А.М. Карапетъянц КОНЦЕПЦИЯ СУДЬБЫ У

А.М. Карапетъянц
КОНЦЕПЦИЯ СУДЬБЫ У ДРЕВНЕКИТАЙСКИХ ФИЛОСОФОВ
В книге:
Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994, с. 84-91
Под древнекитайскими философами здесь подразумеваются прежде всего
представители ученого сословия ru, обычно называемые конфуцианцами,
которые функционировали примерно с 5 в. до н.э. К концу 3 в. их закопали, а
книги их сожгли ради достижения квазикультурного единомыслия и
аппаратной централизации. Эффективности указанного мероприятия
способствовало совмещение к рубежу н.э. искусственного по своему
происхождению письменного языка с естественным, в результате чего суть
сжигаемых текстов оказалась малопонятной и чуждой позднейшей культуре, а
сохранение и восстановление этих текстов фактически обернулось их
реконструкцией и дешифровкой.
Понятия, которыми оперировали конфуцианцы, не отличались от понятий
других школ в силу единой семантической обусловленности письменного
языка, развитие которого сохраняет преемственность с первых гадательных
надписей середины 2-го тыс. до н.э. (конфуцианцы — преемники гадателейскрибов). Смысл этих понятий реконструируется на основании трех типов
документов, в общем хронологически сменяющих друг друга. Это эпиграфика
(надписи сначалана гадательных костях, затем на бронзовых сосудах),
канонические тексты исопряженная с канонами историко-философская
литература.
Эта система понятий 1 была эксплицирована в философских текстах 4—3 вв.
до н.э., прежде всего в самом крупном трактате Четверокнижия, возводимом
кглавному последователю Конфуция Мэнцзы, в трактате "Сюньцзы",
приписываемом основному сопернику Мэн-цзы в школе ru, и в
"повествованиях" кканонической "Книге Перемен" (повествования — это
тексты, сопряженные с канонами; они, как и философские трактаты, написаны
на принятом в 4—3 вв. до н.э. языке, более приближенном к естественному 2).
Важные фрагменты имеются также в трактате "Чжуанцзы", относимом к
Даосской школе.
В этой системе понятий, как и в древнекитайском языке, есть только один
аналог понятия "судьба" — иероглиф ming 3. Его бытовое понимание как
участи,
доли остается на периферии этой системы. Тем не менее общеизвестна
процитированная у Конфуция (12.5) поговорка "В жизни и смерти есть судьба,
богатство и знатность — на Небе". Такая судьба-доля сохранилась до наших
дней в виде малораспространенного сочетания ming fen и фразеологизмов типа
"слушаться
Неба,
следовать
судьбе".
В системе древнекитайских протонаучных понятий иероглиф ming прежде
всего входит в один ряд с иероглифами tian "Небо", "природа", "высшее
начало"4
и xing — природа человека, его врожденные свойства (минимальная
конкретизация этого понятия — "пол")5. Далее ming, как правило, будет
передаваться через слово "судьба" (но иногда "предначертание"), tian — через
слово
"Небо",
а
xing
—
через
слово
"натура".
Соотношение судьбы и Неба задается прежде всего формулировкой Мэнцзы:
Когда нечто никем не делается, а делается — это Небо!
Когда нечто ничем не каузируется, а происходит, — это судьба6.
(Замечу, что в классическом китайском тексте "кто" и "что" не различаются.)
Здесь судьба выступает как преобразующий, невербализуемый фактор, как
декрет, внешнее предопределение.
Третий фрагмент (к первым двум мы обратимся позже) 7-й главы "Мэнцзы"
содержащий в основном дефиниции и псевдодефиниции, таков:
Стремясь, — обретаешь, бросив, — теряешь;
тут стремление полезно для обретения, раз стремление в нас.
В стремлении к объекту имеется Дао, в обретении объекта имеется судьба;
тут стремление бесполезно для обретения, раз стремление вовне 7.
В этой псевдодефиниции судьба соотнесена с Дао как обретение и поиск, т.е.
как реализация и потенция (замечу, что Небо и Дао в таком контексте почти
одно
и
то
же).
Линейное расположение "Неба" и "судьбы" дает "Небесный мандат" tian
ming.
Это, в частности, — судьба правителя или династии править; "перелом" такого
мандата ge ming — китайский аналог концепции революции.
Одно из повествований, впоследствии одна из книг Четверокнижия, —
"Сoвмещение с обыденным" в общепринятой трактовке начинается так:
Небесный мандат называется натурой 8;
ведущее натуру называется Дао;
совершенствующее Дао называется учением.
Однако соображения параллелизма делают более приемлемым иной перевод
первой фразы. По этому случаю привожу альтернативный перевод всех трех
дефиниций:
Делающее естественным (сущим) предопределение называется натурой:
следование натуре называется Дао;
совершенствование Дао называется учением.
(Замечу, что древнекитайский язык устроен так, что вторая и третья фразы в
обоих переводах имеют одинаковый смысл.)
Применение этой дефиниции к человеческим существам показывает, что
первая фраза подразумевает одаренности, вторая, — так сказать,
"естественнонаучное" устройство среды обитания, третья — обучение.
Соотношение судьбы и натуры уточняет фрагмент 7-й главы "Мэнцзы":
"Соотношение рта со сладким, глаз с цветным, ушей со звуками, носа с
запахами — это натура. Но если в этом имеется судьба, благородный муж не
называет это натурой (интерпретация: человек, например, может
ослепнуть).
Соотношение четырех конечностей (т.е. тела) и безмятежности,
гуманности и [отношения] отец—сын, справедливости и [отношения]
государь—подданный, этикета и [отношения] гость—хозяин, знания и
достоинства, совершенномудрого и Дао Неба — это судьба. Но если в этом
имеется натура, благородный муж не называет это судьбой (интерпретация:
бывает, например, врожденная асоциальность)".
Понимание вышеприведенной дефиниции судьбы возможно в том русле, что
глаза смотреть не должны (они просто смотрят), но человек должен в принципе
находиться в безопасности и безмятежности, а отношения между правителем и
подданным должны, определяться справедливостью (понятием о должном).
Более того, это отношение как раз является минимальной конкретизацией
понятия должного и наличествует лишь в силу экзистенциальности понятия
социальной
обусловленности
человеческого
бытия.
В традиционной китайской системе понятий справедливое и должное
составляют единое понятие, а фиксирующий это понятие иероглиф уi имеет
еще значение "смысл". Так судьба приобретает явный оттенок смысловой
детерминации. Впрочем, телеологичность китайской судьбы в специальных
доказательствах не нуждается — достаточно вспомнить заявление Конфуция о
том, что важнейшим, но не последним этапом становления его личности было
познание им в 50 лет Мандата Неба (2.4), или его положение о том, что, не
познав
судьбы,
нельзя
стать
благородным
мужем.
Понимание судьбы как детерминации, причем, как видно из приведенных
вариантов перевода начала "Совмещения с обыденным", детерминации
двусторонней, эксплицируется продолжением ряда "судьба"—"натура" в
сторону понятия gu — китайской причинности. Gu — это связность и
сопряженность (в этом отношении примечательно современное сочетание
gushi, обозначающее "историю" в трактовке Воланда — пословно
"сопряженные дела")9.
В одной из притч "Чжуанцзы" (гл. 19) искусный ныряльщик говорит о себе,
что он "начат gu, выращен натурой, сформирован судьбой". Его собственное
разъяснение этой формулировки таково:
Я родился на холмах и в безопасности на холмах — это gu;
Я вырос на воде и в безопасности на воде — это натура;
Я таков, не зная, за счет чего я таков, — это судьба.
А в 17-й главе этого трактата поддержание правильного соотношения
небесного и человеческого обобщается трехчленной формулой:
Не надо ради человеческого губить Небесное;
Не надо ради gu губить судьбу;
Не надо ради обретения жертвовать именем (репутацией).
Китайская судьба — это еще предопределение человека, его "мандат на
жизнь" sheng ming. В смертельной опасности китаец вместо "Помогите!"
кричит "Спасите судьбу!". Такой подход к судьбе резко отличен, например, от
ассоциации английской fate со смертью. А "выправление" этого "мандата"
zheng ming — это правильно прожитая жизнь — естественное развитие и
полное
завершение
своей
судьбы.
Первый фрагмент 7-й главы "Мэнцзы" гласит:
"Исчерпание своего сознания есть познание своей натуры, а познавая свою
натуру, познаешь Небо. Пребывание в своем сознании и взращивание своей
натуры — это то, чем служат Небу. Отсутствие двойственности в
отношении срока жизни, самосовершенствование для того, чтобы прожить
ее достойно — это то, чем устанавливают судьбу (т.е. делают осмысленным
свое существование)".
Второй фрагмент этой главы таков:
. "Не надо отрицать судьбу. Следуй ее выправлению. Поэтому знающий судьбу
ие встанет под ветхой стеной. Умереть, исчерпав свое Дао, — значит
выправить судьбу, а умереть в колодках—не значит выправить судьбу"10.
86
Идея исчерпания своего Дао возвращает нас в высокие метафизические
сферы, место судьбы в которых намечено фрагментом главы "Небо и земля"
трактата "Чжуанцзы":
В великом начале наличествовало отсутствие — отсутствовало наличие,
отсутствовали имена;
В том. что повлекло возникновение единого, было единое, но не было форм.
То, что обретают объекты для жизни, называется de (качества/благодать)
— в еще не оформленном появляется разделение;
[временная] совмещенность и [пространственная] непрерывность
называются судьбой — покой приходит в движение и рождаются объекты;
Формирование вещей и устроение живого называется формами — формы
становятся телесными и обеспечивается связь со сверхъестественным;
Наличие для каждого [объекта] эталона и закономерности называется
натурой — натура совершенствуется и обращается к dе.
Основная, вторая часть этого фрагмента (его тонкую структуру и
многообразие задаваемых понятийных связей обсуждать здесь нет места)
представляет собой квадратное построение (точнее, пропорцию-ци, описанную
В.С.Спириным [8, 188—190]) вида:
de
судьба
формы
натура
. Отмечу также, что в этом фрагменте подключается важнейшее понятие
строя ( li ), а д.е и формы выступают как функции Дао и объектов.
Очевидно, что в метафизическом фрагменте "Чжуанцзы" отражена та же
система понятий, что и в начале "Совмещения с обыденным", и в кратком
изложении сути канонической "Книги Перемен" в рамках последующей
культуры повествований —в «Повествовании, разъясняющем символы "Книги
Перемен"».
Первый параграф этого повествования гласит:
"Прежде совершенномудрые создали Перемены. [Они] при таинственном
содействии сверхъестественной ясности (т.е. божественного разума)
породили гадание по тысячелистнику; сочтя троичным Небо и двоичной
землю, оперлись на числа. Наблюдая изменения при помощи инь и ян, [они]
установили гадательные символы; развивая и управляя при помощи твердого и
мягкого, [они] породили их черты. Будучи гармоничными и послушными
благодаря Дао и dе. они устанавливали стройность посредством должного.
[Они] довели до предела стройность и исчерпали натуру, чтобы дойти до
конца в своем предначертании"11.
Начало второго параграфа, раскручивающего в обратном порядке первый,
таково:
"Прежде совершенномудрые создали Перемены с тем, чтобы с их помощью
быть послушными строю натуры и предначертания. Поэтому установили Дао
Неба — инь и ян; установили Дао земли — мягкое и твердое; установили Дао
людей — гуманность и справедливость..."
В процитированном квадратном построении "Чжуанцзы" судьба выступает как
нечто, обеспечивающее непрерывность связи между надбытийным,
неизмеряемым, невербализуемым сверхъестественным и человеческим. Эту
связь проще всего представить как приказ (ming ling "судьба-приказ"),
отданный
Небом
человеку.
Первоначально иероглифы ming и ling не различались. Их протознак на
гадательных костях встречается в двух контекстах, которые можно представить
следующими фразами основных частей надписей — формулировок вопросов
оракулу: а) "Каузирует ли Господь дождь?"; б) "Отдать ли государю великий
приказ многочисленным людям, гласящий ... (следует текст приказа)". Более
поздние надписи на вотивной бронзе привносят оттенок "жалования"; от
предков ждут "повсеместного благосостояния и длительной судьбы". Это уж
скорее "судьба—жизнь".
Протознак судьбы состоит из угла вершиной вверх с перекладиной (сверху) и
фигуры человека, сидящего на согнутых ногах (снизу). Верхний элемент
принято интерпретировать либо как камень (но в камне стороны угла
совпадают со сторонами иероглифа), либо как рот (но у рта угол закруглен и
обращен не вверх, а вниз). В то время как наличие рта удовлетворяет
представлению о приказании, наличие камня маловразумительно (если только
не вспомнить о ветхой стене).
Анализ комплекса знаков с таким элементом сверху (здесь он опускается) и
сопоставление с древними изображениями позволяет идентифицировать
верхний элемент как угольник — основной древнекитайский измерительный
прибор и эталон для выправления. А поскольку человек в указанной позе — это
человек-деятель (последнее также вытекает из опущенного анализа комплекса
протознаков с этим элементом), протознак судьбы прежде всего выражает идею
регуляции человеческой деятельности.
Представления об эталоне, строе и регуляции объясняют дефиницию судьбы,
замыкающую дефиниции десяти базовых, изначально заданных понятий,
открывающие семиотическую главу "Выправление имен" трактата "Сюньцзы".
Эти понятия квалифицируются как "рассеянные имена", возникшие "по
договоренности", а не образованные правителем (т.е. официально введенные),
как это должно быть в идеальном случае. Вот эти десять дефиниций:
То, что задано с рождения,
называется натурой.
Любовь и нелюбовь, удовлетворение и гнев, печаль и радость натуры
называется чувствами-свойствами12.
Выбор, делаемый натурой на основании чувств,
называется размышлением.
Действия на основании размышления сердца
называются ненатуральным
(это "сделанное человеком" в противовес естественному. -А. К.).
Выправление полезного
называется делами;
Выправление должного
называется деятельностью.
То, что людям позволяет воспринимать,
называется сознанием;
то, что людям дает возможность [делать],
называется способностями.
Ущербность натуры
называется болезнью.
Соразмерность и схождение
называется судьбой" 13.
Здесь, с одной стороны, парность дефиниций оттеняет понимание ming как
судьбы-жизни, противовес болезни и смерти, с другой стороны,
непосрественная дефиниция судьбы предполагает сопричастность отдельных
бытии,
их
вписывание
во
всеобщий
лад
и
ритм.
Исходное значение иероглифа, переданного выше как "соразмерность-такт"
(в частности, "звуковой такт" — это слог) — "колено бамбука", "звено" и т.д.
Его первоначальное написание фиксировалось тем самым сидящим человеком,
о котором речь шла выше. Здесь уместно вспомнить квалификацию музыки в
базовом тексте "Записи о музыке" как "судьбы Неба и земли, главной нити
середины
и
гармонии
(или
совмещения
с
гармонией)".
88
"Схождению" перевода дефиниции "Сюньцзы" соответствует иероглиф уu с
"бытовым" значением "встреча", представляющий собой сочетание
детерминатива "движение" с графическим элементом, входящим в иероглифы
со значениями "парный", "четный", "угол". Последний — это угол
высказывания Конфуция (7.8), что он не повторяет объяснений людям, которые
при задании одного угла не могут "обратиться" к трем остальным (ср. идею
квадратного
построения).
Таким образом, судьба представляет здесь в виде ming yun "обращений судьбы" (yun — это вращательное движение в противопоставлении
поступательному, оборот, предполагающий совпадение конца и начала,
непрерывное ритмичное совмещение с точкой отсчета. А ming yun — это
основной
двусложный
(современный)
аналог
понятия
"судьба".
Во втором разделе той же главы "Выправление имен" можно отчетливо
увидеть еще одно "измерение" концепции судьбы, восходящее к "приказам"
правителей: напомню, что на гадательных надписях соответствующий
иероглиф
подразумевал не то суть приказа, не то его формулировку.
И в вышеприведенных дефинициях неоднократно всплывало слово "имя".
Особенно примечательна в этом отношении процитированная выше
трехчленная формула из "Чжуанцзы" о соотношении человеческого и
небесного, опирающаяся на стратификацию "Небо" (верхний уровень),
"судьба"
(средний
уровень)
и
"имя"
(нижний
уровень).
Общеизвестно, что в древних текстах иероглиф ming часто замещает
иероглиф "имя" в глагольных употреблениях. В современном языке значение
"именовать" (точнее, "величать") передается последовательностью "Судьба +
имя". Нормативный словарь современного китайского языка, выделяя две
корнеморфемы ming (с чем можно не соглашаться) — "жизнь-судьба" и
"приказ", последнее значение второй из них квалифицирует как "давать
(наименование
и
т.п.)"14.
Напомню, что в первом разделе семиотической главы Сюньцзы
рассматривает принципы установления правильных имен. Ее второй раздел
развивает тему борьбы с неправильными высказываниями, причины
возникновения которых автор видит в словоупотреблении. Мы ограничимся
рассмотрением центра этого раздела, образованного квадратным построением
на тему bian shuo, которую несколько смело и приблизительно можно
сформулировать как "анализ текста". Это построение с последующим выводом
имеет такой вид:
[Если] реальность не соответствует имени, производят действие ming 15;
[если ] ming не соответствует, производят действие qi (квадратное
построение);
[если] qi не соответствует, производят действие shuo (составление
микротекста на заданную тему, исходный смысл — "наставление" или
"экспликация
ситуации/эмоции");
[если] shuo не соответствует, производят действие bian ("различение" 16).
Таким образом, составление пропорций из элементарных высказываний (qi
ming) и сопоставление микротекстов (bian shuo) — это великий узор (базовая
структура) языкового употребления".17
Можно предложить следующую упрощенную интерпретацию приведенного
построения. Плохо поддающиеся номинации именами (набор имен —
парадигматика) следует обозначать высказываниями (синтагматика). Плохо
означаемое
высказываниями
следует
обозначать
сопоставленными
высказываниями (парадигматика). Плохо означаемое сопоставлением
высказываний
следует
обозна
чать текстовыми фрагментами (опять синтагматика). То, что не поддается
означению и на этом уровне, следует представлять через сопоставление
текстовых фрагментов (опять парадигматика). Именно так, в частности,
построены
разделы
семиотической
главы
"Сюньцзы".
Последний процитированный текст уточняет отношение "имя-судьба". Имя
— это статическое наименование предмета, а судьба — это динамическая
предикация, обнимающая совокупность предметов или один и тот же предмет в
разных временных срезах. И действительно, судьба — это то, что написано
скорее
не
на
клетке,
а
на
роду.
Из вышеизложенного можно сделать вывод, что древнекитайскую "судьбу"
можно упрощенно понимать как конкретизацию идеи базовой предикативной
составляющей искусственного языка. Такой составляющей является команда (в
компьютерном смысле), предполагающая определенные аргументы (имена) и
задающая отношения между ними. Частными случаями этой команды, ее
модификациями, предусматривающими различные наборы аргументов,
являются общепринятые расширения ming до двуслогов — ming ling "приказ",
ming ming "предикативная номинация", ming yun "судьба", sheng ming "жизнь".
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Об этих понятиях как системе см. (4; б].
2 Подробнее о соотношении канон-повествования и тенденциях развития
древнекитайской культуры см. [2].
3 Детальный анализ философских аспектов этого термина произведен в
(5,145—150].
4 О Небе как высшей категории см. [1,359].
5 Соотношение tian и ming в раннем конфуцианстве специально
рассматривается в [3]; о соотношении tian и xing см. [5, 121—145].
6 Интерпретация "каузироваться/происходить" как "доводить/доходить до
конца" [5, 148] представляется чрезмерной.
7 Перевод А.И. Кобзевым второй половины этой формулировки [5, 148—149]
представляется неточным уже потому, что Дао обнимает все.
8 Ср. возможный перевод "Предопределяемое Небом называется природой"
[5,147].
9 О gu см. [9, 263—265; 10, 49—53].
10 Несколько иную, но вполне правомерную трактовку этого пассажа см.
[5,148].
11 Иной возможный перевод с трактовкой И как "принципов" см. [5. 147].
12 О соотношении между натурой и чувствами-свойствами см. [10,59—65].
13 Перевод этих дефиниций с окружениями в (7,245] не представляется
удовлетворительным.
14 Это "и т.п." исчерпывается набором "имя", "название", "текст" и, в крайнем
случае, "смысл".
15 В.С. Спирин вполне обоснованно квалифицирует подобное ming как
"функциональное определение" [8, 189—190].
16 О терминах bian, shuo как обозначениях особых построений см. [8,173—
179].
17 Иной перевод этого места в [7, 249] наряду с игнорированием технических
терминов содержит недопустимую трактовку bian как "спора", а не
"различения". Точный, но слишком специальный перевод см. [8, 188—189].
ЛИТЕРАТУРА
1. Карапетьянц А.М. Древнекитайская философия и древнекитайский язык //
Историко-филологические исследования. М„ 1974. С. 358—369.
2. Карапетьянц А.М. Формирование системы канонов в Китае // Этническая
история народов Восточной и Юго-Восточной Азии в древности и средние
века. М., 1981. С. 224—278.
3. Карапетьянц А.М. Первоначальный смысл основных конфуцианских
категорий // Конфуцианство в Китае: Проблемы теории и практики. М., 1982. С.
11—35.
4. Кобзев А.И. О категориях традиционной китайской философии // Народы
Азии и Африки. 1982. № 1. С. 47—58.
5. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М.,
1983.
6. К проблеме категорий традиционной китайской культуры // Народы Азии и
Африки. 1983. № 3. С. 61—95. (Круглый стол.)
7. Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюньцзы. М„ 1976.
8. Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.
9. Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong, 1978.
10. Graham A.C. Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature.
Singapore, 1986.