только и возникает “моё Я”. Это выход из трансцендентного Эго (вообще-Я, “сознание вообще” и т.п.), то есть преодоление монологизма. Б. Каспер: “Только приняв всерьёз такое Я, которое познало, что Я – это не “Я вообще”, а именно “моё Я”, преодолевается установка монологизма” /10;с.55/. В статье “Новое мышление” (автокомментарий к “Звезде Спасения”, написанный для широкой публики) Розенцвейг пишет: “новое мышление возникает из нужды в Другом, или, что то же, в принятии времени всерьёз. С точки зрения Философии – старого мышления, “мыслить” – это значит мыслить “вообще”, ни для кого, ни к кому не обращаясь (“ни для кого”, читатель, если захочет, может заменить на “для всех” или пресловутое “всеобщее”). С точки зрения нового мышления, я мыслю, следовательно, я говорю: говорить -– это значит говорить с кем-то другим и мыслить для кого-то другого. Причём этот другой – всегда совершенно определённый другой, который в отличие от немого Всеобщего, не только зритель, но и живой участник, способный ответить”. /10;с.47/ 2.3. Фердинанд Эбнер: “тотальный синтез реальности и существующего индивида”. Фердинанд Эбнер (1882 – 1932) почти неизвестен у нас, хотя его имя мы встречали в недавно опубликованных работах Гадамера. Скромный школьный учитель, работавший неподалёку от Вены, стал создателем пневматологической грамматики”. Одна из основных работ Фердинанда Эбнера – “Слово и духовные реальности”. Человек, по Эбнеру, - это духовное существо, сотворённое в родстве с другим духовным существом, благодаря связи с которым он и существует. Духовность понимается Эбнером как фундаментальное взаимное отношение между Я и Ты, которые являются духовными реальностями жизни. Их отношения опосредуются Логосом или языком, который и творит их взаимность. Слово свидетельствует против одиночества человека. Эбнер соглашается с мыслью Вильгельма фон Гумбольдта, что язык дан свыше, исток языка – Бог: “что бы человек ни говорил и кому бы он ни говорил, Бог слушает. И в известный момент он, согласно слову Евангелия, требует отчёт за каждое без нужды сказанное слово. Говорит ли человек с человеком, говорит ли действительно или же только в мыслях, - Бог слушает”. /6;с.39/ Язык трансцендентен, он факт духовной, а не природной жизни. Язык – это откровение Бога человеку. Нет никакого преемства между животным и человеком, между ними – пропасть: “смысл слова – это отношение духовного в человеке к духовному вне его” /6;с.37/, “всё духовное во мне – это только отблеск этого отношения к духовному вне меня” /6;с.38/ Понимая язык как откровение Бога, Эбнер приходит к необходимости “пневматологической грамматики”, которая попыталась бы открыть духовный базис языка и тем самым прояснить сущность слова. “В последних основаниях нашей духовной жизни Бог – это истинное Ты истинного Я в человеке. Оно “конкретизируется” в его отношении к Богу; конечно, не “идеальное” Я философии – это ведь парящая в воздухе абстракция, мыльный пузырь спекулятивного разума, который лопается при малейшем дуновении ветра из мира действительности человеческой жизни, но действительное Я, которое проявляется в том факте, что я есть и что я могу сказать это о себе”. /6;с.32/ В своей критике философии Эбнер обращается к Киркегору, который был “религиозно вдумчивым”: “Именно потому, что Киркегор сознавал идеальность всякого объективного мышления, но наряду с этим осознавал также реальность духовной жизни, “конкретного” Я, именно поэтому он может то, что была не в состоянии сделать никакая философия в мире, от Платона до Канта и Фихте: он может непосредственно превратить читателя в “конкретное” Ты, это значит здесь – заставить это конкретное Я в читателе очнуться, прийти в чувство. Киркергор может заставить читателя понять самого себя, в то время как философы, если всё идёт хорошо, помогают всегда только в объективном понимании их мыслей и трудов”. /6;с.35/ Эбнер не был систематиком и его философия “Я –Ты” отношений ищет свой путь преодоления “сознания вообще”: “Слово нужно человеку для того, чтобы разъяснить перед самим собой себя и своё мышление, ибо слово – это свет нашей жизни. А человек становится ясен сам себе, понимает нужду своего существования и себя самого в этой нужде только в “диалоге с Богом”. ... В монологе слово теряет свой смысл и, в конце концов превращается в бессмысленный разговор сумасшедшего”. /6;с.39/ Переход от 2-го к 3-му лицу рассматривается Эбнером как сдвиг от личностного отношения к объективному. Если же мы находимся в личностном отношении, то нет разделения между личностью, к которой мы повёрнуты и её потенциальным существованием. Когда я говорю Ты, я уже сказал “Я есть”. Таким образом, в местоимениях 1-го и 2-го лица имеет место тотальный синтез реальности и существующего индивида. Это налагает на человека высший предельный долг стать совершенным Ты, становясь всё более и более подобным абсолютному Ты. Известность Эбнера никогда не была широкой и шумной, его читали и читают неортодоксальные теологи и религиозно ориентированные мыслители, люди, инстинктивно избегающие двух опасностей, о которых предостерегал Эбнер: опасности потерять себя во внешних формах “общественности” и опасности “безбожной глубины Я”. Сам Эбнер отмечал зачаточный характер своей “пневматологии”. В год смерти, в послесловии к публикации фрагмента 1916 года, Эбнер писал: “Идея этого фрагмента не могла быть продумана до конца, потому что началом её является не жизнь, а жажда жить”. /10;с.85/ 2.4. Мартин Бубер об истории диалогического принципа. Дополнительную ценность монографии В.Л. Махлина придаёт то, что в качестве приложения в ней помещена статья Мартина Бубера “К истории диалогического принципа”. Впервые эта работа была опубликована как послесловие к книге “Сочинения о диалогическом принципе” (1954). Эта работа начинается афористичным высказыванием, которое невозможно не процитировать: “Во все времена люди предчувствовали или догадывались, что сущностное отношение взаимности между двумя существами означает какую-то изначальную возможность бытия, причём такую, которая возникает благодаря существованию человека. И ещё этот интуитивный опыт говорил о том, что человек становится в полной мере человеком именно тогда, когда он вступает в существенное отношение, и лишь благодаря этому отношению, с ним и через него, он достигает подлинного участия в бытии; что, следовательно, способность Я сказать Ты определяет всякое индивидуальное развитие человека”. /10;с.223/ В числе первых Бубер упоминает Фридриха Генриха Якоби(1743–1819), писателя и философа, оппонента Канта и Фихте, одного из провозвестников философии жизни, интуитивизма, который в 1775 году чётко сформулировал: “Без Ты невозможно и Я”. Бубер приводит также и утверждение Фихте 1797 года: “Сознание индивидуальности необходимо сопровождается другим сознанием, сознанием Ты, и возможно лишь под этим условием”. Через полвека после Якоби Людвиг Фейербах сумел выразить своё понимание первоотношения Я и Ты в целостной взаимосвязи философских тезисов. Отдавая должное Фейербаху в его попытке построить новое мышление, Бубер, вместе с тем критикует его: “Вместо того, чтобы сделать последовательный вывод: “Единство Я и Ты – это только человек (в обыкновенном смысле)” он вводит псевдомистическую конструкцию, которой ни он сам, ни кто бы то ни было после него так и не смогли придать сколько-нибудь подлинного содержания”. Заметим, что в другой своей работе “Проблема человека”, Бубер вспоминает и Маркса, который “исключил из своего социального учения элемент реального отношения между реально различными Я и Ты и именно по этой причине всё время противопоставлял безжизненному идеализму равно далёкий от жизни чистый коллективизм. Фейербах, взяв в этом отношении выше Маркса, положил начало тому открытию “Ты”, которое называют “коперниканским свершением современной мысли”... Мне самому в молодости дал толчок именно Фейербах” /10;с.239/ Исключению этой псевдомистической конструкции послужило, по мнению Бубера мышление Сёрена Киркегора. Категория Единственного, которую он противопоставил своей эпохе, должна быть в качестве решающей предпосылки высшего сущностного отношения. Однако в подходе Киркегора Бубер видит опасность развержения бездны между Ты и Ты. Комментируя это место у Бубера, В.Л.Махлин замечает: “Этот “большой” вопрос касается, по сути дела, судеб философии в ХХ веке. Является ли экзистенциальный (по-бахтински, “участный”) перелом в мышлении прорывом к новой объективности (безобъектной или метаобъектной), или это – конец всякой общечеловеческой объективности, абсолютная предпосылка “подпольного”, субъективистского произвола, погромный триумф “экзистенц-человека”? /10;с. 240/ Линия Якоби, как отмечает Бубер, была продолжена “в исторический час Везувия с его опытом первой мировой войны” неокантианцем Германом Когеном. В книге “Религия разума из основ иудаизма” (1919) Коген говорит о взаимосвязи между человеком и Богом, которая “не могла бы состояться, если бы прежде уже не включила в себя корреляцию между человеком и человеком”. /10;с.227/ Франц Розенцвейг под влиянием Когена задаёт вопрос: “Где находится такое самостоятельное, свободно противостоящее сокрытому Богу Ты, которому он мог бы открыть себя в качестве Я?” В том же 1919 году, когда была завершена “Звезда спасения” Ф. Розенцвейга, Фердинанд Эбнер, школьный учитель-католик из австрийской провинции, мучимый тяжкой болезнью и депрессиями, писал свои пневматологические фрагменты. Потом он их собрал в книгу “Слово и духовные реальности” (1921). Бубер замечает, что Эбнер исходит из опыта “затворённого Я” (Icheinsamkeit), в котором нет ничего изначального, а есть результат отъединения от Ты. Эбнер более непосредственно, чем Киркегор признаётся, что так и не нашёл в человеке Ты. Спасение от духовной гибели он видит в такой мысли: “Существует только единственное Ты, и это именно Бог”, другое Я исчезает перед Богом. Такое созерцание мира, говорит Бубер, будет акосмическим и, при всём возможном человеколюбии, внечеловеческим. В этом месте Бубер обнаруживает необходимость обращения к своей собственной философии. “Вопрос о возможности и действительности диалогического отношения между человеком и Богом настоятельно встал передо мною ещё в юности. Вопрос этот предполагает свободное партнёрство человека в разговоре между небом и землёй, и языком этого разговора является само событие речи и ответа: событие сверху вниз и событие снизу вверх”. /10;с. 229/ Бубер говорит, что с 1905 года, с той поры, когда хасидская традиция дала прочное основание его собственному мышлению, этот вопрос становится для него главным. Первое выражение своего понимания диалогического принципа Бубер относит к 1907 году, когда он написал введение к книге “Легенды Баалшем”. Размышляя о различиях между мифом и легендой, Бубер пишет: “Легенда – это миф в терминах Я и Ты: того, к кому обращаются и того, кто обращается; конечного, которое входит в бесконечное, и бесконечного, которое нуждается в конечном. Именно здесь, считает Бубер, диалогическое отношение достигает высшей своей точки: как раз потому, что даже на такой высоте поддерживается существенное различие между партнёрами, самостоятельность человека остаётся неоспоримой и при такой близости к Богу. . Ясность в понимании диалогического принципа, по признанию Бубера, пришла благодаря его собственному истолкованию хасидизма. Отличительным признаком еврейского вероучения признаётся то, что всецело определяется двунаправленным отношением: человек-как-Я и Бог-как-Ты, взаимностью встречи. Завершая третью часть “Я и Ты” (1922) Бубер читает “Фрагменты” Эбнера и признаётся, что “местами близость мыслей была какой-то даже жутковатой, что в такое время, как наше, люди разного склада и традиций оказались в поисках общего потрясённого достояния”. /10;с. 230/ Интересно, что решающее изменение, которое произошло во время первой мировой войны и с самим Бубером, и с целым рядом мыслителей, он видит в смене предмета размышления, как он выражается - “основной установки” (Grundhaltung). Основанием служит уже не сфера субъективности (Sphare der Subjectivitat), а сфера между существами (Zwischen den Wesen) Это изменение, пишет Бубер, - по своему смыслу и по сферам своего проявления было самым разнообразным. Далее Бубер называет и анализирует работы, которые опубликованы в то десятилетие (1920 –1930), когда “достигается ясность в отношении диалогического принципа”. Назовём эти имена. Из круга Розенцвейга вышли книги двух протестантских мыслителей: Ганса Эренберга и Ойгена Розенштока. Из протестантских авторов Бубер называет также Фридриха Гогартена, Карла Гайма, Эмиля Бруннера. Из католических авторов наиболее значительным является Габриэль Марсель. В пределах “свободной философии” Бубер отмечает работы четырёх авторов: Теодора Литта, Карла Лёвита, Эберхарда Гризебаха, Карла Ясперса. В работах религиозно ориентированных мыслителей, независимо от их конфессиональной принадлежности, Бубер обнаруживает подтверждение своим мыслям об универсальном характере духовного становления. Работы же “свободных философов” Бубер подвергает довольно жёсткой критике. Вот как он пишет о Ясперсе: “Нашей теме в значительной мере принадлежит и Ясперс: к ней относится раздел о коммуникации во втором томе его “Философии”, посвященном “экзистенциальному высвечиванию” и раздел из третьего тома, посвящённого “метафизике”, где речь идёт о прочтении “шифров”. Оба этих раздела дают исчерпывающее представление о такой фазе развития “свободной философии”, когда она овладевает новым открытием (диалогическим принципом), редуцируя его диалогическое основание. Я говорю “редуцируя”, потому что свойственное этому открытию особое соединение трансценденции с конкретностью понимается и применяется как произвол – и прорыв к безграничности Ты сразу сходит на нет. Такая философия, не ограниченная уже никаким фундаментальным опытом веры, ошибочно полагает, что для того, чтобы суметь полностью освоиться на новой земле (диалогики) достаточно лишь блюсти экзистенциальное основание (die Grundlage der Existenzialitat) самой философствующей персоны, - и это по-своему удаётся ей”. /10;с.233/ “Здесь заявляет о себе – в пределах, казалось бы, одной и той же идеи - образ мыслей, полярно противоположный нашему”. /10;с.235/ В.Л. Махлин, комментируя это высказывание Бубера, обращается к исследованию Франца Йозефа Фукса, в котором детально анализируется философия К.Ясперса. Фукс полагает, что полемика Бубера с Ясперсом является ответом на косвенную критику диалогизма автора “Я и Ты” во втором томе “Философии” Ясперса. По мнению Фукса, подлинное различие между двумя авторами состоит в том, что Бубера интересует “горизонт общей духовности” между людьми, тогда как Ясперс описывает “взаимоотношение до всякого взаимопонимания”: человеческое бытие (экзистенция) связывает людей независимо от возможных между ними “духовных” контактов. /10;с. 245/ Полемизируя с протестантским теологом Карлом Бартом, Бубер говорит о различиях протестантского и хасидского миров веры. У хасидов важнейшие учения представляют собой комментарий к пережитому опыту жизни. Бубер утверждает, что истинная любовь к Богу начинается с любви к человеку, цитируя при этом хасидскую мудрость: “Ум без сердца ничего не стоит. Набожность фальшива”. Раздел ІІІ. Практики понимания. 3.1. Философская герменевтика Ганса Георга Гадамера. “В ситуации, когда все норовят сказать “своё слово” в философии, Гадамер сосредоточился на продумывании слов уже сказанных. Его обращение к герменевтике было поворотом мысли – от измышления нового к осмыслению заново” - так пишет о Гадамере В.С.Малахов, переводчик и исследователь его творчества. /9;324/ Если внимание предшественников Гадамера было на философском аспекте герменевтики, то Гадамер сосредоточился на герменевтическом аспекте философии. Речь идёт о пронизанности философствования “пониманием”, о неустранимости “понимательного” усилия из всякого мышления, стремящегося быть философским. Термин “понимание” у Гадамера тесно связан с теми коннотациями, которые придал ему Мартин Хайдеггер. Существо человека есть Dasein, говорит Хайдеггер. Это значит, что человек есть особое место в бытии, его “здесь” (Da des Seins), такая точка в нём, в которой только и может быть поставлен вопрос о смысле бытия. К бытию как предельной смысловой возможности человек приходит через понимание. Понимание, таким образом, выступает не в качестве одной из черт человеческого познания (наряду, например, с объяснением), а в качестве определяющей характеристики самого его существования, не как свойство познавательной активности человека, а как способ его бытия. Это положение влечёт за собой радикальный пересмотр основ герменевтической практики. Во-первых, меняются цель и смысл истолкования. Оно становится экзистенциальной акцией. Во- вторых, меняется взгляд на основную методологическую трудность интерпретации, известную под названием “герменевтического круга”. Если в классической европейской герменевтике интерпретация выступает как предварительный этап и условие понимания, а понимание – как результат интерпретации, то в философской герменевтике положение меняется. Поскольку тот, кто “понимает” изначально вовлечён внутрь того, “что понимается”, постольку невозможно провести чёткую границу меду пониманием и интерпретацией. Чтобы нечто понять, его нужно истолковать, но чтобы его истолковать, нужно уже обладать его пониманием – тем, что Гадамер называет “предпониманием” (Vorverstandnis). Основной вопрос, заботящий Гадамера – как понимание вообще возможно, каковы условия, при которых оно осуществляется (или не осуществляется). Иначе говоря, философская герменевтика переводит вопрошание из методологического плана в онтологический. Онтологический поворот осуществляется Гадамером на методологическом фундаменте, разработанном Эдмундом Гуссерлем. Здесь важна установка феноменологии на освобождение анализа сознания от каких либо натуралистических предпосылок. Этой цели служила феноменологическая редукция – последовательное вынесение за скобки всех суждений, источником которых являются обыденные (а также некритически заимствованные из науки) представления о мире. Стремясь выйти на уровень “чистого сознания”, Гуссерль следит за тем, чтобы сознание как “чистая осознанность” не подменялось готовыми схемами, поставляемыми психологическим, историческим или естественнонаучным знанием. Эту фундаментальную операцию Гадамер проделывает по отношению к чтению текста. Философская герменевтика отбрасывает как негодные те читательские навыки, которые сложились и получили распространение в пору господства просветительской и позитивистской парадигм чтения. Согласно первой, текст либо учит, либо развлекает и соответствующим образом должен быть прочитан. Согласно второй, задача истолкования состоит в выявлении условий написания текста: его смысл рассматривается как производное от той исторической и национальной среды, в которой этот текст создавался. В отличие от герменевтики Дильтея и его школы, Гадамер решительно отмежевывается от задачи эмпатического проникновения интерпретатора текста в мир его творца. В герменевтике Гадамера именно дистанция, разделяющая настоящее и прошлое, своё и чужое и подлежит продумыванию. Основной герменевтической процедурой является не перемещение, а применение (Anwendung). Дело заключается в том, чтобы, отдавая себе отчёт в неустранимости зазора между своим опытом и опытом автора, применить опыт автора к себе, то есть отнести несомое им сообщение к своей собственной ситуации. Иначе говоря, цель интерпретации Гадамер усматривает не в воспроизведении, а в произведении смысла. Философская герменевтика стремится не к реконструкции, а к конструкции смысла. Отсюда следует принцип плюральности интерпретации, означающий, что различные интерпретации не могут быть сведены к одному “правильному” истолкованию, ибо такого не существует, поскольку смысловое содержание текста множественно по самой своей природе. Следует отметить антипсихологический пафос герменевтики Гадамера. Фокус смещается с личности автора на смысл, по поводу которого автор размышлял. Истолкованию подлежит не то, что хотел сказать автор, а то, что в этом тексте “хотело сказаться”. Следует отметить, что, критически отстраняясь от утративших кредит доверия понятий трансцендентальной философии, Гадамер не отвергает традиции, как это делали Ницше, Фрейд и Маркс. Отмежевываясь от классического представления о разуме и субъекте, Гадамер стремится удержать от распада категориальный каркас, скрепами которого были понятия разума и субъекта. То место, где прежде располагались разум и субъект, Гадамер оставляет в неприкосновенности, но теперь это место занимает язык. Гадамер не строил никакой философской системы, потому что считал, что время великих систем прошло. Пятьсот с лишним страниц программного труда “Истина и метод” посвящены как раз тому, что не может быть метода, обеспечивающего распоряжение истиной. В глазах Гадамера велика роль Мартина Хайдеггера в процессе перехода от “философии” к “философствованию”, то есть от философии как всеобъемлющей системы к философии как движению и поиску. В.С. Малахов остроумно замечает: “Невроз системосозидательства неизлечим. Однако усилиями таких философов, как Гадамер, этому феномену отведено подобающее ему место в социокультурном пространстве”. /9;с.332/ Философский стиль Гадамера свободен от иерархической соподчинённости, он аппелирует к открытости философствования, его понятия открыты, намеренно не закончены. В его сочинениях много вопросов и почти никогда нет прямых ответов. Открытый характер философствования теснейшим образом связан с одним из главных тезисов гадамеровской герменевтики: человеческое бытие по существу своему исторично. Этот тезис имеет нетривиальный смысл: историчность, фундаментальное определение человека, заключается не в его свойстве быть в истории, а в его свойстве быть историей. Это значит, что человеческое бытие имеет начало (корень, исток) и конец (то есть где-то завершается, а не вытягивается в дурную бесконечность). Это значит, что оно имеет судьбу. Ещё один важный термин герменевтической философии – “ситуация”. Всякая ситуация уникальна. Она не может быть ни выведена из предшествующей, ни сведена к последующей. Такие ситуации, как крушение идеалов античного мира и становление христианства во времена Августина, отказ от почитания Предания ради поновому прочитанного Писания в эпоху Реформации, и порождают герменевтику, возникающую всякий раз в периоды потрясения основ, разрушения “естественных” очевидностей сознания, расстройства складывавшихся столетиями связей. Гадамер переосмыслил понятия “традиции”, “авторитета”, “предрассудка”. Это не имело ничего общего с консервативным традиционализмом. Для Гадамера нет ни абсолютно безупречной памяти, то есть беспрепятственно текущего потока традиции, ни абсолютного беспамятства, то есть современности, не предопределённой традицией. Историческое бытие не схватывается в представлениях о линии и спирали или в категориях прогресса и регресса. К существу исторического бытия Гадамер подходит с помощью категории “событие”. Событие есть одновременность, со-временность “тогда” и “теперь”. История, понятая как событие, не есть нечто, когда-то с кем-то происшедшее, но нечто, что всё ещё происходит, и происходит с нами. Если для обыденного рассудка удобно помещать историю “там”, современность – “здесь”, то событие следует мыслить как точку, в которой “там” и “здесь” сливаются. Иначе говоря, событие – это способ бытия “прошлого” в “настоящем”. Событие – это присутствие, а “событие традиции” - это присутствие истории в современности. Но разве отсутствие не столь же характерно для исторического бытия? И разве забывание в меньшей мере определяет наше историческое существование, чем память и воспоминание? Гадамер как раз и говорит о вполне определённых формах включённости традиции в современность, об отложившихся в языке схематизмах опыта, которые Гадамер называет “предрассудками”, то есть тем, что “перед рассудком”. Язык – это некая устойчивая почва, которую не так-то легко изменить. Отложившиеся в языке формы культурного опыта продолжают определять жизнь культуры даже там, где отдельным мыслящим индивидам грезится полная свобода. Продумывая культурно-исторические и философско-эстетические коллизии нашего века, Гадамер всякий раз удерживает континуум истории, помня о его реальной дискретности. Это своего рода “приведение к языку”, причём в том смысле, как его понимали греки – языку как логосу. 3.2. Прагматика, диалогика и герменевтика. Как соотносятся в современном западном гуманитарном сознании такие подходы, как герменевтика Гадамера, диалогика Бахтина, современная прагматика? Для некоторого прояснения этого вопроса обратимся к статье Дона Бялостоцки, преподавателя истории литературы в университете Толедо (Огайо, США), в которой анализируются подходы Ричарда Рорти, Гадамера и Бахтина к проблеме понимания. /4/ Дон Бялостоцки пытается показать, что всякой теории диалога в западной интеллектуальной культуре с необходимостью предшествуют традиции словесных искусств: риторики и диалектики. Теория диалога Бахтина имеет смысл не в качестве возвращения к общим представлениям о разговоре, предшествовавшим этим искусствам, но скорее в качестве разработки некоего нового искусства, отличающегося от ранее существовавших и противопоставленного им. Автор утверждает, что западные интеллектуалы-гуманитарии имеют только возможность выбирать тот или иной тип очень специализированного, институционализированного, уже определившегося и, значит, одностороннего разговора; не в наших силах вернуться к открытому и раскованному, всеохватывающему “разговору человечества”, к “обычному разговору”. Два последних утверждения Дон Бялостоцки позаимствовал у Ричарда Рорти, который утверждает, что обыкновенный – неспециализированный и недифференцированный – разговор ставит под вопрос точку зрения, с которой связывают дискурс философии и науки. Альтернативной научной и философской “истине” оказываются у Рорти риторические цели достижения соглашения или победы в споре. Для Рорти, как считает Дон Бялостоцки, теория познания, эпистемология, претендует на роль культуролога-надзирателя, который знает общее основание для всего и каждого, знает, что каждый на самом деле делает, независимо от того, знает ли это сам делающий, поскольку надзирателю известен предельный контекст. Герменевт же принимает на себя роль информированного дилетанта, полипрагматика, сократического посредника между различными дискурсами. Разногласия между различными дисциплинами и профессиональными языками приводятся к компромиссу или преодолеваются. Дон Бялостоцки считает, что диалогика Бахтина стремится не к соглашению как таковому, и не к преодолению различий, а скорее к артикуляции различий. Новые различия между герменевтикой и диалогикой обнаруживаются тогда, когда Рорти распространяет проведенное Томасом Куном разделение на “нормальную” и “ненормальную” науку на всю область речевого мышления, на дискурс вообще. Деление Рорти предполагает в качестве нормы господство чрезвычайно специализированного и монологизированного вида дискурса, который для Бахтина скорее не правило, а исключение. Поэтому в разряд “ненормального” попадает у Рорти диалогизированное разноречие, которое Бахтин принимает за норму. Концепция Куна исходит из представления о специализированном субъекте познания, который целиком аккультурирован и по существу своему совпадает с одноголосым научным сообществом. Проблема здесь – реаккультурация такого субъекта познания, расширение контактов между такими одноголосыми субъектами в границах сообщества и между разными одноголосыми сообществами. Бахтин же исходит из концепции автора, сталкивающегося с “социальным разноречием”, с нередуцируемой к одному смыслу, одному голосу, одному акценту множественностью голосов, смыслов, высказываний, интонаций, в одном, но дифференцированном и многоголосом обществе и, соответственно, дискурсе. Проблема здесь заключается в том, каким образом возможен автор, какова активная творческая позиция в ответ на эту множественность. Герменевтика Гадамера Диалогика Бахтина 1. Искусство ведения беседы отождествляется с диалектикой, искусством вопрошания и искания истины. Первое условие подлинности разговора в том, чтобы удостовериться, что собеседник следует за вашей мыслью. Прояснение и артикулирование того, какая существенность или истина стоит за самими различиями между подходами разных собеседников к одной и той же теме, что именно и почему разделяет людей в их отношении к этой теме, что именно и почему позволяет им, вопреки и благодаря разделению, не только обсуждать, но согласно “разделять” и утверждать какие-то мысли и истины 2. Во всяком подлинном разговоре мы вникаем в слова другого, действительно считаемся с его точкой зрения и ставим себя на его место: не с тем, однако, чтобы понять его самого как данную личность, но с тем, чтобы понять, что он говорит. Основной интерес - в индивидуально окрашенных мнениях, в личных акцентах и интонациях, в воплощённых субъективных позициях конкретных людей. Невозможно абстрагироваться от того, кто и как выражает свои претензии на истину в каждом конкретном случае. 3. Всякий разговор предполагает общий язык, точнее, вырабатывает общий язык. Язык и в начале, и в конце разговора дифференцирован, разделён внутри своей идентичности. Собеседники только причастно разделяют его, но не имеют в своей собственности 4. Разум поднимается к “возвышенной всеобщности”, преодолевая ограниченность всякой языковой фиксации, мыслящий разум освобождается от оков языка, хотя сам этот опыт получает языковое выражение. В “двуголосом” слове непримиримо сталкиваются и отражаются друг в друге разные неслиянные языки. “Двуголосое” слово освобождает не от языка самого по себе, но от ограничений, неотделимых от каждого такого языка в отдельности. 5. Две обращённые на себя личности встречаются друг с другом, рефлектируют притязания друг друга со своих собственных позиций, ассимилируют другого внутри собственного сознания и слова, состязаются за господство и признание Отдельные “Я” погружены одновременно в предметное слово самого разговора и в слово другого сознания, другого дискурса, на который разговор ориентирован. Работает “слово с установкой на чужое слово”. Эта работа прекращается как в случае ассимиляции дискурсов, так и их взаимной нерефлектируемости. Резюмируя, Дон Бялостоцки отмечает: “Диалектическая модель разговора Гадамера стремится исключить середину между противоположностями, середину, которую артикулирует диалогика Бахтина. Со своей стороны, концепция обычного разговора, предложенная Рорти, всеми своими предпочтениями тяготеет к риторике, хотя его идея “назидательной философии” (edifying philosophy) имеет некоторое сходство с диалогикой. В отличие от недифференцированной, бесформенной фигуры “обычного разговора”, о котором пишет Рорти, диалогика Бахтина выдвигает в центр словесной жизни и изучения слова принцип “живого, напряженного взаимодействия” (Бахтин). В противоположность более принципиальной, эссенциалистской фигуре подлинного разговора, о котором говорит Гадамер, диалогика обращает основное внимание на целый спектр речевых практик, в которых один голос может самоопределиться по отношению к другому голосу, сохраняя при этом свою позицию вне другого и не объективируя другого. Диалогический разговор, таким образом, обнаруживается не в качестве разговора вообще и не в качестве разговора по поводу сущности внутри сущности, а как один из видов разговора среди других, как такой способ речевого общения, который в большей мере, чем другие даёт возможность самоопределиться в своём отличии от других посредством признания других”. /4;с.217 – 218/ Заключение Мы попытались рассмотреть основные вехи “диалогического поворота”. На наш взгляд, его бы не было без обращения философии к конкретному жизненному опыту, “жизненному миру”, конечности человеческого существования, проделанного Киркегором, Гуссерлем, Хайдеггером. Бубер, Эбнер, Розенцвейг обратились к анализу отношений “между”, между Я и Ты, сделав предметом философской работы саму возможность и необходимость осмысления этих отношений. Для Гадамера и Бахтина существенным становится не столько философская спекуляция по поводу Я и Ты, сколько обращение к произведениям культуры и обоснование возможности их понимания. Ни Бахтин, ни Гадамер не создали универсального герменевтического или диалогического метода понимания. Гадамер в своей главной книге “Истина и метод” как раз и показывает, что нет, и не может быть никакого универсального метода постижения истины. Бахтин вообще во многом остался непонятым ни своими современниками, ни нашими. Поясню это утверждение примером. Нередко можно слышать, особенно от людей с хорошим естественнонаучным образованием, такой вопрос-суждение: “Бахтин – это грандиозная мистификация. Если он создал некий метод анализа литературных произведений, (имеется в виду обычно “Проблемы поэтики Достоевского” – И.С.) то почему ни он сам и никто другой не показал, как этот метод работает на других произведениях?”. В том-то всё и дело, что Бахтин показал (как минимум в трёх дошедших до нас случаях), что каждое произведение требует адекватного только ему метода понимания. Совершенно по-разному, а не каким-то универсальным методом-отмычкой, понимаются романы Достоевского, Гёте, Рабле. В этом и осуществляется “диалогический принцип” - каждое произведение культуры, как воплощённое “чужое”, “другое” сознание является уникальным и неповторимым. Процедура понимания каждый раз порождается заново, каждое новое прочтение порождает новые смыслы. Для нас же главной проблемой становится не создание универсального метода понимания, а развитие, культивирование способности к динамичному переключению на нового, каждый раз уникального собеседника, несущего свой смысл навстречу нам. При этом наш прошлый опыт не стирается, а преобразуется, порождая заново нас самих. Назовём это динамикой диалогического понимания и поставим вопрос для будущей работы: “Как возможно диалогическое понимание?” Литература 1.Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978. – 199 с. 2. Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с. 409-411. 3. Бубер М. К истории диалогического принципа. // Махлин В.Л. Я и Другой: к истории диалогического принципа в философии ХХ века. М., 1997,с. 225 – 246. 4. Бялостоцки Д. Разговор: диалогика, прагматика и герменевтика. Бахтин, Рорти и Гадамер. //Философские науки, 1/1995. – с. 206-219. 5. Гадамер Г. –Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. – 367 с. 6. От Я к Другому: Сб. Переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997 – 276 с. 7. Гуссерль Э. Пятая картезианская медитация. // От Я к Другому: Сб. Переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997, с.45-98. 8. Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие (фрагменты). // От Я к Другому: Сб. Переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997, с.7-27. 9. Малахов В.С. Философская герменевтика Ганса Георга Гадамера. // Гадамер Г. –Г. Актуальность прекрасного. М., 1991, с.324-334. 10. Махлин В.Л. Я и Другой: к истории диалогического принципа в философии ХХ века. М., 1997. – 252 с. 11. Махлин В.Л. Философская программа М.М.Бахтина и смена парадигмы в гуманитарном познании. Диссертация в виде научного доклада на соискание учёной степени доктора философских наук. М., 1997. – 53 с. 12. Casper K. Bernard. Das dialogishe Denken. Freiburg etc., Herder, 1967. 13. Theunissen M. Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965.
