ReSET. Межсессионный семинар 2008 Христианство, ислам, иудаизм и протонациональные
реклама
ReSET. Межсессионный семинар 2008 Христианство, ислам, иудаизм и протонациональные и национальные дискурсы в истории Европы (Средние века – XIX в.). (Петербург, 8 -11 сентября 2008 г.) Сессия 8. Наднациональные, вненациональные, а-национальные и антинациональные дискурсы идентичности в средневековых, раннемодерных и модерных культурах. Дискуссию открывает В. ван ден Беркен (Radboud University, Nijmegen, Голландия). Вилл ван ден Беркен. Национализм и универсализм в русском религиозном мышлении 19го века. В общих чертах религиозно-идеологическое мышление в России 19ого века распределяется в двух направлениях: национальные взгляды славянофилов и вселенские взгляды религиозных западников как Чаадаева и Соловьева. Славянофилы считали, что идеал христианской церкви непосредственно связан с национальной самобытностью России. Религиозные западники, напротив, смотрели на христианство как на транснациональную религию, и они видели олицотворение eго во вселенской католической церкви. У славянофилов христианство превратилось в национальную идеологию, однако тут можно различать разные формы идеологизации. Для Чаадаева, и в меньшей степени для В. Соловьева, католицизм был тоже своего рода идеологией, а именно основой Европейской цивилизации. Главная парадигма в русском религиозном мышлении 19 в. это не столько Россия-Европа сколько Россия или Европа с одной стороны и христианство с другой. Восприятие христианства в России всегда связано с определенным взглядом на культурное отношение России с Европой. В этом докладе я хочу характеризовать разные формы идеологизации христианства и разные формы критики на идентификацию христианства и Русскости. Внутри общей славянофильской схемы христианства в России можно различить четыре варианта: 1. Государственный национализм и православие 2. Романтический национализм и "Святая Русь" 3. Панславизм и панправославие 4. Патриотизм и церковное самодовольство 1. Государственный национализм и православие Первый вариант – это доктрина официальной народности, т.е . единства “православия-самодержавия-народности”. Источником этой доктрины был скорее политический прагматизм, нежели идеологический идеализм, и сама доктрина - скорее российская идеология чем русская. Автор доктрины, министер образования Сергей Уваров, сам имел "двойную веру": его аргументы в защиту русской народности контрастировали с его западным образованием (три года в Гёттингенском университете) и привычкой писать на французском и немецком языках. Да и балто-немецкие бюрократы при Николае I, включая шефа полиции Бенкендорфа, вряд ли являлись главными борцами за православие и русскость. Однако, существовали также и убежденные пропагандисты официальной народности, как историк Михаил Погодин и теоретик литературы С. Шевырев. В 1837 г. Погодин написал "Письмо о русской истории", предназначавшееся для царя, в котором тенденциозно превозносилась Россия и славяно-русская раса. В этом письме уже намечены темы, которые сорок лет спустя будут подхвачены и развиты панславистами. Погодин восхваляет смирение русского крестьянина, его терпение, практическую смекалку, безграничную преданность царю — наместнику Бога на земле, а также его "оригинальный взгляд на богословские и философские проблемы". Место России в Европе предопределено промыслом Божьим: "...да, будущее мира зависит от России, такова воля Бога". Он признал, что другие нации многого достигли, но их развитие почти всегда носит односторонний характер. Россия же станет "синтезом, идеальным обществом, градом Божи-им... новой европейской цивилизацией,христианской цивилизацией". Официальная народность отличается от славянофильства ее безусловным приятием государственного строя, религиозным преклонением перед царем и инструментализацией церкви для государственных целей. В последние годы своей жизни писатель Николай Гоголь также придерживался идеологии государственного национализма, хотя он и критиковал теорию официальной народности. В книге "Выбранные места из переписки с друзьями" бывший блестящий сатирик русского общества предстает ревностным поборником самодержавия, восхваления царя ("образ Бога"), защиты крепостного права и существующего законопорядка. Гоголь видит много зла в обществе, но он считает, что оно является следствием человеческих пороков, а не системы. Общество может быть улучшено только тогда, когда каждый гражданин его станет набожным и будет исполнять в обществе свой, Богом указанный долг на своем, Богом данном месте. Крестьянам не нужно учиться читать, потому что они должны работать, помещики и попы должны вместе держать народ в набожности и благочестии, священники должны хранить свои старые обычаи, семинарское обучение не нуждается в усовершенствовании. Русская Православная Церковь вполне может удовлетворить интеллектуальные запросы людей. Как ни странно, Гоголь проповедовал свою внутренне замкнутую религию в "космополитический" период своей жизни, а именно путешествуя по Западной Европе. Большую часть этого периода он провел в Риме, в гостях у московской княгини Зинаиды Волконской, которая перешла в католическую веру. Поначалу Гоголь тоже с сочувствием относился к католической церкви, но в своих письмах он призывает к активной защите Православной Церкви от влияний католицизма, который считает односторонней и слишком "светской" религией. По мнению Гоголя, многое в русском национальном характере созвучно с законом Христовым: "Есть уже начала братства Христова в самой нашей славянской природе, и побратание людей было у нас родней даже и кровного братства". И поэтому он уверен в том, что "у нас прежде, чем во всякой другой земле, воспразднуется Светлое Воскресение Христово!" — мысль похожая на ту, что выразит Шатов в романе "Бесы" двадцать лет спустя. Взгляды Гоголя имеют много общего с идеологией официальной народности, в частности, это защита самодержавия и крепостного права. В этом он далек от слвянофилов, но он близок им в своей религиозной интерпретации русского народного характера. 2. Романтический национализм и "Святая Русь" Национальное самосознание славянофилов ориентировано, скорее, народнически, чем этатистически. Славянофилы не были против государства как такового, но и не приписывали ему атрибутов Божественного происхождения. Они видели много плохого в социальном строе страны и в царском абсолютизме. Славянофилы имели религиозноромантические взгляды на русский народ, восхищались врожденным христианским духом русского крестьянина. Для славянофилов Святая Русь — любимое название неиспорченной христианской Руси допетровских времен или как идеал в будущем. Святая Русь — это патриотическое название России. Впервые его использовал Иван Курбский в конце XVIв., критикуя Ивана Грозного. Впоследствии оно встречается в патриотических поэмах времен войн с Польшей, а затем с Францией. Понятие "Святая Русь" превратилось в клише русской религиозной националистической мысли. Самым ярким религиозным представителем славянофилов является Алексей Хомяков. Хомяков верит в Святую Русь — общество, духовно объединенное Православной Церковью, социальной опорой которого является крестьянская община. Но эта российская гармония скорее идеал, чем повседневная реальность. Древняя Русь не является святой в понимании Хомякова. Напротив, он критикует допетровскую Русь за социальное неравенство, и другие грехи и оценивает положительно многие нововведения Петра Великого. Но все же Святая Русь существует для Хомякова как идеальная противоположность современной ему "греховной России". В своем стихотворении "России" (1839) он объясняет, в чем заключается Божественное предназначение России: оно не во внешнем величии, не в военных завоеваниях и национальной славе, а в ее смирении, сердечном простодушии и самоотречении во имя мира. Только на этой основе Россия может достигнуть "святого братства народов". С точки зрения Хомякова, православие является самой подлинной формой христианства, и в свете этого убеждения он оценивает отношения между Россией и Европой, например в очерке "По поводу Гумбольдта" (1849). Сущность христианства — в единстве и свободе, идущих рука об руку, в объединении людей и в то же время признании личной их независимости. Римский католицизм выбрал формальное единство, основанное на законных структурах, за счет потери свободы. Реакцией на это было явление Реформации, которая восстановила свободу, но нарушила единство и догматическая религия в конце концов уступила место религиозному анархизму и рационализму. Только в православии можно найти гармонию органичного единства и личной свободы, единства в любви. Хомяков ссылается на традиционный коллективный образ жизни в русской деревне, таким образом, проводя параллель между русской "общинностью" и христианской "соборностью”. С богословской точки зрения это очень странное, даже своего рода еретическое смешение экклезиологии и национализма. Однако, идеология православной России для Хомякова не замкнутый национализм, у России универцалистическая миссия, религиозная, а не политическая: России надлежит распространить этот принцип единства по всему миру, т.е. восстановить равновесие между личной свободой и общественным целым. Несмотря на свою безусловную веру в миссию России, Хомяков также показывает, что Россия еще не является духовно и социально зрелой для такой задачи, и он избегает идеологической узурпации православия, как это будет в случае с панславистами. Помимо Хомякова религиозно мотивированное использование этого выражения мы находим у поэтов П.Вяземского и В. .Жуковского. В 1847 г. Вяземский пишет стихотворение “Святая Русь”: Святая Русь! в самом значеньи Ей Промысл путь предуказал: Недаром при ея крещеньи Он ей то имя даровал. О, дорожи своим залогом! Блюди тобой избранный путь, И пред людьми и перед Богом, Святая Русь, — святою будь! Жуковский в восторге от этого стихотворения и в письме Вяземскому он развивает дальше идею Святой Руси. Для Жуковского тот факт, что словосочетание "Святая Русь" превратилось в клише, как раз и означает, что заключенное в нем понятие стало общепризнанной истиной. Оно выражает "особый союз наш с Богом". И поэтому, считает Жуковский, мы вполне имеем право употреблять выражение "Русский Бог". Все это выделяет Россию среди других народов: «Русский Бог», «Святая Русь», — подобных наименований Бога и отечества, кажется, ни один европейский народ не имеет... Смешно сказать: «английский», «французский», «немецкий Бог», но при слове «русский Бог» душа благоговеет... это образ Небесного Спасителя, видимо, отразившийся в земной судьбе нашего народа. Выражение "русский Бог" — это намного более серьезная идеологизация христианского Бога чем романтическое выражение «Святая Русь»: оно превращает Его в племенного бога и идет вразрез с каждым, включая православное, богословием. Эта своего рода «национальная экклезиология», противоречащая христианству (а в Новом Завете мы не видим призывов к патриотизму) будет продолжена в панславизме. 3. Панславизм и панправославие Ранним представителем панславизма был Ф.Тютчев. В своей статье "Россия и революция", написанной в год революции1848, он изображает Россию единственной христианской империей в атеистической и богохульственной Европе. И эта Европа отправилась сейчас в крестовый поход против православной России. Даже католики объединились со своими оппонентами в общей ненависти против России. Тютчев умоляет православного царя Востока не уклоняться от своей задачи спасения христианства, но выполнить миссию России — ей самой России, которая, подобно священному Ковчегу, парит над политически и религиозно тонущим Западом. Поэт призывает другие славянские народы объединиться в Славянско-христианскую империю вместе с Россией. Наиболее религиозным выразителем идей панславизма является Федор Достоевский в его "Дневниках писателя". Политизированное православие в этой книге сильно отличается от глубокого философствования о Боге и вере в романах Достоевского. Достоевский, как политический полемист, проводит две параллели между религией и нацией. Первая выражает общую идею панславистов, что Россия должна освободить православных братьев по вере и по этнической принадлежности на Балканах от турецкого ига и объединить их вместе с Россией в Славянско-христианскую империю. Вторая параллель касается отношения между Россией и Европой или человечеством в целом. И тут национализм превращается в универсализм. Будущая ведущая роль России не предполагает отрицания или разрушения европейской культуры, напротив, Россия должна перенять все поло- жительное, что есть в ней. Призвание России заключается в объединении нерусских культур со своей собственной сущностью, которая заключается в православном христианстве. Здесь Достоевский использует такие расплывчатые понятия, как "славянский дух", "русская идея" и "вечная Россия", которые часто служат основой для идеологических мистификаций русского народа. Здесь политический панславизм Достоевского переходит в более глубокую связь между религией и нацией, а именно в убеждение, что русское христианство созвучно с русским качеством "всечеловечности": "...наша потребность служить всему человечеству..., поставить Православие на службу всему человечеству". Союз славян является только первым шагом на пути объединения человечества вокруг России, панславизм есть часть русского пангуманизма. Достоевский отличается от других панславистов, и особенно от Данилевского, своим убеждением, что панславизм является не самоцелью, а только шагом к универсальному синтезу культур и братству наций. Дело в том, что Данилевский отвергает понятие "человечества" и мыслит исключительно этническими категориями, в то же время отрицая возможность смешивания типов культур. Достоевский подробно рассматривает идею русского пангуманизма в своей знаменитой "Пушкинской речи". Там он говорит что с приходом Пушкина открылась духовная глубина русского всечеловечества и сочувственного отношения к другим культурам. Пушкин не был вовлечен в великое противостояние славянофилов и западников, которое Достоевский называет "великим недоразумением". Он был настоящим русским и настоящим европейцем, примером "общечеловеческого воссоединения со всеми племенами великого арийского рода, примирения всех европейских противоречий... великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону". В романе “Бесы” Достоевский выразил специфический характер русского народа словом "богоносец". По мнению Шатова, образ Бога и национальность всегда имели отношение друг к другу. Каждый великий народ как Еврейский, Греческий и Римский , боролся за победу своего бога над другими богами, и все они оставили человечеству свой вклад в мировую культуру. Хотя каждый великий народ верит в истинность своего бога и, следовательно, в свою миссию спасения мира, на самом деле есть только один истинный Бог, и поэтому только один народ является истинным "Богоносцем" (Достоевский ставит это слово в кавычки), а это русский народ с его русским богом. Идеология Достоевского парадоксальна: с одной стороны она деформирует христианство до национального признака русского народа, а с другой стороны она объявляет тот же русский народ символом синтеза других культур и христиаского всечеловечества. 4. Патриотизм и церковное самодовольство Четвертый русофильский вариант в схеме религии и национализма, мы находим у двух отдельных мыслителей, а именно, Константина Леонтьева и Константина Победоносцева. Они ни панслависты, ни славянофилы, но занимают собственную религиозную позицию. У них нет ни миссионерского стремления, ни универсального культурного идеала. Леонтьев делает упор на самом институте Православной Церкви с ее порядками и формальной обрядностью. По его мнению, православие и русская культура были слиты воедино благодаря византизму, а не славизму. При этом он спорит с теорией Данилевского о славянском типе культуры и утверждает, что вдохновение России берет свое начало в византийской традиции с ее религиозной жизнью, монархией и иерархическим построением общества. Третий Рим должен вернуться ко Второму Риму. Леонтьев резко выступает против всего, что затрагивает целостность и красочность византийского общества, и становится неславянофильским поборником русской религиозности и политического самодержавия. На основании своего византийского эстетизма он отвергает современные западные политические идеи, такие, как демократия, социализм, космополитизм, а также общественное образование. Все это должно было привести к культурной посредственности и буржуазности. Начиная с 18 в. европейская культура находится в состоянии упадка в результате общего процесса уравнивания. Леонтьев не поддерживал Достоевского в его борьбе за синтез русской и западной культур, критиковал (в очерке "Наши новые христиане") его “всечеловечество” и христианский социализм и оптимизм. Россия должна просто держаться в стороне от Европы, чтобы избежать участия в закате последней. В качестве последнего представителя Русского религиозноидеологического мышления в 19-ом веке следует упомянуть Константина Победоносцева, обер-прокурора Священного Синода. Победоносцев мыслит столь же консервативно как и Леонтьев, но его консерватизм не подкреплен философской теорией. Он сужает культурно-философские категории православия и национализма до рамок института церкви и государственного аппарата. У него нет особой теории, только забота о стабильности государства и церкви. Все современные политические и социально-богословские идеи из Европы он считал губительными для России. Главная роль церкви состоит по его мнению в поддержке государства, а вера православных христиан выражается в церковном послушании и благочестии. Антибогословское и антидемократическое настроения Победоносцева держали Русскую Церковь в полном застое до начала 20 в. И сейчас в каждой церковной лавке можно найти целые россыпи литературы, авторы которой следуют за воззрениями националистических русских идеологов и показывают связь между православием и русской национальной идеей, национализмом, патриотизмом и т.д. Критика русской национальной религиозности Западники в политическом смысле слова были чаще всего безрелигиозны. Петр Чаадаев и Владимир Соловьев были западниками не в политическом смысле, а в религиозном: они имели положительный взгляд на римско-католическую церковь, и с этой позиции они смотрели на Россию и Русскую церковь. Петр Чаадаев — первый русский мыслитель который судил о судьбе России с религиозно-философской точки зрения, еще до славянофилов. Так он поступил в своем первом "Философическом письме", опубликованном в 1836 г., Его восхищение католицизмом было подкреплено более культурнофилософскими аргументами, нежели теологическими. Чаадаев развивает вселенское воззрение на христианство в философских понятиях: он говорит что "подлинный дух религии заключается всецело в идее слияния всех, сколько их ни есть в мире, нравственных сил — в одну мысль, в одно чувство и в постепенном установлении социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей", и он уточняет этот принцип единства: это больше, чем просто религиозное единство, это социальное единство мира, исключающее любой национализм. Тема единства, противостоящего национализму, — лейтмотив сочинений Чаадаева, где национализм назван "наследием язычества, делающим людей врагами <...> и дух христианства менее всего совместим с национальными предрассудками". Спасение мира совершится, "когда падут стены, которые разделяют нации и конфессии". Чаадаев находит, что всемирное единство человечества яснее всего обнаружилось в христианскую эру средневековья, когда все европейские народы были объединены духовным руководством католической церкви. Европа в средние века была одно социальное тело, географически разделенное на ряд государств, но духовно - одно целое, Трагическая судьба России, по Чаадаеву, в том, что она осталась вне этого универзалистического и цивилизующего движения христианства. Это следствие того, что Русь приняла христианство от Византии в тот момент, когда "Фотий оторвал свою империю от всемирного братства". Так для Руси была упущена возможность приобщиться к христианской цивилизации, которая развивалась на Западе. В своем Apologie d’un fou («Апология сумасшедшего») Чаадаев дальше вырабатывает свой взгляд на соотношение патриотизма и религии. Это трактат предостерегает от слепого патриотизма, стадного чувства и от всякого национализма, который явился источником стольких бед в истории человечества. “Не через родину, а через истину ведет путь на небо”, звучит одно известное высказывание Чаадаева. Так, Чаадаев перевернул идеологию о Святой Руси, которая должна показать загнивающему Западу путь к новой жизни, еще до того, как она была сформулирована славянофилами в 40-х годах. Идеи Чаадаева не получили никакой поддержки. Общественная мысль в России всегда носила антикатолический характер. Только к концу века Владимир Соловьев подхватил вселенские, филокатолические настроения Чаадаева. Однако, были два политических западника, современники Чаадаева, которые так же сильно как Чаадаев критиковали религиозный национализм славянофилов, но без религиозных аргументов. Висарион Белинский разбил миф о Святой Руси в своем письме к Гоголю, написанном в ответ на публикацию "Выбранных мест из переписки с друзьями". Он критикует мракобесие Русской Церкви, которая проповедует кнут и крепостное право. Он пишет что русский мужик совсем не верит по-настоящему в бога и что даже священники славятся не своей верой, а своим невежеством и толстым брюхом. Александр Герцен тоже отрицает, что русские являются христианами по природе. В своем письме к Георгу Гервегу (1849) он пишет, что русский народ склонен к суеверию, обрядовости и презирает своих попов. В отличие от Белинского Герцен не считает, что католицизм и кальвинизм лучше православия и он их так же дисквалифицирует. Белинский и Герцен стали атеистами, но есть и западники с христианскими убеждениями, которые критикуют русский религиозный национализм. Один из них - Тимофей Грановский, друг Герцена. Он развивает мысль о том, что христианство стирает границы между нациями и объединяет их в одну общую духовную семью. Православная Церковь несовместима с этим транснациональным, передовым движением христианства. Герцен был не согласен с религиозными взглядами своего друга, а Грановский в свою очередь критиковал славянофильские тенденции в народническом социализме Герцена. Интересный западнический аргумент против идеи Святой Руси выдвинул Константин Кавелин в своем ответе на "Пушкинскую речь" Достоевского. В "Письме Ф.М.Достоевскому" он указывает на недостаток реализма во взглядах славянофилов: в противовес ими восхваляемым добродетелям русского народа, таким, как смирение, непосредственность, сердечность, существуют также такие пороки, как алкоголизм, жестокость в повседневной жизни и грубое обращение с женщинами. Россия, действительно, дала миру многих святых, но они уединялись в лесах и вели отшельническую жизнь, в то время как жизнь масс продолжала быть грубой и нехристианской. Кавелин считает пренебрежение к социальной реальности со стороны Православной Церкви следствием общего для восточного христианства отречения от всего земного и обвиняет Достоевского в том, что тот не признает положительных преимуществ социально активного западного христианства. Кавелин не идеализирует западное христианство, но говорит, что оно все же дало миру не только папу и атеизм, как считает Достоевский. Особая религиозная форма критики православного национализма — толстовство. Оппозиция Льва Толстого возникла не из политического, а из этического радикализма. Толстой верил в универсальное значение христианской этики, в ее совместимость с другими религиями и он порвал с партикуляризмом государства и церкви как института. Наиболее выдающимся критиком русского религиозного национализма был Владимир Соловьев. Можно сказать что он подвел итоги идеологического спора всего 19 в. Соловьев не приемлет "обманчивой самонадеянности", которая содержится в выражении "Святая Русь". Соловьев говорит о российских "национальных недугах и грехах" и упрекает своего друга Достоевского в националистических наклонностях, которые идут вразрез с идеей всечеловечества. Более суровой является соловьевская критика расистских концепций Данилевского, который проповедует враждебное отношение к Европе и вообще ненависть к супра-национальному понятию рода человеческого. В очерке посвященном Петру Великому (1888), Соловьев говорит, что при крещении Киевского князя Владимира в 988 г. Русь приняла универсалистическое христианство и отвергла национальное идолопоклонство и языческий изоляционизм. Этим она признала себя частью всего человечества. Более того, контакты с другими христианскими народами Европы позволяли России сохранять баланс, компенсируя влияние Византии. После того как Россия была изолирована от Европы из-за татаромонгольского завоевания, Московская Русь утратила свой христианский характер. Христианская религия продолжала существовать, но была сужена до "утверждения православия и формального благочестия без какого-либо морального содержания". И вместо христианского универсализма вновь ожила языческая концепция национального самопоклонения: русские стали считать себя единственной христианской нацией. Только Петр Великий преодолел этот национальный эгоизм, и поэтому его переориентация к Европе имела принципиально христианское значение. Соловьев очень подробно критиковал славянофильство и панславизм в книге Национальный вопрос в России. Этим он не только дал глубоко христианскую критику русского религиозного национализма, но и показал что любой национализм несовместим с христианским мировозрением. М.В. Дмитриев: Какие у кого соображения по кругу затронутых вопросов? А эти вопросы в следующем: Новый Завет как анациональный, антинациональный дискурс. То, что мы наблюдаем в разных христианских церквах, в том числе проповедь национализма и Русская Православная церковь. С.В. Силова: В мае 1888 г. В. Соловьев читал лекцию в Париже, которая называлась «Русская идея». Я хочу напомнить слова Соловьева. Он говорил о том, чтобы для того, чтобы сказать о славянском единстве, о роли России в мировой истории и русской идее вообще, надо обратиться к вечным истинам религии. «Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности. Раз мы признаем существенное и реальное единство человеческого рода - а признать его приходится, ибо это есть религиозная истина, оправданная рациональной философией и подтвержденная точной наукой, - раз мы признаем это субстанциональное единство, мы должны рассматривать человечество в его целом, как великое собирательное существо или социальный организм, живые члены которого представляют различные нации. С этой точки зрения очевидно, что ни один народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества». Мне понравилась идея Соловьева, когда он говорил о русской идее, то он говорил не об избранном народе, но о народе, который в силу своего исторического положения, имеет определенные исторические обязанности. А. Михайлов: Мне несовсем понятен термин, который употребил Вилл, «национальная экклезиология». Существуют национальные поместны церкви, но при этом экклезиология у них одна. Это локальные части соборной апостольской церкви, что они управляются на основе епископского принципа, но их выстраивания отношений с государством или национальным лидером – это другой момент. Вилл ван ден Беркен: Я этот термин употреблял иронически. Но идея экклезиологии возникает. национальной А. Михайлов: В ряде работ В. Асмуса приводится точка зрения, что экклезиология одна, но ее интерпретации разные. Есть епископская, королевская и монашеская (Ирландия и Афон) экклезиологии. Но при этом естественно центр притяжения – это епископ, а не приход, как у протестантов. М.В. Дмитриев: Вы сказали, Вил, что в огромной литературе, которую можно купить в церковной лавке, видна тема связи православия и родины, православия и патриотизма и т.д. Это ваши впечатления или результат каких-то систематических исследований? Вилл ван ден Беркен: Есть несколько статей на эту тему. В одной – «Holy Russia and Soviet Fatherland» – проанализированы работы, изданные Московским патриархатом и церковными изданиями. Есть моя работа, которую я написал несколько лет назад «Православие и весь мир». Там я подробно исследую подобного рода православную литературу. У меня полный шкаф подобных книжек. Но эти брошюры могут играть маргинальную роль и создавать неправильное представление о России. Ф. Дорофеев: Я хотел бы согласиться с Виллом. Заходя в киоски, можно просто не обращать на это внимание. Мы привыкли к уже такой литературе и не замечаем ее. Занимаясь церковными братствами, я заметил, что прихожане организуются по двум полюсам: либеральному и консервативному. У консерваторов и националистов есть свои епископы, как Иоанн Снычев, Диомид. Они благославляют такую литературу и даже сами ее пишут. Под невинным названием может оказываться нечто коричнево-красное. При этом некоторые либеральные церковные деятели переболели правизной, сами писали черносотенные и антисемитские брошюры. Этой болезнью болеют многие. Д.И. Полывянный: Это еще раз говорит о многослойности и многосубъектности идентичности. В Иваново многие храмы являются приходами НиколоШартомского монастыря, который склонен поддерживать фундаменталистское направление в Русской Православной Церкви. И вот была история, как в один из таких храмов стал наведываться выходец из Грузии. Посещающие церковь старушки косо на него смотрели. И вот духовенство, принадлежащее к фундаменталистскому центру, было вынужденно разъяснить, что грузины – это тоже православные... В то же время меня поражало многоязычность приходов Русской Зарубежной церкви. В русском храме во Флоренции священик-румын рукоположил трех священников из Чечни, Италии и Осетии. Национальный и общехристианский дискурс уживались в очень сложных ситуациях. С одной стороны они не исключали один из другого, с друкгой стороны, баланса в своей собственной душев никогда не существовала. Делать, какие-то выводы о том, что является норматиной и н енорматиной практиками, мне кажется, опасным. Многое зависело об обстановке. Когда началась 1 Мировая война резко изменились церковные дискурсы. Война за веру часто выражается какими-то иными маркерами. Враги веры – это не только враги по вере, но и враги, отличающиеся какими-то другими признаками, укладывающиеся в характеристики этногенетического типа. Это не дает теоретического осмысления проблемы, но широкая дефиниция объекта как «анациональная», «наднациональная», «вненациональная», «антинациональная»... дает больший простор для того, чтобы размещать подобные практики в этой характеристике. Основной носитель идей и взглядов – духовенство. Духовенство по своей природе вненационльное. В монашестве, в священсттве и послушании не отличаются люди разных национальностей даже современном монастыре. Все насельники выполняют послушание. Вилл ван ден Беркен: Русская Православная Церковь действительно никогда не являлась носителем расистских идей. Это правда. Т.И. Хижая: Вы сказали, что в Новом Завете нет указаний любить Родину. Как вы в этом плане трактуете слова апостола Павла, где говорит, что готов быть отлученным от Бога ради братьев-иудеев («Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти». Рим. 9:3). Что касается христианского патритизма то, что напрашивается сразу, так это то, что говорил Тертуллиан. Рмляне обвиняли христиан в непочтении национальных богов и подрыве сил империи. В ответ Тертуллиан заявил, что мы переживаем радости и беды империи как свои собственные. Мне не очень понятно, чем патриотизм мешает универсализму. Если патриотизм начинает превалировать над любовью к миру и ко всем людям, то это плохо. Но если одно не мешает другому, то я не вижу противоречий. Можно трактовать слова Христа о том, что тот, кто любит отца и мать больше Бога, то Бога не достоин (Мф. 10, 32-33) в том смысле, что Христос запрещает вообще любить отца и мать, семейные ценности, он запрещает любить больше. Нельзя любить народ больше, чем Бога, но почему нельзя любить вообще? А. Брюнинг: На Западе ситуация не такая райская. Если смотреть на протестантизм, на реакцию протестантов на Kulturkampf, то речь идет о предателях католиках, которые не любят Германию. 20 лет спустя то же самое самое мы видим уже в католицизме (то, что называется. Kulturkampf Komplex). Это вопрос контекста. Я знаю, есть тексты, которые процитировал Михаил Владимирович, но был и Победоносцев и его проекты по русской православной идентичности... М.В. Дмитриев: Мы работаем над курсами, в которых будет представлена обобщающая картина. И наша память вспоминает ключевые события в истории европейского национализма 19 в. Мадзини совершенно с христианских позиций обосновывал национализм, любовь к нации тем самым резко отличался от Герцена, который после польского восстания говорил о «сифилисе патриотизма». Есть совершенно хрестоматийный случай Мицкевича с его взглядом на поляков «Христа среди наций». Ш. Моррас не испытывает никаких затруднений соединять национализм и католицизм, оставаясь агностиком (атеистом). Даже когда папа запретил «Французское действие», то он запретил эту организацию не из-за пропаганды национализма, а по другим соображениям. Я уже не говорю о союзе французского католицизма и антисемитизма во время процесса над Дрейфусом. У Романа Дмовского, как и у Морраса, также нет конфликтов между национализмом и католицизмом. И такие примеры можно умножать без конца. После Версальского мира французскими епископами была распространена анкета о том, как католические епископы в тех или иных местах думают о национализме. Я читал ответы люблинского епископа Воронича. Он признает естественность разделения людей на нации. И тут и возникает проблема, на которую в преподавании нельзя не откликнуться: существует католический нарратив, легитимизирующий национализм без всяких сомнений. Сколько бы мы не упоминали Э. Мунье, М. Сангнье, амбивалентный взгляд Ж. Маритэна, все эти голоса никак не радикальны и они оставались на периферии общественной и интеллектуальной жизни... Протестантизм вряд ли сильно отличался в этом отношении от католицизма. Есть целый поток литературы о союзе немецкого протестантизма и нацизма, о богословски обоснованных требованиях «деиудаизировать христианство», о целых богословских школах, которые оправдывали национализм в его самом неприглядном виде. Можем ли мы обойти стороной эти сюжеты, если мы готовим курсы, в которых будем рассказывать о взаимодействии тех или иных религиозных традиций с национальным, имперским и а-национальным дискурсами? И если мы решимся пойти на неграмотную процедуру «взвешивания», чтобы и посмотреть, в каком конфессиональном лагере было больше голосов со стороны христианских теологов, проповедников, публицистов и деятелей в пользу национализма, в католицизме, православии или протестантизме, - я не знаю, куда потянутся весы… Вилл ван ден Беркен: Я нисколько не отрицаю, что в католицизме и протестантизме существуют националистические точки зрения и я их также с моей нормативной библейской точки зрения осуждаю, как я критиковал православие. Но я все-таки думаю, что в католицизме, который имеет наднациональную структуру, такой опасности меньше... В католической церкви я мог проповедовать мой универсальный космополитизм, но в православной церкви на меня смотрели, как на безродного космополита. Мне так кажется, и я могу быть не прав. Какая-то разница есть, но люди везде одинаково не без греха. Есть Тертуллиан, но есть и выказывание о том, что мы как христиане живем в земной стране и ведем себя как лояльные подданные, но наша родина на небесах. Любить Родину – нормальное человеческое чувство, но это не задача Церкви, а государства. Церковь имеет другую задачу. О. И. Дзярнович: Важный вопрос о универсализме церкви и участии ее в каких-то партикулярных национальных дискурсах. Не есть ли патриотизм Русской православной церкви функции ее отношения к государству? Я понимаю, что поиск симфонии между церковью и государством до сих пор продолжается. Поэтому вполне возможно, что патриотизм есть функция отношния церкви к государству на догматическом уровне. Вилл ван ден Беркен: Идеи симфонии нет в Новом Завете. Предание во многом отклоняется от текста Библии. Исторические факторы играют большую роль в истории церкви, чем сама Библия. А. Брюнинг: Мы с Виллом несколько раз перечитывали «Социальную доктрину Русской православной церкви». Один из параграфов, довольно длинный, посвящен национальной доктрине. И мы можем сделать вывод о том, что в современном православии национальная идея имеет очень важное значение. М.В. Дмитриев: Не кажется ли вам, Вилл и Альфонс, что когда Вы смотрите на этот документ 2000 года, то смотрите на него, как на Confessio Augustana, Confessio Bohemica или на эдикт Папы Римского? Но ведь в контексте православной экклезиологии это нечто совсем иное. Это документ архиерейского собора, а не часть «символической книги», не энциклика, не декрет Тридентского собора… Значение этого документа - измеряется ли оно теми критериями, которые мы прикладываем к решениям католически соборов и декретам папы? В контексте православного понимания церкви и учительной функции духовенства такой документ, как мне кажется, не имеет статуса вероучительного текста… Хотя более компетентные люди, может быть, квалифицируют его иначе… Как именно? Дорофеев Вы правы и правы не очень. С одной стороны, что это не энциклика папы – это понятно. Но это документ. Это соборное постановление, которое действительно на 2000 г., которое, следовательно, может быть изменено на последующих соборах. Никто из нынешних иерархов не ссылается на эту доктрину. Она не работает. Это дело прошлого. Д.И. Полывянный: Когда мы говорим о Русской православной церкви, то не следует забывать, что это не православная церковь Российской Федерации. Диоцез этой церкви, ее каноническая территория шире территории России и ее паства необязательно русская. В силу этого я обратил внимание на то, что ряд иерархов, обсуждая вопрос о соотношении национальности и веры, делают это в духе современного богословия. По этому поводу есть разработки у венского архиепископа Иллариона Алфеева. И последние полтора года Кирилл давал развернутые мнения, которые как раз подавляют националистические русские дискурсы. Он подчеркивает, что Церковь является частью русского наследия в историческом понимании, но не тождествена Российской Федерации. М.В. Дмитриев: Как мы должны в наших курсах объяснять нашим студентам, что стоит за понятием - поместная церковь? Поместные церкви? Это национальные церкви или локальные церкви вселенской церкви? Ведь мы никогда, не сойдя с ума, не скажем, что Русская православная церковь – это церковь русских внутри России. Московский патриархат – это поместная церковь. Но есть ли основания поместную церковь рассматривать как национальнаю церковь? Вилл ван ден Беркен: Документ о социальной доктрине РПЦ очень прогрессивный. Веками Русская церковь была сосредоточена вовнутрь, занималась литургией, монашеством, а теперь призналась, что надо иметь мнение о социальных проблемах. Название только несколько искусственное, название напоминает католическую социальную доктрину. Д.И. Полывянный: Есть четкое догматическое определение. Церковь – это сообщество пяти канонических патриархов... А. Михайлов: Кстати, говоря об автокефальности и о пентархии, то в реальной политике надо учитывать амбиции константинопольского патриарха. Константинополь до сих не признает автокефальности Американской церкви. А грузинский патриархат Константинополь признал только в начале 90-х гг. 20 в. Относительно споров об юрисдикциях и о расколах внутри Церкви. Сейчас частью Русской зерковью является Зарубежная церковь, у которой были старостийные канонические отношения в Восточной Европе, в Греции и в Болгарии, которые не признает Московский патриархат. Сложная ситуация и в Южной Осетии. Епископ Григорий принадлежит к одной из старостийных юрисдикций. М.В. Дмитриев: Есть ещё проблема сравнительного характера. Так ли легко совмещаются понятия православной экклезиологии с собственно юридическими? С другой стороны, мы не можем не признать, что давление национальных и националистических идеологий в 19-м веке было настолько сильным, что концепт поместной церкви мог сравнительно легко быть подменен концептом церкви национальной. И в этом, наверно, нужно усматривать уступку православной экклезиологии национальным дискурсам. В то же время, не так ли обстоит дело, что национальные дискурсы вступали в противоречие с православными экклезиологическими традициями и в 19-м веке (в отличие от католицизма, который без труда признает разделение христианского мира на нации, и не видит тут никакой острой коллизии с религиозными ценностями). Мне довольно хорошо известны по крайней мере две работы (которые стоило бы включить в наш электронный ридер), которые весьма ясно показывают механический и экзогенный характер прививки национализма к религиозной жизни православной части Балкан в 19-м веке. Я имею в виду книгу С. Гургуриса1 и обширную статью П. Китромилидиса2. Очень известный факт - позиция Константинопольской патриархии в национальном вопросе, осудившая «филетизм» как противоречащую православному учению доктрину (в 1872 году он был даже объявлен едва ли не ересью в связи с провозглашением болгарской церковной автокефалии). Вскоре, однако, православное осуждение национализма было забыто самими патриархами, некоторые их которых сами стали завзятыми греческими националистами. Позднее в истории православных Балкан православная мысль стала прекрасно сочетаться с самым свирепым национализмом (сербским, румынским, болгарским, македонским). Но существенным мне кажется то, что, когда понадобилось, сравнительно легко были найдены именно богословские аргументы, чтобы осудить национализм. Что скрывалось за позицией, что племенное начало (филетизм) не совместимо с христианством?? Не были ли здесь актуализированы некоторые традиции византийско-православных доктрин, помимо финансовых, прагматических и политических соображений? Д.И. Полывянный: В учении всех этих вопросов всегда доминирует политическая целесообразность. Я думаю, что Украинская афтокевалия возникнет на Украине, а позиция Московского патриархата, которая отражает Советский Союз, часть старого порядка. Что касается филетизма как ереси, то для того, чтобы найти адекватное определение, был мобилизован богатый опыт церкви. В церкви нельзя создать новое, но можно обвинить в старом грехе. Филетизм в 19 в. – это термин, отражающий позицию Константинопольского патриархата и его социальной распадающейся фанариотской базы. И сейчас позиции Константинопольского патриархата по тем или иным вопросам надо искать не в традиции, но в политике ЕС в отношении Турции. Константинопольский патриархат стали колоть не болгары, но сами греки. Но был достигнут компромисс. Было понятно, что если Константинопольский патриархат выступит против национального греческого движения, то ему надо вообще уходить с исторической сцены. Болгарский случай оказался более удачным, в связи с неопределенностью Петербурга по вопросу о болгарском кризисе. В 19 в. этот вопрос рассматривался с позиций политики даже в церковных изданиях. Gourgouris St. Dream Nation. Enlightenment, Colonization and the Institution of Modern Greece. Stanford University Press, 1996. 2Kitromilides P.M. «Imagined Communities»and the Origins of the NationalQuestion in the Balkans // Modern Greece: Nationalism and Nationality / Ed. by M. Blinkhorn and T. Veremis. Athens: Sage-Eliamep, 1990. P. 23-66; Nationalism. Critical concept in Political Sciences / Ed. by J. Hutchinson and A. D. Smith. London: Routhledge, 2001. Vol. 2. P. 45-683 1 А. Михайлов: Дмитрий Игоревич сказал, что власть Московского патриархата во многом наследие Советского Союза, которая со временем будет только сокращаться. А как тогда быть с политикой в отношении церквей в Молдавии, Латвии и Эстонии, когда им при сохранении канонического единства предоставляется полная административная и экономическая независимость. Действует фактически тот же самый принцип, что и в католицизме.. Д.И. Полывянный: У Украинской и Белорусской церквей есть статус экзархата. Полуавтономия. Статус Московского патриархата с точки зрения жесткой канонической трактовки сомнителен. Вести себя как полноправный патриарх и строить церкви на канонических основаниях невозможно. Поэтому Московской патриархии более дальновидно дать украинской и белорусской церквам дать статус поместных церквей и дать им каноническое и доброе отношение. Ф. Дорофеев: Нет ли в выражении «Святая Русь» лишь отражения красивого литературного оборота, вроде как «старая добрая Англия», «прекрасная Франция» или что-то былинное «красна девица», «добрый молодец»? Может быть, для Голландии тоже есть какой-нибудь красивый эпитет. М.В. Дмитриев: Универсальное и «национальное» в христианской традиции – острая и старая проблема. Федор Александрович ставит нас перед ситуацией, когда современный язык нас обманывает, потому что подталкивает нас некритично поверить, что высказывания о «Святой Руси» не могут не быть или непомерным религиозным национализмом, или красивой метафорой. Однако если мы обратимся к русскому фольклору 19-го века, выяснится, что «Святая Русь» - это ни метафора, ни троп, ни риторический оборот национализма, но дискурсивная реалия православной российской культуры, не периферийная, не маргинальная… На Западе на «Святую Русь» смотрят также, как и на «Землю обетованную» у пуритан, слышат в этом выражении то же самое, что у католиков Тироля или Ирландии, которые говорят о своей земле как о «Святом Тироле» или Ирландии «Святой Ирландии» в борьбе католиков против протестантов. «Святая Польша» несколько раз употребляется Я. Словацким. Но это совсем не то, что мы находим в русском фольклоре 19 в. В фольклоре «Святая Русь» присутствует как чтото центральное, а во-вторых, этот концепт не привязан к какому-то конкретному народу, территории или городу. Это метафизическое и метаисторическое понятие, как и понятие Руси как Третьего Рима. В дискурсивной стихии французской культуры «прекрасная Франция» – это действительно Франция, населенная выдающимся и симпатичным народом, это старшая дочь Церкви, во главе с наихристианнейшим король. Но это не то, что Святая Русь, у которой нет конкретного объекта приложения, которая не связана конкретной территорией, народом, государством, а связана с определенной фольклорно понятой экклезиологией. Федотов прав, что Святая Русь духовных стихов - это «космическая» реальность, она есть всюду, где есть православие. А.В. Соловьев настаивал на том, что это представление о Святой Руси пришло из средневековых фольклорных традиций. Это трудно доказать. Но в том, что это понятие связано со «светлым», «светло-светлой Русской землей», со «светом» - в этом Соловьев, видимо, прав. А ведь понятие света, «светлого» в византийской поэтике, риторике, богословии – это что-то очень специфическое, очень «православное», очень «византийское» и отчасти неоплатоническое, наверно (даже если и не брать исихазм как пример развития этой темы).. Именно из этой дискурсивной, текстуальной традиции, видимо, и рождается концепт «Святой Руси». И снова подчеркну: по логике фольклорных и предшествовавших им церковных текстов – это универсальное, а не «национально» локальное понятие. Это принципиально! И – тут главный и удивительный парадокс, отмеченный уже Федотовым, это понятие, как ни странно и как ни неожиданно, - церковное, экклезиологическое... И у Вл. Соловьева, Бердяева, Булгакова, Карташова, когда они говорят о Святой Руси, это понятие наверняка ассоциировалось с фольклорными текстами…. Д.И. Полывянный: Я не согласен с Вами, что Святая Русь – это церковный термин... Вилл ван ден Беркен: Я считаю, что Вы, Михаил Владимирович, понятие «Святой Руси» сильно идеализируете. У нас в Голландии есть пять протестантских церквей, которые друг от друга почти не отличаются, но каждая церковь считает себя Новым Израилем. Это националистическая экклезилогия голландских протестантов. Никакая церковь не без греха, и каждая церковная практика далеко отошла от Библии. Это внешняя организация и внешняя структура, в ней мало божественного порядка, но много исторических случайностей. И мои студенты удивляются ситуации на Украине, что там существуют несколько церквей, при том, что у них одинаковая экклезиология. Е. Семичева: Вопрос школьницы-двоечницы. Как может быть, чтобы мировая религия, анацициональная в своей догматике, могла стать системообразующим фактором в формировнии национального дискурса? Я размышдяю до сей поры. Я думаю, что фактором нациогенеза может быть не религия, а церковь. Тем не менее я совершенно согласно, что монашество анационально. В современной Европе этническая идентичность уходит на второй план, но если мы обратимся к нашей бедной постсоветской повседневности , то увидим, что этническая и национльная идентичность сохранилась и сохраняется! У нас в Белгороде деление на украинцев и русских очень отчетливо. М.В. Дмитриев: Есть социологические исследования, которые показали, что и в 90-е годы, то есть уже после обретения свободы, россияне в своей массе оставались индифферентны к проблеме «этнических» различий. Я предполагаю, что при корректном исследовании то же самое обнаружится и в случае большинства русских, украинцев и белорусов советского послевоенного периода… Е. Семичева: Этничность - не означает негативного отношения к людям других национальностей. Оставались этнические корни. Этнос – это наличие общего языка и коллективная память. Все эти этнические компоненты оставались. М.В. Дмитриев: Мы не можем не исходить из того, что память – это продукт истории, культурный феномен, создаваемый людьми. А память и выстраивает этнос (много более, чем отражает его). Память – это то, что создает традицию и этническое самосознание, которое, как и национальное самосознание, конструируется сверху. Мы знаем отлично, как это происходило в 19-20 вв., а в Средние века и Новое время это видно много хуже… Но тем не менее более убедительного и адекватного объяснения формированию этнического самосознания наука пока, кажется, не предложила… Другое дело, что современные национальные страсти и ментальные привычки позволяют нам не обращать на истинные механизмы того, что мы называем национальностью и этническим самосознанием. Тем не менее, кардинальный вопрос и для исследования, и для преподавания соответствующих сюжетов – это вопрос о том, кто создает память, тексты памяти, кто и как эти память пропагандирует, распространяет, внушает? Сразу же возникает мысль о монахах, приходских священниках, которые создают тексты памяти. И тут мы видим, что тексты памяти, которые создаются в Средние века православным духовенством Византии, Руси и, в значительной степени, православных Балкан, не имеют, грубо говоря, «этнического» содержания, не формируют именно «этнической», «племенной» памяти – в отличие от текстов католического монашества. Возьмём пример Острожской Библии. Слова Павла «Вы род избранный, царское священство, язык свят» (I Пет. II, 9, 5), вошедшие в литургию, будут интерпретироваться по разному в православной, католической и протестантской проповеди и традиции. Это и будет вклад духовенства в формирование «этничности». Р.М. Шукуров: Армянская, болгарская, грузинская средневековые этничности конструированы разными путями в разных конкретных случаях. Они сконструированы по своему, но они не сконструированы не из воздуха, но из языка и традиции... Р.М. Дмитриев: Что имеется в виду под традицией? А что касается языка, то не пора ли признать, что представления том, что язык выражает этничность, пресловутую «душу народа», его идентичность – это наследие немецкого романтизма и его непосредственных предшественников (немецкого пиетизма, в частности). Это наследие 18-19 вв... Мы все осведомлены, что реальные языковые ситуации, отсутствие четких отличий языков и диалектов, множественность употребляемых языков и пр. – всё это никак не укладывается в желанное тождество «язык=этнос»… Р.М. Шукуров: Объективный факт, что в 7 в. арабы осознают свое единство и свое отличие. Арабы отмечены Богом, так как Бог говорит на их языке. М.В. Дмитриев: Но есть ли значимые, релевантные тексты, в которых выражена идея «мы - арабы»? Р.М. Шукуров: Есть такие тексты. Разделение, что есть арабы и неарабы, высокий статус арабского языка в культуре – все это присутствовало с самого начала... Т. Хижая: По поводу понятия «Святая Русь», то, мне кажется, что оно не аналогично тем представлениям о Новом Израиле в различных европейских странах и у групп населения как маркере избранности. Я хочу добавить точку зрения Георгия Федотова, который говорил о том, что Святая Русь – это указание на то, что на Руси идеалом человка был святой; от этого - некое стремление к свету, такая скорее телеологическая окрашенность, а не национальная избранность... Л. Осипян: Национальность и даже этничность конструируется и организуется интеллектуальной элитой общества. Кто это? Духовенство. Мы видим, что когда пишется история франков или лангобардов, начинается поиск корней. Этот поиск начинается с Вавилонсой башни или с трех сыновей Ноя. Таким образом, из Библии черпались составные части для конструирования и это делалось представителями духовенства. Поэтому так сложно отделить религию или традицию. М.В. Дмитриев: Все это есть в «Повести временных лет» - и сыновья Ноя, и Вавилонская башня… Но до середины (и даже, по строгому счету, второй половины) 17 в. нет текстов, в которых русское самосознание выводилось от какого-то сына Ноя или народа, появившегося после разрушения Вавилонской башни. В этом отличие от поляков, немцев, французов… Легенда о Чехе, Лехе и Русе, знакомая польским хронистам («Великопольская хроника», например), в Древней Руси не используется. Как это объяснить? Почему эта легенда не была востребована? Для династии предок есть, а у народа предков нет… Я в одной статье3 попробовал обосновать мнение, что это связано с тем, что крещение понимается совсем иначе, чем в западных хрониках. Крещение Руси представлено совсем, чем крещение Хлодвига или Мешко Первого… С точки зрения французского или польского летописцев до крещения был «народ франков»/ «народ поляков» и после крещения остался «народ франков»/ «народ поляков». А в «Повести временных лет» был языческий мир древлян и дреговичей, но после принятия христианства начался новый мир, в котором едва ли не всё новое, в том числе и «новые люди». Задача нашего семинара довести до наших студентов (и до нас самих), какова реальная ситуация в исследованиях в данной области. Ирина Витальевна Ведюшкина, участника нашего проекта, рассказывала, что на одной из конференций по этногенезу армянские коллеги ее спросили, кто является родоначальником русских, с точки зрения русской средневековой исторической памяти. Она развела руками. Армянские коллеги удивились: «Как может быть может быть, чтобы у народа не было памяти о том, от кого он произошел?!» Оказывается, что может… У вятичей, впрочем, был родоначальник Вятко. У «москвитов» мог бы быть Мосох. У русских мог бы быть Рус. Но оказалась, что творцам русской средневековой памятик до этих Вятко, Мосоха и Руса дела нет… До тех пор пока не появится Инокентий Гизель и его «Синопсис»4. Дмитриев М.В. Конфессиональные и этнические компоненты "стратегий различения" в «Повести временных лет» и «Хронике Галла Анонима» // Исторические мифы и этнонациональная идентичность. Под ред. Л. П. Репиной (= Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 2007. Вып. 21). Москва: Издательство ЛКИ, 2007. С. 345-363. – Доступно на нашем сайте. 4 См., в частности: Дмитриев М.В. Киево-Могилянская академия и этницизация исторической памяти восточных славян (Иннокентий Гизель и Феодосий Софонович)// Кипвська Академiя. Вип. 2-3.Кипв, 2006. С.14-31. – Доступно на нашем сайте. 3 ++ NB!!!: Как и в других случаях, нам нет нужды обрывать дебаты на полуслове – в тот момент, когда пришло время обеденного перерыва или отъезда… Интернет позволяет дискуссию продолжить и сделать её максимально полезной для всего нашего предприятия и для всех, кому РЕСЕТ призван помочь… Присылайте, пожалуйста, наблюдения, материалы… Ваши мнения, (7 июня 2010 года) ДИСКУССИЯ post factum:
