7, с.143
advertisement
Представления о демократии в античной философии В.Ф.Петрова, профессор АГТУ, доктор философских наук М.Ш.Хасанов, профессор КазНУ им. аль-Фараби, доктор философских наук Античное бытие, как любая молодая система, бесконечно меняющееся в ускоренном ритме, не позволило укорениться традициям в древней Греции. Здесь все подвергалось сомнению - мифология, история, многочисленные философские, космологические, политические учения. По-видимому, и Платон, и Аристотель были правы в своем неприятии ползучей изменчивости социума: в тех условиях и при том ритме общественных изменений они, в конечном счете, действительно привели к гибели и демократической формы правления, и полисного бытия, завершившись потерей независимости самой Греции. Могучий дух соревнования и борьбы классов, политических честолюбий, отдельных городов-полисов и регионов, философских школ и властителей дум, пронизывавший всю античную культуру, обусловил стремительное зарождение и развитие на земле Греции тех социально-исторических форм, которые, не успев достигнуть «самодостаточности», - полного цикла становления, - быстро истощались, свертывались, превращаясь в прототипы будущих феноменов европейской культуры. У древней Греции (вне ее) было будущее, но у нее почти не было настоящего. Вся античная социальная система была подвержена энтропии, она функционировала на уровне неопределенности. В ней присутствовали элементы родоплеменного, рабовладельческого, зачатки капиталистического способа производств*, сосуществовали разные формы власти: тирания, олигархия, монархия, аристократия... Не потому ли Эллада так и не явила миру законченной политической формы развития союза греческих демократических полисов? В замкнутой системе прогресс оборачивается регрессом. Для того чтобы разобраться, какие явления сотрясали греческое общество, недостаточно сослаться на общеизвестный тезис «внутренние противоречия источник развития». Если объект (в данном случае - древняя Греция) рассматривается не в контексте закона о всеобщей связи и взаимообусловленности явлений, от нашего внимания ускользает истинное положение вещей. Именно на стадии закрытого общества подвижность, текучесть были характерны для всех форм общественной жизни в античности: ничто не установлено твердо, «все течет, все изменяется», ничто не завершается. И любая точка зрения допустима, любая мировоззренческая установка имеет место быть. Тем не менее, разнообразие возникших в древней Греции типов и форм правления сделало рабовладельческую демократию первой школой управления государством для всех последующих времен. Конечно, с позиции нашего времени легче оценить достоинства, плодотворность и хаотичность той эпохи, вобравшей в себя зачатки всех последующих, чем понять - что и почему тревожило и пугало античных мыслителей в той ничем не ограниченной их свободе, потенциально опасной, прежде всего отсутствием каких-либо преград. В настоящее время нас манит и смущает тот же призрак ничем не ограниченной свободы человечески-культурного движения, развивающегося на основе изначальных социальных феноменов бытия. И нам приходится, как и гражданам античной Греции, раз за разом начинать все заново, выстраивая собственную систему ценностей и определяя точки роста. Думается, принцип правового самоограничения власти, о необходимости которого первыми заговорили Платон и Аристотель, неплохое начало на этом долгом пути. Что способствовало установлению демократии в Афинах помимо законотворческих реформ? Конечно же, целый ряд конкретно-исторических условий и экономических факторов. Отстроен порт Пирей, - он стал крупнейшим в Средиземноморье. Благодаря Афинскому морскому союзу установлен контроль в сфере торговли во всей ойкумене. По этому поводу Перикл, по свидетельству Фукидида, заметил, что «мы пользуемся иноземными благами не менее свободно, чем произведенными нашей страной». Это способствовало экономическому взлету «афинского государства», но «притормаживало» развитие собственного производства – и промышленной, и сельскохозяйственной его отраслей. Экономическое развитие Афин повлияло на структуру населения. Возрос политический вес купцов и ремесленников. Они получили возможность определять на народных собраниях судьбу полиса. Значение деревни падало: при скудной земле урожаи были мизерные, и продукты сельского хозяйства зерно, овощи, вино, мясо - поставляли островные и греческие колонии. А купцы, ремесленники, так называемый «средний слой» горожан, управляли расцветающим полисом. Итак, демократические устои приходят на смену аристократической власти. Правда, афинская демократия была предназначена лишь для меньшинства населения - свободнорожденных мужчин, но не женщин и не свободных переселенцев и рабов. Рабовладельческая демократия имела узкую социальную базу. Она предназначалась только для рабовладельцев, только для свободных. Архонтом (предводителем народного собрания) мог стать любой избиратель. Избрание проводилось по жребию. Народное собрание лишь исполняло волю народа, выраженную на агоре (место общего сбора), руководствуясь немногочисленными законами. Руководство вооруженными силами принадлежало 10 стратегам, они избирались не по жребию, а открыто и, чтобы избежать злоупотреблений властью, лишь на один срок (по закону). Демократической чертой была и коллегиальность управления. Исполнительная власть находилась не столько в руках должностных лиц, сколько членов «Совета 500», который готовил проекты постановлений и с помощью должностных лиц (чиновников) исполнял решения собрания. «На собраниях ... строго соблюдался принцип ... «свободы слова», который вместе с ... равенством в занятии должностей и ... равенством перед законом составлял фундамент политических прав граждан» [1, с. 95]. Итак, правовое обеспечение было ограничено двумя-тремя основными законами. При таком положении дел общественное мнение легко становилось игрушкой в руках расчетливых честолюбцев и демагогов (ораторов-профессионалов, подготовленных софистами). Путем остракизма (голосования глиняными черепками с именем неугодного) хрупкая афинская демократия избавлялась от лиц, опасных для государственной религии нечестивцев и вольнодумцев и от слишком влиятельных граждан, которые способны были использовать свой авторитет для установления единовластия или смены режима правления. Однако нередко острие этого «орудия демократии» направлялось против властителей дум, рискнувших указать на издержки такого типа правления. Нередко и сама рабовладельческая демократия становилась игрушкой в руках ее политических оппонентов. Яркий пример тому – расправа политических противников афинской демократии ее же оружием над Анаксагором (другом и сподвижником вождя афинского демоса Перикла) и Сократом. Важным элементом первой формы демократии было то, что должностные лица в Афинах не располагали большой властью и авторитетом, а на передний план зачастую выступали те, кто умел убеждать народ - демагоги (Перикл, Клеон, Демосфен ...). И они могли отвергнуть тот или иной закон властью своего авторитета и искусством убеждать. Это обстоятельство не укрепляло законодательную власть, не способствовало внутреннему раскрепощению граждан и распространению духа свободы, не скрепленной ответственностью власти перед избирателями. Во втором и третьем поколении демократия была далека от совершенства и едва ли отвечала в полной мере определению «народной формы правления». Но в ней были заложены основания, при благоприятном развитии которых возможно избежать многих проблем, характерных для современных форм демократического правления. В целом это была гибкая, динамичная, способная к эволюционным изменениям форма правления, лишенная догматизма и отвечавшая требованиям своего времени. Неслучайно Аристотель, крайне отрицательно относившийся к демократической форме правления, вынужден был неоднократно отмечать ее стойкость и способность противостоять социальным катаклизмам и внешней угрозе. С развитием афинского государства, расширением внешних связей с миром за пределами ойкумены, (особенно в эпоху эллинизма), раздвигаются умственные горизонты античного человека, и становится очевидной относительность религиозных и политических установок. Внесли свою лепту и философы (софисты). Наука «отпочковывается» от «первой философии», становится элитарной. Набирает силу критицизм. В том, что законы и государственное устройство освящены волей богов, никто в поколении Перикла - основателя демократической формы правления в афинском союзе городов – не сомневался. Но после Пелопонесской войны и дальнейшего развития Афинского государства, раздвинувших горизонты мира для античного человека (V век до н.э.), появляются первые сомнения в незыблемости и божественности государственных устоев. Свою лепту в формирование нового мышления вносит Протагор из Абдеры. Ему принадлежит изречение: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». Принцип релятивизма, сформулированный им, стал крупным шагом на пути раскрепощения сознания античного человека, смены традиционного мировоззрения. Становится очевидным, что государство и законы созданы не богами, а есть результат человеческой деятельности, «соглашения». И что с помощью диалектики (искусства спора) можно найти ответ на любой вопрос. Усиливаются искания в античной философии. Платон и Аристотель высказывают верное и для нашего времени предположение, что небольшая по территории древняя Греция может в своем становлении компенсировать малочисленность коренного населения и неравномерность развития и достичь относительно высокого уровня экономического, социального и организационного качественного состояния, что позволит разрядить социальную напряженность. Достигнуть этого можно при «правильной» форме правления. Совершенно в духе всей античной философии, высоко ценившей не столько экономические, сколько моральные и умственные возможности граждан, они обосновывают предположение, что наиболее важным ресурсом становления стабильного государства и его процветания могут и должны стать высокая мораль членов общества, соответствующее воспитание, экономический аскетизм, а также такие добродетели, как смелость, твердость, самоотверженность, преданность высшему идеалу - счастью и процветанию Греции. Подобные установки, реализованные в жизни, дали прекрасные результаты, но спустя много веков и совсем в ином обществе - в наше время. Для античной Греции они были не только преждевременны, но и недостаточны, и обернулись лишь нереализованной идеальной моделью государства будущего. На том уровне становления государства и при том внешнем и внутреннем окружении (постоянные войны с соседями, междоусобные распри) нужны были более радикальные меры. Но более комплексная стратегия выживания была недоступна ни мыслителям, ни политикам Эллады хотя бы по той причине, что для античности в целом было характерно слабое присутствие того строгого историзма, который естественен для их современных последователей и является основой всех новых и новейших исследований, теоретических разработок и практических действий. Античной философии, опиравшейся на принципы изменчивости, цикличности движения, были более доступны отдельные, зачастую несвязанные между собой, исторические и социальные события, а не объемное, полифоническое, подлинно историческое их понимание на основе принципов причинности и взаимосвязи. «Теперь уже можно считать установленным, что подлинному историзму у античных историков и философов мешал их исконный, коренной и всегдашний космологизм. А космологизм основывался у них на непосредственных ощущениях и восприятиях, как движения небесного свода, так и связанного с этим круговорота вещей в природе. Эта всеобщая для античности идея вечного вращения, конечно, не уничтожила историзм целиком, поскольку отдельные периоды такого вечного круговращения могли отличаться и часто действительно отличались весьма напряженным догматизмом и даже трагизмом» [2, с.112]. По-видимому, подобного рода органически присущий античным мыслителям (Гераклиту, Демокриту, Эмпедоклу, Платону, Аристотелю) «интуитивно ограниченный космологизм» снижал у них остроту исторического видения. Хотя К.Поппер настаивает на противоположной оценке. В частности, он убежден, что кульминацией различных историцистских идей, берущих начало в учении Гераклита, высказанных ранними греческими философами, было учение Платона: «... в учении Гераклита проявляется и менее привлекательная черта историцизма, - а именно, чрезмерное внимание к изменчивости, дополняемое концепцией о неизменном и неумолимом законе предопределения» [3, с. 44]. Итак, Гераклит обосновывает идею всеобщего изменения и скрытой судьбы. Многие его идеи (через Платона) стали важнейшей частью основного содержания историцистской традиции, - считает К.Поппер. Он вполне справедливо замечает, что «складывается впечатление, что идеи историцизма легко приобретают популярность во времена социальных перемен» [3, с. 48], Правда, упуская при этом в угоду собственной жесткой антиисторицистской схеме, что теория изменчивости, развиваемая и Гераклитом, Платоном и Аристотелем, была все-таки ограничена космологическим видением природных и социальных явлений, выстраивалась на основе «круговорота вещей в природе». При знакомстве с его точкой зрения на «историцизм» античных философов складывается впечатление, что К. Поппер слегка лукавит, вкладывая в собственную оценку их концепции лишь часть истинного положения вещей. Поставив перед собой задачу, обосновать те условия, при которых станет реальным достижение общего блага для народа Греции, Аристотель берется за конструирование наилучшего государственного устройства. Вновь и вновь возвращаясь к рассмотрению двух крайних форм государственного устройства, он приходит к выводу, что «главными видами государственного устройства, по-видимому, являются два - демократия и олигархия, подобно тому, как говорят главным образом о двух ветрах - северном и южном, а на остальное смотрят как на отклонение от этих двух. Ведь аристократию считают некой олигархией, а так называемую политию - демократией ...». Аристотель подчеркивает, что ... «скорее следует назвать демократическим строем такой, при котором верховная власть находится в руках свободнорожденных, а олигархическим - такой, когда она принадлежит богатым ...» [4, с. 15-40]. Излишнее богатство и крайняя бедность, диаметрально противоположные одна другой существенные «части государства», в зависимости от того, кото- рая из них перевешивает в структуре, обуславливают вид государственного устройства, - считает Аристотель: - «Поэтому и, кажется, будто существуют только два вида государственного устройства: демократия и олигархия» [4]. Но практика показала, что демократическая форма правления наиболее устойчива и Аристотель, несмотря на то, что относит демократию к разряду «неправильных форм правления», стремясь быть объективным, подчеркивает, что существует несколько видов демократии (как, впрочем, и олигархии) и предлагает собственную классификацию этих видов. Наиболее подробно рассматриваются им пять видов демократии. Характерным отличием первого вида демократии служит равенство (понимаемое Стагиритом весьма абстрактно). Равенство, подчеркивает Аристотель, состоит в том, что ни неимущие, ни состоятельные не имеют ни в чем какихлибо преимуществ: верховная власть не сосредоточена в руках тех или других, но те и другие равны. Свобода и равенство, являющиеся важнейшими признаками демократии, осуществляются главным образом в том, чтобы все непременно принимали участие в государственном управлении. С точки зрения Аристотеля, именно этот фактор в демократическом правлении достоин внимания, так как «... когда в государстве много людей лишено политических прав, когда в нем много бедняков, такое государство неизбежно бывает переполнено враждебно настроенными людьми. Остается одно: предоставить им, участвовать в совещательной и судебной власти» [4, с.30]. Правда, для государственного же блага и Солон, и некоторые другие греческие законодатели, предоставляют им право принимать участие в выборе должностных лиц и в принятии отчета об их деятельности. Он солидарен с такого рода правителями, поскольку искренне полагает, что верховную власть должен олицетворять собой достойный, нравственный, заинтересованный в общем благе человек (а эти виды добродетели доступны не каждому, а лишь достойному представителю правящего класса, получившему соответствующее воспитание и образование). Противореча сам себе, Аристотель в этом случае готов отдать предпочтение человеку, «душа которого подвержена влиянию страстей», но который руководствуется высшим благом, нежели согласиться с тем, что верховную власть должен олицетворять закон, но закон олигархический или демократический» [4, с.9]. Что же отталкивает великого философа в демократических устоях рабовладельческого государства настолько, что он готов поступиться собственными убеждениями в необходимости главенства закона в государственном устройстве? По-видимому, реалии полисной демократии. Опираясь в «Политике» (как, впрочем, и в других своих работах) на реальную действительность - реальное прошлое и реальное настоящее, Аристотель занимается не абстрактным моделированием лучшего государственного устройства, а анализом того, с чем приходится иметь дело в действительности. Действительность же древней Греции рассматриваемого периода была такова, что при демократической форме правления закон легко становился игрушкой в руках нечистоплотных политиков, демагогов. Сами же законы, принимаемые безликой народной массой, отнюдь не соответствовали тому уровню, который необходим «правильному государственному устройству». Второй вид демократии - тот, при котором занятие должностей обусловлено (хотя бы и невысоким) имущественным цензом. Третий вид демократии - тот, при котором граждане, являясь бесспорно таковыми по своему происхождению, имеют право на занятие должностей. Четвертый вид демократии - тот, при котором всякий, лишь бы он был гражданином, пользуется правом занимать должности, властвует же при этом закон. При пятом виде демократии «все остальные условия те же, но верховная власть принадлежит не закону, а простому народу». Это бывает в том случае, когда решающее значение имеют постановления народного собрания, а не закон, - подчеркивает Аристотель. И достигается это посредством демагогов, отношение к которым у Аристотеля отрицательное, так как в реальной жизни демагогам не раз удавалось отклонить общественное мнение в интересах собственной, своекорыстной выгоды, даже вопреки установленным законам. Примеров тому достаточно. И один из самых ярких - судьба учителя Платона - Сократа. Аристотель убежден, что в тех демократических государствах, «где решающее значение имеет закон, демагогам нет места, там на первом месте стоят лучшие граждане ...» [4, с.5-35]. Там же, где верховная власть основана не на законах, а зависима от «искусства» демагогов, народ становится единодержавным: верховная власть принадлежит многим, не каждому в отдельности, но всем вместе и народ становится деспотом, ибо в этом случае закон им не управляет и никто ни за что не отвечает. Подобный демократический строй больше всего напоминает тиранию. А постановления такой демократии имеют то же значение, что и распоряжения тирана. Аристотель отказывает подобному виду демократии в праве называться таковой: «...такое состояние, при котором все управляется постановлениями народного собрания, не может быть признано демократией в собственном смысле, ибо никакое постановление не может иметь общего характера» [4]. Аристотель заключает, что наилучшим видом демократии является тот, «который занимает по порядку первое место, к тому же этот вид демократии и самый древний из всех ... весь народ участвует в выборах должностных лиц, в принятии отчетов от них, отправляет обязанности судей, но высшие должности замещаются путем выбора и на основании имущественного ценза, причем, чем должность выше, тем выше ценз; или же ни одна должность не замещается на основании ценза, но принимаются во внимание лишь способности человека» [4, с.30]. Проведя доскональное исследование известных ему типов демократического устройства, Аристотель констатирует, что в подавляющем большинстве случаев в греческих городах-полисах было правление либо демократическое, либо олигархическое. Причем демократическая форма правления оказалась наиболее гибкой и устойчивой. Но, будучи сторонником рабовладельческого строя, он, как и Платон, крайне отрицательно оценивает в целом демократическую форму правления. И в конечном итоге дает ей убийственную характеристику, граничащую с политическим памфлетом: «... демократия обыкновенно определяется двумя признаками: сосредоточением верховной власти в руках большинства и свободой. Справедливость, как им представляется, совпадает с равенством; равенство же понимается в том смысле, что решения народной массы должны иметь силу; свобода же толкуется, как возможность делать всякому что угодно. Вот и живет в такого рода демократиях каждый по своему желанию ...»[ 4, с.25-35]. Чтобы лучше понять, почему демократическая форма правления вызывает столь негативную оценку у Платона и Аристотеля, следует учесть не только то обстоятельство, что оба они были идеологами рабовладельческого строя, а демократия лишала родовую аристократию привилегий - это лишь одна сторона проблемы. Оба они в то же время были заняты поиском наиболее оптимального, универсального государственного устройства. С точки зрения идеального государства демократия несла в себе скорее зло, чем благо. Отрицательные стороны этой формы правления ученику Сократа Платону удалось, на наш взгляд, раскрыть более основательно, чем Аристотелю. Рассуждая о современной ему форме демократии, Платон дает ей отрицательную оценку, полагая, что такая форма правления чревата социальной напряженностью и конфликтами между богатыми и бедными. Ибо она основывается на принципе принуждения большинства над меньшинством. И здесь Платону нельзя отказать в прозорливости. Демократия без правового обоснования, без четкой системы сдержек и противовесов - еще не демократия. Развивая далее эту мысль, он подводит под нее философское обоснование: «... все, что делается слишком, вознаграждается великой переменой в противоположную сторону ... избыток свободы должен приводить отдельного человека, так же как и полис, не к чему иному, как к рабству» [5, с.563-564]. Поэтому тирания, - заключает он, происходит именно из демократии, так как жесточайшее рабство - из высочайшей свободы. Н.Г. Чернышевский по этому поводу заметил: «Платона многие считают каким-то греческим романтиком, вздыхающим о неведомом и туманном, чудном и прекрасном крае... Платон был вовсе не таков... он не был праздным мечтателем ... прежде всего Платон думал о том, что человек должен быть гражданином государства» [6, с.263-264]. Рабовладельческий тип культуры был основан на «здоровье и гармонии» (Аристотель) в государстве, на примате коллективизма над индивидуализмом, общего над частным, а не на самоутверждении человеческой личности и ее автономии. Неслучайно и Платон и Аристотель, занимаясь проблемами своего времени, придают исключительное значение пессимистической интерпретации истории и ищут ответ на поставленные жизнью вопросы один - в будущем, другой - в прошлом, - устойчивом, предсказуемом и ясном, а не в настоящем. Оба полагают, что избежать социальных бурь переходного периода можно не за счет уничтожения сословного и классового неравенства, - для них об этом и речи быть не может, - а реставрируя, сохраняя существующий порядок. Платон утверждал, что политическая нестабильность в его время обусловлена действием закона вырождения, закона исторического предназначения, закона упадка. Закон вырождения включает в себя и моральное вырождение человечества. «Согласно его воззрениям, политическое вырождение обусловлено моральным вырождением (и недостатком знания), а моральному вырождению, в свою очередь, во многом способствует расовое вырождение. Так, общий космический закон упадка проявляется в человеческой жизни [3, с.51], В то же время Платон полагал, что закон упадка, разрушительное действие которого он видел повсюду - в истории Афин, Спарты, всей древней Греции, - может быть нарушен усилиями человеческого разума, человеческой воли. Достаточно для этого задержать те разрушительные изменения в жизни общества, свидетелем которых он был, и очищенная от нестабильности общественная среда сама создаст условия для самосовершенствования человека при главенстве закона. Наряду с этим он отдает должное и экономической подоплеке социальной и политической жизни. В своих поисках совершенного общественного устройства Платон обращает внимание на то, что стабильность можно обрести, возродив единство правящего класса, и преодолев антагонизм классовых интересов. Гарантией этому может стать экономическая воздержанность, воспитание и обучение правящего класса и реконструкция рабовладельческого государства на основе социальных институтов Спарты и Крита. К. Поппер отмечает, что Платон прозорливо наметил причины и движущие силы исторических изменений, сотрясавших древнюю Грецию: «... он открывает закон, в соответствии с которым движущей силой всех политических революций является разобщенность, классовая война, подпитываемая антагонизмом классовых интересов. ... только внутренний разлад правящего класса может ослабить его настолько, чтобы допустить его свержение» [3, с.77]. Он считает, что этот социологический закон, а также наблюдение, что различия экономических интересов чаще всего являются причиной разобщенности - ключ к анализу Платоном условий, необходимых для установления политического равновесия, то есть, для приостановки политических изменений. Платон утверждает, что «изменения в государстве обязаны своим происхождением той части, которая обладает властью, когда внутри нее возникают раздоры» [5, с.545]. Более того, он считает, что в совершенном государстве будущего все должно быть как в Спарте - именно в этом государстве древности он видит прототип будущего, когда государство стабильно и в нем только один класс правящий - обладает политической властью, а каждый гражданин занят своим прямым делом (воины - воюют, правители - правят и т.д.). Здесь всякая собственность является общественной (на землю, на драгоценные металлы и даже на женщин и детей). Это обстоятельство, а также общая установка на нравственное воспитание и экономическую воздержанность членов общества, позволит избежать и бедности и чрезмерного богатства, а значит сохранить единство и стабильность общества и государства. Подобный гипертрофированный коллективизм, как уже отмечалось, не вызывает у его ученика одобрения. Аристотель считает, что глубоко ошибочно стремление Платона сделать государство чрезмерно единым, самодовлеющим. Сама эта идея утопична и противоречит естественному положению дел, при задуманном Платоном государственном строе нарушается естественный ход вещей. «Государство не может быть по своей природе до такой степени единым, как того требуют некоторые, - замечает он, - и то, что для государств выставляется как высшее благо, ведет к их уничтожению...» [4, с. 10]. Наоборот, в этом вопросе меньшая степень единства предпочтительнее, чем большая. Ибо суть, природа любого государства складывается из множества его элементов и не может быть сведена к единству, доведенному до крайних пределов, до абсурда. Аристотель считает также, что коренной ошибкой Платона является то, что «... если собственность будет общей, ... само существование окажется совершенно невозможным, ... следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено ...» [4, с.30-35]. Выстраивая вслед за Платоном собственный проект наилучшего государственного устройства, Аристотель, подвергая критике концепцию своего учителя об идеальном государстве, опирается, на реальные, современные ему типы государств, власти, экономических структур. Он - убежденный сторонник рабовладельческого строя, хотя и убежден, что природа не создает одних людей рабами, а других свободными. Не разделяет он взглядов учителя и на то, что государство должно представлять собой монолитное, статичное целое, замечая: «государство при постоянно усиливающемся единстве перестает быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством ..., если бы кто-нибудь и оказался в состоянии осуществить это, ... он тогда уничтожил бы государство» [4 с. 15-20]. В отличие от Платона Аристотель - сторонник частной собственности. Сочетание общей и частной собственности, - считает он, - образует оптимальный государственный строй: «Собственность должна быть общей только в относительном смысле, в абсолютном же она должна быть частной» [4, с.2627]. Аристотель - рационалист, сторонник разумного, не превышающего меру эгоизма. Он полагает, что себялюбец, эгоист (разумный) нравственен уже только потому, что больше всего любит разум как человек мыслящий. Разум не позволит страстям победить себя. В «Никомаховой этике» мы находим у Стагирита чеканную формулу: только любящий себя человек способен и другим принести пользу, и пожертвовать многим ради общего блага. Мудрый, опытный политик и законодатель не должен разрушать до основания то, что имелось. Намного разумнее улучшить, не разрушая. Но улучшать можно, будучи хорошо знакомым со всеми основными типами имеющихся государственных организаций. И потому Аристотель предлагает их классификацию, которая основана в первую очередь на разделении общества на два класса - рабов и рабовладельцев. Одни лишены всех прав, другие имеют политические и гражданские. Не случайно приведенные затем Аристотелем различия между формами правления - монархической, тиранической, аристократической, олигархической, политией и демократией - это только различия между способами господства рабовладельцев. Аристотель во многих своих работах упорно возвращается к рассмотрению двух диаметрально противоположных форм правления - олигархии и демократии: при олигархии власть у меньшинства, при демократии - у большинства. Он подчеркивает, что истинным признаком отличия олигархии от демократии является богатство и бедность. Если власть основана на богатстве (а богатых всегда и везде меньшинство) - это олигархия, там, где правят нищие - демократия. Именно с этих позиций в «Политике» им и дается определение демократии [4, с. 17-20], олигархия защищает интересы имущих, демократия - неимущих классов. Но, ни та, ни другая не защищают интересы всего населения. Поскольку отношения между богатыми и бедными основаны на противоположных интересах, и те, и другие «оказываются в государстве элементами, диаметрально противоположными друг другу»[4, с. 10-11]. Вывод Аристотеля звучит неожиданно современно: наилучшим государственным устройством будет то, где «средний элемент» представлен в наибольшем количестве и пользуется большим значением по сравнению с двумя крайними элементами. Однако, конечно же, есть существенная разница между средним классом капиталистического общества и аристотелевским «средним элементом». В античности «средний элемент» - это та часть класса рабовладельцев, которая имеет средний по сравнению с бедными и богатыми свободными гражданами размер имущества, среднюю степень состоятельности. Тем не менее, следуя принципу «золотой середины», Аристотель верно наметил общую тенденцию, придерживаясь которой, можно в обществе с любой социальной структурой с наименьшими потерями для всех его граждан достигнуть общего блага. Исходя из понятия «общее благо», Аристотель проводит свою знаменитую классификацию известных ему форм правления, подразделяя их на «правильные» и «неправильные». В разряд правильных попадают монархия, аристократия и полития, к неправильным отнесены тирания, олигархия и демократия, как не имеющие своей целью достижение общего блага. Можно принимать или не принимать во внимание аристотелевскую оценку. Но и в том, и в другом случае следует помнить, что категория «общее благо» - слишком абстрактное и расплывчатое понятие даже в Новое время, в античности имела еще более неопределенный характер. Поскольку в рабовладельческом обществе в силу известных обстоятельств - неразвитости, «мозаичности» основного способа производства и наличия в нем в свернутом виде элементов общественного производства почти всех последующих формаций, - в социальной структуре еще не сформировался достаточно зрелый, экономически независимый и способный к производственной деятельности слой, здесь в качестве основного субъекта исторического процесса выступает объединяющая все слои населения структура государство, то есть единственный элемент социальной системы, призванный и способный защитить население в целом от внешней и внутренней угрозы. Не по этой ли причине и Платон и Аристотель, рассматривая различные пути достижения общего блага, подразумевали под ним в первую очередь благо государства как целого, то есть защиту интересов большинства людей? Однако в оценке демократического правления Платон и Аристотель единодушны. Так, Платон развивает положение, согласно которому при переходе от одного типа государства к другому значительную роль играют экономические интересы и классовая борьба, и подчеркивает, что наилучшая форма (и первая) из всех существовавших государств - тимократия, то есть господство воинов, подобное дорийскому государственному устройству Спарты и Крита. Конкуренция и собственнические интересы граждан приводят к смене тимократии олигархией - более низкой ступени государственного устройства, когда богатые устанавливают законы, согласно которым «к власти не допускаются те, у кого нет установленного имущественного ценза. Такого рода государственный строй держится применением вооруженной силы или же был еще прежде установлен путем запугивания» [5,с. 551]. Олигархия несет в себе элемент нестабильности, установление ее рано или поздно ведет к гражданской войне между правящим и беднейшим классом и заканчивается утверждением демократии. Отношение Платона к демократии выстрадано им на собственном опыте. Политическая нестабильность его времени несла в себе прямую угрозу жизни Платона и его родных - как и у Гераклита, в его жилах текла царская кровь, он был представителем аристократического сословия. Бесконечные войны и социальные неурядицы, сотрясавшие Древнюю Грецию, затронули и его родной город Афины. Здесь на смену тирании пришло демократическое правление. Афины стали оплотом демократии на долгое время. В борьбе с демократическим правлением погибли два дяди Платона - члены правления Тридцати тиранов. Ему пришлось покинуть Афины. Здесь был приговорен демократами к смерти его учитель Сократ. На фоне всех этих событий откровением звучит еще одно определение демократии, данное Платоном: «Демократия ... возникает тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожают, иных изгоняют, а остальных уравнивают в гражданских правах и в замещении государственных должностей» [5, с. 557]. Однако пристрастная и односторонняя оценка демократической формы, данная Платоном, обусловлена не только его личной вовлеченностью в социальные конфликты своего времени, или недостаточной проницательностью как ученого. Это - скорее приверженность собственной философской концепции и концепции идеального государства в тех исторических условиях, когда жизнь еще не предоставила в полном объеме сопоставительный материал для объективной оценки первичной и далеко не совершенной формы демократии. И в этом смысле справедлива попперовская оценка взглядов Платона: «Платоновское описание демократии является живой, но глубоко враждебной и несправедливой пародией на политическую жизнь Афин и на демократические убеждения, прекрасно сформулированные Периклом примерно за три года до рождения Платона (так называемая программа Перикла, - авт.). ... Платоновская характеристика демократии блестящий образец политической пропаганды ...» [3, с.74]. И Платон, и Аристотель руководствовались в своих исследованиях единой целью - отыскать пути построения такой формы государственного правления, которая в условиях рабовладельческого строя, в справедливости коего они не сомневались, позволит избежать «злополучного состояния и гибели государства», достигнуть социальной устойчивости. Это - попытка решить проблемы бесконечно изменяющегося мира. «Ведь устойчивым государственным строем бывает единственно такой, при котором осуществляется равенство в соответствии с достоинством и при котором каждый пользуется тем, что ему принадлежит» [4, с.20-25]. Платон, досконально описывая в «Государстве» устройство своего идеального полиса, с самого начала определяет его предназначение: «В идеальном государстве все слои населения будут счастливы, каждый можетрассчитывать на справедливость» [3, с.218]. Ключевые слова в этой установке - слои, классы и справедливость. Относительно классовой структуры этого идеального государства К. Поппер в свое время заметил, что Платон - первый политический идеолог, мысливший в терминах классов ... и придумавший концентрационные лагеря [5]. Нельзя не отдать должное Платону - он не только «мыслил в терминах классов». Прозорливость позволила ему определить задолго до К. Маркса источник классового антагонизма - экономические интересы. Не скрыто ли рациональное зерно и в его толковании справедливости? То, что Платону и Аристотелю мыслилось как власть этических норм и нравственных принципов, добродетелей – «высшего» блага, блага вообще и частных благ, - в наше время трансформировалось в идею власти закона: и индивиду и свободному рынку в открытом обществе нужна защита закона. Правовая система капиталистического общества, берущая начало в эпохе Древнего Рима, развивалась параллельно с развитием производства, становлением рынка, обеспечивая наибольшую степень свободы индивида и его ответственности. Античные философы отводили законодательному творчеству важную роль в общественной жизни. Для них, воспитанных на реформах Клисфена и Солона, этот вопрос был не только важен, но, более того, само собой разумеющийся. И в своих концепциях социальнополитического устройства они, как правило, довольствовались констатацией, ссылкой на необходимость власти закона, не углубляясь в этот вопрос столь основательно, насколько занимались разработкой нравственных, этических проблем. Тому есть свои причины: «Возможность рациональной рефлексии по поводу встающих перед человеком проблем - вот что составляет коренное отличие этих двух типов обществ (древней Греции и нашего, - авт.)», отмечает К. Поппер [3, 218]. Древнегреческое общество еще не достигло той степени развития, открытости, при котором его члены способны рационально объяснять или опровергать насущные проблемы, брать на себя решение социальных вопросов. Степень личной социальной активности, которая предполагает стихийное (в эпоху феодализма) или сознательное (в эпоху капитализма) самоутверждение личности, в эпоху рабовладения была невозможна. Здесь на первое место выступает проблема не столько индивидуализма, сколько коллективизма (единства и стабильности коллектива, примата целого над частью). То равенство перед законом («изономия», - гордый клич демократии), к которому призывал Перикл, означало для Аристотеля в условиях рабовладельческого общества в первую очередь дискриминацию основных его «классов» - воинов и правителей, то есть имущего населения. Весь двухсотлетний исторический опыт Афинской демократии подсказывал Аристотелю, что это ведет к печальным результатам: «... кому должна принадлежать власть в государстве: народной ли массе или богатым, или порядочным людям, или одному, наилучшему из всех, или тирану...», задается он вопросом, имея в виду «отслеженные» им в истории Древней Греции основные типы правления - демократию, олигархию, политию, царскую власть, тиранию. И направляет острие своего сарказма на наиболее скомпрометировавшую себя из распространенных форм власти демократию: «Разве справедливо будет, если бедные, опираясь на то, что они представляют большинство, начнут делить между собой состояние богатых? Скажут «да, справедливо», потому что верховная власть постановила считать это справедливым. Но что же тогда будет подходить под понятие крайней несправедливости? ... если большинство, взяв себе все, начнет делить между собой достояние меньшинства, то этим оно погубит государство, ведь добродетель (одна из основных категорий античной философии, - авт.) не губит того, что заключает ее в себе, да и справедливость не есть нечто такое, что разрушает государство... такой закон не может считаться справедливым» [4]. Итак, почти все, что связано с демократической формой правления, вызывает у Аристотеля негативную оценку. По-видимому, это обусловлено тем, что почти во всех исследованных им типах демократии он увидел угрозу существованию устоев рабовладельческого общества. Впрочем, стремясь к объективности, он тут же подчеркивает, что и крайняя противоположность демократической форме правления - олигархия - также мало служит общей пользе и справедливости, которая является главной целью любого государственного правления. Таким образом, тирания в Афинах пришла на смену власти родовой аристократии (560-510 гг. до н.э.). С приобретением городским демосом политического опыта в борьбе за свои права в общине (тирания играла на разнице интересов городского и сельского демоса, противопоставляя в то же время их общим интересам интересы крупных землевладельцев), с ростом численности и укрупнением в период экономического подъема самостоятельности и относительной независимости среднего класса, ремесленников, купцов и крестьян, - а также в силу необходимости противостоять персидской экспансии – в V-IV вв. до н.э. ее сменила демократия, как наиболее гибкая форма правления. Тирания (как разновидность личной формы правления) была подготовительным этапом для общинно-родового строя Греции на пути к демократии. Литература 1. Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. - М., 1990. 2. Лосев А.Ф. Диоген Лаэрций - историк античной философии. - М., 1981. 3. Поппер К. Открытое общество и его враги. - М., 1992. - в 2-х т. - Т. 1. 4. Аристотель. Политика. - М., 1984. - Соч. в 4-х т. - Т.З. 5. Платон. ПСС в 15-ти т. – Пг., 1923-1929. - Т. VIII. 6. Чернышевский Н.Г. О поэзии Аристотеля // Статьи по эстетике. - М., 1938. Представления о справедливости и кризис античной формы демократии В.Ф.Петрова, профессор АГТУ, доктор философских наук Современники Платона, как и мы в переходный период, страдали от социальной напряженности. Во времена Платона она была вызвана социальной революцией, которая началась одновременно с возникновением демократии и зарождением индивидуализма. На смену племенному, рабовладельческому образу жизни приходит иная форма правления, полуфеодальный способ производства, а аристократическая элита оттесняется выборной властью демократов. На фоне этих событий рушится вера в незыблемость раз и навсегда установленных порядков общежития. Совместное обсуждение и решение проблем, личная инициатива дают больше результатов в сферах политики, торговли и производства, чем слепое следование канонам, вера в табу социальных установок. Поэтому в период становления античной демократии в обществе появляется настоятельная необходимость в разработке категориального аппарата для уточнения базовых ценностей - таких как свобода, равенство, справедливость. К рассмотрению категории справедливость Аристотель подходит исторически. Он диалектичен в своих суждениях: «Справедливость... есть равенство... но только не для всех, а лишь для равных; и неравенство также представляется справедливостью... но опять-таки не для всех, а лишь для неравных» [1, с.10-151]. Не определившись, «для кого», невозможно дать определение справедливости и равенства, так как: «Справедливость - понятие относительное и раз- личается столько же от свойств объекта, сколько и от свойств субъекта» [1, с.20-25]. Аристотель прав. Оставаясь верным интересам одного (в его случае - правящего) класса, невозможно дать однозначную оценку справедливости или равенства. Особого внимания заслуживает диалектическое соотношение двух аристотелевских форм (видов) справедливости. Он различает распределительную и уравнительную формы справедливости. Справедливость означает достижение объективной меры в равенстве и неравенстве людей как граждан и как частных лиц. Обе ее формы взаимно дополняют и предполагают друг друга. Понятие справедливости исторично. Оно неразрывно связано с характером общественной активности индивидов и с характером эпохи, формой правления. Аристотелевский принцип разделения справедливости на распределительную и уравнительную остается ведущим и в современных теориях. Разрабатывая концепцию справедливости, Аристотель исходит из того, что индивиды объединяются в общество, так как имеют между собой нечто общее. Это общее и ложится в основу понятия справедливости: «Справедливость по отношению к другому есть, собственно говоря, равенство»,- считает Аристотель [1, с.20]. Справедливость - это такой вид общественного блага, который позволяет индивиду в чем-то реализоваться. В то же время, отмечает Аристотель, люди неравны между собой, так как, с одной стороны, они вносят разный вклад в общее дело, а с другой - они неравны как частные лица, как индивиды. И, если не учитывать первое различие, пострадает общее благо государства, и между героем и трусом не будет разницы. Если же будет сознательно стимулироваться второе различие, равенства никогда не достигнуть, ибо сильный будет всегда господствовать над слабым, а богатый будет всегда прав. Для того чтобы уравновесить эти имеющиеся в каждом классовом обществе две тенденции, Аристотель и обосновывает идею двух видов справедливости, которые в наилучшем государственном устройстве должны сосуществовать, ибо всякое государство представляет собой своего рода общение людей, преимущественно общение политическое. Так, Аристотель исходит из того, что понятие «справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее критерием справедливости, является регулирующей нормой политического общения. В то же время в «Никомаховой этике» он подчеркивает, что различные виды справедливости следует классифицировать как виды нравственной деятельности. С этой точки зрения распределительная справедливость распределяет то, что подлежит распределению между гражданами определенного государства с учетом достоинства лиц, то есть с учетом различного вклада их в общее (государственное) благо. В этом случае справедливость заключается в том, чтобы каждый получил по заслугам перед обществом и в соответствии со своим местом в общественной жизни. Иными словами, государство раздает разного рода блага и почести своим гражданам по их вкладу в общее благо. Уравнительная (или уравнивающая) справедливость касается обмена то- варов в государстве между индивидами, и она не принимает в расчет достоинства лиц. Этические вопросы здесь перерастают в вопросы политикоэкономические. Рассматривая справедливость, господствующую в обмене, Аристотель подчеркивает, что без известной равномерности, пропорциональности, без проявления «уравнивающей справедливости», невозможно общение людей, выраженное в обмене. И здесь на первое место выступает проблема равенства индивидов, как если бы они были бы одинаковы. Справедливость же будет заключаться в том, чтобы предельно ограничить изначальные материальные различия между людьми (физические, социальные и т.д.), вступающими в отношения обмена. Говоря современным языком, речь идет о равных стартовых возможностях индивидов. В условиях рабовладельческого общества, где индивид не отделим от государства, не автономен, и где преобладают родоплеменные устои, а о гражданском обществе еще не могло быть и речи, Аристотель классифицирует виды справедливости как нравственной деятельности. Это единственно доступный способ решить проблему, касающуюся каждого гражданина, - считает он. Чувство гармонии требует, чтобы все сущее было «космосом», прекрасным и упорядоченным, а для этой цели как ничто иное подходят нравственные нормы. Нужно отдать должное Аристотелю - будучи реалистом и опираясь в своих исследованиях на анализ конкретных форм правления, он справедлив и объективен. Аристотелевским ликеем описана история 158 греческих государств, в «Политике» приведено более 130 примеров из истории политической жизни 54 государств как греческих, так и восточных, он не всегда столь категоричен в антидемократических оценках, как Платон [2, с.201]. В частности, в «Политике» он отмечает, что «демократии ... пользуются большей по сравнению с олигархиями безопасностью; существование их более долговечно благодаря наличию в них средних граждан (то есть со средним достатком - В.П.). Но реальность его времени такова, что не представляется шанса для преобладания «среднего» класса и потому Аристотель вновь повторяет свой вывод, что «когда за отсутствием средних граждан неимущие подавляют своей многочисленностью, государство ... быстро идет к гибели» [1, с.15]. Демократия вообще и афинская в частности - вселяет уверенность в собственные силы и значимость граждан, в благотворность личной инициативы, раздвигает границы свободы. Платон и Аристотель, крайне отрицательно оценивавшие демократическую форму правления, в своих исследованиях делают ставку не на активизацию личной инициативы граждан, характерную для последующих видов демократии, а на усилении роли единого, целостного государства. Для Древней Греции, являвшей собой союз городов-полисов со смешанными и постоянно менявшимися формами правления, наиболее актуальной была проблема сохранения (воссоздания) единого государства. Сильное централизованное государство было способно, по мнению античных философов, противостоять внутренним междоусобицам и экспансии сопредельных госу- дарств. И с этой точки зрения позиция Платона и Аристотеля, их критичное отношение к «неправильным» формам правления вполне объяснима. Поскольку античная форма демократии - молодая и несовершенная - еще не выработала механизма ограничения индивидуальной свободы в интересах общего блага, она таила в себе реальную угрозу анархии, губительной для полисного государства. К тому же эта тенденция усугублялась склонностью античной демократии к мимикрии: она довольно часто переходила в свою противоположность - олигархию и даже в тиранию. На что совершенно справедливо указывали и Платон, и Аристотель, отказывая демократии в праве на существование. Оба философа, занятые поиском восстановления стабильности в стремительно меняющейся вокруг них социально-политической обстановке, полагали, что истинное счастье возможно только на пути справедливости, когда каждый в государстве занимает свое собственное место: правитель должен править, воин - воевать. Для Платона справедливость состоит в том, что в поиске ответов на поставленные жизнью вопросы главная цель - это не счастье индивидуумов или отдельного класса, а только всего государства, как единого целого. И тот и другой считали, что государство - это предмет почитания и его задачи выше, чем только защита людей и их прав. У него - моральное задачи. И государственные чиновники тоже должны заниматься своим прямым делом - заботиться о контроле над моралью граждан. По нашему мнению, подобная позиция это попытка расширить правовую сферу (то есть норм, навязываемых государством) за счет сферы морали (то есть норм общечеловеческих). При этом из поля зрения выпадал очень существенный момент - индивиду отводилась роль пассивная, безынициативная, не требующая самостоятельных решений, в том числе снимался вопрос и о моральной ответственности личности. Это ли не ущемление индивидуальных прав и обязанностей? Не противопоставление ли это единого целому? Платон признает лишь один главный критерий в своей политии - интерес государства, ибо изменение идеи (Единое) лучше и первичнее своих изменчивых копий (Множество). Это утилитаристский подход, коллективистский и политический утилитаризм. Аристотель, вслед за своим учителем, тоже считал, что основная цель государства заключается в том, чтобы сделать граждан добродетельными. По этому поводу К. Поппер замечает: «Это - коллективистская, родовая, тоталитарная теория морали: «Благо - то, что в интересах людей группы, или моего рода, или моего государства [3, с.146]. На наш взгляд, К. Поппер в своей оценке излишне тенденциозен. Нельзя ставить знак равенства, полностью идентифицировать тирании времен VII-VI вв. до н.э. в Древней Греции и, скажем. Восточными или Западными тираниями более поздних веков. Тирании на той стадии развития греческого общества, где государства в современном его виде еще не существовало, а проблема объединения разноплеменных элементов будущей государственной конструкции была одной из самых актуальных, заключали в себе и конструктивное, объединяющее нача- ло. Тиран, добившись власти, не был в полной мере свободен в своих действиях, так как, чтобы удержать бразды правления, он вынужден выступать выразителем интересов наиболее могущественной группировки - иногда военной, но большей частью народных масс. И потому был «обречен» воплощать в жизнь потребности того широкого слоя населения, ставленником которого он являлся. Итак, тиран времен античности - это прежде всего организатор политической и культурной жизни, сильная и пользовавшаяся уважением народа личность, возносившаяся народными массами на вершину государства (в полисном его варианте), который добивался единовластия в борьбе с аристократической олигархией, опираясь на бедноту. Так, Питтаку в Митиленах, как и знаменитому Солону в Афинах (594 г. до н.э.) народ доверил провести реформу законов и всего полисного устройства. Правда, ни Питтак, ни Солон не были в полном смысле тиранами, а, скорее пользовавшимися народным доверием законодателями. Однако эти правители - то исключение, которое подтверждает общее правило. Общая же тенденция заключалась в том, что тираны, чтобы получить поддержку народа, от имени которого они пришли к власти, провозглашали так называемую «программу общественных работ»: строительство каналов, дорог (в том числе знаменитой Аппиевой дороги), водопроводов. Они поддерживали развитие торговли, ремесла, мореходства, сельского хозяйства, покровительствовали искусству. Не менее известен и тот факт, что именно в эпоху греческих тираний, получивших распространение в VII-VI вв. до н.э., были заложены основы могущества Афин - при Писистрате, Сиракуз - при Гелоне, Коринфа - при Периан-дре, Самоса - при Поликрате, Лесбоса - при Питтаке. Хотя, получив неограниченную власть, редкий тиран выдерживал испытание «медными трубами» и не поддавался соблазну рано или поздно злоупотребить властью. Но такова уж человеческая природа. Парадокс же этой формы правления заключается в том, что именно из тираний в Древней Греции вырастали демократии. Обусловлено это было, повидимому, тем, что во времена правления тиранов закладывались (в силу перечисленных причин) основы для развития торговли, мореходства, ремесла. На этой волне экономических преобразований в Афинах, к примеру, родине античной демократии, как ее именовали сами греки, вырос и политически окреп демократический элемент. Таким образом, попперовская ссылка на «тоталитарную теорию морали», (а из контекста следует, что в данном случае К. Поппер не видит большой разницы между тоталитаризмом и тиранией, они выступают как синонимы), имевшую место в античности, на наш взгляд, несостоятельна. Хотя и Платон, и Аристотель, конечно же, выстраивали свои политические конструкции в рамках традиционалистской культуры, для которой характерно признание примата общего над частным, государства над индивидом. Но, будучи гуманистами, они не помышляли о господстве тоталитарной теории морали. Тем более, что для ее формирования в античном обществе еще не было социаль- но-исторических предпосылок. И в понятие «общего блага» вкладывали общечеловеческий, широкий смысл. Платон, будучи выдающимся философом, одним из первых сумел понять и раскрыть причины социальной напряженности - она коренится прежде всего в сфере экономики, в противоположности классовых интересов. Но как избежать этого? Ставка может быть только на главный гарант стабильности, имевшей место в прежние времена - не свобода личности, которую отстаивали демократы Нового времени, а стабильность и неизменность государства как единого целого и, соответственно, нерасчлененность, единство правящего класса. Предотвратить классовую борьбу можно, по Платону, лишь в том случае, если правящий класс получает непререкаемое превосходство над другими, то есть упрочивает свою власть. И пока правящий класс один, его политической власти никто не сможет противостоять. Изменения чреваты социальными бурями. Избежать этого можно, задержав политические перемены. Мечта Платона о том, чтобы государством правили мудрецы, философы не столь наивна, как может показаться на первый взгляд. Дело в том, что, по Платону, высшую, диалектическую, философскую степень образования имели право получать лишь люди, миновавшие пору расцвета и активности, а, следовательно, управляемые и предсказуемые достаточно легко: «Когда же их сила иссякнет и не по плечу будут им гражданские и военные обязанности, тогда, наконец, наступит для них приволье». А если при этом мы примем во внимание то обстоятельство, что Платон в своем проекте идеального государства оговаривает полную ответственность государства за получение гражданами образования, то есть под контролем должен находиться самый ценный вид свободы - интеллектуальный, - тогда станет понятно, что не романтизмом или гуманизмом руководствовался он, а делал ставку на консерватизм, выбирая в правители общества философов, с младых ногтей воспитывавшихся под присмотром государства в духе преклонения перед этим государством. Платон стремится к тому, чтобы лидеры не были самобытными и инициативными, вольными духом, интеллектуально независимыми, а, наоборот, избегали перемен. Именно с этой точки зрения он критикует демократические Афины за иной принцип обучения молодежи принцип невмешательства государства: «Образование, которое должно быть главной обязанностью государства, было предоставлено личному капризу... Будущее любого государства зависит от молодого поколения, и поэтому было бы безумием предоставлять формирование детского сознания индивидуальному вкусу и силе обстоятельств. Не меньшим бедствием была бы государственная политика невмешательства по отношению к наставникам, школьным учителям и софистам» [3, с.171]. Государство, следящее за моралью и образованием своих граждан в той мере, в какой это мыслилось Платону, это путь не к самостоятельности и критичности индивидуума, а к догматизму без стремления к самосовершенствованию. Последующая мировая история показала, что это слишком дорогая цена за боязнь перемен ради застойной стабильности. Платон рассматривает свое идеальное государство не в религиозном, как скажем, Августин, а в этическом плане. Что вообще характерно для античной философии, ставившей во главу угла нравственные проблемы. Совершенное государство предназначено, по Платону, для достижения гармонии души и тела. Его цель – «насаждать» (воспитывать, если угодно) нравственность, справедливость и добро [4]. Исследуя платоновскую государственную конструкцию, О.С. Фрайденберг констатирует, что, по Платону, государственные перевороты наступают тогда, когда «в среде самих правителей поднимается несогласие и бунт друг против друга, ведущий к восстанию города» [5, с.149]. Какова же причина этих несогласий? По ее мнению, у Платона все в конечном итоге зависит от того, когда, под какой звездой, в какой период кругового движения природы появляются на свет правители. Спору нет, мы отыщем и не раз у Платона подобные рассуждения. Более того, мы найдем у него и космологические, густо замешанные на мифах рассуждения. Но его эсхатология - лишь половина его правды. На наш взгляд, сквозь платоновский эсхатологизм, за эллинистическим, скульптурно-красочным восприятием мира проступает наивная диалектика, берущая начало от Гесиода и Гераклита. И мы вправе довериться оценке его младшего современника Диогена Лаэрция, утверждавшего, что Платон в своем учении о чувственном мире следует Гераклиту, в учении об умопостигаемом - Пифагору, а в общественных теориях - Сократу. Хотя, в дополнение к диогеновскому мнению следует отметить, что Гераклита и Платона (а следовательно, и Аристотеля) роднит многое в их общественных теориях. Гераклит, в частности, дает уничижительную оценку демократическим правителям своего города: «Ибо каков у них ум или рассудок? Они верят народным певцам и учитель их - толпа. Ибо не знают они, что много дурных, мало хороших» [6 , с.163]. Он уверен, что власть должна принадлежать лучшим. И его политический аристократизм разделяют Платон и Аристотель. Нельзя не отдать должное бережному прочтению платоновского «Государства» и «Политии» О.С. Фрайденберг. Верны, в частности, ее мысли о том, что «Платон дает аллегорическое описание того, как в человеке олигархия переходит в демократию, а олигархический нрав - в демократический» [7, с. 150]. Все это присутствует в рассуждениях Платона. Тем не менее, над и внутри космологического отношения к государственному бытию и формам правления явственно проступает его убеждение о важной роли экономических предпосылок при изменчивости политического строя и вообще общественной жизни. Следует ли столь односторонне воспринимать приведенные рассуждения Платона, как это делает О. С. Фрайденберг, если за ними во весь рост встает упрятанная за мифологической образностью мышления вполне определенная диалектическая концепция, пусть и ограниченная гесиодовогераклитовскими круговыми циклами, идея общего пути (или тенденции) исторического развития. Мы вправе задать вопрос - что важнее - обрамление или скрытая суть? Содержание намного глубже формы, в которую оно «упаковано» у Платона. Сквозная идея, на наш взгляд, в его учении о государстве заключается в признании истинным двигателем общественных изменений противоречия между бедностью и богатством и обусловленного этим нестабильного положения правящего класса. Хотя, конечно, не менее важна, согласно Платону, и роль этических, нравственных факторов. Именно этот комплексный подход при поиске причин социальных противоречий и является ценным уроком, который преподал нам античный философ. Итак, у Платона сквозь эсхатологический подход при разработке учения о государстве и о формах правления повсеместно проступает более зрелый философско-политологический анализ, для которого характерна внутренняя увязка социальных, политических событий с экономическими, эсхатологическими образами, традиционными для мироощущения античного человека. В «Политии» мифологический мир почти вытесняется постановкой проблемы справедливости и правды и анализом различных форм правления. Само время требовало от античных мыслителей заняться наряду с познанием и истолкованием природы вопросами этическими: руководствуясь разумом и постигая благо, человек получает удовлетворение, обретает устойчивость и душевное спокойствие. Занятия этическими исследованиями в какой-то степени компенсировали неавтономность античного индивида, его растворенность в общественном бытии. Известно, что демокритово учение о спокойствии, удовлетворении духа снискало ему прозвище «смеющийся философ». Впервые же призыв к умеренности и самопознанию был провозглашен еще семью мудрецами («ничего слишком», «познай самого себя»). Важным этапом в становлении общественного сознания стало учение, как уже отмечалось, Протагора и других софистов о том, что и государство и законы не созданы по воле богов, а явились результатом соглашений между людьми. Отсюда берет начало различение естественного права «физис» и права договорного «номос». Исходя из этого естественного права, появляются убеждения, что природа никого не сотворила рабами, а рабство несправедливо. Но это же естественное право легко обосновывало право сильнейшего на власть. Что и получило развитие в учениях Платона и Аристотеля. Такова, по-видимому, плата за несовершенство правового законодательства. Сократ, учитель Платона, верил в существование объективной истины и был убежден, что существуют обязательные для всех неписаные моральные законы, но овладеть нравственностью удается лишь немногим - тем, которые смогли этому научиться и следовать в повседневной жизни. (Не отсюда ли вера Платона в чудодейственную силу воспитания?). Правда, в отличие от Сократа, Платон не ограничился проблемами этики и создал философский идеализм. В IV в. до н.э. можно уже говорить о кризисе первой формы демократии, в основании которого лежат конкретные социально-исторические факторы, и прежде всего - экономический спад и внешняя экспансия Македонии, а также бесконечные внутренние войны, аморализм которых пошатнул веру античного человека в моральные и нравственные устои. В это период спартанцам удалось ненадолго победить Афины и восстановить в них власть родовой аристократии. Но молодая демократия выстояла.. Во времена персидских войн Афины освободились от власти 30-ти тиранов, навязанной Спартой. Демократическая партия победила. Был восстановлен и морской союз (второй по счету). Это очень важное обстоятельство позволило вновь оживить торговлю, ремесленничество и на какой-то период упрочить власть народа, среднего сословия. Но когда второй морской союз Афин распался (середина 300-х гг. до н.э.), это стало последним шагом к окончательному политическому раздроблению страны и постепенному вырождению демократии. Вторым важным фактором политического кризиса явилась концентрация земельной собственности в руках знатных и богатых семейств, скупавших за бесценок огромные земельные угодья. (Кстати, против такой земельной политики в свое время успешно выступали и Солон и Перикл, отдававшие себе отчет в том, чем это грозит народовластию). Третий фактор - кризис торговли в связи с затяжными войнами, внутренними и внешними, которые вела Древняя Греция, привел к разорению мелких ремесленников и вынудил их сконцентрироваться в самом городе. Начинается противостояние города и деревни. Дешевое рабство - достояние войны - подрыва-то благосостояние свободных крестьян и ремесленников, обесценивало их труд. Увеличивается в IV в. до н.э. пропасть между бедностью и богатством. Ради безопасности богатой аристократии (при огромном стечении в городе рабов) правители возлагают надежду на царскую власть как оплот стабильности и защищенности от черни. Без сомнения, именно с этим связаны надежды антидемократических сил на победу македонян: царская власть укрепит их политические позиции и обеспечит стабильность Греции. Со времен Пелопонесской войны Греция переживает тяжелый экономический спад. Завоевания Александра Македонского (III в. до н.э.) обезлюдили страну, упала рождаемость (на это указывает историк Полибий). Греция превращается в страну бедную. Растет эмиграция лучших сил на Восток, в греческие колонии. Концентрация земель в руках богатых привела к сокращению числа полноправных граждан. «Утрата Грецией политической независимости положила конец существованию столь характерной для греков в прежние времена полисной формы государственного и общественного устройства, отмечает К.Куманецкий, - город-государство превратился теперь в простую единицу местного самоуправления» [7, с.143]. Центр культурной и экономической жизни перемещается на периферию, в столицы новых эллинистических государств. Тогда же, в III в. до н.э., греки впервые соприкасаются с римской цивилизацией. В какой-то степени утрата оборачивается приобретением: выйдя за пределы полиса, греческая культура становится более открытой, космополитичной. Но рассредоточенные по окраинам ойкумены греко-македонские образования оказались внутренне слабыми. Свои немногочисленные силы они растрачивали на бесконечные войны. Закономерным концом этого имперского колосса стало то, что во II в. до н.э. Рим подчинил себе Элладу. Любопытная историческая закономерность: система колоний в свое время позволила грекам расширить торговлю, обеспечить собственное производство и накопление капитала. Но концентрация капитала в какой-то мере выстлала путь Греции к потере собственной независимости: обосновавшийся на территории птолемеевского Египта, к примеру, римский ростовщический капитал, проторил дорогу политической экспансии Рима. Но и сам Рим не оказался свободным от влияния греческой культуры. Он впитал ее и модифицировал. В греческой философии IV в. до н.э. преобладала проблематика нравственно-этическая. Как уже отмечалось, обусловлено это было, по-видимому, социально-историческими условиями «закрытого» от внешнего мира рабовладельческого общества, что на фоне слаборазвитой экономической сферы исключало появление в обществе экономически независимой, автономной личности; недостаточным развитием правовых норм и институтов; преобладанием в Древней Греции, как и в любом другом рабовладельческом государстве, духа коллективного эгоизма; полной зависимостью индивида от государства, его растворенность в нем, когда на первое место выступают интересы «целого», а не «части», - все это компенсировалось повышенным вниманием к нравственно-этическим проблемам, выполнявшим роль своеобразного регулятора общественной жизни. По этой же причине отправной точкой всех суждений являлось признание коллективного блага (счастья) высшей целью. В конце IV - начале III вв. до н.э. ситуация несколько меняется. Пусть и короткий, но все-таки экономический взлет Древней Греции, появление на исторической арене «среднего сословия», демократические преобразования, продолжительный контакт с внешним миром, развитие товарно-денежных отношений - все это не проходит бесследно. Личность выходит на первый план и в религии, и в философии: стоики (Зенон) провозглашают идею равенства всех людей. Но и эта идея, которую стоики почерпнули у киников, раскрывается через нравственные понятия (самодостаточность добродетели как наивысшего блага). Стоики обосновывают принцип, согласно которому единственное оружие человека в тяжелой жизни - бесстрастность, равнодушие к богатству, социальному положению, здоровью. В целом эти установки отражают пессимизм, неуверенность, царившие в политически расчлененном, полубезлюдном государстве в переходный период, когда демократическая форма правления уступает повсеместно место царской и аристократической власти. Примерно в этот же период (к исходу IV в. до н.э.) после 200-летней распри между патрициями и плебеями в Риме также приходит к власти земледельческая аристократия (нобилитет). По мере концентрации капитала, развития ремесленничества и становления республиканской формы правления в обществе нарастает острая нужда в правовой основе экономических и социальных отношений. Преемник Греции в области культуры, Рим умело использует ее достижения, а в области права далеко превосходит. Творцы римского Гражданского права Муций Сцевола, его сын Квинт, Юний Врут и Маний Манилий были стоиками, учениками греческих философов (II -1 вв. до н.э.). Стоическая диалектика, наука о понятиях, суждениях и выводах, во многом способствовала разработке юридической терминологии и систематизации правовых норм. Тесная связь между греческой и латинской культурами существовала вплоть до II века н.э. Если же принять во внимание хотя бы тот общеизвестный факт, что Римское право легло в основу буржуазного правового законодательства, мы еще раз убедимся, что в рабовладельческом обществе можно найти зачатки элементов капиталистической формации - в области экономической, правовой, культурной (становление - начиная с IV - III вв. до н.э. товарно-денежного обмена, появление «среднего класса» - купцов и ремесленников). По оценке О. Шпенглера, античная демократия по всем ключевым моментам отличается от демократии Нового времени [8]. И о ней, как о демократической форме правления, можно говорить лишь условно. Тем не менее, период полисной демократии длился около трех столетий, что свидетельствует о стойкости и приемлемости для общества даже несовершенной формы демократии. Античный полис не являлся государством в современном его понимании. Здесь не существовало отчуждения человека от государства. Власть в рамках полисной формы общежития в зависимости от целого ряда факторов - внутренних и внешних - сосредотачивалась в руках различных социальных групп - олигархов, тиранов, демоса и т.д. На этой стадии эволюции власти еще не произошло ее рассредоточение. Античная политическая система была негосударственной формой правления. Здесь имелись политические режимы (по сведениям Платона и Аристотеля их насчитывалось 6: три «правильных» и три «неправильных»), которые постоянно переходили один в другой, зачастую представляя собой переходные формы правления. Конфликты между различными социальными слоями населения, которые могли бы стать естественным катализатором эволюции политической системы, не получали здесь своего полномасштабного развития и завершения, так как в Древней Греции широко применялся принцип «остракизма» - изгнания несогласных. Античная демократия была ориентирована на горизонтальные общественные связи, на равенство и всеобщее участие, поскольку здесь индивид не был внутренне свободен и индивидуально защищен институализированными правами и свободами. Впервые конституционное и социальное разделение власти состоялось в римском полисе (а затем в Римской республике). Здесь конфликт интересов различных социальных групп не подавлялся методом «остракизма», а был впервые в истории оформлен институционально, приобрел легитимность за счет оформления и разделения трех ветвей власти, которые взаимно уравновешивали друг друга, представляя интересы различных слоев населения: консул олицетворял древнейшую, царскую форму власти; сенат - власть аристократии; народный трибунат - власть народа. Благодаря этому удалось разрешить сотрясавший Римскую империю конфликт между народом (плебсом) и аристократами (патрициями). Народный трибунат был создан как промежуточный институт власти, призванный разрешить социальный конфликт между низами и верхами. Иными словами, был не только реализован, но и институционально закреплен принцип смешанной формы правления, способной самостоятельно развиваться и эволюционировать. Литература 1 Аристотель. Политика. Кн. 3. 2. Александров Г.А. Аристотель. - М., 1940. 3. Поппер К. Открытое общество и его враги. - М„ 1992. - в 2-х т.-Т. 1. 4. Платон. Государство. 5 Фрайденберг О.С. Утопия // Вопросы философии. - 1990. - № 5. 6. Маковельский А.О. Досократики. - Казань, 1914. -Т. 1,4. 7. Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. 8. Шпенглер О. Закат Европы. - М., 1979. - Т. 1.
