Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников MIGUEL LEON-PORTlLLA LA FILOSOFÍA NÁHUATL

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
MIGUEL LEON-PORTlLLA
LA FILOSOFÍA NÁHUATL
ESTUDIADA EN SUS FUENTES
Prólogo de ÁNGEL M GARIBAY К
SEGUNDA EDICIÓN
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
INSTITUTO DE HISTORIC SEMINARIO DE CULTURA NÁHUATL MÉXICO . 1959
МИГЕЛЬ ЛЕОН-ПОРТИЛЬЯ
ФИЛОСОФИЯ НАГУА
ИССЛЕДОВАНИЕ ИСТОЧНИКОВ
Перевод с испанского и комментарии кандидата философских наук
Р. БУРГЕТЕ
Редактор А. А. Макаров
ИЗДАТЕЛЬСТВО ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
москва 1961
ОТ РЕДАКЦИИ
Сверка с оригиналом
А. В. ДЕРЮГИНОЙ
Редакция литературы по философским наукам
В настоящее время усилиями главным образом советских историков философии,
осваивающих и развивающих марксистско-ленинское идейное наследство и опирающихся на
основополагающие указания классиков марксизма-ленинизма в области истории философии,
исследование философии различных народов продвинулось далеко вперед. Благодаря этим
исследованиям картина истории философии в различных странах приобретает все большую
конкретность, а европоцентристская концепция истории философии, третировавшая богатейшие философские традиции неевропейских народов, все больше и больше
обнаруживает свою несостоятельность.
В деле окончательной дискредитации этой ненаучной схемы развития философии
выдающееся значение имеют также работы прогрессивных историков философии стран
Азии, Ближнего Востока, Африки, Латинской Америки. Они внесли и вносят значительный
вклад в воссоздание подлинно научного представления о развитии философии.
В связи с этим определенный интерес представляют попытки латиноамериканских историков
философии исследовать мировоззрение народов Латинской Америки эпохи до испанского
завоевания. Без сомнения, эти исследования способствуют устранению еще оставшихся в
истории философии белых пятен, в частности объяснению малоисследованных вопросов об
идеологии народов Северной и Южной Америки эпохи до вторжения европейских
колонизаторов.
Одним из таких ценных исследований и является предлагаемая советскому читателю книга
мексиканского ученого Мигеля Леон-Портильи «Философия нагуа. Исследование
источников», которая представляет собой переработанную для печати докторскую
диссертацию автора.
Труд Леон-Портильи приоткрывает завесу над сравнительно малоизученной и почти
неизвестной для широкого читателя, но крайне интересной проблемой становления
философии у народов нагуа.
«Огромное число людей, — пишет в своем предисловии к этой книге известный
мексиканский ученый Гарибай, — прочитав заглавие, подобное заглавию настоящего
исследования, усмехнется. Эта усмешка — результат влияния определенного предрассудка,
плод невежества или неосознанного безразличия. Здесь, более чем где-либо, этот
предрассудок будет нелогичным. Ибо те же самые люди приходят в восторг от созерцания
археологических памятников и знакомства с событиями, которые передает нам история.
Однако когда дело касается идей, эмоций и чувств древней культуры, то стране легенд и
фантазий, стране, породившей столько новелл, отказывают во всем том, что может быть
рассмотрено как признак духовной культуры доиспанского периода. Это алогично, ибо
совершенно естественно признать, что люди, сумевшие высечь так называемый Камень
Солнца, украшающий наш археологический музей, и построить такие сооружения, как
пирамиды, действительно в состоянии высказать свои мысли и выразить свои эмоции».
Нельзя не согласиться с этими благородными словами человека, который понимает ценность
древней культуры и воспринимает ее как важное наследство для современности. Их
разделяет и автор данного произведения.
Автор этой книги, Леон-Портилья, проделал колоссальную источниковедческую работу. Его
научная добросовестность и компетентность в предмете изучения не вызывает никаких
сомнений. Поэтому его труд, который знакомит нас с древней и своеобразной культурой,
является заметной вехой в исследовании этой культуры. Вместе с тем следует принимать во
внимание то обстоятельство, что Леон-Портилья не является философом-марксистом, он не
овладел еще материалистическим пониманием истории общества, его научная методология
далека от совершенства, а выводы, к которым он приходит, не всегда обоснованны. В
особенности это относится к принципиальным вопросам, вроде толкования предмета
философии, взаимоотношения философии и других форм общественного сознания,
трактовки роли философских представлений в жизни нагуаского общества и т. п. В известной
мере эти особенности взглядов автора являются выражением его собственного
мировоззрения, а также влияния имеющейся традиции идеалистического объяснения рассматриваемого им предмета. По многим из этих вопросов автор критикуется в комментариях
к русскому изданию.
Тем не менее книга Леон-Портильи, которая является научным достижением новой
мексиканской культуры, представляет интерес и имеет познавательное значение.
Ее издание на русском языке — скромное выражение дружбы советского народа к
мексиканскому народу послужит делу укрепления культурных связей между народами,
дальнейшему прогрессу науки и культуры.
Предисловие
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников ::: Анхел М. Гарибай
К.
Как правило, предисловие является самым действенным средством отговорить читателя от
чтения книги. Я не хочу способствовать этому греху и поэтому ограничусь лишь
несколькими краткими замечаниями о работе, которую читатель берет в свои руки.
В Мексике существует культурное явление, еще недостаточно изученное. Огромное число
людей, прочитав заглавие, подобное заглавию настоящего исследования, усмехнется. Эта
усмешка — результат влияния определенного предрассудка, плод невежества или неосознанного безразличия. Здесь, более чем где-либо, этот предрассудок будет нелогичным. Ибо те же
самые люди приходят в восторг от созерцания археологических памятников и знакомства с
событиями, которые передает нам история. Однако когда дело касается идей, эмоций и
чувств древней культуры, то стране легенд и фантазий, стране, породившей столько новелл,
отказывают во всем том, что может быть рассмотрено как признак духовной культуры
доиспанского периода. Это алогично, ибо совершенно естественно признать, что люди,
сумевшие высечь так называемый Камень Солнца, украшающий наш археологический музей,
и построить такие сооружения, как пирамиды, действительно в состоянии высказать свои
мысли и выразить свои эмоции.
Однако здесь или отрицаются способности древних, или утверждается, что мы не в
состоянии узнать те чувства и идеалы, которые руководили их поступками и их развитием в
период тысячелетий расцвета культуры нагуа.
Путь для будущего обобщающего исследования все же расчищается. Сначала необходимо
привести факты, раскрыть глаза на действительные события, после чего наступит время,
когда умолкнет тот, кто отрицает; тот, кто смеется, призадумается, а опровергатель всех
древних форм, даже если у него индейская кровь, преклонит голову перед
действительностью, которая зримо проникает до глубины его сознания.
«Философия народов, говоривших на языке нагуатл» — такова тема настоящего
исследования. Здесь каждый термин требует объяснения. Мы находимся на таком этапе,
когда «философия» рассматривается как ряд положений, которые чем непонятнее, тем лучше.
Эта самая человеческая наука, хотя она и получила неправильное название, представляет
собой лишь попытку объяснить и понять основные проблемы существования. Любой человек
с необходимостью философствует, но не обязательно в тех же формах, что Платон и
Аристотель, Будда и Вивекананда. «Сколько умов, столько и суждений»,— говорит латинская
поговорка. Каждой культуре свойственна своя, особая и непередаваемая форма видеть мир,
видеть то, что стоит над миром, и самое себя.
Было бы особенно интересно рассмотреть то, что думали об этом люди, жившие на этой
земле в предыдущие века. Их систематизированные мысли, эмоции, представления и
интимные видения и будут их философией. Существует определенная форма понимания и
решения человеческих проблем, присущая тем, кто испытывал на себе влияние древней
культуры, дошедшей до нас на языке нагуатл. Автор настоящей книги поставил себе целью
исследовать эти вопросы, и, чтобы найти корни, он дошел до самой глубины, ибо корни находятся на виду только у дряхлых деревьев. Автор, как мы увидим, проник до самых корней.
«Народы, говорившие на языке нагуатл». Имеется в виду период, когда собирались эти
документы. Что они говорили ранее, мы не знаем и не можем фантазировать. На основании
ряда источников на языке нагуатл были собраны данные, исходя из которых автор строит
свои концепции. Это правильно. Взяв первое попавшееся имя, скажем, что то, что Демокрит
взял свои идеи у индийских странников, не имеет никакого значения. Его доктрина изложена
на греческом языке. И это — греческая философия. Автор берет свои данные из документов,
принадлежащих тем, кто говорил на языке нагуа. Их философия — это философия нагуа. А
почему не ацтекская?
Люди, склонные к поспешным выводам, хотя это происходит уже десятилетия, смешивают
ацтеков с нагуа. Но это не одно и то же. Чтобы не запутывать вопроса, скажем просто, что
ацтеки — это создатели Теночтитлана. Есть очень много племен, которые не принимали
никакого участия в создании этого центрального владения, которое не менее поспешные
люди удостоили звания империи. Эти племена также думали и выражались на языке нагуатл.
Тлакскала, Чалко, Аколгуакан — не ацтекские районы. У нас имеется достаточно
документов, дающих нить, которая вводит нас в умственные построения тех народов.
Понятие «нагуа» — более широкое и всеохватывающее; им мы обозначаем все, что дошло до
нас на языке Теночтитлана, даже если оно и не теночского происхождения.
Автор собирает документы со всех мест, где говорили на языке нагуатл, и, опираясь на них,
воссоздает мировоззрение тех времен. С помощью этой документации мы можем узнать, что
думали о мире, о человеке и о том, что стоит над миром и человеком, те, кто говорил на этом
языке, то есть их философию.
Самое главное в исследованиях — это метод. В случае применения неправильного метода
получается несуразица. Существуют два метода. Один состоит в том, что, замкнувшись в
себе подобно шелкопряду, тянут из себя нить — все то, во что человек верит, и что, по его
мнению, является картиной минувшего мира. Это метод, которому следовали все без
исключения исследователи XIX века. Я имею в виду наших исследователей, ибо те, кто
направил нас к правильному методу, прибыл» извне. Этот новый метод состоит в обращении
к документу, чтобы придать его данным некоторый порядок. И это все. Пусть читатель
обратится к последним страницам данной книги, где приводится более девяноста текстов на
языке индейцев. Это цветы из сада, но не все, что можно было привести. Однако для целей,
преследуемых этой работой, их достаточно. Они взяты из всех мест, где говорили на языке
нагуатл — в центральном районе озер, по соседству с той областью, которая сегодня является
областью Пуэбла, и в старой области культуры толтекских народов, дошедшей до нас в
текстах, собранных в северных районах Мексиканской долины.
Время имеет свою периодизацию. Так, мы встречаем некоторые очень архаичные тексты, как,
например, поэмы «Толтеко-чичимекской истории» или «Гимны богам», собранные в
Тепепулько, со столь древними выражениями, что даже самые мудрые индейцы не смогли
объяснить их Саагуну. У нас есть очень ценные и довольно малоизвестные тексты,
принадлежащие современникам завоевания, например «Беседы двенадцати». Благодаря
этому основные координаты любого человеческого деяния — пространство и время
прекрасно отражены в этих документах.
Однако эта работа не простое собрание более или менее удачно классифицированных
текстов. Хотя, если бы это было и так, она все равно имела бы большую ценность. Работа
представляет собой интерпретацию текстов и их координацию, осуществленную для
выявления содержащихся в них идей и сопоставления с другими, чтобы раскрыть то, что
думали люди в далекие эпохи, выражая свои идеи в поэмах и речах, свидетельствующих о
существовании древнего мировоззрения, ищущего вечную тайну.
Читателю не следует забывать, что этот труд представляет собой докторскую диссертацию и,
следовательно, должен был соответствовать нормам, установленным для работ такого
характера. Задача состоит не в том, чтобы ошеломить читателя всем тем материалом,
который можно найти в этой области исследования, поскольку это невозможно осуществить
даже с помощью исчерпывающего исследования. Цель состоит в том, чтобы показать, что
тот, кто изучает этот вопрос, знает источники, извлекает из них драгоценный металл,
терпеливо обрабатывает его и превращает в ювелирное изделие. Много золота остается
неиспользованным, и сохраняется много возможностей, чтобы тот же мастер создал еще
более прекрасные вещи. Необходимо было привести доказательства существования таких
возможностей. Это объясняет и дает ключ к пониманию того, что во многих случаях может
показаться недостатком данной книги.
Придет время, когда автор создаст более обширный труд, и я всей душой желаю ему этого.
Но даже и тогда данная работа сохранит свое значение как первый кирпич серьезного
исследования в этой области. Впервые нам говорят, о чем думали древние мексиканцы, не с
помощью предположений и отвлеченных выводов, а их собственными словами, на их
собственном языке. Тот, кто знает этот язык, сможет судить о правильности интерпретации, а
кто не знает, должен будет признать силу свидетельства того, кто вошел в темноту пещер,
чтобы извлечь из них ценные алмазы.
В данной работе не проводится аналогия с какой-нибудь другой философией. Это
несвоевременно и неуместно. Уже прошли те времена, когда верили в существование единой
философии для всего человечества. Если в сущности нормы одни и те же, то свобода мышления и оригинальность точек зрения безграничны. Ценность всякой философии состоит в
ее собственной структуре.
В данной работе могут отсутствовать проблемы, которые читатель хотел бы видеть
рассмотренными. Причина этого ясна: или нет достаточно данных, чтобы провести
исследование такого рода, или древние мексиканцы вообще не ставили таких вопросов. Было
бы глупо требовать от них разработки теории относительности или решения вопроса о
реальном различии между сущностью и существованием. Во-первых, это не самые главные
вопросы, а во-вторых, в обществе, культура которого еще только зарождалась, эти вопросы
еще не могли стать предметом спора.
Насколько удалось реализовать эти методы в данном исследовании, сможет судить сам
читатель. Он сможет почувствовать ясность и порядок работы, доказательство прочной
гуманистической закалки автора и найдет темы для исследований, если поставленные
вопросы манят его к еще неизвестным областям мышления.
Главное достоинство этой работы — ее оригинальность. В то время как другие обращают
свое внимание на немецкие и греческие идеи или идеи любой другой области мира и
мышления, радует, что есть мексиканцы, которые начинают исследовать мексиканские идеи.
И осуществляется это не с помощью легковесных брошюр, в которых на нескольких
страницах рассматриваются самые трансцендентные проблемы. Краткое неизбежно является
недостаточным, даже если оно исходит от гения.
Настоящая работа должна вызвать споры. Не потому, что ее будут оспаривать как
неправильную или будут обвинять автора в вымысле, так как для опровержения подобных
обвинений приводятся оригинальные тексты на их подлинном языке, но потому, что ей будут
противопоставляться другие точки зрения, это же в свою очередь приведет к более широкому
исследованию, к более глубокой и строгой дискуссии, от чего выиграет история нашей
культуры в части, касающейся наших собственных тем.
Однако не подлежит сомнению, что эта книга не будет предана забвению, подобно многим
другим. Сегодня она диссертация, завтра, а я на это надеюсь и желаю этого, она будет
исчерпывающим обширным трактатом «О философии древних народов Центральной
Америки». Очень уж нужна такая работа.
Анхел М. Гарибай К.
От автора
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Концепция искусства нагуа и мистико-военные воззрения Тлакаэлеля, верховного советника
нескольких королей или мехиканских тлатокэ, изложены в двух новых разделах настоящего
второго издания «Философии нагуа». Во всем остальном, за исключением нескольких
добавлений, связанных с недавними публикациями в Мексике, Соединенных Штатах
Америки и Германии некоторых индейских источников культуры нагуа, содержание книги по
сравнению с первым изданием осталось без изменения.
Мы хотим лишь добавить, что постоянное изучение богатой документации на языке нагуатл
лишь подкрепило первоначальные выводы о том, что все сохранившееся о мировоззрении
ученых нагуа (тламатиниме), названных Саагуном «философами», действительно подтверждает правильность этого эпитета. В связи с такой постановкой вопроса и учением
тламатиниме о мире, человеке и божестве можно привести слова Джона Дьюи, написанные в
предисловии к книге Пауля Радина «Примитивный человек как философ»; следует заметить,
правда, что здесь имеется известная неточность, поскольку нагуа, имеющие письменность,
хронологию и исключительное искусство, далеки были от какого бы то ни было
«примитивизма». Он пишет: «Возникают новые точки зрения относительно существования
четко определенной группы интеллигенции (в этих «примитивных сообществах»),
соответствующей как по количеству, так и по своему влиянию «интеллигенции» любой цивилизованной группы, поскольку они («примитивные люди») разработали идеи, касающиеся
большинства проблем, всегда составлявших канву любой философской мысли»{[1]}.
Те, кто разрабатывал идеи по вопросам, «всегда составляющим канву любой философской
мысли», не стояли перед необходимостью непременно создать систему, подобную системам
Аристотеля, св. Фомы или Гегеля. Правда, даже в наши дни есть философы, продолжающие
считать, что систематическая логико-рациональная разработка — это единственно возможная
форма подлинного философствования. Для них идеи ученых нагуа, естественно, не являются
философией. Надо отметить, что для этих людей такие философы, как св. Августин, Паскаль,
Кьеркегор, Унамуно, Ортега и Бергсон, логически также не могут считаться философами, так
как все они очень далеки от понятийного жонглирования систем (См. постраничные
комментарии в конце книги. — Ред.).
Уместно привести здесь мнение д-ра Хосе Гаоса, изложенное в его книге «Мысль на
испанском языке», по поводу возможности существования несистематической философии.
Д-р Гаос конкретно ставит вопрос о том, можно ли называть философией современную
испано-американскую мысль. Его ответ, который по аналогии может быть применен и к
нашей теме, таков:
«Обращать внимание исключительно на упомянутые философии (систематичные и
«научные» философии) было бы безосновательно. В историю философии фактически и по
праву включаются неметафизические, несистематические и «литературные» философии. На
них так же надо обращать внимание, как и на историю философии, цельную и
неискалеченную. Тогда нельзя будет отрицать, что современная испано-американская мысль
является философией»{[2]}.
Таков ответ большого знатока древней и современной мысли тем, кто до сих пор продолжает
верить, что лишь логически совершенные системы являются философией. В данном
конкретном случае доиспанская мысль нагуа, хотя и далека от любой формы рационализма,
не перестает, однако, быть философией. В ней есть концепции, символы и наметки такой
глубины, что могут послужить опорой в нашей жизни и дать ей новый смысл. Если же вам,
читатель, покажется, что это не так, изучите и оживите, на основе символов «цветка и песни»
(ин хочитл, ин куикатл), в собственном «я» концепцию познания нагуа, их учение о человеке
как «хозяине лица и сердца» (ихе, йоло), идеал того, кто «умеет беседовать со своим
собственным сердцем» (мойол нонотцани), или того, кто с «обожествленным сердцем»
(йолтеотл) превращается в художника, «который вносит в вещи высший символизм
божественного» (тлаполтегуиани), художника, «который учит лгать» золото, глину, камень и
бумагу из амате своих кодексов для того, чтобы в них оживали символы.
Прочтите индейские тексты и обдумайте их глубокое содержание. Кто свободен от древней
веры в системы, сможет определить, были ли среди нагуа в доиспанский период подлинные
философы, творцы собственных глубоких идей, и может ли эта мысль — это философствование иметь какое-нибудь значение для сегодняшнего беспокойного человека.
Мехико, февраль 1959. М. Л.-П.
Культура и философия нагуа
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
ВВЕДЕНИЕ
I
КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ НАГУА
В начале XVI века народ нагуа, состоящий из таких племен, как ацтеки, тецкоканцы,
чолултеки, тлакскалтеки и др., отличался многообразной культурной деятельностью. Эти
племена, объединенные узами языка нагуатл (мексиканского), обосновались в различное
время в большой Мексиканской Долине и ее окрестностях. Они унаследовали от древних
толтеков не только многие идеи и традиции, но и некоторые элементы их выдающихся
творческих способностей.
Уместно подчеркнуть, что ацтеки (мексики), столь известные своим военным и
экономическим могуществом, не были единственными представителями нагуаской культуры
в XV и XVI веках. От моря и до моря подчинили ацтеки далекие народы, дойдя до Чиапас и
Гватемалы. Наряду с ними существовали и другие независимые от них племена нагуа. Одни
были их союзниками: жители Тлакопан и Тецкоко, где в свое время царствовал знаменитый
Нецагуалкойотл, другие — врагами ацтеков: например, жители Тласкалы и Гуехотцинко.
Все эти племена, несмотря на имеющиеся у них различия, обладали единой культурой, чем
они во многом были обязаны создателям Теотигуакана и Тулы. Исходя из бесспорного
сходства культур и наличия единого языка—нагуатл, являющегося своего рода lingua franca
Средней Америки, мы решили дать этим племенам общее название нагуа. Таким образом,
речь будет идти об идеологии, искусстве, воспитании, истории, одним словом, о культуре
нагуа в целом, в той форме, в какой она существовала в основных городах доиспанского мира
нагуа XV и XVI веков{[3]}.
Многочисленные проявления искусства и культуры мы находим в крупных центрах
нагуаского возрождения, прежде всего в Тецкоко и Теночтитлане. Сами конкистадоры, в
своем большинстве народ грубый, были поражены, как об этом свидетельствуют рассказы Ф.
Кортеса и Б. Диаса, изумительной архитектурой озерного города с его большой площадью и
каменными зданиями, а также строгой военной, социальной и религиозной организацией
индейцев.
Однако другие, более скрытые стороны культурной жизни нагуа выпали из поля зрения
конкистадоров и были раскрыты лишь первыми миссионерами-монахами, и главным образом
такими, как Олмос, Мотолиниа, Саагун, Дуран и Мендиэта. Им, движимым исследовательским стремлением, пришлось проникнуть довольно глубоко, чтобы наряду с другими
вещами увидеть шедевр индейского гения: их хронологию. С ее помощью и удалось
впоследствии обнаружить великие космологические мифы — основу нагуаской
религиозности и мысли. Со слов самых старых индейцев они записали выучиваемые в
школах: в Калмекак или в Телпочкалли — классические торжественные речи и обращения к
народу, песни, которые пелись в честь богов, древние приговоры судей, поговорки и
пословицы.
Особенно выделяется здесь Фрай Бернардино де Саагун, который, использовав данные,
представленные Олмосом и первыми двенадцатью монахами, прибывшими в Новую
Испанию, а также созданный им самим метод исторического исследования, сумел составить
на языке нагуатл огромную, на сотнях листов, информацию, полученную из уст индейцев,
которая послужила ему документальной основой при написании его «Всеобщей истории
событий Новой Испании», подлинной энциклопедии знания нагуа.
Впоследствии другие исследователи в значительной степени дополнили образ нагуаского
мира, данный Саагуном. Фрай Хуан де Торквемада, опиравшийся в своих исследованиях на
Мендиэта, дал ценные, несмотря на докучливые отклонения, сведения. Хуан Баутиста Помар
и дон Фернандо де Альва Ихтлилхочитл, рассказывая каждый о своей родине, подробно
повествуют нам в своих историях о величии Тецкоко. Диэго Муньёс Камарго — об истории
Тлакскалы и дон Эрнандо Альварадо Тесосомок в двух своих хрониках: Мексиканской и
Мехикайотлской — о славе Мехико-Теночитлана. Д-р Алонсо де Сурита, слушатель
Королевской Аудиенции, собрал данные о своеобразной форме правосудия и права,
господствовавших у нагуа. Д. Франсиско Эрнандес, врач Филиппа II, дополнил работу
Саагуна в части, касающейся древней ботаники и медицины, и П. Хосе де Акоста собрал
интересные сведения о некоторых особенностях и природных богатствах территории,
населенной нагуа{[4]}.
Многое написано на основе источников этих хронистов и исследователей. Современные
археологические открытия также проливают свет на историю нагуа. В результате этого в
наше время уже никто не сомневается, что у народов нагуа существовала изумительная
архитектура, искусство скульптуры, рисования кодексов, точная наука о времени, отраженная
в двух их календарях, сложная религия, суровое, но справедливое право, организованная
торговля, могущественный военный класс и определенная система воспитания, им известно
было применение в лечебных целях сведений из ботаники; в общем, у них была одна из тех
немногих культур, которой, как говорит Жак Сустель, «человечество, будучи ее создателем,
может гордиться»{[5]}.
Тем не менее в культуре нагуа имеются два момента, которые долгое время оставались
совершенно забытыми, несмотря на их огромную важность. Мы имеем в виду существование
у нагуа литературы и строго философской мысли.
Существование подлинных литературных произведений на языке нагуатл является в
настоящее время известным и доказанным фактом главным образом благодаря терпеливым
исследованиям превосходного нагуаского исследователя д-ра Анхела М. Гарибай К., который
выявил некоторые наиболее характерные образцы этой литературы. И нет необходимости
говорить о том, каким образом эти произведения дошли до нас на своем языке и в их
первоначальной форме, так как уже сам д-р Гарибай тщательно занимался этим в своей
«Истории нагуатлской литературы» — основном произведении, являющемся исходным
пунктом всех исследований по этой теме{[6]}.
После положительного решения вопроса относительно литературы оставался еще неясным
вопрос о том, было ли у нагуа строго философское знание или, иными словами, был ли у них
наряду с их космологическими и религиозно-мифологическими взглядами тот тип человеческого беспокойства, продукт удивления и сомнения, который побуждает
рационалистически исследовать и интересоваться первопричиной, бытием и судьбой мира и
человека.
Исходя из исследований происхождения греческой философии, можно утверждать, что ее
история есть не что иное, как «процесс прогрессивной рационализации религиозной
концепции мира, содержащейся в мифах»{[7]}. Следует заметить, что для возникновения
философии нет необходимости в исчезновении мифов, о чем говорит и цитируемый выше
Егер. «Подлинную мифологию,— пишет он, — мы встречаем еще в недрах философии
Платона или в аристотелевской концепции любви вещей, существующей благодаря
неподвижному двигателю Вселенной»{[8]}.
Следуя утверждениям Егера, уместно поставить вопрос: начался ли у нагуа процесс
постепенного формирования их религиозно-мифологической концепции мира ёще в период,
предшествующий завоеванию? Развился ли у них тип деятельности, который через
посредство удивления и сомнения ведет к тому исключительному виду рационального
знания, называемого нами философией?
Кто знаком с гимнами и песнями нагуа, приведенными д-ром Гарибай в его «Истории
нагуатлской литературы» в главах, посвященных лирической и религиозной поэзии, тот
вынужден будет признать, что в некоторых из них имеются рационалистические догадки и
интерес к тем проблемам, которые наиболее глубоко волнуют человека. В этой связи можно
сказать, используя выражение д-ра Ирвина Эдмана, правда высказанными по другому поводу,
что «поэт — это комментатор жизни и бытия; по своей непосредственной и творческой
манере письма он уже философ»{[9]}.
У нагуа имеет место то же самое явление, что и у греков, у которых именно лирические
поэты первыми стали представлять себе величие проблем, связанных с объяснением мира и
человека. Следовательно, если среди нагуа нашлись такие люди, которые увидели проблемы
в том, в чем все другие видели лишь нечто само собой разумеющееся, можно утверждать, что
подобные «открыватели проблем», касающихся мира и человека, уже нашли дорогу к
философскому знанию. Но это совсем не означает, что мы хотим необоснованно приписать
индейцам ясное сознание формального различия между целями философии и целями всех
других форм научного и религиозного знания, а также художественной интуиции. Такое
разграничение областей является в строгом смысле делом западноевропейской мысли нового
времени. До такого разграничения не дошли ни философы ионийской школы, ни
индостанские ученые, «и даже многие из средневековых докторов, для которых научное
знание, философия и даже теология сливались.
Хотя мы и не рассчитывали найти у нагуа коренное различение форм их знания, но в данном
исследовании нас привлекло то, что мы уже назвали осторожными рациональными
догадками и стремлениями, проявившимися как в лирической, так и в религиозной
нагуатлской поэзии, поэтому мы и решили продолжать поиски более ясных следов того, что
сегодня можем назвать философским знанием, на том же основании, на каком Алдус Хаксли
назвал вечной и настоящей философией такие тексты, в которых нашли свое выражение
самые проникновенные ростки человеческой мысли: «В Ведах, у еврейских пророков, в Тао
Те Кинг, в диалогах Платона, в Евангелии св. Иоанна, в теологии Махаяну, у Плотина и у
Ареопагита, у персидских суфитов, у христианских мистиков средних веков и Возрождения.
Вечная Философия говорила почти на всех языках Азии и Европы и пользовалась
терминологией и традициями каждой из самых возвышенных религий. Но, помимо всего
этого смешения языков, мифов, местных историй и частных доктрин, остается общим более
возвышенный фактор, составляющий Вечную Философию в ее, если можно так выразиться,
чисто химическом состоянии»{[10]}.
Таким образом, если действительно этот глубоко человеческий способ философствования, о
котором говорит Хаксли, существовал и у древних мексиканцев, то несомненно, что их идеи
не могут быть восстановлены лишь на основе гипотез и фантазий. Не считаясь с
непосредственными источниками подлинно исторической ценности, легкомысленно было бы
пытаться постичь такую сложную вещь, как философия, в которой даже при изобилии
текстов, продолжает оставаться немало темных мест как по смыслу, так и по интерпретации.
К счастью, поиски и исследования открыли нам тот факт, что источники для изучения мысли
нагуа существуют, если не в том изобилии, в котором все мы желали бы, то по крайней мере
в количестве, вполне достаточном для осуществления преследуемых нами целей. В
дальнейшем мы проанализируем эти источники, принимая во внимание при этом всю
важность каждого из них, их степень древности и информационной ценности.
Для того чтобы избежать прежде всего возможного неверного понимания, мы хотим лишь
подчеркнуть, что эти источники в основном показывают, какова была мысль нагуа в период,
непосредственно предшествующий завоеванию, а именно дать различные их учения в том
виде, в каком они, по всей вероятности, преподавались в их высших учебных заведениях
(Калмекак), не углубляясь при этом в анализ их возможно более древнего происхождения.
Любая попытка изучить эволюцию мысли нагуа с теотигуаканских времен или начиная с
толтеков, на мой взгляд, встретилась бы с самого начала с тем неоспоримым фактом, что
тексты индейских информаторов отражают в основном то, что они знали о мысли своей
эпохи в целом. И если хронология и археологические памятники могут повести нас
значительно дальше в знании некоторых исторических и даже религиозных фактов, то в
области абстрактных идей и стремлений они смогут сделать это лишь частично. Поэтому мы
считаем необходимым уточнить, что, хотя в источниках, которым дается оценка в
дальнейшем, без сомнения, и содержится большое число идей и традиций предыдущих периодов (теотигуаканского, толтекского), на самом деле, если подходить к вопросу
критически, мы будем распространять здесь наши утверждения лишь в пределах, в которых
нет места сомнениям: исследуемые нами источники отражают то, что мы могли бы считать
философской мыслью, действовавшей по крайней мере в течение 40 или 50 лет,
предшествовавших завоеванию.
-----------------------------------{[3]} Не думаем, что этим мы вводим какое-либо новшество, — мы лишь уточняем область
наших утверждений. До сих пор, на основе имеющихся в настоящее время документальных и
археологических свидетельств, кажется неосуществимой попытка детального изучения
философских идей каждой из групп нагуа в отдельности. Потом, после того как идеи,
свойственные всем народам нагуа в начале XIV века, будут, по крайней мере отчасти,
изучены, можно попытаться исследовать ее исторический генезис со времен толтеков до
самых заметных проявлений каждой из ее последних специфических выражений:
тецкоканской, тлакскалтекской, ацтекской и т. д.
{[4]} В библиографии, помещенной в конце книги, указываются полные названия работ
каждого из хронистов и первых упоминаемых историков.
{[5]} Soustelle Jacques, La vie quotidienne des azteques á la veille de la conquéte espagnole,
Libraire Hachette, Pan's, 1955, p. 275.
{[6]} Garibay К., Angel M, Historia de la Literatura Náhuatl, Editorial Porrua. S. A. 2 vols. México,
1953—1954.
{[7]} Jaeger Werner, Paideia, Los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura Económica, 3 vols.,
México, 1924—1945, t. I, p. 173.
{[8]} Ibid., p. 172—173.
{[9]} Edman Irwin, Arts and the Man, The New American Library, New York, 1949, p. 113.
{[10]} Huxley Aldous, Introduction to the Song of God, Bhagavad-Gita, The New American
Library, 1954, p. 11—12.
Источники
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
II
В некоторых из первых хроник и историй мы прежде всего встречаем многочисленные
намеки на существование у нагуа ученых или философов. Так, например, в «Происхождении
мексиканцев» утверждается, что «писателей или ученых, или, как бы мы о них сказали, людей хорошо разбирающихся в этих вопросах... много... но много еще и других, не
осмеливающихся проявить себя...»{[11]} Имеются также ссылки на это в историях и
рассказах Саагуна, Дурана, Ихтлилхочитла, Мендиэты, Торквемады и т. д.{[12]}
Хотя эти свидетельства и имеют большое историческое значение, они все же не могут
служить источниками для изучения того, что мы называем философией нагуа в строгом
смысле, так как не всегда содержат теории и учения тех, о которых говорится как об ученых
и философах. Следовательно, необходимо обратиться к более непосредственным источникам,
в которых точка зрения индейцев выражена ими самими на их собственном языке. Таковыми
являются приведенные ниже источники.
1. Свидетельства информаторов Саагуна на языке нагуатл
Мы имеем в виду тексты нагуа, собранные Саагуном (начиная с 1547 года) в Тепепулко
(Тецкоко), Тлателолко и Мехико со слов старых индейцев, которые повторяли то, что они
выучили наизусть в своих школах Калмекак и Телпочкалли. Среди огромного нагромождения
собранных материалов имеются целые разделы, касающиеся мифологическо-религиозного
мировоззрения нагуа, а также ученых или философов, их мнений и теорий. Луис Николау
Д'Олвер дает следующее краткое описание того, каким образом осуществил Саагун сбор
этого материала:
«После зрелого размышления и тщательного анализа Саагун составляет вопросник,
«список», как он говорит, всех общих положений, касающихся материальной и духовной
культуры ацтекского народа, представляющий собой основу того исследования, которое он
намеревается осуществить. Затем отбирает самых надежных информаторов: старцев,
воспитывавшихся во времена древней империи и живших в ней в свои лучшие годы и,
следовательно, способных знать традиции, и людей правдивых, чтобы не искажали эти
традиции. Он просит отвечать в самой обычной для них форме, к которой они привыкли, —
посредством их рисунков; при этом он старается вызвать повторение одних и тех же понятий,
но различными оборотами и словами. Наконец, сравнивает и очищает информацию,
сопоставляя материалы, полученные в Тепепулко, Тлателолко и Мехико, а также используя
«трехъязычных» из колледжа Санта Крус, которые описывают на языке нагуатл содержание
рисунков и дают одновременно их перевод на романский или латинский языки. Таким
образом, наш автор, как замечает Хименес Морено, «сам того не зная, следовал наиболее
строгому и требовательному методу, — методу антропологической науки»{[13]}.
Иногда ставилось под сомнение как знание индейцами — собеседниками Саагуна идей и
традиций своего народа, так и их правдивость, ибо под влиянием страха или обиды на
победителей они могли скрыть истину. Относительно существования индейцев, знающих
свои древние традиции, уместно напомнить, что Саагун начал свои исследования в 1547 году.
К этому времени прошло всего 26 лет со дня падения Теночтитлана. Следовательно, тогда
еще легко было найти не только в столице ацтеков, но и в Тецкоко, Тепепулко, Тлателолко и т.
д. немало людей 50- или 70-летнего возраста, живших в своих деревнях и городах за 24 и
даже почти за 50 лет до прихода испанцев.
Некоторые из них — даже если они и не были священниками, а лишь сыновьями господ и т.
д. — без сомнения, обучались в Калмекак. Следует заметить, что при отсутствии
письменности, подобной нашей, преподавание различных доктрин и традиций осуществлялась там посредством выучивания наизусть, что было необходимо для понимания
иллюстраций кодексов. В этом смысле нет никакого сомнения, что в доктрины, которые
преподавались самому избранному кругу молодежи нагуа, должно было быть включено
самое возвышенное из их идей, часто содержавшееся в песнях и речах, выученных наизусть.
Таким образом, нельзя не признать, что, будучи в контакте с живой традицией Калмекак и
зная на память свои доктрины, по крайней мере некоторые из пожилых людей и стариков,
сведения которых зафиксировал Саагун, действительно обладали достаточным знанием
своих идей и традиций.
Но были ли они правдивы в своих сообщениях? Это уже вторая сторона вопроса. Для того
чтобы ответить на него, необходимо вспомнить, что Саагун, всегда пытаясь разузнать об
учености и познаниях своих собеседников, никогда до конца не доверял тому, что сообщал
ему каждый из них; сначала он опросил в Тепепулко «около десяти-двенадцати знатных
старцев»{[14]}, с помощью своих «учеников» — индейцев из Тлателолко, к которым питал
полное доверие, но на этом он не остановил свое исследование, а сопоставил полученные
данные с данными, добытыми благодаря «новым дознаниям», сделанным в Тлателолко, где
ему «указали на восемь-десять знатных людей, избранных среди остальных, очень
способных к языку и разбирающихся в делах старины, вместе с которыми, а также с
помощью четырех или пяти учеников, владеющих тремя языками, уединившись в
колледже»{[15]}, исследовал и рассмотрел данные, собранные в Тепепулко. И, наконец,
позднее, исходя из допущения, что сделанная в Тлателолко проверка будто бы оказалась
недостаточной, Саагун провел в Сан-Франциско де Мехико новый анализ тому, что рассказали ему ранее в Тепепулко и Тлателолко. Сам Саагун так резюмирует этот тройной
процесс критического пересмотра полученных данных:
«Таким образом, первым ситом, через которое просеялись мои работы, были информаторы из
Тепепулко, вторым — информаторы из Тлателолко, третьим — из Мехико...»{[16]}
Затем, найдя единство и связь в информациях, собранных в таких различных местах и в
различные сроки, Саагун убедился в подлинности и истинности того, что ему рассказали
индейцы. Поэтому, отвечая «некоторым противникам», уже в его время нападавшим на него,
он говорил:
«В настоящей книге будет ясно видно, что противники, утверждающие, будто в книгах,
написанных до нее и после нее, все является фикцией и неправдой, говорят, как люди
пристрастные и лживые, потому что то, что в них написано, не может придумать
человеческий разум, и нет такого человека, который посмел бы отвергнуть все сказанное в
них; если опросить всех индейцев, сведущих в этом деле, они подтвердили бы, что все
изложенное в книгах свойственно их предкам и соответствует делам, которые они
совершали»{[17]}.
Учитывая все вышеизложенное, приведем еще одно доказательство истинности этих текстов.
То, что они верно отражают духовную культуру нагуа, подтверждает уже тот факт, что
некоторые монахи увидели в них новую опасность возрождения старых верований и,
направив свои жалобы в Мадрид, добились Королевского Указа Филиппа II от 22 апреля 1577
года, в котором буквально говорится:
«Благодаря некоторым письмам, которые нам написали из тех провинций, мы узнали, что Фр.
Бернардино де Саагун из Ордена Св. Франциска составил «Всеобщую историю» самых
выдающихся событий этой Новой Испании, представляющую собой подробное перечисление
всех ритуалов, церемоний и идолопоклонства, которые применяли индейцы в своей
неверности; она разделена на двенадцать книг и написана на мексиканском языке; и, хотя
понятно, что у вышеуказанного Фр. Бернардино было доброе намерение сделать свою работу
полезной, мы сочли неподобающим по некоторым важным причинам, чтобы эта книга была
напечатана и распространялась каким-либо способом в тех местах; итак, повелеваем вам,
чтобы тотчас же по получении сего нашего указа постарались с величайшей осторожностью
и быстротой заполучить эти книги, с тем чтобы от них не осталось ни оригинала, ни какоголибо переложения, и при первом случае послать с большой предосторожностью нашему
Совету по делам Индий на рассмотрение. Этим вы будете предупреждены в том, что никоим
образом нельзя допустить, чтобы писал кто-либо на любом языке о вещах, касающихся
суеверия и образа жизни этих индейцев, потому что так нужно делу Бога — нашего
Господина и нам»{[18]}.
Но, к счастью, Саагун сохранил копию своих текстов, чем и спас их от окончательного
уничтожения. То, что осталось от собранной им документации, в настоящее время находится
в Мадриде и Флоренции. Самые древние тексты, плоды исследований Саагуна в Тепепулко и
Тлателолко, содержатся в двух «Мадридских кодексах» («Codices Matritenses»), один в
Библиотеке королевского дворца в Мадриде и другой — в Библиотеке королевской академии
истории. Кроме того, в Лауренцианской библиотеке во Флоренции имеется копия на двух
языках, которая состоит из четырех томов и содержит большое число иллюстраций. Хотя это
копия более позднего времени, но она значительно полнее, чем другие.
Дон Франциско дель Пасо-и-Тронкосо в 1905— 1907 годах сделал прекрасную
факсимильную копию, которая полностью содержит оба упомянутых «Мадридских кодекса».
Из флорентийских рукописей ему удалось опубликовать иллюстрации; его фототипическое
издание оказалось неполным, так как вышли только V, VI (2-я часть), VII и VIII тома. Тома, в
которых Пасо и Тронкосо хотел поместить текст «Флорентийского кодекса», к сожалению, не
были изданы. Несмотря на все это, фототипическая репродукция «Мадридских кодексов»,
опубликованная в 420 экземплярах в Мадриде (1905—1907) фототипией Хаузера и Менета,
впервые сделала доступным для исследователей самое древнее из огромного богатства
сведений, собранных Саагуном.
В настоящее время существуют также и палеографированные издания отдельных текстов
индейских информаторов Саагуна, снабженные соответствующими переводами. Первым
начал работы такого характера Эдуард Селер, который перевел на немецкий язык двадцать
гимнов, приведенных Саагуном на языке нагуатл в книге II его «Истории»{[19]}, и сделал к
ним обширные и квалифицированные комментарии. После его смерти его вдова
опубликовала немецкий перевод материала с языка нагуатл, соответствующего книге XII
«Истории» Саагуна, а также некоторые другие главы, ранее переведенные Селером{[20]}.
Значительное время спустя североамериканец Джон Губерт Корнин перевел с языка нагуатл
на английский легенду о Кетцалкоатле, взятую из материала, соответствующего III книге
Саагуна{[21]}. Его заслужившая положительной оценки работа явилась предвестником
новых исследований.
В 1940 году д-р Анхел М. Гарибай К. в своей работе «Ключ к нагуатл» опубликовал
некоторые из текстов, собранных Саагуном и им самим тщательно палеографированных,
чтобы дать возможность изучающим язык нагуатл пользоваться классическими
отрывками{[22]}. Продолжая эту работу, он опубликовал стихотворную версию тринадцати
из 20 гимнов, приведенных Саагуном на языке нагуатл во II книге его «Истории»{[23]}.
Позднее под названием Паралипомены Саагуна д-р Гарибай опубликовал другие, впервые
переведенные на испанский язык тексты из материалов, собранных в Тепепулко{[24]}. И,
наконец, в уже упомянутом труде «История нагуаской литературы»{[25]} он дает в качестве
литературных примеров прямой перевод многочисленных текстов, собранных Саагуном. Д-р
Гарибай включил собственный перевод XII книги «Флорентийского кодекса» в новое издание
«Истории» Саагуна (Изд. Порруа, Мехико, 1956, 4 тома), подготовленное и сверенное им
самим на основе текстов нагуа.
В 1958 году Семинар нагуатлской культуры при Институте истории Национального
университета Мексики, директором которого является упомянутый д-р Гарибай, предпринял
издание на двух языках, нагуатл и испанском, текстов информаторов Саагуна согласно «Мадридским кодексам»{[26]}.
Следует упомянуть также переводы и исследования, сделанные профессором Вигберто
Хименесом Морено, из которых опубликована лишь небольшая часть{[27]}.
Особое значение имеет палеографическая версия, сделанная Леонардом Шульцем-Иена в
немецком переводе многочисленных нагуатлских текстов «Мадридских кодексов»,
соответствующих той части материала, которая послужила Саагуну основой для написания
II, III, IV, V и VII книг его «Истории». Это издание указанных текстов вышло под заглавием
«Предсказания, астрология и календарь древних ацтеков»{[28]}. Впоследствии Шульц-Йена
опубликовал некоторые тексты, соответствующие VIII и X книгам «Истории», под названием
«Семейная, социальная и профессиональная организация древнего ацтекского народа»{[29]}.
Наконец, необходимо отметить английское издание той части «Флорентийского кодекса»,
которая написана на языке нагуатл, перевод сделан др-ми Университета Юты Чарльзом Е.
Диббли и Артуром X. О. Андерсоном. До 1959 года было опубликовано 7 томов, нагуатлский
текст которых соответствует I, II, III, IV, V, VII, VIII и XII книгам «Истории» Саагуна{[30]}.
Для нашего исследования, посвященного философской мысли нагуа, особый интерес
представляет том VIII упомянутого факсимильного издания, осуществленного Дон
Франциско дель Пасо-и-Тронкосо, VI книга «Флорентийского кодекса», а также работа,
опубликованная Шульцем-Йена, которая, хотя и далека от совершенства, является тем не
менее плодом тщательного исследования, о чем свидетельствует почти всегда правильная
палеографическая трактовка текстов.
2. Книга «Беседы двенадцати»
Это работа огромного значения, полное название ее: «Беседы и христианская доктрина, с
помощью которой двенадцать монахов Святого Франциска, посланные папой Андрианом
Шестым и императором Карлом Пятым, обращали в свою веру индейцев Новой Испании,
написана она на мексиканском и испанском языках».
Ценность этого труда состоит в том, что он дает последнее публичное высказывание
мудрецов нагуа в защиту своих мнений и верований в 1524 году в связи с опровержением
двенадцати первых монахов.
Поврежденный оригинал рукописи (только 14 глав из 30 первоначальных) был обнаружен в
секретном архиве Ватикана в 1924 году отцом Паскуале Саура. Впервые был опубликован
отцом Поу и Мартив III томе сборника Фр. Эрла, стр. 281—333, под покровительством
известного графа Лоба. В 1927 году госпожа Селия Нуталл опубликовала ксилографическое
издание «Бесед» в «Мексиканском журнале исторических исследований», приложение к I
тому, стр. 101 и далее.
В 1944 году была издана часть, написанная на испанском языке, «Беседы и христанская
доктрина...».
В 1949 году было осуществлено как продолжение серии публикаций Латиноамериканской
библиотеки в Берлине, посвященных историческим источникам по древней истории
Америки, тщательно подготовленнное издание оригинальных текстов, палеографированных
д-ром Вальтером Леманом; издание сопровождалось дословным переводом с языка нагуатл
на немецкий, и в части, являющейся своего рода резюме, было выявлено богатство данных,
содержащихся в нагуатлском тексте и отсутствующих в испанском переводе. Леман дал
изданию выразительный заголовок: «Умирающие боги и христианская миссия спасения.
Беседы между индейцами и испанскими миссионерами в Мексике в 1524 году»{[31]}.
Относительно происхождения, исторической ценности и своего участия в редактировании
«Бесед» сам Саагун во вводном примечании, предназначенном для благоразумного читателя,
пишет:
«Правильному пониманию настоящей работы, благоразумный читатель, будет содействовать
знание того, что эта доктрина, с помощью которой двенадцать апостолических
проповедников, о которых мы говорили во «Введении», начали обращать людей Новой
Испании, представляла собой вплоть до настоящего, тысяча пятьсот шестьдесят четвертого
года, груду бумаг и записок, так как ранее не было возможности ни привести их в порядок,
ни перевести на хороший и отшлифованный мексиканский язык; она была подготовлена и
отшлифована в указанном году в этом колледже Санта Крус дель Тлатилулко самыми
способными и хорошо знающими латинский язык учениками, которые до сегодняшнего дня
воспитывались в этом колледже; одного из них зовут Антонио Валериано, житель
Ацкапуцалко, другого — Алонсо Вехерано, житель Куаутитлана, третьего — Мартин
Иакобита, житель Тлатилулко, четвертого — Андрес Леонардо, также из Тлатилулко. Она
была отшлифована также с помощью четырех стариков, обладающих большим опытом,
хорошо знающих свой язык и традиции.
Этот трактат разделен на две книги: первая имеет тридцать глав и содержит все беседы,
переговоры и нравоучения, имевшие место в спорах между двенадцатью монахами и
главными господами и сатрапами»{[32]}.
Для нашего исследования философской мысли нагуа эта работа имеет двоякое значение. С
одной стороны, она свидетельствует о существовании различного рода ученых среди древних
нагуа, с другой — содержит в оригинальной и даже драматической форме нечто такое, что до
сих пор еще очень мало известно: споры и возражения индейцев, отстаивающих свое
мировоззрение перед монахами-проповедниками.
3. Коллекция «Мексиканских песен»
Она находится в Национальной библиотеке Мексики и, по всей вероятности, является копией
более древней коллекции. Сохранившаяся рукопись относится к семидесятым годам XVI
века.
Многие из песен содержат глубокие идеи философского характера, в них мы и находим то
беспокойство и сомнение, которые ведут к постановке проблемы или к догадкам великой
истины, причем уже не обязательно религиозной, а совершенно рациональной и
человеческой.
Заслуга американиста Даниела Г. Бринтона и состоит в том, что он впервые обратил
внимание на эти «Песни». Получив 28 из них в переложении на испанский язык, сделанном
Фаустино Галисиа Чималпопока, он перевел их на английский язык; этот перевод был
опубликован в работе, вышедшей под названием «Древняя нагуатлская поэзия»{[33]}.
Несмотря на свои недостатки, часто зависящие от палеографических ошибок и плохого
перевода оригинала на испанский язык, работы Бринтона должны быть упомянуты, ибо он
является инициатором исследования песен, и в этом его неоспоримая заслуга.
В 1904 году эти песни были полностью опубликованы по способу фототипии доном Антонио
Пеняфиэль. Данную публикацию, сделавшую общедоступной нагуатлский текст «Песен», мы
и используем в настоящем исследовании{[34]}.
В 1936 году Рубен М. Кампос опубликовал перевод первой части песен, сделанный Мариано
Рохасом{[35]}.
По поводу происхождения и подлинности «Песен» мы приведем авторитетное мнение д-ра
Гарибая, который первый перевел и критически изучил большую их
часть:
«Происхождение этой ценной книги еще точно не определено. По ряду внутренних
признаков можно предположить, что она является копией более древнего собрания или,
вернее, нескольких других материалов, содержавших старые поэмы. Тот факт, что одна и та
же песня встречается два, а иногда и три раза, указывает на то, что переписчик, с четким и
красивым почерком, не преследовал иных целей, кроме сбора этих документов. Почти с
точностью можно предположить, что копия сделана в последней трети XVI века.
О том, что собиратель их был индеец, мы ясно видим по некоторым грамматическим
ошибкам, допущенным в тех редких случаях, когда встречаются испанские слова. Из
указания, содержащегося в одном из примечаний, ясно видно, что песни предназначались для
духовного лица. Нельзя точно установить, для кого именно; хотя некоторые склонны думать,
что они собирались для отца Саагуна, но в такой же мере можно предположить, что это
делалось для отца Дурана, который тоже занимался подобным делом, о чем свидетельствует
его «История Индий», являющаяся не чем иным, как переводом старых мексиканских
рукописей. Наконец, это мог быть один из тех священников, работы которых погибли.
Некоторые легкомысленные исследователи, обнаружив песни, относящиеся к эпохе после
Кортеса и имеющие христианский налет, а также встретив ряд исправлений и добавлений,
где упоминаются христианские персонажи, решили, что эта работа сделана в период после
конкисты и, следовательно, лишена документального значения для изучения поэзии
предшествующего периода. Смысл и характер этих поэм, как сможет судить сам читатель,
полностью созвучны с идеями племен нагуа, а исправления настолько не соответствуют им,
что сами подтверждают подлинность этих поэм»{[36]}.
В заключение укажем на то, что в «Песнях» повторяется аналогичное явление,
наблюдавшееся в философско-религиозной мысли Индии и даже у некоторых греков, как,
например, у Парменида: ученый выражает свои мысли в стихах; метафора и поэзия служат
ему для передачи того, что он открыл, размышляя в одиночестве. Поэтому, как мы докажем в
нашем исследовании, «Песни» представляют собой богатейшие залежи философских
взглядов нагуа{[37]}.
4. Гуэгуэтлатолли, или назидания стариков
Под этим названием объединены несколько источников различного происхождения, по
своему содержанию полностью относящихся к доиспанскому периоду. Это дидактические
беседы или наставления для внушения идей и моральных принципов как детям в Калмекак
или в Телпочкалли, так и взрослым по случаю чьего-либо бракосочетания, рождения или
смерти и т. д.
Под названием «Гуэгуэтлатолли, документ А»{[38]}Гарибай опубликовал собрание
изречений, или коротких речей, на языке нагуатл (перед мертвым королем и т. д.), в которых
можно обнаружить немало моральных идей, имеющих громадное значение для понимания
этики нагуа. Об их подлинности и историческом значении Гарибай подробно говорит в своей
вводной статье к упомянутому «Гуэгуэтлатолли».
Имеются также и другие более важные собрания Назиданий или «Гуэгуэтлатолли», которыми
мы обязаны фрай Андрес де Олмосу. Незначительная часть из них была включена в его
работу «Искусство», опубликованную в Париже в 1875 году{[39]}. Остальное уже было опубликовано фрай Хуаном Баптистой, отдавшим их в печать в 1600 году в довольно
сокращенном испанском переводе{[40]}.
Оба сборника содержат наряду с христианскими идеями, явно интерполированными в
первоначальный текст, предназначаемый для заучивания наизусть в Калмекак, всю
подлинную моральную философию индейцев. В них есть также обширный материал,
достаточный для того, чтобы составить представление о понимании нагуа потусторонности,
свободы воли, человеческой личности, добра и зла, а также социальных обязанностей и
договоров.
5. «Кодекс Чималпопока (Анналы Куаутитлана и Легенда о Солнцах)»
То, что аббат Брасэр де Бурбург назвал «Кодексом Чималпопока», а Ботурини «Историей
царств Колуакан и Мехико», состоит из трех документов различного происхождения:
«Анналы Куаутитлана» на языке нагуатл, принадлежащие неизвестному автору; «Краткое
описание богов и ритуалов язычества», написанное на испанском языке бакалавром дон
Педро Понсе; анонимная рукопись 1558 года на языке нагуатл, которую Пасо-и-Тронкосо
назвал «Легендой о Солнцах».
Нас интересует здесь главным образом первый и третий из этих документов. «Анналы
Куаутитлана», состоящие из нагуатлских текстов, собранных до 1507 года, являются одним из
самых ценных документов коллекции Ботурини. Они упоминаются в приложении к работе
Ботурини «Идея о новой Всеобщей истории Северной Америки» (Мадрид, 1746) среди
других, собранных им книг и рукописей. Кроме того, мы знаем, что оригинал упомянутой рукописи ранее принадлежал дону Фернандо де Альва Ихтлилхочитл. И хотя они составлены в
Куаутитлане и поэтому известны как «Анналы» данного народа, в действительности же, как
убедительно показал Роберт X. Барлоу{[41]}, содержат различные рассказы о Тецкоко,
Теночтитлане, Чалко, Тласкале, Куаутитлане и т. д. С нашей точки зрения, особый интерес
представляют некоторые тексты, связанные с образом Кетцалкоатла, его поисками высшего
начала и т. п., а также рассказ о Солнцах, отличный от «Рукописи 1558 года» и др. Все это
дает возможность утверждать, что для изучения мысли нагуа «Анналы» представляют собой
документ первостепенной важности.
Первый перевод части «Анналов» на испанский язык был сделан доном Фаустино Галисиа
Чималпопока по заказу дона Хосе Фернандо Рамиреса. Этот перевод вместе с переводом
сеньоров Мендоса и Санчеса Солиса, улучшающим перевод Чималпопока, был опубликован
в одном из приложений к III тому «Анналов Национального музея» (Мехико, 1885).
В 1906 году Вальтер Леман опубликовал еще один перевод «Рукописи 1558 года» и других
текстов, включенных в «Анналы» позднее в «Journal de la Societé des Americanistas de Paris»,
tomo III, p. 239—297 под заголовком «Traditions des anciens Mexicains», texte inédit et original
en langue Náhuatl avec traduction en Latin.
В 1938 году Леман представил исследователям новое издание, в которое вошли тщательно
палеографированный первоначальный нагуатлский текст с полным немецким переводом
«Анналов», а также «Рукописи 1558 года»{[42]}. Наконец, под заголовком «Кодекс
Чималпопока (Анналы Куаутитлана и Легенда о Солнцах)» мы имеем фототипическое
издание и перевод лиценциата Примо Фелициано Веласкеса, опубликованный
Национальным Университетом (Университетская типография, Мехико, 1945).
В отношении известной под названием «Легенды о Солнцах» или «Рукописи 1558 года»
скажем лишь, что, будучи объяснением исчезнувшего индейского кодекса, в котором в
пиктографической форме сохранилась история Солнц, она также является
основополагающим документом для изучения миропонимания нагуа. Философия,
содержащаяся в мифе о Солнцах, обусловливает все дальнейшее развитие мысли нагуа.
«Легенда о Солнцах» впервые расшифрована и переведена доном Франциско дель Пасо и
Тронкосо и им же опубликована в 1903 году во Флоренции. Она была, как мы уже
упоминали, включена в издания Лемана и Веласкеса.
В настоящей работе мы в основном будем следовать палеографическому переводу
нагуатлского текста, осуществленному Леманом, как в части, касающейся «Анналов», так и
«Рукописи 1558 года», ибо фактически ему мы обязаны единственной расшифровкой
«Анналов», и, несомненно, самым лучшим переводом (при использовании других текстов это
будет оговорено особо).
6. Некоторые тексты «Толтеко-чичимекской истории»
Анонимный труд, составленный около 1545 года, по словам Генриха Берлина, «содержит
такие ценнейшие для выяснения многих проблем истории Мексики данные, как, например:
оставление и разрушение Тулы, последовательные миграционные волны в долинах Мехико и
Пуэблы, происхождение и природа чичимеков, положение знаменитого Чикомоцтока,
история олмека-хикаланков и их связи с Чолулой, расширение империи мехиков и многие
другие данные»{[43]}. Для нас этот труд также имеет большое значение, так как мы находим
в нем небольшие по объему поэмы, с довольно заметным следом глубокой древности. В этих
поэмах заключена целая философская концепция относительно божественности и связанного
с ней мира. Первым сведением о такой важной работе мы также обязаны дону Лоренцо
Ботурини. Некоторое время спустя она попала в собрание известного французского коллекционера М. Аубина, откуда и была приобретена Парижской национальной библиотекой, где
находится и в настоящее время («Manuscrit Mexicain», 46—58 bis).
В 1937 году Конрад Д. Прусс и Эрнст Менгин опубликовали расшифровку и немецкий
перевод этой рукописи в «Baessler Archiv, Berlin, 1937—1938, Band XXI, Beiheft IX, «Die
Mexikanische Bilderhandschrift, Historia Tolteca-Chichimeca». Часть I включает введение,
палеографию и немецкий перевод, часть II — комментарии.
Уже упоминаемый нами известный американист Эрнст Менгин осуществил в 1942 году
монументальное факсимильное издание «Толтеко-чичимекской истории», положив этим
начало изданию своей ценнейшей серии работ под названием «Corpus Codicum Americanorum
Medii Aevi» (Sumptibus Einar Munksgaard Havniae, Copenhagen, 1942).
7. Другие рукописи на языке нагуатл
Все перечисляемые ниже источники на языке нагуатл, несмотря на их древность и большой
общий интерес, для нашего исследования о философии нагуа менее полезны, поскольку мы
находим в них лишь ссылки и информационные данные, которые можно назвать
«вторичными». Поэтому мы просто ограничимся их перечислением:
«Исторические анналы мексиканской нации (Анналы Тлателолко)», (Факсимильное издание
в vol. II del «Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi», Copenhagen, 1945).
«Различные оригинальные истории царств Кулгуакан, Мехико и других провинций». Их
автор — дон Доминго Чималпаин (Das Ms. Mexicain, Nr. 78 der Bilb. Nat. de Paris) Übersetzt
und erlautert von Ernst Mengin, в «Mitteilungen aus demMuseum fur Volkerkunde in Hamburg
XII», Hamburg, 1950.
«Шестое и седьмое повествование Чималпаина» (см. Chimalpain, Cuauhtlehuanitzin, Domingo
Francisco de S. Antón Muñón, «Sixieme et Septiéme Relations (1358— 1612)», Publiés et traduites
par Remi Simeon, Paris, Maisonneuve et Ch. Lecrerc, 1889).
Повествования Чималпаина были опубликованы в факсимильном издании Эрнстом
Менгином в III томе §§ 1, 2, 3 Собрания «Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi»,
вышедшем в Копенгагене.
«Хроника Мехикайотл», принадлежащая Фернандо Альварадо Тецоцомоку, расшифровка и
перевод на испанский язык Адриана Леона (Национальный университет в сотрудничестве с
Институтом антропологии и истории, Университетская типография, Мехико, 1949).
8. Источники на других языках
Наряду с источниками на языке нагуатл следует назвать и источники, написанные на
испанском и французском языках, содержащие важные данные, дополняющие
мифологическое мировоззрение древних нагуа.
Фрай Андрес де Олмос (?), «История мексиканцев по их рисункам», опубликована в «Новой
коллекции документов для истории Мексики», том III: Помар, Сурита, «Древние
повествования (опубликованные Хоакином Гарсиа Икасбалсета)», Мехико, 1891, стр. 228—
263 (и в издательстве Салвадора Чавеса Айгое, Мехико, 1942).
Анонимная рукопись — «Происхождение мексиканцев», там же, стр. 281—308.
Анонимная рукопись — «Законы, которые имели индейцы Новой Испании», там же, стр.
308—315.
Анонимная рукопись — «Histoire du Mechique», в переводе на древнефранцузский язык А.
Теве. (Опубликовано De Jonghe в «Journal de la Societé des Ameri-canistes de Paris», tome II, p.
1—41.)
А также работы нами неоднократно упоминаемых Мотолиниа, Дурана, Помара, Муньоса
Камарго, Товара, Ихтлилхочитла, Альварадо Тецоцомока, Мендиеты, Суриты, Эрнандеса,
Акосты и Торквемады, библиографические ссылки на которых даются в конце этой книги.
9. Кодексы
Что касается самих кодексов, упомянем здесь лишь те, которые по происхождению
действительно принадлежат нагуа (ацтекам и др. племенам) и предоставляют интересные
данные для изучения их философской мысли.
С этой точки зрения самым важным из них является «Ватиканский кодекс А 3738»,
известный также под названием «Кодекс Риос». Он состоит из трех основных частей: в
первой описываются космические первоначала, тринадцать небес, боги, космогонические
солнца и т. д.; вторая имеет характер календаря, третья содержит данные, относящиеся к
периоду после завоевания, — до 1563 года.
Мы используем главным образом первую часть, которая, хотя и была нарисована после
завоевания, представляет в действительности копию кодекса доиспанского периода.
Сопровождающие комментарии отца Риоса написаны на итальянском языке, насыщенном
испанизмами, и, хотя часть из них представляет плод его собственной фантазии, тем не менее
иногда они содержат важные данные.
«Ватиканский кодекс» был впервые воспроизведен во втором томе монументального труда
Лорда Кингсборо «Antiquities of Mexico» (Лондон, 1831). Позднее (1900) он был издан в
фотохромографии за счет графа Лоба{[44]}.
Важным дополнением к предыдущему является «Телерано-Реймский кодекс», получивший
свое название из-за принадлежности к коллекции архиепископа Реймса М. Ле Телье.
Подобно «Ватиканскому кодексу А 3738», он также состоит из двух частей: мифологической
и календарной. Первая, по всей вероятности, является точной копией доиспанского
оригинала, рисунки которого воспроизведены в «Ватиканском кодексе А». И хотя «ТелераноРеймский кодекс» менее полон, он содержит некоторые данные, отсутствующие в
«Ватиканском кодексе А».
Изданием «Телерано-Реймского кодекса» мы также обязаны достойному графу Лоба{[45]}.
Огромный интерес представляют рисунки, содержащиеся в так называемом «Кодексе
Борджиа» из Ватиканской библиотеки. О его происхождении было высказано много
предположений. Так, Селер в ряде случаев высказал мнение о его сапотекском
происхождении, хотя однажды сделал намек на возможность его нагуаского происхождения.
Мы со своей стороны придерживаемся авторитетного мнения д-ра Алфонсо Касо, который
после непосредственного изучения живописи Тицатлана утверждает следующее:
«Аналогия довольно необыкновенная, поэтому можно предположить, что одна и та же
культура создала Тецкатлипоки из «Кодекса Борджиа» и живопись Тицат-«лана»{[46]}.
И так как Тицатлан был центром тласкалтеков, то с полным основанием можно говорить о
нагуаском происхождении «Кодекса Борджиа».
«Кодекс Борджиа» — один из самых красивых как по богатой раскраске, так и по
художественной концепции своих рисунков. Наряду с местами, посвященными вопросам
календаря, мы встречаем здесь и прекрасную стилизацию концепции Вселенной нагуа с ее
центром и четырьмя странами света. Как и в других случаях, великолепное
фотохромографическое издание «Кодекса Борджиа» было финансировано графом Лоба{[47]}.
Немало рисунков, ценных для изучения мысли и культуры древних мексиканцев, хранит
также книга иллюстраций «Флорентийского кодекса» Саагуна, опубликованная в томе V
факсимильного издания Пасо и Тронкосо. И хотя в манере рисования и раскраски иллюстраций различных ремесел, растений и животных, календарных таблиц и т. д. явно
обнаруживается испанское влияние, в ней, однако, отражено также много из подлинной
культурной жизни нагуа.
Такими же важными для изучения мысли нагуа, как и предыдущие кодексы, но имеющие
особый интерес по другим причинам, являются Бурбонский и Мендосский кодексы.
Относительно первого укажем лишь на то, что он целиком доиспанского периода и был
сделан около 1507 года, поэтому в его последних рисунках имеется изображение торжества
нового огня, которое, согласно подсчетам на западе, праздновалось именно в том году. Сам
кодекс представляет собой тоналаматл, или книгу для гадания, и как таковой имеет
неоценимое значение для детального изучения их календарных и астрологических идей.
Существующим в настоящее время изданием мы обязаны Е. Т. Хеми{[48]}.
«Мендосский кодекс», получивший свое название по имени вице-короля дона Антонио де
Мендоса, по приказу которого примерно в 1541 году был проведен сбор материалов, хранит
исторические сведения об основании Теночтитлана, Империи ацтеков, о налагаемой ею дани,
о системе воспитания, праве и т. д. В связи с нашей темой важна его последняя часть, в
которой раскрываются многие из обычаев древних мексиканцев и их юридическая
организация. «Мендосский кодекс», хранившийся в Бодлеанской библиотеке Оксфорда,
впервые был издан в Мексике в 1925 году (Национальный музей археологии, истории и
этнографии) и затем (1938) в Лондоне Джеймсом К. Кларком{[49]}.
10. Произведения искусства
Необходимо упомянуть и о некоторых произведениях искусства нагуа, в символических
выражениях которых такие старательные исследователи, как Сальвадор Тоскано, Алфонсо
Касо, Пауль Вестхайм и Хустино Фернандес, обнаружили богатое идеологическое
содержание{[50]}.
С точки зрения нашего исследования громадный интерес представляют Камень Солнца
(называемый также Ацтекским календарем) и скульптура Коатликуэ (в юбке из змей). О
первом из этих памятников написано несчетное количество исследований, начиная от работ
дона Антонио Леон и Гама и кончая недавней работой лиценциата Рауля Нориэга{[51]}.
Что касается Коатлику, то в дальнейшем мы более подробно рассмотрим эту скульптуру,
здесь же лишь скажем об исследовании выдающегося искусствоведа д-ра Хустино
Фернандеса, сумевшего прочесть в ней мировоззрение нагуа, чудесно увековеченное в
камне{[52]}.
Таковы те источники, которые иногда прямо, а иногда косвенно обнаруживают философские
идеи нагуа. Уместно повторить, что во всем этом материале документов, кодексов и
скульптур самое большое значение имеют тексты на языке нагуатл, собранные Саагуном у
его индейских информаторов, коллекция «Мексиканских песен» и нагуатлский оригинал
Анналов Куаутитлана.
Однако, несмотря на то, что эти содержательные документы представляют собой самый
лучший путь для изучения не только философии, но и всей культуры нагуа вообще, ибо
объективно содержат в себе мнения индейцев, выраженные ими самими на их собственном
языке, тем не менее значительная часть их по иронии истории долго продолжала оставаться
недоступным и почти неизвестным для огромного большинства исследователей источником.
Причиной тому послужило то обстоятельство, что эти документы написаны на языке нагуатл.
-----------------------------------{[11]} «Origen de los mexicanos», en Nueva Colección de Documentos para la Historia de México
(publicada por Joaquín García Icazbal-ceta), III, Pomar Zurita, Relaciones antiguas (siglo XVI),
México, 1891, p. 283.
{[12]} См. Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las cosas de Nueva España, Ed.
Acosta Saignes, México, 1946; Introducción al Lib. I; todo el Lib. VI; del Lib. X, p. 144, 242—246;
276—280, etc.; Duran Fray Diego de, Historia de las Indias de Nueva España, publicada por José F.
Ramírez, México, 1867—1880, 1.1, p. 6; I x tiil Xóchitl, Fernando de Alv a, Obras Históricas,
publicadas y anotadas por. Alfredo Chavero, México, 1892, t. II, p. 18, 178, etc.; Mendieta, Fray
Gerónimo de, Historia Ecle-siática Indiana Ed. Salv. Chávez Hayhoe, México, s. f., t. I, p. 89.
Torquemada, Fray Juan de, Monarquía Indiana, 3 edición fotocopia de la segunda (Madrid, 1723), t.
II, p. 146—147, 177 etc.
{[13]} Nicol au D'Olwer Luis, Fray Bernardino de Sahagún (1499—1590), Colección Historiadores
de América, I. P. G. H., México, 1952, p. 136—137.
{[14]} Sahagun Fray Bernardino de, op. tit., Vol. I, p. 2.
{[15]} Ibid.
{[16]} Ibid., p. 3.
{[17]} Sahagún Fray Bernardino, eje, op. cit., Vol. I, p. 445-446.
{[18]} «Nueva Colecc. de Documentos para la Historia de México», Códice Franciscano, siglo
XVI, Ed, Chave/ Hayhoe, México, 1941, p. 249—250.
{[19]} Se1er Eduard, Gesammelte Abhandlungen zur amerikani-schen Sprach und Altertumskunde
(Berlin, 1904), II Band, S. 420, 959.
{[20]} «Einige Kapitel aus dem Geschichteswerk des P. Sahagún aus dem Aztekischen übersetzt
von Eduard Seler» (Herausgeben von C. Seler-Sacks in Gemeinschaft mit Prof. Walter Lehmann),
Stuttgart, 1927.
{[21]} Cornyn John H., The Song of Quetzalcoatl, Yellow Springs, Ohio, 1930.
{[22]} Garibay K, Angel Ma, Llave del Náhuatl. Colecc. de trozos clásicos, con gramática y
vocabulario para utilidad de los principiantes, Otumba, Méx., 1940; Poesía Indígena de la
Altiplanicie Bibl. del Estudiante Universitario, UNAM, México, 1940 (Ver también Épica Náhuatl.,
Divulgación Literaria, Bibl. del Estudiante Universitario, UNAM, 1945).
{[23]} Ibid.
{[24]} Garibay K., Ángel Ma, Paralipómenos de Sahagún (de la documentación recogida en
Tepepulco), en revista Tlalocan, vol I p. 307—313; Vol. II, p. 167—174 y 249—254; Relación
breve de las fiestas de los dioses, Fray Bernardino de Sahagún, En revista Tlalocan, Vol. II, p.
289—320; Historia de la Literatura Náhuatl, ver especialmente: t. I, caps. II, V, VI, VII, IX, X; t. II:
caps. II y III.
{[25]} Ibid.
{[26]} «Informales de Sahagún, Ritos Sacerdotes y Atavíos de los dioses, Fuentes Indígenas de la
Cultura Náhuatl, 1, Introducción, paleografía versión y notas Miguel León-Portilla, Seminario de
Cultura Náhuatl», Instituto de Historia, UNAM, México, 1958; «Veinte Himnos Sacros de los
Nahuas», Fuentes Indígenas de la cultura Náhuatl, 2, Introducción, paleografía, versión y
comentarios de Ángel Ma, Garibay K., Seminario de Cultura Náhuatl, Instituto de Historia, UNAM,
México, 1958.
{[27]} Ver Sahagún Fray Bernardino de Historia General de las cosas de Nueva España, 5 vols.
Edit. Robredo, México, 1938, 1.1, p. XIII, 55.
{[28]} Schultze-Jena Leonhard, Wahrsagerei, Himmels-kunde und Kalender der Altem Azteken, aus
dem Aztekischen Urtext Bernardino's de Sahagún's, Ubersetz und erláutert von Dr. Leonard
Schultze Jena, Stuttgart, 1950; Qliederung des Alt — Aztekischen Volks in Familie, Stanij und
Beruf, Stuttgart, 1952.
{[29]} Ibid.
{[30]} La edición ha sido hecha por The School of American Research, Monographs of the School
of American Research, Santa Fe, New Mexico, 7 volúmenes (1950—1957)
{[31]} Lehmann Walter, Sterbende Cotter und Christliche Heils-botschaft. Wechselreden
Indianischer Vornehmer und Spaníscher Glaubensapostel in Méxiko, 1524. Spanischer und
mexicanischer Text mit deutscher Ubersetzung von Walter Lehmann, Stuttgart, 1949.
{[32]} «Sterbende Gotter und Christliche Heilsbotschaft...», S 52 100.
{[33]} Вrinton Daniel G., Ancient Náhuatl Poetry, Philadelphia, 1887; Rig Veda Americanus,
Philadelphia, 1890.
{[34]} Peñafiel Antonio, Cantares Mexicanos. Ms de la Biblioteca Nacional, Copia fotográfica,
México, 1904.
{[35]} Сamроs Rubén M., La producción Literaria de los Aztecas, México, 1936.
{[36]} Garibay К. Angel Ma, Poesía Indígena de la Altiplanicie, p. X—XI. В приведенном
отрывке Гарибай считает возможным предположить, что происхождение рукописей «Песен»
связано с тем, что они были собраны по заказу Саагуна или Дурана. Впоследствии он же внес
окончательную ясность в этот вопрос. «Со всей очевидностью (рукопись) принадлежит к той
документации, которая была разработана для Саагуна по его замыслу и под его присмотром».
Многочисленные доказательства, приведенные Гарибаем, можно найти в его «Истории
нагуатлской литературы», t. I, р. 153—156.
{[37]} Недавно (1957) Ибероамериканский институт в Берлине опубликовал палеографию и
частичный немецкий перевод (лишь 57 из 85 листов манускрипта) коллекции «Мексиканских
песен», сделанный умершим д-ром Леонардом Шульцем-Йена: «Alt-Aztekische Ge-sánge,
nach einer in der Bibl. Nacional von Méxiko aufbewahrten Handschrift», vol. VI de Quellenwerke
zur alten Geschichte Amerikas, Stuttgart, 1957. Д-р Гарибай опубликовал подробные
комментарии, в которых анализирует данную работу. См. «Magnum Opus», por А. Ма Garíbay
К., en Cuadernos Americanos, año XVII, vol 98 marzo — abril, 1958, p. 127—138.
{[38]} Garibay. K. Ang el Ma., Huehultlatolli, Documento A en Tlalocan, t. I, p. 31—53 и 81—107.
{[39]} Olmos Fray Andrés de, Arte para aprender la lengua mexicana, París, 1875.
{[40]} Baptista Fray Juan OFM, Huehuetlatolli o Pláticas de los viejos, México, 1600 (копия этой
исключительно редкой книги имеется у д-ра Гарибая).
{[41]} См его отзыв на перевод Д. Примо Ф. Веласкеса, в «The Hispanic American Historical
Review», Vol. XXVII, p 520—526.
{[42]} Lehmann Walter Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan und Mexico в
«Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas, Text mit Übersetzung von Walter Lehmann»,
Stuttgart, 1938.
{[43]} «Historia Telteca-Chichimeca, Anales de Quauhtinchan». Перевод с немецкого,
подготовленный и аннотированный Берлином в сотрудничестве с Сильвией Рендон. Пролог
Пауля Кирхгофа, в «Fuentes para la Historia de México», Robredo, México, 1947, p. IX.
{[44]} Vaticanus A (Ríos)», II Manoscritto messicano Vaticano 3738 detto il códice Ríos.
Riprodotto in fotocromografia a spese di S. E. il Duca di Loubat per cura della Bibl. Vaticana,
Roma, 1900.
{[45]} «Codex Telleriano Remensis», Manuscrit Mexicain du cabinet de Ar. M. le Tellier
archeveque de Reims, aujourdhui a la Bibl. Nat. (ms. Мех. 385), Edición E. Т. Нашу, París, 1899.
{[46]} Caso Alfonso, Las ruinas de Tizatlán», en Rev. Мех. de Estudios Históricos, t. I, n. 4, p. 139.
{[47]} «Codex Borgia», II manoscritto messicano borgiano del Museo Etnográfico della S. Congr.
di Prop. Fide. Riprodotto in fotocromografia a spese di S. E. il duca di Loubat a cura della Bibl.
Vaticana, Roma, 1898.
{[48]} «Codex Borbonicus», le manuscrit mexicain de la Bibliotheque Palais Bourdon, Publié en
facsimile avec un comentaire explicatif Par E. T. Hamy, Paris, 1899.
{[49]} «Codex Mendoza». The Mexican manuscript known as the Collection Mendoza preserved in
the Bodleian Library, Oxford, Edited translated by James Cooper Clark, London, 1938.
{[50]} Для того чтобы получить общее представление о древнем искусстве Мексики, см.
прекрасную, непревзойденную до сих пор работу Сальвадора Тоскано (Salvador Toscano, Arte
Precolombino de México y de la América Central, Instituto de Investigaciones Estéticas, Univ. Nal.
de Méx., México, 1952). В этой книге, кроме того, содержится и хорошая библиография о
нагуаском искусстве (стр. 57—65).
{[51]} Noriega Raúl, La Piedra del Sol у 16 Monumentos astronómicos del México Antiguo,
segunda edición preliminar, México, 1955.
{[52]} Fernández Justino, Coatlicue. Estética del Arte Indígena Antiguo, Prólogo de Samuel
Ramos. Centro de Estudios Filosóficos. Imprenta Universitaria, México, 1954.
Исследователи мысли нагуа
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
III
Эгиара и Эгурен
Теперь, зная уже, что источники недостаточно изучены, нас не может удивить тот факт, что о
философской мысли нагуа написано очень мало. В форме библиографических заметок ниже
мы расскажем о тех исследователях, которые наиболее близко касались нашей темы.
Начиная с XVIII века, ибо в два предыдущих о такой теме, как философия нагуа, упоминали
лишь вышеуказанные монахи и хронисты, мы считаем справедливым начать наш список с
имени мексиканского ученого-библиографа, преподавателя Мексиканского Королевского и
Епископального Университета, д-ра Хуана Хосе де Эгиара и Эгурен (1696—1763), которого
проф. Хуан Эрнандес Луна справедливо называет «инициатором истории идей в
Мексике»{[53]}.
Правда, раньше чем Эгиара и Эгурен, о древних местных культурах писали Д. Карлос де
Сигуэнса-и-Гонгора (1645—1700) и знаменитый итальянский путешественник Джованни Ф.
Джемелли Каррери (1651 — 1725). Однако работы первого автора, написанные на эту тему, в
том числе и его «История Империи чичимеков», к несчастью, утеряны. Поэтому о Сигуэнса
мы знаем лишь как о прославленном исследователе и коллекционере мексиканских
древностей; кроме того, нам известны некоторые материалы, переданные им Каррери,
который включил их в свою работу «Giro del Mondo», опубликованную в 1700 году. И хотя
эта книга содержит интересные сведения, она никоим образом не может сравниваться с
работой Эгиара и Эгурена, который с полным правом заслуживает звания «инициатора
истории идей в Мексике», данного Эрнандесом Луна. Эгиара именно в различных разделах
«Пролога», или «Anteloquia», к своему основному труду «Мексиканская Библиотека» (1755)
аргументированно опровергает мнение настоятеля Аликанте дона Мануэля Марти, который
приписывал всем древним и современным жителям Нового Света вообще и Новой Испании в
частности невежество и варварство.
В первом из разделов «Пролога» д-р Эгиара объясняет мотивы, побудившие его ответить
настоятелю; шесть следующих разделов «Пролога» посвящены изложению того, что он
считает на основе свидетельств хронистов и историков Индий истинной культурой древних
мексиканцев. Он допускает, что «индейцы действительно не знали применения алфавита... но
этого недостаточно для утверждения того, будто они были грубыми и невежественными и не
имели науки, кодексов и книг...»{[54]}
Справедливо утверждение Эгиара также и в том, что «мексиканцы занимались историей и
поэзией, риторическими искусствами, арифметикой, астрономией и всеми другими науками,
о существовании которых остались столь очевидные доказательства...»{[55]}
В подтверждение ранее сказанного он указывает на индейские кодексы, собранные Сигуэнсаи-Гонгора, содержащие индейские анналы, законы индейцев, их хронологии, ритуалы и
обряды, их правила о выплате дани и т. д. Эгиара приводит цитаты из тех авторов, которые
упоминали или использовали богатое содержание кодексов: Торквемада, Бетанкур, Гомара,
Солис, Акоста, Энрике Мартинес, Джемелли и т. д.
Он детально изучает систему воспитания индейцев. Говорит о Нецагуалкойотле, которого
хвалит за мудрость, и даже цитирует на мексиканском языке первые слова одной из песен,
которую ему традиционно приписывают. И, наконец, его интересуют физические,
медицинские и даже теологические идеи нагуа. Он пишет: «Мы не считаем древних
индейцев далекими от изучения физики... и если исследовать их кодексы, написанные
иероглифическими знаками, то многие из них можно характеризовать как теологические
трактаты... У мексиканских индейцев имеется все для того, чтобы считать их, так же как и
египтян, сведущими в высшего рода мудрости...»{[56]}
Думаем, что такая интересная и малоизвестная работа д-ра Эгиара, в которой впервые дается
систематическое изложение духовной культуры древних мексиканцев и выразительно
повествуется об ученых и теологах, справедливо должна считаться первой попыткой обобщения самого ценного в нагуаской культуре и мысли.
Ботурини
Итальянский ученый и путешественник Д. Лоренсо Ботурини Бенадучи был современником
д-ра Эгиара. Они лично знали друг друга. По приезде в Новую Испанию в 1736 году
Ботурини удалось собрать богатую коллекцию рукописей и кодексов, о чем свидетельствует
составленный им Каталог индейского исторического музея, дополняющий его основную
работу: «Идея о новой всеобщей истории Северной Америки»{[57]}.
Хотя в этой работе он прямо и не касается темы о философии нагуа, в ней содержится ряд
ссылок о характере мысли и культуры нагуа, а также новый объективный метод их изучения.
«По случаю написания своей работы, — говорит он в «Вводном возражении», — я был
вынужден размышлять над тайнами и научными сообщениями индейцев и использовать для
их объяснения, особенно в первую и вторую эпоху, их собственные понятия...»
Руководствуясь таким критерием, он наряду с другими вопросами должен был изучить
нагуаские символы четырех времен года, календарь, астрономию и метафоры, содержащиеся
в языке нагуатл, который, по мнению Батурини, «по своему изяществу» ¡превосходит
латинский{[58]}, а также песни и поэмы, о которых он говорит, что «тот, кто начнет их
изучать, найдет в них ,остроумнейшие рассказы, сотканные из возвышенных метафор и
аллегорий»{[59]}.
К большому нашему сожалению, Ботурини не смог использовать огромное число
документов{[60]}. Несмотря на это, его имя всегда останется символом для тех, кто
стремится понять самые человеческие стороны культуры нагуа.
Клавихеро
Фигурой еще более значительной в деле изучения культуры и древних традиций нагуа, чем
Ботурини, является иезуит Франциско Хавиер Клавихеро (1731— 1787). Его основной труд
«Древняя история Мексики», задуманный и начатый в Мексике, был опубликован, в связи с
изгнанием иезуитов в 1767 году, в Италии — в Болонье{[61]}.
Большая заслуга Клавихеро в изучении мысли и культуры древних мексиканцев состоит в
том, что он подытожил и упорядочил как в «Древней истории Мексики», так и в своих
«Диссертациях» все, что рассказывают первые хронисты и историки о религиозных идеях
индейцев, их концепциях высшего существа, о хронологиях, космогонических мифах,
обращениях. Этим вопросам он посвящает всю VI книгу своей работы; кроме того, в VII
книге он рассматривает их систему воспитания, законы, организацию, язык, поэзию, музыку,
медицину, живопись и т. д.
особый интерес представляет и то, что пишет Клавихеро в своей шестой «Диссертации»,
касаясь характера мексиканского языка, «...утверждаю, — говорит он,— что нелегко найти
язык более пригодный для рассуждения на метафизические темы, чем мексиканский., ибо
трудно назвать другой язык, в котором бы содержалось такое большое число абстрактных
названий, как в этом. Чтобы удовлетворить любопытство читателей и дать образец этого
языка, приведу здесь несколько слов, обозначающих метафизические и моральные понятия,
доступные (даже для самых невежественных индейцев»{[62]}.
Несмотря на эти верные замечания, необходимо признать, что Клавихеро не изучил
философию нагуа в строгом смысле. Однако из всей совокупности приведенных им данных о
мифах, религии, искусстве и культуре вообще возникает живая общая картина мира, такая,
какой должны были видеть ее древние мексиканцы. Объективность и нескрываемый
«мексиканизм» Клавихеро превращают его «Древнюю историю Мексики» и его
«Диссертации» в первую серьезную попытку использовать большую часть источников с
целью полного воспроизведения картины культурной жизни народов нагуа.
Такой интерес к научному познанию древней мексиканской культуры вскоре нашел
последователей, некоторые из них являются иностранцами, как, например, великий
Гумбольдт, который неоднократно показывает, особенно в работе «Вид на Кордильеры и
памятники туземных народов Америки», гуманистическое стремление полностью понять
образ жизни ацтеков и их мировоззрение{[63]}.
После Гумбольдта справедливо упомянуть по крайней мере лорда Кингсборо, который в
своих «Antiquities of Mexico» (Лондон, 1830—1848) сделал доступными для основных
библиотек мира многие индейские кодексы в изумительной репродукции.
Однако, несмотря на такое число работ и публикаций, мы вынуждены признать, что для
установления первых попыток специфического изучения того, что составляет нашу тему:
философия нагуа, — нам необходимо обратиться почти к концу XIX века.
Ороско и Берра
Дон Мануэль Ороско-и-Берра был первым, кто в своей «Хронике хроник», как назвал
Икацбалсета его «Древнюю историю и историю завоевания Мексики», посвятил целую книгу
исследованию мифов и мысли нагуа, включая и изложение их философских взглядов{[64]}.
Исходя главным образом из космогонических идей, изложенных в «Ватиканском кодексе А
3738», он дает миф о Солнцах, рассказывает о происхождении светил и богов, о веровании в
Тлокэ Нагуакэ и в Омейотл или о божественной двухзначности. Занимается идеями нагуа о
земле, небесах, Луне и Солнце. Он утверждает, что «мексиканцы, кроме небесных тел,
поклонялись четырем элементам». Относительно взглядов на происхождение различных
народов, входящих в Империю Meхикатл, Ороско приписывает мексиканским философам
моногеническую концепцию, выраженную в форме мифов. Рассказывая для ¡подтверждения
этой идеи легенды об Ицтакмихкоатл «Змее белых облаков» и ее шести сыновьях, он пишет:
«Это та форма выражения, с помощью которой мексиканские философы признавали, что все
народы империи, каковы бы ни были, их этнографические различия, происходят от единого
корня»{[65]}. Сравнивая затем образ мыслей ацтеков с пифагорейским, он говорит, что для
тех и других «подлунный мир был ареной бесконечной битвы между жизнью и смертью... это
область четырех элементов: земли, воздуха, воды и огня, которые благодаря своим
соединениям, разъединениям и беспрерывным преобразованиям производили все те частные
явления, которые предстают перед нами»{[66]}.
Не вступая в дискуссию по поводу правомочности сравнения ацтекской мысли с
пифагорейской философией или с индийской мыслью, как делает Ороско и Берра, мы можем,
однако, утверждать, что в этих попытках содержится по крайней мере намерение показать
ценность и общечеловеческий смысл идей нагуа. К сожалению, Ороско и Берра не знал
текстов и поэм нагуа., собранных Саагуном и еще не изданных в то время, иначе, учитывая
его компетентность и историческую подготовку, он мог бы оставить нам первое настоящее
обобщение философской мысли нагуа.
Чаверо
Несколько лет спустя после опубликования «Древней истории и истории завоевания
Мексики» Ороско-и-Берра появилась очень важная работа Д. Алфредо Чаверо, в которой
тема философии нагуа представлена еще более отчетливо. Название этой работы, написанной
Чаверо для первого тома труда «Мексика сквозь века» (1887){[67]}, довольно схоже с
названием работы Ороско и Берра — она называется «Древняя история и история
завоевания». Вторую и третью главы первой книги Чаверо посвящает изложению мифов и
религиозных идей народов нагуа, четвертую — тому, что он называет «философией нагоа».
Чтобы дать представление об интерпретации Чаверо мысли нагуа, приведем несколько
выдержек, характеризующих его точку зрения:
«Относительно этого уже достаточно ясно говорит теогония нагоа, однако довольно
известные писатели заблуждались, приписывая этой расе всевозможные совершенства. Так,
они без колебания утверждают, что первые племена, и даже толтеки, были деистами. Однако
их космогония говорит обратное. Они представляли себе бытие, называемое Ометекутлщ но
этот творец представлял собой материальный элемент — огонь, и творение имело место
благодаря материальному действию Омейкуалицтли. Творящее бытие, Айамиктлан, было
вечным, однако неуничтожимой продолжала оставаться материя огня. Боги — это четыре
материальных существа, четыре светила... Для объяснения возникновения человека они
прибегли к материальному действию огня на земле, символическому браку Тонакатекутли и
Тонакасигуатл. Никогда не выступает даже идея о духовном бытии. Нагоа не были деистами,
нельзя утверждать также и то, что их философия подобна азиатскому пантеизму. Это был
лишь материализм, основанный на вечности материи. Их религией было знание четырех
светил, так же как и их философия была материалистичной»{[68]}.
О концепции потусторонности нагуа он добавляет следующее:
«Как бы мы ни стремились идеализировать племена нагоа, мы вынуждены согласиться, что
дорога мертвых и их гибель в Миктлане обнаруживают явный материализм»{[69]}.
И, наконец, в качестве вывода из концепции Чаверо можно привести высказывание,
имеющее, пожалуй, отрицательный и пессимистический характер:
«Сколько бы мы ни старались доказать, что нагоа имели великую философию, были
деистами и придерживались концепции бессмертия души, во что мы раньше верили, мы
вынуждены, однако, признать, что их цивилизация, вытекающая из той социальной среды, в
которой она развивалась, не достигла такой высоты. Их боги были материальны; вечный
огонь представлял вечную материю; люди были детьми, созданными их отцом — Солнцем и
матерью — Землей; фатализм представлял собой философию жизни...»{[70]}
Такова интерпретация философии нагуа, данная Чаверо. Он совершенно определенно
утверждает ее существование, но, применяя, вероятно, к нагуа в какой-то степени свои
позитивистские убеждения, он делает их материалистами, не обращая внимания на то, что
вступает в явное противоречие с позитивистским тезисом о трех стадиях развития и с самой
историей, показывающей, что народам древности свойственно такое миропонимание,
которое тяготеет к анимизму, теологии и метафизике. Поэтому, несмотря на наше признание
заслуг Чаверо, мы не можем квалифицировать его интерпретацию мысли нагуа иначе, как
поверхностную и малообоснованную. Дело в том, что источники, к которым он прибегал,
были неполными. Для Чаверо, как и для Ороско и Берра, оказались недоступными документы на языке нагуатл, продиктованные информаторами Саагуна, где, как мы подробно
покажем, заключена глубокая философская мысль, которую ни в какой мере нельзя
квалифицировать как «материалистическую». Прежде всего Чаверо принадлежит заслуга в
том, что он указал на тему, достойную изучения, тогда как сам он, введенный в заблуждение
собственным позитивизмом и фантазией, смог лишь дать неполное и малообоснованное
изложение.
Вальверде Тельес
Опираясь на те же немногочисленные достоверные данные, но намного осторожнее, чем
Чаверо, первый историк философии Мексики Д. Эметерио Вальверде Тельес посвящает три
короткие страницы своих «Исторических заметок» тому, что он называет «философией до
завоевания». Осторожно высказывая свои идеи, он утверждает, что среди древних
мексиканцев существовали философы. «Мы не сомневаемся, — говорит он, — что
мексиканцы, будучи людьми способными к рассуждению, до завоевания имели своих
философов. Трудно предположить, чтобы их философия совершенно отличалась от их
религиозных идей, с одной стороны, и от астрономических и физических идей, с
другой»{[71]}.
Затем в подтверждение сказанного Вальверде дает выписку из Клавихеро, где последний,
основываясь на утверждениях Ихтлилхочитла, говорит об астрономических, естественных и
философских познаниях короля Нецагуалкойотла, которому приписывается выдвижение идеи
о едином боге, творце всех вещей. Таким образом, на примере ученого правителя Тецкоко,
который, по свидетельству Ихтлилхочитла, был одновременно наблюдателем небесных тел,
исследователем природы, религиозным человеком и глубоким мыслителем, Вальверде Тельес
подтверждает трудность «проведения границы, разделяющей предмет различных наук»,
когда говорится о древних мексиканцах. Мы в свою очередь добавим, что это истинно не
только по отношению к древним жителям Мексики, но и к первым греческим ученым —
Фалесу, Анаксимандру, Анаксимену, Гераклиту и т. д., которые с одинаковым правом
получили звание философов, физиков, астрономов и т. д. одновременно. Следовательно, для
того чтобы найти полное расчленение предметов различных наук, пришлось бы ждать до
нового времени. Именно за то, что Коперник точно установил собственную область
исследования, он и был назван отцом астрономии, Ньютон — физики, а Лавуазье — химии.
Ранее все эти науки бесспорно считались частями философии.
Рассуждения Вальверде Тельеса были совершенно справедливы, и вызывает сожаление лишь
то обстоятельство, что настоящие источники философской мысли нагуа были ему
неизвестны. Это не упрек, ибо мы увидим в дальнейшем, что лишь через несколько лет после
опубликования его «Заметок» начали открываться и публиковаться эти источники.
После упоминания основных связанных с нашей темой исследований, проделанных в
течение XIX века, необходимо коротко остановиться на исследованиях ученых нашего века,
занимающихся вопросами, относящимися к мысли нагуа.
Парра
Лишь для того, чтобы по возможности учесть все, связанное с нашим исследованием,
упомянем работу известного мыслителя, преподавателя логики доктора Порфирио Парры —
ученика дона Габино Барреды. Он еще более, чем Чаверо, следовал идеям модного позитивизма. В начале века Парра написал историю того периода Мексики, который он назвал
«светлое царство науки»{[72]}. В начале данной работы Парра посвящает несколько страниц
краткому и, мы осмеливаемся сказать, априорному исследованию древней культуры нагуа.
Исходя из идеи, что «научное движение в нашей стране исключительно испанского
происхождения»{[73]}, он начинает с утверждения о несовершенстве нагуатлской
письменности, вследствие чего индейцы не могли «обозначать абстрактные идеи
пространства, времени, делимости, являющиеся необходимыми основами для математики,
которая в свою очередь выступает в качестве основы всякой науки...»{[74]} Как бы для
подтверждения сказанного Парра говорит о так называемом способе счета нагуа следующее:
«Равное, если не большее, препятствие для разработки чистых наук встречали племена нагуа
в своей несовершенной системе исчисления, если вообще это можно назвать системой...
Непосредственное исследование способа, применяемого для этой цели местными жителями,
по свидетельству уважаемых авторитетов... говорит о том, что индейцы умели считать
безошибочно лишь до двадцати...»{[75]}.
Продолжая свое исследование культуры нагуа, он отрицает всякое научное значение ее
хронологии и астрономии, не удосуживается при этом даже указать, какие «уважаемые
авторитеты» информировали его о том, что «индейцы умели считать безошибочно лишь до
двадцати» и «не обладали каким-либо способом для измерения углов и коротких отрезков
времени».
Такие ошибочные оценки Парра не заслуживают даже опровержения: их достаточно
сравнить с заявлением прусского философа Пава, который, по словам Клавихеро, утверждал,
будто исчисление нагуа доходило лишь до трех. Довольно остроумно по этому поводу
ответил ему Клавихеро в одной из своих «Диссертаций»:
«Я выучил мексиканский язык и многие годы слушал, как говорят мексиканцы, и тем не
менее не знал, что в нем так мало числительных и слов, выражающих общие понятия, пока
меня не просветил Пав. Я знал, что мексиканцы дали название сентцонтли (400) или, вернее,
сентцонтлатоле (тот, который имеет 400 голосов), птице, столь известной исключительной
нежностью и несравненным разнообразием своего пения... И, наконец, я знал, что
мексиканцы имели достаточно названий чисел, чтобы обозначать столько тысяч и
миллионов, сколько хотели»{[76]}.
После этого ответа вызывает удивление, что мексиканец, преподаватель логики и к тому же
крупный позитивист, мог рассуждать подобным образом о нагуа, которые, по его мнению,
«безошибочно считали лишь до двадцати».
Полный контраст несерьезным оценкам Парра составляют работы, проводимые в это время
на основе прямого исследования Д. Франсиско дель Пасо-и-Тронкосо, Д. Антонио Пеняфиэля
и Д. Хоакина Гарсия Икацбалсеты. Их заслуга состоит в том, что они впервые опубликовали
тексты, многие из которых, написанные на языке нагуатл, относятся к древней мексиканской
культуре. Мы не будем снова останавливаться на работах и документах, касающихся нашего
предмета и опубликованных этими исследователями, поскольку уже упомянули об этом при
рассмотрении источников. Здесь мы хотим лишь указать, что их заслуга состоит в том, что
они впервые сделали доступной документацию, необходимую для изучения мысли нагуа по
первоисточникам, а не на основе гипотез и предположений.
Селер
Теперь мы кратко рассмотрим так называемую «немецкую школу» исследователей древней
мексиканской культуры. Ее основателем был Эдуард Селер (1849— 1922). Мы уже
упоминали о нем как о переводчике и издателе некоторых нагуатлских текстов, собранных
Саагуном. Из немцев ему следовали в этой работе Леман, Шульц-Йена и Менгин.
Касаясь его взглядов на философскую мысль нагуа, следует заметить, что первоначально
изложение их было дано в разных журнальных статьях и других отдельных публикациях,
позднее же их собрали в такую известную энциклопедию среднеамериканских культур, какой
является его «Gesammelte Abhandlungen»{[77]}.
Из всего огромного материала мы остановимся лишь на работах, имеющих наибольший
интерес с точки зрения нашего исследования. Так, в работе «О естественной основе
мексиканских мифов» мы находим прекрасный очерк, посвященный выявлению элементов
толтекской культуры в нагуаской мифологии XVI века{[78]}.
Его работы о древних кодексах также содержат очень важные идеи для понимания
мировоззрения нагуа. Особый интерес представляют следующие четыре очерка Селера:
«Мексиканское представление о мире», «Появление мира и людей, рождение солнца и луны»,
«Первые люди и небесный мир» и «Основной миф мексиканских племен»{[79]}.
Во всех этих работах воспроизведение мировоззрения нагуа твердо основывается на
свидетельствах хронистов и документах на языке нагуатл. В качестве примера формы,
свойственной исследовательской манере Селера, приведем отрывок из вышеназванного
очерка «Мексиканское представление о мире», в котором он синтезирует свои идеи
относительно космического начала у нагуа. После упоминания источников, в данном случае
«Ватиканского кодекса А 3738» и «Телерано-Реймского кодекса» (лист 8), Селер говорит о:
«Двух богах, имя которым Тонакатекутли, Тонакасигуатл (Господин и Госпожа нашей опоры),
или Ометекутли, Омесигуатл (Господин и Госпожа дуальности). Богиня называется также
Хочикетцал «Цветы и украшения из перьев». Эти боги, которые для мексиканцев были
богами любви, зачатия, рождения и в соответствующей форме того, что поддерживает жизнь
— маиса и т. д., жили на тринадцатом небе. В полном соответствии с тем, что изображено в
«Ватиканском кодексе А» находится и описание Саагуна (кн. X, гл. 29), где он говорит, что в
данном месте сконцентрирована основа жизни, и благодаря богам оно называется Омейокан
— место дуальности. Оттуда, как думали мексиканцы, дети посылались в мир (Саагун, кн.
VI, гл. 32). По этой причине высшее небо называется также Тамоанчан (место, откуда мы
происходим, то есть место рождения). Это название, как я показал, обозначало поэтому
своего рода мифическое место происхождения нагуа, так как, являясь началом
индивидуальной жизни, оно, естественно, должно было быть и местом происхождения
народов...»{[80]}
Таким образом, Селер, всегда опираясь на кодексы, тексты нагуа, свидетельства хронистов и
археологических открытий, написал свои глубокие исследования о мировоззрении нагуа,
которые вполне могут считаться продолжением его предшествующих работ; эти исследования создают твердую основу для изучения того периода, когда миф начинает
рационализироваться, превращаясь в философию.
Леман и Байер
Учеником Селера и его последователем в работе над древними текстами нагуа был Вальтер
Леман (умер в 1939 году), которому, как мы уже говорили, наряду с другими
исследователями, мы обязаны первым переводом с нагуатлского оригинала «Бесед
двенадцати», а также прекрасным палеографическим изложением «Анналов Куаутитлана».
Исследования Лемана, направленные на выявление философского значения культуры нагуа и
культуры майя отражены в интересной работе, получившей известность уже после смерти
автора. В этой работе он обращает внимание на необходимость идти дальше археологических
исследований, а именно использовать данные археологии для того, чтобы воссоздать
цельную картину древних культур и дойти до того, что составляло их душу: до
философии{[81]}.
В рамках гуманистической тенденции так называемой «немецкой школы» находился и
Герман Байер, две интересные и малоизвестные работы которого были обнаружены в книге,
посвященной Гумбольдту, по случаю открытия ему памятника в саду Национальной мексиканской библиотеки{[82]}. Огромный интерес представляет очерк под названием «Ацтекский
идол Александра фон Гумбольдта». В нем Байер говорит следующее: «Если мы еще более
углубимся в символический язык мифов и фигурных изображений кодексов, то увидим, что
крайний политеизм, который мы встречаем в древней Мексике, есть не что иное, как
символическое отношение к естественным явлениям, так как мысль священников уже
разработала более далеко идущие религиозно-философские идеи. Две тысячи богов из того
огромного количества, о котором говорит Гомара, были для ученых и посвященных лишь
различным выражением Единого. В образе бога Тонакатекутли мы находим замену монотеизма. Он является древним богом-творцом, который царствует на тринадцатом небе, откуда
он оказывает свое воздействие и посылает тепло, благодаря которому в материнском чреве
зачинаются дети. Чтобы выразить идею о том, что космические силы — это эманации
божественного начала (Urgottheit), боги природы обозначались как дети Тонакатекутли... И
тот факт, что древний бог выступает (иногда) в женском образе, настолько же противоречит
принципу монотеизма, насколько противоречит ему христианская троица. В мексиканском
пантеоне мы встречаем божественную пару как единственную и идентичную основу
Вселенной. Для мексиканцев Солнце также является источником всей земной жизни и играет
ту же самую роль, что и древний бог-творец, с которым оно по этой причине
идентифицируется. Огонь, тепло являются для древних философов жизненной силой,
которая пронизывает все...»{[83]}
Столь интересный анализ, выражающий, по-видимому, мнение Байера о том, что
мировоззрение ацтеков носило монистическо-пантеистический характер, отличается от
мнения Чаверо, для которого мысль нагуа была материалистической. Не стремясь, однако,
выяснить этот вопрос сейчас, ибо мы предпочитаем, чтобы тексты говорили сами за себя, во
«Введений» мы ограничимся лишь указанием на эту работу Байера, заканчивающуюся, в
частности, следующими словами:
«И мы можем сказать, что недалек тот день, когда — по крайней мере в основных чертах —
сможет быть понята мифологическая система мыслителей из Анагуака»{[84]}.
Знакомясь с представителями «немецкой школы», мы, к сожалению, не имеем возможности
останавливаться на таких авторах, как Герберт Шпинден, Мигель Отон де Мендисабал,
Теодор В. Данцель, К. Вайян, Сальвадор Тоскано, Пауль Вестхайм и др., работы их мы лишь
укажем в библиографии в конце книги, так как они не связаны непосредственно с нашей
темой, хотя и важны в других отношениях. Сейчас мы перейдем к характеристике некоторых
выдающихся современных исследовате: лей, вклад которых в дело изучения философии
нагуа имеет положительное значение{[85]}.
Гамио
Мы упомянем здесь об одной основополагающей идее, изложенной доктором Мануэлем
Гамио в работе «Куя Родину»{[86]}, поскольку она прекрасно выражает необходимость
методологических исследований индейской мысли. Касаясь, в частности, индейского
искусства и соглашаясь с тем, что между западным эстетическим критерием и эстетическим
критерием индейцев существует пропасть, Гамио указал на причину того, почему индейское
искусство обыкновенно не возбуждает у западного наблюдателя никаких эстетических
эмоций. «Это происходит потому, — пишет он, — что никоим образом нельзя оценить того, о
чем не имеешь понятия, так же как нельзя в достаточной мере определить и оценить то, что
наблюдается впервые»{[87]}.
Следовательно, чтобы понять индейское искусство, необходимо проникнуть в образ мыслей
индейцев, знать его происхождение, мифы, космографию, философию, одним словом,
необходимо знать основные формы индейской мысли. Эта идея, высказанная Гамио
относительно искусства, содержит в себе еще более общую цель: чтобы глубоко и
обстоятельно понять любую сторону культуры или ее проявления, необходимо
гуманистически воспроизвести все аспекты мировоззрения и, если возможно, его самую
разработанную часть — философию. Таков методологический критерий Гамио.
Касо
Среди современных археологов и антропологов никому не удалось так глубоко воспринять
этот критерий гуманистического воспроизведения, как д-ру Алфонсо Касо. Им написано
несколько работ об идеях и мировоззрении ацтеков. Но результаты его исследований
обобщены в основном в трех следующих работах: «Религия ацтеков» (1936 и 1945), «Орел и
Нопаль» (1946) и «Народ Солнца» (1953){[88]}. Исследование религии ацтеков Касо начи-
нает с указания на то, что среди «необразованных классов существовала тенденция к
преувеличению политеизма, они рассматривали как различных богов то, что в умах
священников было лишь проявлением или выражением одного и того же бога»{[89]}.
Таким образом, он отличает то, что можно было бы назвать религиозностью народа, от
стремления к единству, существовавшему в среде священников. Касо пишет:
«С другой стороны, очевидны усилия ацтекских жрецов, направленные на то, чтобы свести
многочисленные божества к различным проявлениям одного и того же бога; принимая богов
покоренных народов или воспринимая их от народов с более развитой культурой, они всегда
пытались ввести их, как это делали и римляне, в свой национальный пантеон и
рассматривали этих богов как различные проявления богов, унаследованных ими от
предшествующих великих цивилизаций, от которых вела свое начало их собственная
культура»{[90]}.
Далее Касо говорит об одной очень древней философской школе, утверждения которой
сводились к следующему:
«Причиной всех вещей является одно-единственное дуалистическое начало, мужское и
женское, породившее богов, мир и людей; еще более развитую концепцию мы находим у
некоторых выдающихся личностей, как, например, у Нецагуалкойотла — правителя Тескоко;
у них уже появляется идея преклонения невидимому и неизображаемому богу, называемому
Тлокэ Нагуакэ, или Ипалнемогуани (бог непосредственной близости, или тот, благодаря
которому все живут)...»{[91]}
Но так как «боги философов никогда не были популярны», религиозное мировоззрение
ацтекского народа продолжало развиваться само по себе.
Если проанализировать данные, приведенные Касо, то мы увидим, что он различает три слоя
или субстрата в религиозном мировоззрении ацтеков:
1. Народный субстрат: политеистический.
2. Жреческий субстрат: пытающийся свести множественное к различным аспектам единого
божества.
3. Философский субстрат: существовала очень древняя философская школа, утверждавшая
существование двойственного космического начала, и даже отдельные мыслители, которые
приближались к монотеизму.
Таким образом, впервые отчетливо указав на сложность элементов ацтекской мысли, Касо
обращает свое внимание в основном на изучение двух первых субстратов: народного и
жреческого — и лишь мимоходом касается собственно философского, так как цель его работ
заключается в исследовании религии ацтеков. Затем он подробно излагает мифы о создании
богов, говорит о распределении космоса по четырем странам света, создании людей, четырех
Солнцах, миссии Кетцалкоатл и его борьбе против Тецкатлипоки, атрибутах богов огня, воды,
произрастания, земли и смерти.
Но, изучая религиозное мировоззрение, Касо не ограничивается лишь изложением основных
мифов, а находит ключ, лейтмотив ацтекской мысли: человек, мыслимый как сотрудник
богов и главным образом Солнца, Гуитцилопочтли. Он пишет:
«Молодой воин каждое утро рождается в утробе старой богини Земли и умирает каждый
вечер, чтобы освещать своим угасающим светом мир мертвых. Но, рождаясь, бог должен
вступить в борьбу со своими братьями — звездами и со своей сестрой — Луной, и,
вооруженный огненной змеей — солнечным лучом, он каждый день обращает их в бегство,
его победа означает для людей новый день жизни. После его победы души воинов, погибших
в борьбе или на жертвенном камне, триумфально ведут его до середины неба, а когда
начинается, вечер, его подхватывают души женщин, погибших при родах, которые
приравниваются к мужчине, потому что они погибли, забирая в плен человека,
новорожденного... Это божественное сражение происходит каждый день; но для победы
Солнца необходимо, чтобы оно было крепким и сильным, так как оно должно бороться
против многочисленных звезд... Поэтому человек должен питать Солнце, которое, будучи
божеством, презирает грубую пищу людей и может питаться лишь самой жизнью, волшебной
субстанцией, содержащейся в крови человека — Чалчиуатл (драгоценной жидкостью), этим
ужасным нектаром, которым питаются боги.
Ацтеки, народ Гуитцилопочтли, это народ, избранный Солнцем, ему поручено найти для него
пищу, поэтому война для ацтеков это форма культа и необходимая деятельность...»{[92]}
Эта концепция, превращающая ацтеков в «народ Солнца», как удачно назвал их Касо,
подтверждается в свою очередь в тщательных исследованиях древнего ацтекского символа
орла и нопала, проведенных этим же автором. Соединяя в своем исследовании вклад археологии с данными хронистов и прямыми источниками нагуа, Касо делает следующий вывод:
«Орел на нопале означает в таком случае, что Солнце находится на том месте, где оно
получает свою пищу. Непал, колючее дерево, дающее красную смоковницу; это дерево
жертвоприношений, и, согласно мифологии, лишь человеческие жертвы могут питать
Солнце; лишь получив красную смоковницу, солнечная птица сможет продолжать свой
полет»{[93]}.
Из этой основной идеи быть «народом с особой миссией» вытекает, как отмечает Касо,
смысл жизни и образ действия ацтеков: от них до некоторой степени зависит дальнейшее
существование Вселенной, так как, если Солнце не получит пищи, оно не сможет
продолжать свою бесконечную борьбу. Находясь на стороне Солнца, ацтек считает, что он
находится на стороне Добра в моральной битве против власти Зла. Таково в общем существо
мифологическо-религиозного мировоззрения ацтеков и скрытая пружина, которая сделала их
создателями Мексиканской империи и Великого озерного города — центра мира теночков.
Исследования и работы Касо, посвященные тому, что составляет движущую основу для
большинства нагуа ко времени конкисты, послужат незаменимой основой для дальнейших
поисков строго философских идей «этой очень древней школы», о которой говорит нам сам
Касо.
Суотель
Существует и другое важное исследование, являющееся ценным дополнением к работам
Касо. Мы имеем в виду «Космологическую мысль древних мексиканцев» известного
антрополога и историка д-ра Жака Сустеля, неоднократно бывавшего в Мексике{[94]}.
Упомянутая работа представляет собой сжатое обобщение, в котором дается ясное и всегда
аргументированное документами изложение основных концепций нагуа о происхождении
мира, о четырех Солнцах, о Солнце, светилах и небесах, земле и произрастании, убежище
мертвых, странах света, о пространстве и времени.
Однако ценность этого труда состоит не только в удачном обобщении космологии нагуа, но и
в наличии большого числа метких замечаний, свидетельствующих о тщательной
продуманности исследования Сустеля. Так, например, касаясь природы языка нагуатл, он
говорит, что «его можно охарактеризовать как инструмент передачи традиционных
ассоциаций или, если хотите, совокупности образов». И далее:
«Следовательно, то, что характеризует мексиканскую космологическую мысль, является
именно соединением традиционно ассоциированных образов. Мир — это система взаимно
отражающихся символов: цвета, времена, ориентированные пространства, светила, боги,
исторические события — все находится в некотором соответствии. Мы встречаем здесь не
«длинные цепи рассуждений», а взаимное и постоянное проникновение различных сторон
единого целого»{[95]}.
После изложения и комментирования основных космологических идей нагуа Сустель дает
объяснение их пространственно-временного мира:
«Итак, выразители мексиканской космологической мысли не проводят коренного различия
между временем и пространством; они отказываются понимать пространство как
нейтральную и однородную среду, независимую от изменения длительности. Последняя
протекает через посредство неоднородных единичных факторов, частичные особенности
которых следуют друг за другом циклично и в определенном ритме. Для мексиканской мысли
нет времени и пространства в отдельности, а есть время-пространства, в которые, постоянно
впитывая частные свойства, погружаются естественные явления и человеческие поступки.
Каждое «место-мгновение», комплекс места и события, неизбежно определяет все то, что в
нем находится. Мир можно сравнить с декорацией в глубине сцены, На которую несколько
световых фильтров разного цвета, приводимые в движение неустанной машиной,
проецируют идущие друг за другом и бесконечно наслаивающиеся, следуя неизменному
порядку, отражения. В таком мире изменение рассматривается не как результат более или
менее длительного развития, а как резкая и полная перемена: сегодня господствует Восток,
завтра будет господствовать Север; сегодня еще живем в удачный день и без всякого перехода
придем к роковым дням немонтеми. Основным законом мира является последовательность
различных радикально разделенных свойств, которые вечно господствуют, исчезают и
появляются снова»{[96]}.
Наряду с «Космологической мыслью древних мексиканцев» упомянем и другую
фундаментальную работу Сустеля «Повседневная жизнь ацтеков»{[97]}.
Эта работа, хотя и предназначенная для более широкого круга читателей, так же как и его
многие статьи, опубликованные в различных журналах, содержит, однако, ценные
переложения и комментарии, касающиеся ацтекского миропонимания. Для нас особенно
интересными являются главы III, V и VII, в которых рассматривается мировоззрение и
религия ацтеков, их система воспитания, этика, социальное устройство, а также ремесла.
Резюмируя свои суждения об ацтекской мысли, Сустель заканчивает свою книгу
следующими словами, которые мы воспроизводим полностью:
«Культура древних мексиканцев, уничтоженная столь внезапно, представляет одну из тех
культур, созданием которых человечество может гордиться. Эта культура должна иметь свое
место в душе и в сердце тех, для которых наше общее достояние состоит из всех ценностей,
созданных человечеством везде и во все времена, и в силу ее редкости должна находиться
среди наших самых ценных сокровищ. Время от времени в процессе бесконечного развития
среди индиферентного мира люди, объединенные в общество, создают нечто такое, что переживает их самих, — цивилизацию. Они — творцы культур и индейцы из Анагуака, у
подножия их вулканов, на берегу их озер, могут быть причислены к этим людям»{[98]}
Рамос
В тесной связи с космологической мыслью ацтеков и той «очень древней философской
школой», о которой говорит Касо, стоит первая глава «Истории философии в Мексике»{[99]}
д-ра Самуэля Рамоса, инициатора философских исследований о мексиканском. В главе
«Существовала ли философия у древних мексиканцев?» Рамос, критически подходя к
сущности данного вопроса, указывает, что для окончательного ответа на поставленный
вопрос необходимо опираться на подлинные источники. Он допускает, однако, что:
«Астрономия ацтеков и майя, хотя она и тесно переплетается с религиозными идеями, без
сомнения, представляет собой попытку рационального познания Вселенной...
Свою рациональную сторону астрономические концепции раскрывают там, где они служили
отправной точкой для хронологии. Так, для создания календаря астрономия неизбежно
должна быть связана с арифметикой, и в календаре была ясно выражена та временная
концепция Вселенной, которую создали эти народы...»{[100]}
Постоянно настаивая на необходимости знания источников, Рамос ссылается на небольшое
исследование Салвадора Домингеса Ассиайна, опубликованное в не издающемся сейчас
журнале «Revista Contemporáneos», которое представляет собой выдержки из подготовляемой
работы о цивилизации древних мексиканцев{[101]}.
Хотя в указанной работе Домингес Ассиайн и исходил из прекрасных намерений, его
утверждение о содержании у нагуа представлений о «бессмертности материи и энергии и
признание их одновременности» несколько фантастично и, к сожалению, дается без указания
на прямые источники, в которых были бы подлинно выражены по крайней мере некоторые из
этих идей древних мексиканских ученых или философов.
Лишь философские тексты на языке нагуатл, собранные в основном Саагуном при опросе
старых индейцев и прошедшие, затем, через «тройное просеивание» исторической проверки,
смогут дать верный и окончательный ответ на поставленный Рамосом вопрос. Поэтому мы
считаем, что его заслуга состоит именно в том, что он выразил этот вопрос в такой форме:
«Существовала ли философия у древних мексиканцев?», а ответ на него поставил в
зависимость от существования источников.
Гарибай
Д-р Анхел М. Гарибай К. — лучший знаток бесчисленных текстов нагуа, им самим
расшифрованных и переведенных, был первым, кто без всяких колебаний указал на
существование прямых источников для изучения философии нагуа. Каждый, кто прочитал
его антологии лирической и эпической поэзии нагуа или его более обширную работу о
нагуатлской литературе, мог обнаружить немало текстов как в прозе, так и в стихах, в которых возникают сомнения и ставятся вопросы глубокого философского содержания. Приведем
лишь один пример: в его «Истории нагуатлской литературы» мы встречаем древнюю поэму, в
которой можно видеть, как в размышлениях об Ипалнемоани (Дарителе жизни) вдруг пробуждается интерес к метафизическим проблемам, выраженный в мучительном вопросе о
действительности и ценности настоящей жизни:
Но говорю ли я что-либо истинное?
Здесь, о ты, благодаря которому живется,
Мы лишь грезим,
Мы лишь, как тот, кто, наполовину проснувшись,
Встает...{[102]}
Или ряд других вопросов о потусторонности, где прямо признается, что о ней неизвестно
ничего достоверного:
Уходят ли цветы в царство смерти?
Правда, что мы идем, правда, что мы идем!
Куда мы идем, аи, куда мы идем?
Там, мы мертвы или еще живем?
Придет ли там еще раз существование?{[103]}
Подобно этим, на каждом шагу бесчисленное множество раз встречаются нам речи и поэмы,
которые с таким же правом, как сентенции Гераклита, поэмы Парменида или гимны Вед,
можно считать философскими рассуждениями.
Более того, когда мы, привлеченные множеством текстов, подобных вышеприведенным,
задались целью серьезно исследовать источники мысли нагуа, то обнаружили, что уже сам
Гарибай из обширного расшифрованного и переведенного им материала критически
подобрал различные тексты исключительно философского содержания. Указанные тексты,
любезно предоставленные Гарибаем в наше распоряжение, вместе с другими, которые мы
обнаружили сами, как, например, текст, в котором точно описываются атрибуты и функции
«ученых или philosophos», как отметил на полях своей рукописи Саагун, являются именно
теми источниками, которые мы искали; мы уже говорили об их происхождении и дали им
критическую оценку{[104]}.
Фернандес
Наряду с использованием письменных источников имеется также возможность прочесть
мысль нагуа, заключенную в таких формах изобразительного искусства, как, например,
скульптура. Насколько нам известно, никто не сделал что так удачно, как д-р Хустино Фернандес, который в своей великолепной работе «Коатликуэ — эстетика древнего индейского
искусства» раскрывает глубокий символизм, заключенный в статуе Коатликуэ — богини
земли. Давая четкое определение цели своего исследования, Хустино Фернандес говорит:
«...теперь главное найти историческое бытие конкретного миропонимания ацтеков, то есть
бытие богов и бытие человеческого существования в их взаимной существенной связи, для
того чтобы дойти до понимания исторического бытия красоты Коатликуэ, что является нашей
конечной целью.
Ацтеки считали, что начало движения находится в богах, в жизни, в человеке, во всем
порожденном ими; поэтому их культура и искусство имеют динамическое содержание,
скрытое за кажущимся статизмом. Бытие в своих конкретных проявлениях является
динамическим. Но необходимо знать глубокий смысл этого динамизма, необходимо понять,
как они его ощущали, мыслили и воображали, и для этого необходимо вернуться к
Коатликуэ, чтобы не удалиться от нашей исходной точки и от нашей цели»{[105]}.
То, что Хустино Фернандес вполне осуществил свои намерения, то есть сумел прочитать в
камне миропонимание ацтеков, доказывает его труд и подтверждает Самуэль Рамос во
введении к «Коатликуэ», где он пишет, что Фернандес «проливает неожиданный свет на выяснение взглядов ацтеков на космос»{[106]}.
Таким образом, имея новые исследования о культуре, литературе, эстетике и религии нагуа,
зная чудесные открытия, сделанные в этой области Гарибаем и Хустино Фернандесом,
попытаемся теперь, опираясь на твердую основу наших источников, проникнуть в область
того, что являлось философией нагуа в строгом смысле слова. Для этой цели построим нашу
работу следующим образом: прежде всего покажем существование исключительно
философских проблем и интересов, а также существование людей, занятых поисками
рационального знания, то есть философов в полном смысле слова (глава I).
Затем проанализируем тексты, в которых содержатся их космологические концепции (глава
II), их метафизические и теологические идеи (глава III), их идеи о происхождении,
положении и предназначении человека (глава IV), а также их представление о человеке как о
творце определенного образа жизни: основы их воспитательной, этической и юридической
системы. Проанализируем затем военно-мистическую мысль Тлакаэлеля и концепцию
искусства нагуа (глава V) и закончим свое исследование синтетическим обзором основных
тем философии нагуа. Мы хотим ясно указать, что исследуемые нами философские тексты
являются лишь частью большого числа текстов, которые можно было бы привести. В этом
смысле наша работа открывает дорогу в еще не изученную область философии нагуа.
В качестве приложения к нашему исследованию мы добавляем оригинальный текст всех
цитированных отрывков на языке нагуатл, равно как и «словарь философских терминов
нагуа», в котором объясняется точное значение различных философских терминов нагуа,
содержащихся в текстах.
Таким образом, всегда осуществляя строгую ex-égesis и избегая того, что можно было бы
назвать eis-égesis, или приписывания текстам чуждого им смысла, мы постараемся выявить
неожиданное богатство основных сторон мысли, которая сумела поставить и приступить к
решению многих из великих тем, волновавших философов всех времен.
-----------------------------------{[53]} См. интересную работу Эрнандеса Луна Хуана «Инициатор истории идей в Мексике»,
в «Filosofía y Letras» (51—52), México, jul.—dic., 1953, p. 55—80.
{[54]} Eguiara у Eguren, Dr. Juan José, Prólogos a la Biblioteca Mexicana Nota preliminar por
Federico Gómez de Orozco. Versión española anotada con un estudio biográfico y la bibliografía
del autor por Agustíu Mellares Cario, Fondo de Cultura, Económica, México, 1944, p. 61—62;
«Мексиканская библиотека», вводной частью которой является этот «Пролог», начала
публиковаться в 1755 году. К сожалению, значительная ее часть не была издана. Это первая
библиографическая работа, опубликованная в Америке.
{[55]} Loe. cit.
{[56]} Eguiara y Eguren, Juan José, op. cit., p. 95—96.
{[57]} Boturini Benaducci Lorenzo, Idea de una nueva Historia General de la América
Septentrional, Madrid, 1746.
{[58]} Boturini Lorenzo, op. cit., p. 162.
{[59]} Ibid., p. 87—88.
{[60]} Как известно, Ботурини удалось написать лишь первую часть задуманной им
«Всеобщей истории Северной Америки», в которой он намеревался более пространно
изложить намеченное им в его «Идее...». Д-р Мануэль Бальестерос Гаиброис впервые
опубликовал раздел «Истории», который написал Ботурини, в «Documentos Inéditos para la
Historia de España», t. IV, Imprenta y Editorial Maestre, Madrid, 1949.
{[61]} Заглавие итальянского издания следующее: Storia Antica (del Messico) Cavata
Da'Manoscritti E Dalle Pitture Antiche degl'Indiani: Divisa in Dieci Libri... Opera Dell'Abate (D.
Francesco Save-rio) Clavigero, In Cesena MDCCLXXX. (4 volúmenes). Лишь недавно удалось
осуществить издание оригинального испанского текста Клавихеро: Clavijero Francisco Javier,
Historia Antigua de México, Col. de Escritores Mexicanos, 4 vols., Editorial Porrúa. México, 1945.
{[62]} Clavigero Francisco Javier, Historia Antigua de México, Disertaciones, t. IV, p. 328—329.
«Образцы мексиканских слов, обозначающих метафизические и моральные понятия», представленные Клавяхеро в его «Диссертации», заслуживают быть тем, что мы осмеливаемся
назвать «первым словарем философских терминов нагуа». (См. стр. 329—330, т. IV
упомянутого издания работ Клавихеро, где имеется этот образец, к несчастью искаженный
множеством опечаток в части, касающейся терминов на языке нагуатл.)
{[63]} См. Humboldt Alexandre von, Vues des Cordillereset Monuments des Peuples de
l'Amérique, París, 1813.
{[64]} См. Orozco y Berra Manuel, Historia Antigua y de la Conquista de México, México, 1880; 4
volúmenes y atlas. Ver especialmente lib. I.
{[65]} Orozco y Berra Manuel, ibid., vol. I, p. 31.
{[66]} Ibid., p. 41. 50
{[67]} Chavero Alfredo, Historia Antigua y de la Conquista (vol. I de «México a través de los
siglos»), por V. Riva Palacio У otros. México y Barcelona, s. f. (1887).
{[68]} Сhavero Alfredo, op. cit., p. 105.
{[69]} Ibid., p. 106.
{[70]} Ibid.
{[71]} Valverde Téllez Emeterio, Apuntaciones Históricas sobre la Filosofía en México, Herrero
Hnos, Editores, México, 1896, p. 36.
{[72]} Раrra Porfirio, La Ciencia en México, en la obra: «México su Evolución Social», Síntesis de
la Historia Política.., bajo la dirección del Lie, Don Justo Sierra, México, 1902, t. I, Vol. 2, p. 417—
466.
{[73]} Ibid., p. 424.
{[74]} Ibid.
{[75]} Ibid., p. 424—425.
{[76]} Clavigero Francisco Javier, Disertación VI в «Historia Antigua de México», t. IV, p. 324.
{[77]} Se1er Eduаrd, Gesammelte Abhandlungen zur amerikani-schen Sprach und Altertumskunde,
5 Bands, Berlin, 1902— 1911.
{[78]} Seler Eduard, ibid., В. Ill, S. 305—454. Оригинальное название этой работы: «Einiges
über die natürlichen Grundlagen me-xikanischer Myten».
{[79]} Ibid., В. IV, S. 3—155. Оригинальные названия этих исследований: «Das Weltbild der
Mexikaner»; «Entstehung der Welt und der Menschen, Geburt von Sonne und Mond»; «Die ersten
Menschen und die Sternenwelt»; «Der Hauptmythus der mexikanischen Stamme»
{[80]} Seler Eduard, ibid., В. IV: «Das Weltbild der Mexikaner», S. 25—26.
{[81]} См. Lehmann Walter, Die Bedeutung der Altamerikani-schen Hochkulturen für die
allgemeine Qeschichte der Menschheit» в «Ibero-Amerikanisches Archiv», April — Juli, 1943, S.
65—71.
{[82]} См. Wittich Ernest, Beyer Hermann и др., Wissen-schaftliche Festschrift zu Enthüllung des
von Seiten Seiner Majestat Kaiser Wilhelm II. dem mexikanischen Volke zum Jubilaum seiner
Unabhangigkeit gestifteten Humboldt Denkmals, von... Miiller Hnos. Mexiko, 1910. (См.
особенно «Ober Namenshierogliphe des Kodex Humboldt von H. Beyer», S. 95—105, а также
«Das Aztekische Gotlerbild Alexander von Humboldt's von H. Beyer, S. 109—119.)
{[83]} Wittich Ernest, Beyer Hermann, ibid., p. 116.
{[84]} Wittich Ernest, Beyer Hermann, ibid., p. 119.
{[85]} Сначала мы хотим лишь отметить, что первым, сделавшим новое обобщение
религиозной мысли нагуа, был Левис Спенс, который, несмотря на то, что в работах «The
Civilization of ancient Mexico» (Cambridge, 1912) или в «The Gods of Mexico» (London, 1923)
еще не открыл самую сущность религиозной концепции Анагуака, смог, однако, создать
хорошо документированную вводную работу, которая продолжает оставаться полезной и
сегодня. Упомянем также серию исследований известного аргентинского антрополога д-ра
Хосе Имбельони, опубликованных под названием «Генезис доисторических народов
Америки» в Бюллетене Аргентинской академии естественных наук (т. VIII, 1942 и
следующие), а также работу инженера Альберто Эскалопа Рамоса «Интерпретация культуры
майя и мехика» в Бюллетене Мексиканского общества географии и статистики (т. LXIX №
1—2, стр. 57—189). Мы не будем останавливаться на анализе этих работ, потому что
считаем, что их далеко идущая цель — сравнить культуру нагуа и культуру майя с другими
культурами Америки, Ближнего Востока, Греции, Индии, Китая и т. д. — полностью выходит
за скромные рамки нашего исследования: изучить мысль нагуа по ее подлинным источникам.
{[86]} Gamio Manuel, Forjando Patria (Pro Nacionalismo), Librería de Porrúa, México, 1916. (См.
особенно «El Concepto del Arte prehispánico, p. 69—79.)
{[87]} Gamio Manuel, ibid., p. 74.
{[88]} Caso Alfonso, La Religión de los Aztecas, Enciclopedia Ilustr. Mexicana, México, 1936; El
Águila y el Nopal, в «Memorias de la Academia Mexicana, de la Historia», t. V, N 2, México, 1946;
El Pueblo del Sol, Fondo de Cultura Económica, México, 1953.
{[89]} Сaso Alfonso, La Religión de los Aztecas, p. 7 (см. также: «El Pueblo del Sol», p. 16—17).
{[90]} Caso Alfonso, ibid., p. 8 и 17.
{[91]} Ibid., p. 8 и 18.
{[92]} Caso Alfonso, La Religión de los Aztecas, p. 10 и 11.
{[93]} Caso Alfonso, El Águila y el Nopal, en. op. cit, p. 102.
{[94]} Soustelle Jacques, La Pensée Cosmologique des anciens mexicains, Hermann et Cié. Ed.,
París, 1940.
{[95]} Soustelle Jacques, ibid., p. 9. 5 Философия нагуа
{[96]} Ibid., p. 85.
{[97]} Soustelle Jacques, La Vie quotidienne des azteques á la veille de la conquete espagnole,
Libraire Hachette, Pan's, 1955.
{[98]} Soustelle Jacques, ibid., p. 275.
{[99]} Ramos Samuel, Historia de la Filosofía en México, UNAM, Imprenta Universitaria, México,
1943 (El mismo trabajo de Ramos: «¿Hubo Filosofía entre los antiguos Mexicanos?», fue publicado
en «Cuadernos Americanos», Año I, Vol. II, p. 132—145.
{[100]} Ramos Samuel, ibid., p. 11 и 13.
{[101]} См. Domínguez Assiayn Salvador, Filosofía de los Antiguos mexicanos, в «Revista
Contemporáneos», num. 42—43. p. 209—225 (цит. по вышеуказанной работе Рамоса, стр. 14).
{[102]} Garibay К. Angel Ma., Historia de la literatura Náhuatl, t. I, p. 147.
{[103]} Ibid., p. 186.
{[104]} Большую помощь оказали нам также палеографические переложения Селера,
Лемана, Шульца-Иена, Андерсона и Диббли, которые осуществили очень полезное для
мексиканской культуры дело, опубликовав тексты, собранные Саагуном и упомянутые нами
при анализе источников.
{[105]} Fernández Justino, Coatlicue, estética del arte indígena antiguo, p. 249—250.
{[106]} Fernández Justino, Coatlicue, estética del arte indígena antiguo, p. 12. Почти
одновременно с первым изданием этой книги (1956) археолог г-жа Лорет Сежурн
опубликовала в Лондоне интересную работу под названием «Burning Water, Religion in
Ancient, Mexico, Thames and Hudson, London — New York, 1956. Опубликована на испанском
языке «Pensamiento y Religión en el México Antiguo», Colecc. Breviarios del Fondo de Cultura
Económica, México, 1957. В указанной книге автор, исходя главным образом из разбора
многочисленных глифов и рисунков, среди которых очень важны настенные рисунки,
открытые ею в Сакуале (Теотигуакан), раскрывает самое возвышенное в религиозной и
спиритуалистической мысли толтеков, а также в герое их культуры, боге Кетцалкоатл,
создателе одной из самых величественных религиозных концепций человечества в отличие
от идей ацтекской группы о войне и человеческих жертвах. В другой, только что
опубликованной ею работе «Un Palacio de la Ciudacl de los Dioses», Instituto Nacional de
Antropología e Historia, México, 1959, она, сравнивая многочисленные тексты нагуа
доиспанского происхождения с теотигуаканскими рисунками Сакуала, доказывает древность
некоторых доктрин и понятий, которые, будучи распространенными еще в период конкисты,
по всей вероятности, имеют свои корни в классическом периоде города богов. Чтобы оценить
значение этой работы, достаточно отметить, что рисунки, исследуемые в ней госпожой
Сежурн, представляют собой что-то вроде громадного «настенного кодекса», самого древнего
из известных в доиспанском мире нагуа. Голландский профессор Рудольф А. М. ван Зантвийк
опубликовал в 1957 году краткое исследование под названием «Aztec Hymns, as the Expression
of the Mexican Philosophy of Life», в журнале «Internationales Archiv fur Etnographie (Vol.
XLVIII, N I, p. 67—118. Leiben Holanda, 1957). В этой работе автор показывает возможность
исследования на основе гимнов и стихотворений, собранных в период конкисты таких
основополагающих понятий, как, например, высшее божество, ацтекский политеизм,
значение цветущей войны, идеи о жизни и смерти. Особенно важно подчеркнуть, что в своем
кратком исследовании господин ван Зантвийк в своих выводах всегда опирается на анализ
различных текстов, нагуатлский оригинал которых он всегда дает. Таким образом, речь идет
об оригинальном исследовании, а не о простой копии или повторении предыдущих работ.
Существование философского знания у нагуа — исторический факт
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Глава I
Религиозно-мифологическое мировоззрение нагуа начала XVI века известно нам благодаря
таким исследователям, как Селер, Касо, Сустель, Гарибай и Фернандес, которые сумели
воссоздать его, опираясь на прямые источники, рассматриваемые ими с различных точек
зрения. В частности, Альфонсо Касо удалось показать внутреннюю структуру этого
миропонимания, в котором различные космические мифы и верования о потусторонности
вращались вокруг великого мифа о Солнцах, превращавшего ацтекскую нацию в «народ
Солнца».
Однако, несмотря на стремление к созданию единой системы и проникновенные догадки,
содержащиеся в сложном мировоззрении нагуа необходимо признать, что если бы мысль их
ученых не пошла дальше этого, то у них не появилась бы философия в строгом смысле этого
слова. И это потому, что, хотя мифы и верования являются первым завуалированным ответом
на животрепещущую тайну Вселенной, в действительности же философское представление
означает нечто большее, чем взгляд на мир, отраженный в мифах.
Дать такое определение философии, которое было бы приемлемым для различных
философских школ — дело довольно трудное. Тем не менее мы считаем, что все согласятся с
тем, что для философского в строгом смысле слова выражения мысли требуется ясное
восприятие проблем в самой сущности вещей. Чтобы поставить себе целью
рационалистически ответить на вопрос о происхождении бытия и судьбы Вселенной и
человека, необходимо подвергнуть сомнению уже достигнутые решения, являющиеся
результатом традиции или обычая. Философами следует считать тех, кто испытывает необходимость объяснить происхождение вещей, или серьезно
ставит вопрос о том, каков их смысл, ценность, или, идя еще дальше, спрашивает об истине
жизни, существовании после смерти, о возможности познания потустороннего мира (по ту
сторону физического), где люди с помощью мифов и человеческих верований искали на них
ответ. Думать и беспокоиться об этом и означает в строгом смысле слова философствовать.
Теперь спрашивается, имеем ли мы достоверные доказательства того, что эти искания и
беспокойства существовали у нагуа? Были ли среди них мыслители, которые начали
сомневаться в мифах и попытались настолько рационализировать их, что дошли до
постановки в абстрактной и всеобщей форме вопросов, подобных вышеупомянутым?
На эти вопросы мы с уверенностью можем дать утвердительный ответ, опираясь на
свидетельства документов нагуа, рассмотренных нами при анализе источников. В нашем
исследовании будут сами за себя говорить оригинальные тексты, свободные от всякого толкования, которое могло бы исказить или фантастически изменить их содержание. Мы признаем,
конечно, что даваемый нами испанский перевод текстов, несмотря на его скрупулезность, с
трудом сможет раскрыть чудесную лаконичность и все оттенки языка нагуатл. Поэтому в
качестве приложений приведены оригинальные тексты нагуа, а также философский словарь;
в последнем дается анализ различных сложных слов, элементы которых отсутствуют в
философских словарях. Их можно найти только в классических словарях Молина и Реми
Симеона. Дело в том, что в языке нагуатл, подобно греческому и немецкому, легко
происходит образование длинных сложных слов путем сочетания нескольких корней, префиксов, суффиксов и инфиксов для выражения сложной понятийной связи одним словом,
являющимся зачастую настоящим чудом «лингвистического зодчества»{[107]}. Следовательно, в этом отношении язык нагуатл представляет собой подходящий инструмент для
выражения философской мысли, которая, как мы увидим, иногда отражается даже в самой
внутренней структуре терминов.
Сведения о первых сомнениях и исканиях, волновавших мысль нагуа, анализ которых,
принимая во внимание ранее сказанное, мы даем ниже, содержатся в источниках такой
формы, которую сегодня мы назвали бы «маленькими поэмами». Наряду с религиозными
песнями, эпическими и эротическими поэмами и поэмами, написанными по поводу
различных событий, в богатой коллекции «Мексиканских песен» Мексиканской
национальной библиотеки мы встречаем небольшие отрывки, в которых со всей остротой
ставятся одновременно в лирической и драматической формах самые актуальные вопросы
философии всех времен. Во «Введении» мы уже говорили о подлинности и древнем
доиспанском происхождении этих «Песен». Здесь вслед за Гарибаем следует лишь уточнить,
что указанные тексты относятся к периоду между 1430 и 1519 годами. Это, однако, не
исключает ни влияния более древнего периода, ни наличия в них толтекских идей, традиций
и т. д. Даты указываются лишь в качестве совершенно достоверных хронологических
отправных пунктов{[108]}. Мы также не утверждаем и то, что все приведенные тексты
принадлежат одному автору. Но мы уверены, что в них затрагиваются действительные
проблемы, выдвинутые мыслью нагуа до завоевания.
Итак, первая проблема, которой мы коснемся, изложена в виде ряда вопросов о ценности
всего существующего в связи с человеческими стремлениями найти удовлетворение в
земных вещах.
Чем являлось то, что находил твой разум?
Где бродило твое сердце?
Поэтому ты отдаешь свое сердце всякой вещи,
и ведешь его неизвестно куда: ты разрушаешь свое сердце.
На земле разве можешь ты за чем-либо гнаться?{[109]}
Краткие комментарии трех основных идей, выраженных в этой маленькой поэме,
достаточны, чтобы показать глубину мысли того, что мы называем нагуаской проблематикой.
Первая идея содержится в двух начальных строках. В них ставится вопрос о том, что же
истинно ценного могут найти разум и сердце. В тексте спрашивается: что представляло
собой то, что находили твой разум и сердце? Твое сердце (мойойо). Как мы подробнее покажем далее, сложное нагуатлское идиоматическое выражение микс, мойойо (твое лицо, твое
сердце) означает «твоя личность, твое собственное бытие». Хотя здесь имеется только вторая
часть указанного модизма, можно с уверенностью предположить, что речь идет о человеке в
его динамическом смысле, поскольку он ищет и желает. Для доказательства можно добавить,
что йойотл (сердце) является производным от одного и того же корня, что и ольин
(движение), откуда вырисовывается самая древняя нагуаская концепция жизни: йолилицтли,
и сердца: йойотл как движение, тенденция.
Другая очень важная идея содержится в третьей и четвертой строках поэмы: человек — это
существо, не знающее покоя, он отдает свое сердце всякой вещи (ти-мойол сесенмана) и, идя
без определенного направления (агуикпа), губя свое сердце, губит самого себя.
Поэтому таким неотложным выступает вопрос последней строки: на земле разве можешь ты
за чем-либо гнаться? (Ин тлалтикпак кан мач ти итлатиу?), что в дословном переводе ставит
вопрос о возможности найти что-либо способное удовлетворить сердце (все существо)
человека, здесь «на земле» (ин тлалтикпак). Это термин, который, как мы увидим, часто
противопоставляется сложному идиоматическому выражению топан, миктлан, (то, что
[находится] над нами, в области мертвых), то есть потусторонность. Тлалтикпак (то, что на
земле) — это, следовательно, то, что находится здесь, что изменяется, то, что все мы видим,
что явственно.
Поскольку еще преждевременно пытаться проникнуть в значение этой пары
противоположных понятий, мы лишь отметим подлинный смысл открытой нагуаской
мыслью проблемы, касающейся ценности вещей в изменчивом мире тлалтикпака.
В других текстах этого же собрания, еще более углубляя вопрос о необходимости найти чтото действительно ценное в тлалтикпаке (на земле), открыто ставится вопрос о цели
человеческой деятельности:
Куда мы пойдем?
Мы приходим сюда, чтобы только рождаться.
А наш дом там:
где находится место для лишенных плоти{[110]}.
Я страдаю: никогда к моей радости не приходило счастье.
Разве я пришел сюда лишь, чтобы действовать напрасно?
Не здесь то место, где делаются вещи.
Действительно, здесь ничто не зеленеет:
распускает свои цветы несчастье{[111]}.
Как показывают цитированные строки, а подобных строк можно было бы привести много,
мыслители нагуа, ощущая угнетающую реальность страданий и необходимость объяснения
своей жизни и своих дел, которым из-за ожидаемого конца пятого солнца грозит уничтожение, вместе с чем погибло бы и все существующее{[112]}, стремились найти всему этому
рационалистическое объяснение. К убеждению в том, что все неизбежно должно погибнуть,
добавлялось глубокое сомнение относительно того, что может быть по ту сторону, а это приводило к постановке вопросов, подобных следующим:
Разве цветы пойдут в область смерти?
Там мы мертвы или еще продолжаем жить?{[113]}
Где область света, раз скрывается тот, кто дает жизнь?{[114]}
Эти вопросы уже открыто содержат в себе недоверие к мифам, говорящим о
потусторонности. Те, кто их ставит, не удовлетворены ответами, которые дает религия.
Поэтому они сомневаются и допускают наличие проблемы, желают более ясно видеть, какова
судьба человеческой жизни и, следовательно, какое значение имеют его земные старания.
Если на земле ничто не цветет и не зеленеет, кроме несчастья, и если потусторонность это
таинственность, то не уместно ли спросить, что же в действительности представляет собой
наша жизнь, при которой все существует лишь на мгновение, чтобы затем разрушиться,
разбиваясь на куски и исчезая навсегда.
Неужели правда, что мы живем на земле?
На земле мы не навсегда: лишь на время.
Даже яшма дробится,
Даже золото ломается,
Даже перья кетцала рвутся,
На земле мы не навсегда: лишь на время{[115]}.
Жизнь в тлалтикпак (на земле) преходяща. В конце концов все должно исчезнуть. Даже
камни и драгоценные металлы будут разрушены. Останется ли тогда в этом мире что-нибудь
действительно постоянное или истинное? Таков тот новый вопрос, который ставит себе
нагуаский мыслитель и с которым в форме диалога обращается к тому, кто по традиции
считается дарителем жизни, к Ипалнемогуа:
Неужели мы говорим здесь что-либо истинное, даритель жизни?
Мы только грезим, только просыпаемся. Это всего лишь сон…
Истинного здесь никто не говорит...{[116]}
Это укоренившееся убеждение, заставляющее утверждать, что жизнь — это сон, содержится
не только в песнях, собранных Саагуном, но и в моральных поучениях Гуэгуэтлатолли или в
беседах старцев. Отрицание всякой основы и постоянства у всего, что существует в
тлалтикпаке, вызывает один из самых глубоких и насущных вопросов: есть ли какая-либо
надежда на то, что человек, обладая более истинным бытием, сможет избавиться от фикции
снов, от мира того, что уходит навсегда?
Неужели люди истинны?
Следовательно, наша песня уже не истинна.
Что все-таки сохраняется?
Чем является то, что хорошо кончается?{[117]}
Чтобы лучше понять этот текст, укажем лишь на то, что истина на языке нагуатл,
нелтилицтли, это термин, имеющий общий корень со словом тла-нел-гуатл: корень, от
которого в свою очередь непосредственно происходит слово нелгуайотл (основа, фундамент).
Поэтому утверждение, что смысловой слог НЕЛ первоначально содержал идею о «прочном
закреплении или глубоком укоренении», не является лишь гипотезой. Таким образом, можно
сказать, что у нагуа истина в абстрактной форме (нелтилицтли) этимологически обозначала
способность твердо стоять, иметь хорошую основу или корень. Так станет более понятным
вопрос цитированного текста: «Неужели люди истинны?», который нужно читать как:
Неужели люди обладают свойством быть чем-то прочным, хорошо укоренившимся? Это же
самое подтверждается вопросом, который мы встречаем ниже, где ясно спрашивается: «Что
тогда все-таки сохраняется?» — и этот вопрос, поставленный в связи с утверждениями о
преходящем характере вещей, приобретает законченный смысл.
Таким образом, мы можем сделать заключение, свободное от всякой фантазии, что желание
нагуа знать, существует ли что-либо «истинное» или «сохраняющееся», было движимо
стремлением установить, есть ли что-либо неизменное, имеющее прочную основу, которое
могло бы уйти от этого «лишь на время», от суетности вещей на земле, вещей, подобных сну.
Читателю предстоит судить о том, находится ли вопрос нагуа: «Что тогда все-таки
сохраняется?» — в какой-либо связи с философской проблемой западной мысли
относительно существования существ, которые мыслятся как «существующие благодаря
трансцендентному началу» (схоласты), или как опирающиеся на имманентную действительность, проявлениями которой они являются (Гегель, пантеизм), или без всякой опоры,
«существуя там», как хочет того экзистенциализм. Мы же здесь лишь констатируем, что
нагуа, убедившихся на опыте в быстротечности всех вещей, занимала идея о необходимости
найти основу мира и человека, о чем говорят уже цитированные вопросы: «Что тогда всетаки сохраняется?» и «Неужели люди истинны?» Чтобы оценить уровень интеллектуального
развития, предполагаемого такой ясной постановкой вопроса об истинности человеческого
существования, необходимо вспомнить, что у греков эта же самая проблема, поставленная в
такой же всеобщей и универсальной форме, возникла только со времен Сократа и софистов,
почти после двух веков развития философии{[118]}.
Таким образом, даже не зная, какие именно ответы давали мыслители нагуа, мы можем
утверждать, что сама постановка вопросов («На земле разве можно за чем-либо гнаться?»,
«Неужели люди истинны?», «Что тогда все-таки сохраняется?») уже достаточна для вывода,
что у них были не только мифы и догадки, но существовала и зрелая мысль, ибо они,
рассуждая о вещах, ставили вопрос об их ценности, постоянстве или нереальности
(«Неужели это сон?») и дошли до рационального понимания человека как проблемы.
Подтверждением этому служат и прокомментированные нами тексты, которые мы выбрали
из многих других, имеющих подобное содержание. Следовательно, факт существования
интересов и вопросов философского характера — или проблематики, как мы сказали бы
сейчас, — у нагуа до прихода завоевателей установлен. Однако установление наличия
интересов и вопросов, связанных с сущностью вещей и человека, пожалуй, еще недостаточно
для безоговорочного признания существования личностей, посвятивших себя
интелектуальному труду, состоящему в постановке таких вопросов и особенно в ответе на
них — появление этих вопросов могло быть чем-то спорадическим, не нуждающимся в
существовании философов. Поэтому вполне уместен вопрос: имеем ли мы исторические
доказательства существования у нагуа людей, исследовавших сущность вещей и человека для
решения вопросов, подобным тем, которые были поставлены в текстах?
К счастью, ответ на этот вопрос мы находим среди данных, полученных Саагуном в середине
XVI века от его индейских информаторов. Сейчас мы и перейдем к рассмотрению материала
на языке нагуатл, собранного Саагуном.
-----------------------------------{[107]} О философии, внутренне присущей языку нагуатл, см. интересную работу д-ра
Августина де ла Poca «Estudio de la Filosofía y riqueza de la lengua mexicana», Guadalajara
(1889). Наиболее интересная часть исследования д-ра де ла Роса была переиздана в
приложении к журналу «Et Caetera», Guadalajara, Jal., marzo de 1950, num. I, p. I—15.
Ученые или философы
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Мы уже говорили, что информация на языке нагуатл, полученная Саагуном в Тепепулько,
Тлателолко и Мехико, послужила ему основой для написания «Всеобщей истории событий
Новой Испании». И хотя эта работа ни в коей мере не является простым переложением на
испанский язык нагуатлских текстов, в ней, однако, можно обнаружить целые разделы,
посвященные почти дословному переводу или краткому изложению некоторых текстов
индейских информаторов.
Поэтому, прежде чем перейти к рассмотрению оригинальных нагуатлских текстов, поищем
во «Всеобщей истории...» Саагуна, что могло бы послужить как в качестве путеводителя, так
и для проверки факта существования ученых или философов среди древних мексиканцев.
Так, уже начиная со «Введения» к первой книге, Саагун говорит:
«По поводу знания или учености этих людей существует мнение, что они были сведущи во
многом, и это мы покажем в десятой книге, в XXIX главе, где говорится о первых жителях
этой земли и утверждается, что они имели настоящих философов и астрологов»{[119]}
Во «Введении» к VI книге, полностью посвященной «изложению риторики, моральной
философии и теологии мексиканского народа» и представляющей собой богатейший каталог
их мнений и доктрин, мы обнаруживаем, что Саагун еще раз подтверждает подлинность всей
этой россыпи данных. Он пишет:
«В этой книге будет ясно видно, что противники, утверждавшие будто все написанное в этих
книгах, до настоящей и после нее, является фикцией и неправдой, говорят, как люди
пристрастные и лживые, ибо то, что в ней написано, не может придумать человеческий
разум, и нет такого человека, который посмел бы отвергнуть высказанные в ней положения; и
если опросить всех сведущих в этом деле индейцев, они подтвердили бы, что то, о чем там
говорится, свойственно их предкам и делам, которые они совершали...»{[120]}
И, наконец, чтобы не перегружать главу цитатами, ограничимся нижеприводимым текстом из
X книги, в котором кратко излагается содержание одного из документов информаторов на
языке нагуатл. Этот документ непосредственно касается нашей темы. Рассказывая о
различных профессиях, существовавших у индейцев, Саагун пишет: «Ученый, как костер
или большой факел, как хорошо отшлифованное и блестящее с двух сторон зеркало, всеми
высоко ценится; человек знающий есть пример и путеводитель для других. Хороший ученый,
как хороший врач, находит правильные решения, дает нужные советы и наставления,
которыми направляет и освещает путь всем остальным, так как пользуется доверием и
авторитетом среди них, будучи во всем безукоризненным и правдивым; для того чтобы дела
шли хорошо, он создает порядок и согласие и этим удовлетворяет и радует всех, отвечая
желаниям и надеждам тех, кто приходит к нему; он всем содействует и помогает своими
знаниями»{[121]}.
Обращаясь к оригинальным текстам на языке нагуатл, уместно еще раз повторить, что здесь
говорит не Саагун, а старые индейские информаторы из Тепепулько и Тлателолко, которые
рассказывают то, что видели в юношеском возрасте и выучили в Калмекак или в высшей
школе еще до прихода завоевателей. Следовательно, они говорят о вещах, хорошо им
известных. Мы знаем также, что они говорят правду, потому что Саагун подробно
осведомился об их моральном облике, но прежде всего потому, что подверг информацию,
полученную в Тепепулько, Тлателолко и Мехико «тройному просеиванию», чтобы убедиться,
совпадают ли различные версии.
Отклонив недостоверное и сомнительное, мы убедились в исторической достоверности,
ценности и правдивости этих текстов. То, что Саагун обратил особое внимание на текст,
который мы сейчас представим, очевидно уже из того, что он ясно изложил его в своей
«Истории», поэтому испанский перевод этого текста мы даем по возможности в более
достоверной и точной форме. Учитывая его особое значение, мы не только прилагаем
нагуатлский оригинал, но и приводим его факсимильную копию, что дает возможность
видеть следующую пометку на полях этого документа: Ученые или философы. Судя по
почерку легко можно убедиться, что она сделана фрай Бернардино, то есть он сам считал, что
содержание этих строк нагуатлского текста относилось к функциям и деятельности тех, кто
заслуживал название философов. После ознакомления и тщательного анализа текста читатель
сам может судить о том, насколько был прав Саагун, сделав на полях пометку: «Ученые или
философы». Приводим этот текст.
«1. — Ученый это: свет, факел, большой факел, который не дымит.
2. — Он — продырявленное зеркало, зеркало, продырявленное с двух сторон.
3. — Ему принадлежат черные и красные чернила, ему принадлежат кодексы, ему
принадлежат кодексы.
4. — Сам он есть письменность и знание.
5. — Он — путь, верный путеводитель для Других.
6. — Он ведет людей и вещи, он — путеводитель в делах человеческих.
7. — Подлинный ученый аккуратен (как врач) и хранит традицию.
8. — Ему принадлежит передаваемое знание, он тот, кто обучает, он следует истине.
9. — Учитель истины не перестает наставлять.
10. — Он делает мудрыми чужие лица, заставляет других приобретать лицо
[индивидуальность] и развивать его.
11. — Он открывает им уши, просвещает.
12. — Он учитель наставников, показывает им дорогу.
13. — От него мы зависим.
14. — Он ставит зеркало перед другими, делает их разумными, внимательными, делает так,
что у них появляется лицо (индивидуальность).
15. — Он обращает внимание на вещи, регулирует их путь, распоряжается и упорядочивает.
16. — Он изливает свой свет на мир.
17. — Он знает то, что (находится) над нами, (и) область мертвых.
18. — (Он серьезный человек).
19. — Он одобряет каждого, исправляет и наставляет.
20. — Благодаря ему желания людей становятся гуманнее и они получают строгие знания.
22. — Он ободряет сердце, ободряет людей, помогает, выручает всех, исцеляет»{[122]}.
Комментарий к тексту
1. «Ученый это: свет, факел, большой факел, который не дымит».
Ученый: обыкновенно, так переводят нагуатлское слово тламатини (смотрите словарь фрай
Алонсо де Молина, лист 126 r.). Считая это слово важным для нашего исследования, даем его
этимологический анализ. Оно происходит от глагола мати (он знает), суффикса ни, который
придает ему характер существительного или причастия «знающий» (лат. sapiens). Наконец,
приставка тла — коррелят, ставится перед существительным или глаголом и означает вещь
или нечто. Из всего этого вытекает, что слово «тла-мати-ни» этимологически означает «тот,
кто знает кое-что» или «тот, кто знает нечто». В этой строке в форме красивой метафоры
говорится об образе тламатини, сравниваемого со светом большого факела, который
освещает, но не дымит.
2. «Он — продырявленное зеркало, зеркало, продырявленное с двух сторон».
Зеркало, продырявленное с двух сторон: тецкатл не-кук хапо. Здесь ясно говорится о
тлачиалони: своего рода скипетре с продырявленным зеркалом на конце, который являлся
частью убранства некоторых богов и служил им для того, чтобы смотреть через него на землю и дела людей. Как отмечает Саагун в своей «Истории...», тлачиалони дословно означает
предмет для наблюдения, для смотрения... потому что смотрели через отверстие в его
середине»{[123]}. Говоря об ученом как о продырявленном зеркале, утверждалось, что
тламатини это своего рода инструмент наблюдения — «обобщающий взгляд на мир и на дела
человеческие».
3. «Ему принадлежат черные и красные чернила, ему принадлежат кодексы, ему принадлежат
кодексы».
Здесь ученый выступает как обладатель кодексов: Амохтли, древних книг нагуа, сделанных
из полос «бумаги» из амате (ficus petiolaris), сложенных в виде ширм. Немногие кодексы
сохранились после конкисты. То, что в этих кодексах содержались важные философские
идеи, доказывает наряду с другими документами и «Ватиканский кодекс А 3738», на первых
«страницах» которого мы встречаем в чудесной стилизации их концепции о высшем начале,
странах света и т. д.
4. «Сам он есть письменность и знание».
Тлилли Тлапалли дословно означает, что ученый — это красные и черные чернила. Однако
ввиду того, что эти цвета, постоянно встречающиеся в мифологии нагуа, обозначали
представление о потусторонности, о трудно понимаемых вещах и знание о них, мы сочли
необходимым передать здесь их настоящий метафорический смысл: письменность и знание.
8. «Ему принадлежит передаваемое знание, он тот, кто обучает, он следует истине».
«Ему принадлежит передаваемое знание» — на языке нагуатл обозначается одним словом:
мачице, производное от мачицтли и суффикса е, указывающего на обладание (ему
принадлежит...), благодаря которому теряется окончание у существительного мачиц-(тли).
Уместно напомнить точное значение этого слова, которое здесь выступает как производное от
пассивной формы глагола мати (знать), мачо (быть знаемым). Следовательно, мы имеем
своего рода «пассивное существительное»: знаемое знание (или традиционно передаваемое
знание). Существует и другое понятие — (тла) матилицтли: знание, добытое самим. Это
пример тонкости нагуаской мысли и гибкости языка, который так точно ее выражает.
10. «Он делает мудрыми чужие лица, заставляет других приобретать лицо
(индивидуальность) и развивать его».
Все, что выражено в этих строках, на языке нагуатл заключено в трех существительных с
большим скрытым богатством: теихтламачтиани, теихкуитиани, теихтомани.
Лингвистический анализ раскроет их смысл: слово тла-мачтиани означает «тот, кто
обогащает или передает что-то другому». Частица их — это корень ихтли: лицо, лик.
Приставка те — это личное, неопределенно-личный коррелят (местоимение), обозначающее
направление действия глагола или существительного, перед которыми оно ставится:
«другим». Следовательно, те-их-тламач-тиани дословно обозначает «тот, кто обогащает или
передает что-то чужим лицам». А то, что он передает, представляет собой знания, как это
ясно вытекает из всего контекста, ибо ранее утверждалось, что он — «учитель истины», «он
тот, кто обучает» и т. д.
Два других слова те-их-куитиани: «заставляет — других — приобретать — лицо» и те-ихтомани: «заставляет — других — развивать — лицо», еще более интересны, ибо в них
говорится, что тламатини, или ученый, осуществлял функции, присущие педагогу и
психологу. По смыслу этих текстов, а также по тому, что говорится в 11 и 12 строках, можно
точно установить, что существует удивительное совпадение между словом ихтли (лицо),
корень которого их- мы встретили в этих трех сложных словах, и греческим словом просопон
(лицо), как по прямому анатомическому значению, так и по его метафорическому
употреблению как личность. Такое метафорическое значение слова ихтли часто встречается в
обращениях и речах, которые индейцы, информаторы Саагуна, сохранили в памяти, а также в
изречениях и модизмах нагуа из коллекции отца Олмоса. Обратите внимание на следующий
пример: ин те-их ин тейоло нонам нота никчигуа (лицо и сердце другого (человека) делаю
своим отцом и матерью). (Принимаю в качестве руководителя и советника.){[124]}
Мы не будем сейчас останавливаться на этом вопросе, а займемся им в главе, касающейся
нагуаского понимания человека. Здесь же сравните 10-ю строку текста с содержанием 11-й и
14-й, что поможет судить об истинности высказанной нами мысли.
14. «Он ставит зеркало перед другими, делает их разумными, внимательными, делает так, что
у них появляется лицо (индивидуальность)».
Тут тламатини, или ученый, выступает в качестве моралиста. Анализируем слово
тетецкавиани: «который ставит зеркало перед другими». Центральный элемент этого
сложного слова тецкатл (зеркало, сделанное из обработанных или отполированных камней),
которые, как говорит Саагун, «делали (воспроизводили) лицо, очень сходное с
настоящим»{[125]}. От тецкатл происходит глагол тецкавиа, который вместе с приставкой те
обозначает «ставит зеркало другим». Наконец, окончание ни придает сложному слову
характер причастия те-тецка-виа-ни: «ставящий зеркало другим». Затем появляется цель,
которую преследуют, ставя перед другими зеркало,— «делать их разумными и
внимательными». Здесь снова обнаруживается совпадение с некоторыми моральными
идеями, распространенными среди греков и народов Индии — необходимость познавать
самого себя: сократовское «познай самого себя».
В тесной связи с этой идеей находится одно место в известном мифе о Кетцалкоатле, в одном
из его нагуатлских оригиналов. Колдуны, посетившие Кетцалкоатла в Туле, пытались
показать ему зеркало, чтобы он открыл, кто он есть. Но об этом мы будем говорить далее,
когда займемся идеями нагуа о человеке.
{[Рис. 1. Тламатини в роли воспитателя (Мендосский кодекс). ||| 25Kb]}
Рис. 1. Тламатини в роли воспитателя (“Мендосский кодекс”).
16. «Он изливает свой свет на мир».
Нагуаское понятие о мире выражалось словом семанагуак, рассмотренное в своих составных
частях, оно обозначает сем- («совершенно, полностью») и а-нагуак («то, что окружено
водой») (в виде кольца). Таким образом, мир есть «то, что полностью окружено водой». Эта
идея в некоторой степени подтверждалась и представлением о самой Империи ацтеков,
омываемой на западе водами Тихого океана, на востоке — Мексиканским заливом,
настоящим Mare Ignotum, за которым находилось мифическое «место Знания»: Тлилантлапалан. С помощью слова семанагуак и глагола тлавиа (освещать, изливать свет)
образуется сложное слово «изливать свет на мир». Эта идея применительна к тламатини, или
ученому, она придает ему характер исследователя физического мира.
Положение, высказанное в строке 17, говорит, как бы в противопоставление предыдущей, об
их метафизических занятиях.
17. «Он знает то, что (находится) над нами, (и) область мертвых».
Здесь мы встречаем другую характерную черту тламатини (ученого): «Знает то, что
(находится) над нами»; топан (то, что выше нас) и миктлан (область мертвых), то есть
«потусторонность».
Сложное идиоматическое выражение топан, миктлан, которое цитируется индейцами,
информаторами Саагуна, не только здесь, но и в других случаях, всегда означает «то, что нас
превосходит, то, что по ту сторону». Именно в такой форме мысль нагуа понимала то, что
сегодня мы назвали бы «метафизическим строем», или «ноуменом». Его противоположная
сторона — это мир семанагуак (то, что полностью окружено водой).
B других случаях, как мы уже отметили в одном из примечаний, так же противопоставляется
то, что находится «над нами, потусторонность», тому, «что находится на поверхности земли»
(тлалтикпак). Это противопоставление встречается очень часто и оно довольно отчетливо,
поэтому без всякого колебания можно утверждать, что нагуа также открыли, правда посвоему, двойственность или двузначность мира, которая со времени досо-кратиков столь
занимала западную мысль: с одной стороны, видимое, имманентное, многообразное,
предметное, которое для нагуа являлось «всем, что находилось на земле» тлалтикпак; и с
другой, постоянное, метафизическое, трансцендентное, которое в мировоззрении нагуа
выступает как топан, миктлан (то, что над нами, то что относится к потусторонности, к
области мертвых).
При изложении исключительно метафизических проблем мысли нагуа, их стремления
избежать мимолетности (тлалтикпака) мы до конца покажем глубокий смысл этих понятий.
20. «Благодаря ему желания людей становятся гуманнее и они получают строгие знания».
Итеч нетлаканеко, «благодаря ему желания людей становятся гуманнее». Так надо
переводить идею, выраженную в нагуатлском слове не-тлака-неко. Анализ его элементов
докажет это: -неко—-пассивная форма от -неки (он желает: он желаемый); -тлака — это
корень слова тлакатл (человек, человеческое существо); не – это неопределенно-личная
приставка. Соединение этих элементов образует сложное слово не-тлака-неко, которое
означает «люди по-человечески любимы», итеч [благодаря ему (ученому)].
Это уже новая черта тламатини, она показывает, что существовала некая идея «о
человеческом» как моральном качестве. Это гуманистическое по своему характеру открытие
нагуа находится здесь как бы в зародыше. Не являлась ли такая гуманизация желаний одной
из основополагающих идей их системы воспитания? Текст об этом как будто не говорит. Эта
идея и ее возможные преломления в области морали и права нагуа будут рассмотрены в
последней главе, где мы специально приведем ряд текстов этико-юридического характера.
Сделаем резюме только что прокомментированного нами текста и выскажем свои последние
соображения относительно его содержания.
Первые четыре строки описывают в символической форме сущность философа, причем не
посредством определения через род и отличительные признаки, а посредством сочетания
самых значительных черт и особенностей сущности самого философа: освещает
действительность «как большой факел, который не дымит»; он — сосредоточенный взгляд на
мир тлачиалони, инструмент созерцания; «ему принадлежат кодексы»; «он — письменность
и знание». Таков «клубок черт и образов», рисующий в уме нагуа образ ученого.
В тексте говорится и об отношении философа с людьми. Сначала, в строках 5—9 он показан
как учитель (темачтиани). О нем говорится, что он «пример», «ему принадлежит
передаваемое знание», «он учитель истины и не перестает наставлять». Затем, в строках 10—
13, философ выступает как настоящий психолог (теихкуи-тиани), который «заставляет
других приобретать лицо и развивать его»; «открывает им уши... он учитель наставников...»
В строке 14 описывается его деятельность как моралиста (тетецкагуиани) «он ставит зеркало
перед другими, делает их разумными, внимательными...» Тут же отражен его интерес к
исследованиям физического мира — строки 15 и 16 (семанагуактлагуиани) «обращает внимание на вещи, изливает свой свет на мир». Одной фразой (строка 17) указывается, что он
метафизик, так как изучает «то, что (находится) над нами, (и) область мертвых», и
потусторонность. И, наконец, как бы резюмируя атрибуты философа и его основную миссию,
говорится (строки 19—21), что «благодаря ему желания людей становятся гуманнее и они
получают строгие знания».
Если по аналогии с современной терминологией, применяемой по отношению к тем, кто
осуществляет в наше время такие же функции, говорить об ученом (тламатини), что будет,
конечно, анахронизмом, то его можно в нескольких словах охарактеризовать так: он был учителем, психологом, моралистом, космологом, метафизиком и гуманистом. Прочтите текст еще
раз и судите беспристрастно, насколько правилен наш анализ.
Ценное подтверждение нашему мнению можно найти у Ихтлилхочитла во введении к его
«Истории чичимекской нации», где он дает резюме имеющихся у него данных относительно
различного рода ученых Тецкоко. Сказав о тех, кто излагал «по порядку события,
происходившие ежегодно», «кому поручалось вести генеалогию», кто «смотрел за
очертаниями, границами и межевыми знаками в городах... и земельными наделами», упомянув знатоков законов, а также различных священников, Ихтлилхочитл пишет:
«И, наконец, у них имелись философы или ученые. Им было поручено описать все известные
и усвоенные ими науки и учить наизусть все песни, содержащие их науки и истории; все это
изменилось с падением королей и сеньоров и в результате лишений и преследований,
которым подверглись их потомки...»{[126]}
Уместно подчеркнуть, хотя бы мимоходом, что именно тламатиниме, или философам нагуа,
как отмечает здесь Ихтлилхочитл, было поручено составлять, рисовать, знать и обучать
песням и поэмам, в которых хранились их науки. Следовательно, вполне разумно будет
искать именно там их философские проблемы, что мы до сих пор делали и будем делать в
дальнейшем. Дело в том, что у нагуа имело место то же самое явление, что и почти у всех
древних народов: в ритмической форме выражения поэм они нашли способ, позволявший
наиболее легко и верно удерживать в памяти то, что они декламировали или пели. В этом
отношении можно сказать, что нагуа запечатлевали с помощью стихов, выученных в
Калмекак, свои идеи не на бумаге, а на живом субстрате — памяти, откуда они и перешли,
как было показано, в рукописные тексты информаторов Саагуна.
Доказав существование ученых, достойных в силу присущих им особенностей называться
греческим именем — философы, мы не будем перегружать текст ссылками на некоторые
места из хроник древних миссионеров, где они упоминаются, а приведем лучше то, что
можно было бы назвать историческим контрдоказательством{[127]}. Информаторы Саагуна
наряду с рассказами о подлинных ученых не забыли упомянуть и о лжеученых, которых,
пользуясь поздней терминологией, мы можем назвать софистами, следуя примеру Саагуна,
назвавшего подлинных ученых философами.
Сопоставление их характерных особенностей с особенностями подлинного ученого позволит
узнать, каков был идеал знаний нагуа, которым обучали в Калмекак. Вот в точном переводе
описание лжеученого:
1. — Лжеученый: подобен невежественному врачу, человек без разума, утверждающий, что
знает про бога.
2. — У него есть свои традиции, которые он скрывает.
3. — Он хвастун, ему свойственно тщеславие.
4. — Он усложняет вещи, он — хвастовство и высокомерие.
5. — Он — река и скалистое место{[128]}.
6. — Он любит темноту и закоулки.
7. — Он — таинственный мудрец, колдун, знахарь,
8. — вор, обкрадывающий общество, крадущий вещи.
9. — Колдун, который заставляет поворачивать лицо не в ту сторону{[129]},
10. — вводит людей в заблуждение,
11. — заставляет других терять лицо.
12. — Закрывает вещи, делает их трудными,
13. — создает затруднения, разрушает,
14. — заставляет людей гибнуть, все таинственно уничтожает»{[130]}.
В приведенном здесь описании амо кали тламатини (лжеученого) уместно подчеркнуть хотя
бы противопоставление его основных черт и атрибутов особенностям подлинного ученого —
тламатини. Так же как об этом говорилось, что он «заставляет — других — приобретать—
лицо» (теихкуитиани), о лжеученом утверждается теперь, что он тот, который «заставляет —
других — терять — лицо» (теихполоа). Если подлинный ученый «обращает внимание на
вещи, регулирует их путь, распоряжается и упорядочивает», совершенно наоборот поступает
тот, которого мы назвали нагуаским софистом, «все таинственно уничтожает»
(тланагуалполоа). Интересное слово, которое буквально значит «таинственно — разрушает
— вещи».
И тот и другой стремятся воздействовать на людей, обучая: один — истине, «он делает
мудрыми чужие лица»; другой, как колдун, «закрывает вещи», «заставляет людей гибнуть,
все таинственно уничтожает». Таково свидетельство, переданное Саагуну его индейскими
информаторами, которое доказывает, что они имели ясное представление о том, что у них
были также и лжеученые, чье «хвастовство и высокомерие» обнаруживалось при сравнении с
образом подлинного тламатини.
-----------------------------------{[119]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las cosas de Nueva España, ed. de Acosta
Saignes, México, 1946; t. I, p. 13.
{[120]} Sahagún Fray Bernardino de, ibid, t. 1, p. 445—446.
{[121]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las cosas de Nueva España, ed. de Acosta
Saignes, México, 1946; t. II, p. 194.
{[122]} «Códice Matritense de la Real Academia», ed. íacsimilar de don Feo. del Paso y Troncoso,
vol. VIII, последние строки листа 118 r. и первая половина листа 118 v. (пр. I, 8). Перевод
этого текста на испанский язык, равно как и других, приводимых здесь, кроме тех случаев,
которые специально оговорены, принадлежат автору данной работы и сделаны под
лингвистическим наблюдением известного исследователя языка нагуатл доктора Анхела М.
Гарибая К..
{[123]} Sahagún fray Bernardino de, op. cit., I, p. 40.
{[124]} Olmos Fray Andrés de, Arte para aprender la Lengua Mexicana, París, 1875, p. 247. См.
также «Huehuetlatolli, Documento А», опубликованное Гарибаем в «Тлалокане», т. I, № 1, стр.
45.
{[125]} Sahagun Fray Bernardino de, op. cit, t, II, p. 464.
{[126]} Ixtlilxóchitl Fernando de Alva, Obras Históricas, t. II, p. 18.
{[127]} Во «Введении», в разделе, посвященном изучению источников, можно найти точные
ссылки на некоторые хроники и рассказы, в которых упоминаются тламатиниме (ученые).
{[128]} Атойатл, тепехитли (река, скалистое место). Сложное нагуатлское идиоматическое
выражение, которое метафорически означает «несчастье, беда».
{[129]} Теихкцэпани (заставляет — других — повернуть — лицо не в ту сторону), это значит,
как об этом ясно говорят следующие слова текста: «вводит людей в заблуждение...»
{[130]} «Códice Matritense de la Real Academia», vol. VIII, fol. 118, v (пр. I, 9). Как показывает
ссылка, этот текст идет после уже упомянутого текста, говорящего об ученых, или
philosophos.
Определенное разграничение знаний
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Нам кажется, что, ознакомившись с положительными, и отрицательными образами ученых
нагуа, лучше всего закончить эту главу о доказательстве существования философского знания
нагуа приведением еще одного последнего текста, здесь впервые полностью переведенного
на испанский язык. Его ценность состоит в том, что наряду со священниками в нем
упоминается о существовании ученых и определяются различного рода занятия каждой из
этих двух групп. Другими словами, в нем ясно указывается на то, что нагуа понимали, что
наряду со знанием исключительно религиозного характера, существовало другое знание —
плод наблюдений, расчетов и размышлений сугубо рационального характера, которые,
несмотря на возможную связь с религиозной практикой и ритуалами, сами по себе были
занятиями другого рода.
Результатом таких размышлений и явились проблемы, открытые учеными нагуа и
изложенные в начале данной главы; они выражают их сомнения относительно смысла жизни,
потусторонности. То, что это уже не религиозное знание, доказывает сам факт сомнения: священник как таковой верит. Он может систематизировать и исследовать свои верования, но он
никогда не признает проблематичным то, что устанавливает его религия. Поэтому можно
утверждать, что хотя тламатиниме принадлежали к сословию священников, в качестве исследователей они представляли собой нечто большее, чем священники.
Текст, который вскрывает это разграничение знаний и занятий, содержится в книге «Бесед
двенадцати». Поскольку при рассмотрении источников мы уже изучили вопрос о
происхождении и историческом значении этой работы, перейдем непосредственно к
материалу{[131]}. Мы встречаем здесь монахов, пытающихся внушить христианскую
доктрину группе знатных господ в только что завоеванном Теночтитлане. Наставления
перемешаны здесь с осуждением древних индейских верований. Индейцы молчаливо
слушают. И лишь тогда, когда монахи заканчивают свои наставления, происходит неожиданное. Поднимается один из знатных индейцев и «со всей вежливостью и учтивостью»
высказывает свое огорчение тем, что обычаи и верования, «столь почитаемые их дедушками
и бабушками», подвергаются таким нападкам, и, признав, что он не ученый человек, тут же
утверждает, что у него были учителя, среди которых он перечисляет различного рода
священников, астрономов и ученых, которые, по его мнению, могли бы хорошо ответить на
то, что говорили монахи:
«1. — Но, господа наши (говорит),
2. — имеются такие, кто нас ведет,
3. — кто правит нами, кто несет нас на своих плечах,
4. — согласно тому, как должны быть почитаемы наши боги.
5. — слугами которых мы являемся, подобно крылу и хвосту,
6. — кто осуществляет дары, кто сжигает ладан,
7. — и те, которые называются Кекетцалкоа.
8. — Знающие речи,
9. — это их обязанность,
10. — они днем и ночью заняты тем,
11. — что ставят чашу
12. — своего подношения,
13. — de las espinas para sangrarse.
14. — Те, кто видит, те, кто заняты наблюдением
15. — за течением и упорядоченным ходом неба
16. — и как длится ночь.
17. — Те, кто смотрит (читая), те, кто рассказывают (или излагают то, что читают).
18. — Те, кто с шумом переворачивают страницы кодексов.
19. — Те, кому принадлежат черные и красные чернила (знание) и нарисованное,
20. — они нас ведут, руководят нами, указывают нам путь.
21.— Кто указывает, как протекает год,
22. — как следует своим путем порядок судеб и дней и каждого из вейнтенас (месяцев).
23. Этим они занимаются, им полагается говорить о богах»{[132]}.
Комментарии к тексту
2—7. «...имеются такие, кто нас ведет, кто правит нами, кто несет нас на своих плечах,
согласно тому, как должны быть почитаемы наши боги, слугами которых мы являемся,
подобно крылу и хвосту, кто осуществляет дары, кто сжигает ладан, и те, которые
называются Кекетцалкоа».
В «Мадридском кодексе Академии» лист 119 r и далее, после изложения мысли об ученых,
упоминаются более 30 разных групп священников. В тексте «Бесед» краткое перечисление
священников заканчивается упоминанием Кекетцалкоа (первосвященника). Сам Саагун в
ряде случаев ясно показывает, что титул Кетцалкоатл давался верховным жрецам, или
первосвященникам; так, рассказывая об одном из них, обратившемся с речью к новому
королю, он говорит: «Оратор, который произносил эту речь, был одним из священников,
очень сведущим и большим оратором, одним из трех верховных жрецов, который, как было
сказано в другом месте, назывался Кетцалкоатл»{[133]}.
8. «Знающие речи».
Тлатолматиниме, его дословное значение — «ученые слова». Здесь, без сомнения, речь идет
также о священниках, так как дальше указывается на некоторые основные занятия этих
знатоков речей.
14—15. «Те, кто видит, те, кто заняты наблюдением за течением и упорядоченным ходом
неба...»
Ин иотлатокилиц ин инематакачолиц ин илгуикатл (течение и упорядоченный ход неба). Эти
слова имеют богатое идеологическое содержание, поэтому мы дадим им краткий анализ.
Слово и-о-тлатокилиц состоит из приставки и- (его...), относящейся к илгуикатл (небо), корня
о- от слова отли (дорога) и, наконец, тлатоки-лицтли (бег), существительного от глагола
тлатокилиа (бегать). Соединив эти элементы, можно получить более точный перевод и-отлатокилиц (бегание по дороге неба), то есть путь светил, которые идут своей дорогой.
Другое слово инематакачолиц образовано из той же приставки и- (его...), также относящейся
к небу, из не-, другой неопределенно-личной приставки (некоторые); из ма-, корень маитл
(рука), така (класть, вставлять) и чолиц(тли), существительного от глагола чолоа (убегать).
Соединив эти элементы, слово и-не-ма-така-чолиц можно перевести так: «класть руку на
бегство неба», то есть он измеряет своей рукой убегание или путь светил. Идея о том, что
астрономы нагуа не только наблюдали, но также и измеряли, находит двойное доказательство
в календаре, который предполагает строгие математические расчеты, а также в более ясном
факте, что маитл (рука) была у них одной из мер.
17—19. «Те, кто смотрят (читая), те, кто рассказывают (или излагают то, что читают). Те, кто
с шумом переворачивают страницы кодексов. Те, кому принадлежат черные и красные
чернила (знания) и нарисованное...»
Здесь упоминается другое основное занятие тламатиниме (ученых нагуа): читают и
комментируют содержащееся в кодексах учение. С изумительной живостью и реализмом они
показаны «шумно переворачивающими страницы кодексов», что было неизбежно, так как
изображенные на длинных листах бумаги, сделанных из сухой и твердой коры амате (ficus
petiolaris), кодексы, развертываясь, производили характерный звук.
21—22. «Кто указывает, как протекает год, как следует своим путем порядок судеб и дней и
каждого из вейнтенас (месяцев)».
Это знатоки календарей: Тоналпогуалли, или порядок судеб, гадательный календарь,
посредством которого читались с рождения и до смерти судьбы, влиявшие на жизнь людей и
на развитие мира, и Хиупогуалли, или порядок годов, составленных из 18 вейнтенас, к
которым они добавляли еще 5 дней — роковые немонтеми, — чтобы составить солнечный
год из 365 дней. Так как эти календари требовали сложных математических расчетов, строгой
точности и универсальности, то можно с полным основанием утверждать, что употребление
их представляло собой нечто подобное науке.
Приведенное здесь описание тламатиниме (ученых нагуа) обладает заметным сходством с
описанием, данным индейскими информаторами Саагуна: в том и другом случае говорится,
что они владеют кодексами и интерпретируют их, хранят черные и красные чернила, ин
тлилли ин тлапалли, — нагуатлское идиоматическое выражение, которое, как мы уже видели,
означает письменность и знание. Здесь ученый также выступает как проводник, как человек,
который показывает дорогу остальным: почти идентичные выражения мы находим в ранее
приведенном тексте. Столь интересное совпадение не является ни предвзятым, ни
искусственным, а лишний раз свидетельствует о существовании у нагуа подлинных ученых
(тламатиниме).
Более того, ясно проводимое различие между священниками (строки 2—13) и ученымиастрономами, обладателями кодексов и знаний, знатоками календаря и хронологии (строки
14—23), подтверждает ранее высказанную мысль: как индейцы — информаторы Саагуна, так
и те, кто отвечал двенадцати монахам, сознавали, что, кроме простого знания об их богах и
ритуалах, существовало нечто другое.
Были люди, способные находить проблемы в том «лишь на время», что представляло собой
все существующее «на земле»; в мимолетности жизни, которая уподобляется сну, в сущности
самого человека, о действительном существовании которого — о его «стоять или не стоять на
ногах» — очень мало известно и, наконец, в таинстве потусторонности, о которой не
известно, имеется в ней или нет новое существование среди песен и цветов. С другой
стороны, эти люди, способные услышать в себе голос проблемы, являются теми же самыми,
кто составляет песни, в которых дается на них ответ; им принадлежат черные и красные
чернила: письменность и знание. Они пишут и читают свои кодексы, они учат истине,
стараются, чтобы другие приобретали лицо; пытаются поставить перед ними зеркало, чтобы
они были разумными и аккуратными. Но прежде всего они исследуют с неутомимой
любознательностью. Они изливают свой свет на мир и на то, что существует в тлалтикпак,
дерзко пытаются узнать также и про то, «что стоит над нами, область мертвых».
Более того, размышляя о самих себе как об ученых и обнаружив в себе непреодолимое
желание исследовать и познать потусторонность — то, что стоит над человеком,— они, без
сомнения, сформулировали в символической форме то, что можно было назвать нагуаской
версией «рождаться обреченным философствовать», о которой говорил д-р Хосе Гаос:
1. «Говорят, что для того, чтобы родиться (тлама-тини), он четыре раза исчезал из
материнской утробы, как будто мать уже не была беременной, и лишь затем появлялся.
2. После того как он уже стал подростком, выявились и его способности и поведение.
3. Считалось, что он знает царство мертвых (Миктлан-матини) и знает небо (Илгуикакматини)»{[134]}.
Именно этих «предназначенных знать» — тламатиниме, что на языке нагуатл значит
знающие что-то: небо и область мертвых, — Саагун назвал философами, сравнив их с
греческими учеными. Со своей стороны мы полагаем, что он сделал это на основе
исторической достоверности. Представленные нагуатлские тексты — единственные, которые
можно было привести, — являются нашим доказательством. Читателю предстоит оценить их
с учетом сказанного в главе об источниках, чтобы создать свой критерий в этом вопросе.
Познакомившись с историческим образом тламатини (философа нагуа), в последующих
главах мы перейдем, всегда опираясь на тексты, к прямому изучению их идей и доктрин. Мы
не хотим скрывать того факта, что за исключением Нецагуалкойотла, Текайегуатцина,
Тлакаэлеля и какого-нибудь другого ученого правителя или поэта, мы почти ничего не можем
сказать относительно имени и биографии тех мыслителей, идеи которых будут подвергнуты
исследованию.
Этому факту можно дать двоякое объяснение. С одной стороны, в основном
распространителями философских учений нагуа были не сами ученые, а лишь прошедшие
различные школы Калмекак, которые, получив богатое духовное наследство, как правило,
забывали упомянуть имена своих учителей. С другой стороны, заслугу в создании
философии нагуа следует приписать не отдельным мыслителям, как мы это можем сделать в
отношении индийской философии, содержащейся в упа-нишадах, а скорее всего древним
философским школам мудрецов. Нельзя к объединениям ученых других времен и стран,
обладающих большим общественным характером, подходить легкомысленно с меркой
индивидуалистского критерия современной западной культуры. Итак, следует считать, что
происхождение философии в мире нагуа начиная со времен толтеков обязано нескольким
поколениям ученых, которые в самом древнем предании известны как те, кто
с собой несут черные и красные чернила, кодексы и рисунки, мудрость (тламатилицтли). Все
они с собой несут книги песен и музыку флейт{[135]}.
По всей вероятности, эти ученые были теми, кто в незапамятные времена создал чудесный
символ нагуаской мудрости, олицетворенный в фигуре легендарного Кетцалкоатла.
Однако, хотя биографических данных о большинстве тламатиниме и нет, все же нельзя
сделать вывод, что они не знали как понятия, так и ценности человеческой личности. Их
мнения по этому вопросу, которые мы изложим при рассмотрении идей о человеке,
решительно доказывают обратное. Даже уже цитированный текст, в котором описывается
образ ученого, или «philosopho» нагуа, миссия которого — учить людей для того, чтобы «у
них появлялось и развивалось лицо», а также — «ставить перед людьми зеркало» для того,
чтобы, узнав себя, они становились разумными и аккуратными{[136]}, показывает, что
тламатиниме были в значительной степени заинтересованы в ликвидации человеческого
обезличивания, столь пластически выраженного ими как «отсутствие лица» у человека.
И если лицо, как уже было показано, а в дальнейшем еще будет и исследовано, представляет
собой нагуаский символ личности, то ученые нагуа, исходя из динамической точки зрения,
дополняют это понятие выразительным упоминанием о сердце — источнике желаний,
которое в соответствии с идеями, выраженными в том же тексте, «должно быть
гуманизировано» тламатини, который придает, таким образом, истинно человеческий
характер своей миссии формирования людей в Калмекак и Телпочкалли.
-----------------------------------{[131]} Как уже указывалось во «Введении», книга «Беседы двенадцати» интересна главным
образом тем, что в ней содержится открытый спор ученых нагуа, защищающих свое
миропонимание перед опровержениями монахов. В дальнейшем мы также используем эту
работу для изучения нагуаской концепции божества.
{[132]} «Colloquies у Doctrina Christiana... (Sterbende Getter und Christliche Heilsbotschaft)»,
Ed. W. Lehmann, Stuttgart, 1949, p. 96—97 (np. I, 10). В начале III главы настоящей работы, где
излагается идея нагуа о божестве, мы полностью приводим ответ ученых монахам в главном
споре, который имел место между ними.
{[133]} Sahagún Fray Bernardino de, ibid., t. I, p. 498.
{[134]} Тексты информаторов Саагуна: «Códice Matritense del Palaco, en ed. facsimilar de Paso
y Troncóse», vol. VI, fol. 126; (np. I, 11). См. также Garibay K. Angel Ma., «Paralipomenos de
Sahagún» в «Tlalocan», vol. II, p. 167, откуда мы взяли перевод цитированного текста.
{[135]} «Textos de los informantes de Sahagún», Códice Matritense de la Academia (ed. facs. del
Paso), vol. VIII, fol. 192 (пр. I, I2). Этот же текст цитируется Селером в работе «Das Ende der
Toltekenzeit» (в «Gesammelte Abhandlungen», B. IV, S. 352), где указывается на то, что он взят
из «Colee, de Mss. Mexicains» Национальной парижской библиотеки, № 46—58. Указанные
документы образуют то, что Ботурини называет «Historia Tolteca-Chichimeca».
С целью выяснить расхождение в цитатах мы тщательно искали этот текст в факсимильном
издании этих рукописей, сделанном Менгином (vol. I del «Corpus Codicum Americanorum
Medii Aevi»), но не нашли. Кроме того, так как в нагуатлских текстах информаторов Саагуна
мы нашли два варианта этого текста, думаем, что при цитировании Селер просто ошибся,
если, конечно, исключить; уважая мнение известного немецкого ученого, что цитированные
строки попали в какой-нибудь из отделов «Рукописи 46—58» Национальной парижской
библиотеки и не опубликованы в издании Менгина. Господин Барлоу говорил д-ру Гарибаю,
что, рассмотрев упомянутые документы Национальной парижской библиотеки, он убедился,
что, несмотря на свои достоинства, факсимильное издание Менгина неполно. В таком случае
мы имели бы здесь еще один пример того, насколько прочным было устное образование,
получаемое индейцами, позволившее сохранить одинаковый текст в таких отдаленных
областях, как те, из которых происходит «Толтеко-чичимекская история» (Текамачалко,
Пуэбла), и свидетельства информаторов Саагуна (Тепепулько, Тецкоко и Мехико).
{[136]} См. полный текст, приведенный в этой же главе, где упоминаются основные
«гуманистические» особенности тламатини.
Космологические идеи нагуа
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Глава II
В предыдущей главе мы установили историческое существование тламатиниме (философов
нагуа). Если бы даже не было никакой возможности изучить их воззрения, все равно
приведенные тексты убеждают нас в том, что среди древних мексиканцев были люди, посвятившие себя интеллектуальному труду и справедливо заслужившие — по аналогии с
греческими мудрецами — звания философов. Однако, к нашему счастью, те, от кого мы
получили сведения о существовании философов, в особенности Саагун и его осведомители,
рассказывают нам, причем с некоторыми подробностями, об их идеях и учениях, благодаря
чему на основе уже рассмотренных источников мы и можем теперь непосредственно изучить
мысль тламатиниме.
Их усилия, как об этом свидетельствуют тексты, были направлены на изучение
происхождения и сущности мира, человека, потусторонности и божественного. А. поскольку
именно эти идеи представляют собой основные вопросы, изучаемые человеческой мыслью,
мы считаем необходимым рассмотреть их в отдельности, следуя традиционному делению
философии на различные отрасли. В этой главе исследуются идеи нагуа о происхождении
мира, его бытии и предназначении.
Уместно с самого начала отметить, что космологические идеи нагуа — как и у других
культурных народов, включая и греков, — первоначально выражались с помощью метафор и
выступали в форме мифов. Однако наличие мифов не должно нас смущать. Мы уже ссылались на Вернера Егера, утверждавшего, что настоящая мифогония содержится и в философии
Платона и Аристотеля. Дело в том, что на первых стадиях развития рациональная мысль
начинает формулировать свои идеи на основе символов, привлекающих ее внимание.
Рациональная разработка — это своего рода строительное леса; мифы дают то
символическое содержание, которое делает возможным понимание идей. Фактически и
сегодня, анализируя даже самые утвердившиеся научные истины, мы удивились бы, открыв
весь символизм, метафоры и даже настоящие мифы, содержащиеся в них.
В космологической мысли нагуа мифы встречаются в еще большей степени, чем в изложении
воззрений о человеке. Однако в этих мифах содержатся глубокие мысли универсальной
ценности. Как Гераклит своими мифами о неугасимом огне и о войне, «отце всех вещей», или
Аристотель своим признанием неподвижного двигателя, который все притягивает, возбуждая
любовь во всем существующем, так и тламатиниме, пытаясь осмыслить происхождение
земли во времени и ее местоположение в пространстве, создали целый ряд понятий, насыщенных богатым символизмом, который со временем все более и более очищался и
рационализировался.
Несомненно, что космологическая мысль нагуа, как мы сейчас документально докажем, уже
тогда четко отличала истинное объяснение, базирующееся на твердой основе от толкований,
которые не выходили еще из рамок магически-религиозных верований. Если и в данном
случае применить более позднюю терминологию западного мира, наиболее подходящую для
обозначения проводимого учеными нагуа различия, то можно сказать, что они были
способны отличить истинное — научное — от того, что таковым не являлось.
И это не гипотеза, что доказывается текстами нагуа. Рассмотрим, например, нижеследующий
текст, в котором говорится о врачах или лекарях нагуа и при этом приводится четкое
разграничение между подлинными врачами — теми, которые экспериментально устанавливают средства и следуют соответствующим методам, — и мнимыми, прибегающими к
колдовству и заклинаниям.
«1. — Истинный врач — это ученый (тламатини), он дает жизнь.
2. — По опыту знающий вещи: кто из своего опыта знает травы, камни, деревья и коренья.
3. — Его средства испытаны, он исследует, экспериментирует, облегчает болезни.
4. — Делает массажи, правит кости.
5. — Дает людям лекарство, улучшает самочувствие, дает питье, спускает кровь, режет,
сшивает, возвращает сознание, покрывает пеплом (раны).
6. — Мнимый врач: обманывает людей, совершает свой обман, убивает людей своими
лекарствами, вызывает несварение, усиливает болезни, ухудшает состояние людей.
7. — У него свои секреты, он скрывает их, он колдун (нагуали), он владеет семенами и знает
вредные травы, колдун, гадает на бечевках.
8. — Своими средствами он убивает, ухудшает состояние своими семенами и
травами»{[137]}.
Краткий анализ первой части текста, относящийся к истинному врачу, дает ясное
представление об ученом — тламатини «по опыту знающий вещи» — тлаихи-матини,
сложное слово, обозначающее: тот, кто непосредственно знает (-иматини) лицо или природу
(их) вещей (тла). Так, он знает свои средства: травы, камни, коренья и т. д. Он следует
определенному методу: проверяет ценность своих лекарств, прежде чем применить их, он
исследует, экспериментирует. Упоминаются и различные способы, применяемые им для
восстановления здоровья: массажи, правка костей, очищение желудка, спускание крови,
резание, сшивание, возвращение сознания больным. Такой тщательный образ действий
действительно заслуживает названия, сходного с современной наукой. Кто пожелает более
глубоко изучить медицину нагуа, может обратиться к десятой книге «Истории...» Саагуна, к
нагуатлским текстам его осведомителей, очень интересным работам индейского врача
Мартина де ла Круса, который в 1552 году закончил свой трактат по лечебной ботанике, а
также к данным, собранным позднее д-ром Эрнандесом и охватывающим период вплоть до
1577 года{[138]}.
С другой стороны, образ мнимого врача, колдуна (нагуали), обманщика людей, знающего
ядовитые травы, знахаря, который гадает на веревках{[139]}, ясно доказывает то, о чем мы
уже говорили: знание, основанное на исследовании и на методе, — это одно, а магия,
колдовство — это другое. Поэтому говорить о всех лекарях нагуа, как о колдунах, значит
проявлять полное историческое невежество.
Следовательно, такое четкое разграничение, обнаруженное нами в приведенном тексте
индейских информаторов, которые, без сомнения, запомнили его, обучаясь в Калмекак,
показывает, что собой представляла та форма знаний — результат непосредственного
наблюдения,— которую искали ученые нагуа. Это не должно нас удивлять, если учесть тот
глубокий рационализирующий след, который должны были оставить у них астрономические
наблюдения и математические расчеты, связанные с двумя их календарями.
Ибо, как мы уже слышали из уст самих индейцев, говоривших с монахами, их тламатиниме
посвятили себя исследованию и измерению пути движения светил. Астрономы нагуа — как
можно прочесть в «Беседах» — рукой, заменявшей им секстант, определяли пути светил по
небесным дорогам{[140]}. Они определяли начало годоисчисления (хиупогуалли), порядок
вычисления судеб (тоналпогуалли) и каждого из вейнтенас; умели уточнять разделение дня и
ночи, одним словом, располагали обширными математическими знаниями, достаточными для
понимания, применения и даже усовершенствования календаря, унаследованного от
толтеков. Поскольку об этом, а также и о хронологии нагуа вообще имеются хорошо
документированные исследования, мы не будем отвлекаться дальнейшими рассуждениями по
этому вопросу{[141]}. Укажем лишь на одно доказательство, в котором нет ничего
удивительного, что у людей, привыкших к математическим расчетам, требуемым астрономией и хронологией, можно встретить настоящие космологические идеи. Анализ
некоторых текстов, содержащих символико-мифологическое выражение идей нагуа
относительно происхождения Вселенной, ее развития во времени и ее пространственной
ориентации, покажет, какими были основные темы их космологической концепции.
{[Рис. 2. Тламатини, наблюдающий звезды (Мендосский кодекс) ||| 24Kb]}
Рис. 2. Тламатини, наблюдающий звезды („Мендосский кодекс").
-----------------------------------{[137]} Textos de los informantes de Sahagún, Códice Matritense de la Real Academia de la
Historia, Ed. facsimilar de Paso y Troncoso, vol VIII, fol. 119, г. (пр. I, 13).
{[138]} Трактат Мартина де ла Круса был переведен с языка нагуатл на латинский Хуаном
Бадиано, индейцем из Хочимилко, под названием «Libellus de medicinalibus Indorum herbis».
Эта работа, обнаруженная в 1929 году в Ватиканской библиотеке, опубликована в
факсимильном издании под названием «The Badianus Manuscript» (Baltimore, John Hopkins
Press, 1940). Кроме того, существуют два основных издания работы о лечебных растениях и
животных Новой Испании, написанной д-ром Франциско Эрнандесом: так называемое
«римское» издание середины XVII века и «мадридское» 1790 года (см. подробную «Библиографию д-ра Франциско Эрнандеса, гуманиста XVI века», опубликованную д-ром Германом
Сомолиносом Д'Ардоисом в «Revista Interamericana de Bibliografía», vol. VII, № 1, январь —
март 1957, стр. 1—76). Институт биологии Национального мексиканского университета
опубликовал в испанском переводе Хосе Рохо часть работы Эрнандеса «История растений
Новой Испании» (три тома, Университетская типография, Мехико, 1942—1946). В течение
1959 года увидел свет первый том нового издания «Полного собрания сочинений» Эрнандеса
с вводными статьями Хосе Миранда и Германа Сомолиноса Д'Ардоиса. Наряду с другими
работами Эрнандес написал также книгу о древностях Новой Испании, в которой, следуя за
«Историей...» Саагуна, в некоторых случаях предоставляет данные, собранные им самим. См.
факсимильную копию этой работы «De Antiquitatibus Novae Hispaniae», Authore Francisco
Hernando, medico et histórico Philippi II at Indiarum omnium medico primario, в «Кодексе
Королевской академии истории в Мадриде» (Типография Национального музек археологии,
истории и этнографии, Мехико, 1926). Существует испанское издание «Antigüedades de la
Nueva España» (перевод с латинского и примечания Хоакина Гарсия Пиментеля, Робредо,
Мехико, 1945). Упомянем еще три весьма важные работы, появившиеся в последнее время, в
которых излагаются вопросы познания нагуа в области анатомии и медицины:
«Фармакологические исследовании некоторых растений, используемых в ацтекской
медицине» д-ра Эфрена К. дель Посо (опубликована в «Boletín Indigenista», том VI, стр.
350—364); «Влияние индейской медицины на гиппо кратскую» д-ра Хуана Комаса
(опубликована в «América Indígena», том XIV, стр. 327—361), в которых подчеркивается факт
сохранения как в области науки, так и среди народа немалого числа элементов медицинских
знаний древних нагуа; «Анатомия у мехиков» д-ра Рафаэля Мартина дель Кампо (в «Rev. de
la Sociedad Mexicana de Historia Natural», m. XVII, №№ 1—4, дек 1956, стр. 145—167).
{[139]} Мотолиниа дает следующее краткое описание гадания знахарей с помощью веревок:
«Эти знахари имели также несколько веревок, связанных на манер тех, на которые женщины
вешаюг ключи; они бросали их; и в том случае, если веревки оказывались спутанными,
говорили, что это обозначает смерть; если какая-либо из них отделялась или все они
раскручивались, то говорили, что это знак жизни...» (Motolínía Fray Torbio O f' M Memoriales,
París, 1903, p. 126).
{[140]} «Colloquies у Doctrina...», fol. 3, г. (пр. I, 13) (Ed. de Lehmann, p. 97).
{[141]} Среди последних работ на эту тему следует назвать важную, еще не законченную
работу лиценциата Рауля Нориэга «Камень Солнца и 16 астрономических памятников
древней Мексики» (2-е предварительное издание, Мехико, 1955), в которой на основе
глубокой математической интерпретации, автор открывает не только на Камне Солнца, но и
на других доиспанских памятниках целый ряд «космических часов» удивительной точности.
Его открытие алгебраических знаков, коэффициентов, множителей и т. д. на Камне Солнца
заслуживает подробного изучения теми, кто интересуется научной стороной древних культур
Средней Америки.
Нагуа о необходимости основы мира
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Исследуя проблемы, интересующие мыслителей нагуа, мы обнаружили текст, в котором
спрашивается о том, что истинно в человеке, и поясняется, что, если в нем нет ничего
истинного, то ничто из того, что мыслится или утверждается в песнях, не может быть истинным. Вслед за этим в общей и абстрактной форме ставятся следующие два вопроса:
Что к счастью остается?
Что в конце концов удается?{[142]}
Мы уже убедились на основе лингвистического анализа, что именно озабоченность тем, «что
остается» (что имеет фундамент или основу) в вещах и в мире, благодаря семантическому
анализу привела к понятию истины{[143]}.
Именно вопрос об истинности мира и его судьбе, о том, что удается, был предметом
беспокойства тламатиниме, поставивших эти вопросы. Будучи уверенными в том, что мир, в
котором даже «золото и яшма разрушаются», более похож на сон и сам по себе не обладает
той основой, которую они искали, тламатиниме попытались найти ее в области метафизики:
топан, в мире «того, что находится над нами».
Такая метафизическая направленность, принятая с самого начала космологией нагуа, не
удивляет нас потому, что и для истории греческой мысли также характерна эта
метафизическая склонность с некоторой религиозной окраской. У древнегреческих
мыслителей, начиная с Фалеса, это вылилось в утверждение, что «все наполнено богами», и
пришло наконец к утверждению Аристотеля о том, что неподвижный двигатель Вселенной и
является именно божеством. И вот почему. Как мы уже говорили, ссылаясь на В. Егера,
история философии, по всей видимости, есть не что иное, как «процесс постепенной
рационализации религиозной концепции мира, содержащейся в мифах»{[144]}.
Поскольку мы задались целью обнаружить начало этого процесса у нагуа, проанализируем те
тексты, в которых впервые дается ответ на поставленные ими же вопросы, касающиеся
происхождения и основы мира и вещей. И хотя в большинстве текстов и рассказов первых
миссионеров-хронистов мы встречаем упоминание об ответе тламатиниме (ученых), тем не
менее едва ли где можно найти столь ясно и доходчиво изложенное объяснение, как в одном
старом рассказе, сохранившемся в «Анналах Куаутитлана». В нем нахождение искомого
решения символически приписывается Кетцалкоатлу — богу, герою толтекской культуры. В
форме мифа указывается, что это открытие есть плод мудрости, олицетворенной
Кетцалкоатлом.
«1. — И рассказывают и говорят,
2. — что Кетцалкоатл, взывая, делал своим богом нечто [что находится] в глубине неба.
3. — К той, у которой юбка из звезд, к тому, кто заставляет светиться вещи.
4. — Госпожа нашей плоти, Господин нашей плоти;
5. — та, которая одета в черное, тот, который одет в красное;
6. — та, которая дает основу (поддерживает на ногах) земле, тот, который покрывает ее
хлопком.
7. — И туда обращал он свои призывы, как было известно, по направлению к месту
дуальности, месту девяти перекладин, из которых состоит небо...»{[145]}
Комментарии к тексту
1. «И рассказывают и говорят...»
Этими словами ясно указывается на то, что речь идет о чем-то известном в силу традиции.
Очень вероятно, что «рассказывают и говорят» в Калмекак, как это видно из дальнейшего,
поскольку там обучение осуществлялось путем «рассказывания», погуа, как говорилось на
языке нагуатл.
2. «...что Кетцалкоатл, взывая, делал своим богом нечто [что находится] в глубине неба».
«Делал своим богом нечто...», мо-тео-тиайя, слово, которое буквально означает «обожествлял
нечто для себя», то есть «искал для себя того бога», который жил в глубине неба.
3. «К той, у которой юбка из звезд, к тому, кто заставляет светиться вещи». Поскольку в
данном случае в наши намерения не входит рассмотрение идеи нагуа о божестве, укажем
лишь, что эти парные названия являются самыми распространенными формами обозначения
двойственного характера Ометеотла, бога дуальности, или дуэта, который, как тут же
указывается, живет на «месте дуальности» (Омейокан){[146]}. Два первых названия, с
помощью которых обозначается двойственное начало: та, у которой юбка из звезд
(Цитлалиникуэ) и Светило, которое заставляет светиться вещи (Цитлаятонак), ясно говорят о
двояком характере действия Ометеотла, который ночью заставляет светиться звезды, а днем,
отождествленный с Солнцем, дает жизнь вещам, заставляет их светиться.
4. «Госпожа нашей плоти, Господин нашей плоти...» Здесь еще более явственно выступает
двузначность
Ометеотла: он одновременно Госпожа и Господин нашей плоти, нашей опоры: То-накасигуатл, То-нака-текутли.
5. «...та, которая одета в черное, тот, который одет в красное...»
«та, которая одета в черное»: теколликенки; «тот, который одет в красное»: иецтлакенки.
Дословно это означает: одетый в (цвет) крови. Снова те же самые аспекты бога дуальности:
ночь и день, черный и красный — цвета, которые при сопоставлении вызывают также идею
мудрости, как уже говорилось при описании образа тлама-тини.
6. «...та, которая дает основу (поддерживает на ногах) земле, тот, который покрывает ее
хлопком».
В этих строках содержится ответ на вопрос: благодаря чему держится земля? Это —
двойственное начало, открытое в результате долгого размышления и символически
отображенное в образе Кетцалкоатла; это — Ометеотл (бог дуальности) в своей
двойственной женско-мужской форме: тлалламанак (дает основу земле) и тлалличкатл
(одевает землю хлопком). Когда в следующей главе мы непосредственно приступим к
изучению основных черт Ометеотла — бога дуальности (Господина и Госпожи нашей
опоры), то увидим, что тем не менее он ясно выражает единое начало, единую действительность, обладая одновременно двумя свойствами: мужским и женским; он понимается как
созидающее ядро, всеобщая основа жизни и всего существующего, на чем ниже мы подробно
остановимся. Сейчас мы лишь укажем на то, что здесь он выступает как опора, поддерживающая землю, и является той силой, которая производит перемены в небе и облаках, —
«покрывает землю хлопком».
7. «И туда обращал он свои призывы, как было известно, по направлению к месту
дуальности, месту девяти перекладин, из которых состоит небо...»
Здесь вполне определенно указывается на место происхождения космоса: Омейокан (место
дуальности), находящееся выше «девяти перекладин», образующих небеса. Мимоходом
заметим, что в других текстах говорится о двенадцати, но чаще всего о тринадцати небесах.
Никто лучше Кетцалкоатла не смог бы символически выразить у нагуа желание
метафизического объяснения. Его образ, воплощенный во многих мифах, заставляет думать о
мудрости Кетцалкоатла, о его поисках потусторонности; когда он понял, что в этой жизни
имеет место грех и стареют лица, то попытался уехать на Восток, в землю черного и красного
цвета, в область знаний. В приведенном тексте он находится еще в Туле, в доме, где постится,
— месте паломничества и молитвы, куда он приходил размышлять. Где, как гласит текст, он
взывал [к богу] и искал нужное решение, вопрошая о том, что находится в глубине неба. Там,
как мы видели, он нашел ответ: двойственное начало, которое «дает основу... земле и
покрывает ее хлопком».
Но в процессе своих размышлений Кетцалкоатл не только открыл, что Ометеотл является
опорой земли, но увидел его одетым в черное и красное, отождествленным с ночью и днем.
Он открыл в звездном небе сверкающую юбку, покрывающую женский образ Ометеотла, а в
светиле, которое днем заставляет сверкать вещи, — мужской лик и чудесный образ его
созидающего начала. Мир, солнце, звезды получают свое бытие от Ометеотла; в конечном
счете все зависит от него. Однако следует заметить, что это основное начало, этот старый бог
Гуэгуэтеотл, как его иногда называют, не одинок перед Вселенной. В силу своей основной
созидательной функции он является «матерью и отцом богов»{[147]}, то есть он создает
другие естественные силы, обожествленные религией нагуа. В основе мира находится
Ометеотл (бог дуальности):
«1. — Мать богов, отец богов, старый бог,
2. — распростертый в центре земли,
3. — заключенный в бирюзовую темницу.
4. — Тот, который находится в водах цвета голубой птицы, тот, который скрыт облаками.
5. — Старый бог, который живет среди теней из мира мертвых,
6. — Господин огня и года»{[148]}.
Комментарии к тексту:
1. «Мать богов, отец богов, старый бог...»
Здесь ясно выражено провозглашение двойственного характера космического начала (старый
бог), универсальной основы: это начало является одновременно и матерью и отцом. Созидая
и зачиная в самом себе, порождает все существующее, и прежде всего богов.
2. «...распростертый в центре земли...» «распростертый в центре земли», ин тлалхикко онок.
Анализируя интересное выражение тлал-хик-ко, видим, что оно образовано из окончания -ко
(в), указывающего место; корня от кик-тли (пуп); и тлал-ли (земля); все выражение, без
сомнения, означает дословно «на пупе земли». Указав на это место как на положение, где находится (онок) Ометеотл, далее говорится, что он поддерживает мир, живя именно в его
центре, между четырьмя странами света, которыми, как увидим, обозначаются другие,
порожденные им боги.
3—5. «...заключенный в бирюзовую темницу».
«Тот, который находится в водах цвета голубой птицы, тот, который скрыт облаками, старый
бог, который живет среди теней из мира мертвых...»
В этих строках утверждается вездесущность Ометеотла: он находится в Омейокане, в центре
земли, в своей бирюзовой темнице, среди вод, в облаках, в мире мертвых. Достаточно ли
такое утверждение, нашедшее отклик и в других текстах, для вывода, подобного тому, к
которому пришел Герман Байер в своей работе, уже упомянутой нами во «Введении», а
именно, что самая сильная тенденция мысли нагуа имела пантеистическую
направленность{[149]}? Мы попытаемся выяснить этот вопрос в следующей главе, где
непосредственно займемся вопросами о божественности в той форме, как ее понимали
тламатиниме.
6. «...Господин огня и года».
«Господин огня и года» (Хиутекутли). Это другое название Ометеотла. Клавихеро в краткой
форме так определяет различные аспекты Хиутекутли: «Господин года или травы был богом
огня, которого называли также Ихкоцауки, что означает желтый лик»{[150]}.
Ометеотл, будучи основой земли и действующий из ее пупа, или центра, предоставляет
возможность дей ствия и другим богам — тем космическим силам, которые он породил,
будучи их матерью и отцом, как говорит цитированный текст. Согласно древнему рассказу,
содержащемуся в «Истории мексиканцев по их рисункам»{[151]}, результатом
непосредственного развертывания двойственного начала явились первые четыре бога:
«1. — Этот бог и богиня породили четырех сыновей:
2. — старшего назвали Тлаклауке Тецтцатлипука (Тлатлауки Тецкатлипока), а жители
Гуахосинго (Гуехотцинко) и Тласкала (Тлакскала), которые считали его своим главным богом,
называли его Камастле (Камахтле): он родился красным.
3. — Родился второй сын, которого назвали йайанке (Иайауки) Тецкатлипука, он был самый
худший и самый большой, у него было больше власти и силы, чем у трех других, потому что
он родился в середине: он родился черным.
4. — Третьего назвали Кицалкоатл (Кетцалкоатл) или другим именем йагуалиекатл (ЙоаллиЭэкатл){[152]}.
5. — Четвертого и самого маленького звали Омите-ситл (Омитеотл) или по-другому
Макецкоатл (Макиц-коатл), а мексиканцы называли его Училоби (Гуищилопочтли), потому
что он был левшой, и жители Мехико считали его главным, ибо там, откуда они пришли, считали его самым главным...»{[153]}
Эти четыре бога, как мы покажем ниже, по верованиям мексиканцев, представляют собой
основные силы, движущие историю мира. Уже символическое изображение этих богов
разными цветами — красным, черным, белым и голубым — дает возможность проследить их
через все отождествления с естественными элементами, странами света и периодами
времени, находящимися под их влиянием. Ибо вместе с четырьмя сыновьями Ометеотла
полностью входят в мир пространство и время, которые понимаются не как пустые
подмостки — как простые координаты, — а как динамические факторы, переплетающиеся и
смешивающиеся, чтобы управлять космическим развитием.
Сама «История мексиканцев», повествуя об их первоначальных деяниях, рассказывает о них
как о создателях огня, солнца, области мертвых, места вод, а также небес, земли, людей, дней
и месяцев, одним словом, времени. Это утверждение, которое на первый взгляд кажется противоречащим ранее приводимой версии информаторов Саагуна, где говорилось, что сам
Ометеотл дает жизнь и основу всем этим реальностям, на самом деле, если мы исследуем его
более тщательно, убеждает нас, что оно уясняет и дополняет эту версию.
Ибо информаторы, говоря об уже существующем мире, сообщили лишь, что Ометеотл,
находясь на его пупе, или в центре, был его основой. Рассказывая о водах, облаках и мире
мертвых, они также утверждали, что здесь присутствовал Ометеотл, однако точно не говорили, как был создан реальный мир, было ли это сделано самим двойственным началом или
он сделал это посредством четырех космических сил (его сыновей). Именно это и объясняет
«История мексиканцев»:
1. — «Более шестисот лет спустя после рождения четырех богов-братьев, сыновей
Тонакатекли (Тонакатекутли), собрались все четверо и сказали, что хорошо было бы решить,
что надлежит им сделать и какой закон должны они иметь.
2. — И все поручили Кетцалкоатлу и Училоби (Гуитцилопочтли), чтобы это решили они,
3. — и оба они по поручениюи решению двух остальных создали затем огонь, после чего
сделали половину Солнца, которое, будучи не целым, светило не много, а мало.
4. — Затем сделали мужчину и женщину: мужчину назвали Ухумуко (Охомоко), а женщину
— Сипастонал (Сипактонал) и приказали ему пахать землю, а ей прясть и ткать, и чтобы от
них рождались масегуалы, и не ленились они и всегда работали.
5. — А ей боги дали несколько зерен маиса, чтобы с помощью их она лечила, а также
использовала их для гадания и колдовства, и так делают женщины сегодня.
6. — Затем сделали дни и разделили их на месяцы, дав каждому месяцу 20 дней, и таким
образом имели 18 месяцев и триста шестьдесят дней в году, как будет сказано далее.
7. — Потом сделали Митлитлаттеклета (Миктлантекутли) и Мичитекасиглата
(Миктекасигуатла) — мужа и жену, — которые были богами ада, и там их поместили.
8. — Потом создали небеса, вплоть до тринадцатого, и сделали воду,
9.— а в ней вырастили большую рыбу, называющуюся сипоа какли (Сипактли), которая была
такой же, как кайман, и из этой рыбы сделали землю, как будет сказано...»{[154]}
После создания огня и Солнца (строка 3), людей и маиса (строки 4 и 5), дней, месяцев и
годов (строка 6), мира мертвых, воды и земли (строки 7, 8 и 9) боги кладут начало истории
Вселенной.
Очень скоро красный Тецкатлипока идентифицируется с востоком, Тлапалан — с областью
красного цвета; черный Тецкатлипока — с ночью и областью мертвых, расположенной к
северу; белый Кетцалкоатл (ночь и ветер) — с западом, областью плодородия и жизни, и, наконец, голубой Тецкатлипока, олицетворенный в Теночтитлане с ацтекским Гуитцилпочтли,
связан с югом, областью, которая находится слева от Солнца; каждый из них начинает
действовать, исходя из центра своего местоположения, находящегося в каждой из стран
света. Гуэгуэтеотл (старый бог, высшее начало) будет наблюдать с Омейокана и с центра
земли действия богов.
Однако, как мы увидим из текстов нагуа, их действия осуществляются силой: «Боги борются,
— говорит Анто-нио Касо, — и их борьба представляет собой историю Вселенной, их
последовательные победы являются столькими же творениями»{[155]}
-----------------------------------{[142]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 10, v; (np. 1, 14).
{[143]} См. комментарии к последнему тексту, приведенному в гл. I (стр. 78), где речь шла о
нагуаской проблематике.
{[144]} Jaeger Werner, op. cit., t. I, p. 172—173.
{[145]} «Anale.s de Cuauhtitlan», в кодексе Чималпопока; опубликовано в фотокопии с
испанского перевода лиценциата Примо Фелисиано Веласкеса, лист 4. Предлагаемый
перевод сделан специально, так как перевод лиценциата Веласкеса слишком расходится с
нагуатлским текстом (пр. I, 15).
{[146]} Определение двойственного начала, живущего в Омейокане (месте дуальности),
через Ометеотл (двойственного бога) не наша выдумка. Существуют различные тексты нагуа,
в которых можно встретить это же название, особенно при обозначении его как
универсального созидательного начала. См., например, «Ms. Cantares Mexicanos», f. 35, v.;
«Historia Tolteca-Chichimeca» (Anales de Cuauhtinchan), Ed. facsimilar de E. Mengin, p. 33.
{[147]} Мать богов, отец богов: старый бог, ин тетеу иная, ин тетеу ита, ин Гуэгуэтеутл. Так
буквально называют его информаторы Саагуна. См. фотокопию книги VI Флорентийского
кодекса, имеющуюся у д-ра Гарибая, лист 34 г, и соответствующих ему текст в листе 71, v
(материал на языке нагуатл, соответствующий главе XVII книги VI «Истории...» Саагуна).
{[148]} «Códice Florentino», ibid., (np. I, 16).
{[149]} Beyer Hermann, Das aztekische Gottertnld Alex. V. Humboldt's в «Wissenschaftliche...»,
S. 109—110.
{[150]} Clavigero Francisco Javier, Historia Antigua de México, t. II, p. 79.
{[151]} Как уже указывалось при анализе источников, это — рукопись, автором которой, по
мнению Гарибая и других, является фрай Андрес де Олмос. Как бы то ни было, в древности
ее происхождения нельзя усомниться, так же как нельзя усомниться и в том, что она
написана на основе рисунков или древних кодексов и старых нагуатлских текстов.
{[152]} Для Кетцалкоатла, или Йоалли-Ээкатл (ночь-ветер), как бога запада, характерным
цветом считался белый. Гуитцилопочтли. занимает здесь место древнего голубого
Тецкатлипока, что случилось из-за ацтекской перестановки во время сжигания древних
кодексов по приказу Итцкоатла и Тлакаэлеля; о последнем мы будем говорить в гл. V этой
книги.
{[153]} «Historia de los Mexicanos por sus pinturas. En Nueva Colección de Documentos para la
Historia de México. III. Pomar, Zurita, Relaciones Antiguas (publicadas par J. G Icazbalceta), p.
228—229.
{[154]} «Historia de los Mexicanos por sus pinturas...», p. 229—230.
{[155]} Сaso Alfonso, La Religión de las Aztecas, p. 229—230.
Развитие Вселенной во времени
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Идея борьбы, антропоморфически примененная к космическим силам, является именно той
формой, с помощью которой мысль нагуа объясняет развитие Вселенной, происходившее в
разные периоды времени. Первоначально, сразу после ее возникновения, имело место
равновесие сил: «Четыре бога, дети Тонакатекутли, встретились и сказали, что было бы
хорошо решить, что надлежит им сделать и какой закон они должны иметь»{[156]}.
Однако это равновесие оказалось непрочным: мифологические сражения Кетцалкоатла и
различных Тецкатлипоков разрушили его. Так как никто из четырех богов не существовал
сам по себе и в действительности не являлся основой Вселенной, ибо это было делом
Ометеотла, то их положение являлось ненадежным и неустойчивым.
Лишь Ометеотл (творящая дуальность и универсальная основа) существует сам по себе. Его
дети, первые четыре бога, являются силами, находящимися в состоянии напряжения, они
лишены покоя и несут в себе зародыш борьбы. В своем стремлении к господству каждый из
них пытается отождествить себя с Солнцем, чтобы руководить жизнью людей и судьбой
мира. В каждой из земных эпох — в каждом Солнце — господствует один из них,
символически выраженный через определенный элемент — землю, воздух, огонь и воду — и
одной из стран света. Тот короткий промежуток времени, в течение которого ему удается
сдержать воздействие сил соперников, представляет собой одну из мировых эпох, кажущихся
для смертных столь длинными. Но в конце концов начинается борьба и следующее за ней
разрушение. Тецкатлипока и Кетцалкоатл борются, уничтожают друг друга и снова
появляются на поле битвы Вселенной. Чудовища земли, ветра, огня и воды — это силы,
которые сталкиваются, наступая с четырех направлений мира.
Так, в соответствии со своеобразной диалектикой, тщетно пытающейся гармонизировать
динамизм противоположных сил, следуют друг за другом различные эпохи мира, называемые
нагуа Солнцами. Ацтеки вынашивали честолюбивый проект: воспрепятствовать или по
крайней мере отодвинуть катаклизм, который должен был покончить с их Солнцем, пятым по
счету. Эта идея, ставшая в конце концов навязчивой, была именно той идеей, которая
вдохновила жителей Теночтитлана и придала им могущество, сделав их, как писал Касо:
«...народом с миссией. Избранным народом, считающим, что его миссия состоит в том, чтобы
в космической борьбе находиться на стороне Солнца, на стороне добра, содействовать его
победе над злом, предоставлять всему человечеству блага no-беды сил света над мрачной
властью ночи.
Ясно, что ацтеки, как и все другие племена, если они считают себя облеченными особой
миссией, более предрасположены выполнить ее, когда благодаря этому они могли
осуществлять свою власть над другими племенами...
Идея о том, что ацтек — это пособник богов, что он выполняет трансцендентальный долг и
его деяниями будет создана возможность продолжения жизни мира, позволила ацтекскому
народу выдержать все тяжести своего странствия и силой обосноваться на территории более
богатых и культурных народов, навязать свою власть соседям, а также расширять свое
господство до тех пор, пока ацтекские отряды не распространили власть Теночтитлана до
берегов Атлантики и Тихого океана...»{[157]}
{[Рис. 3. Направления Вселенной и их божества (Codex Fejervary Mayer) ||| 187Kb]}
Рис. 3. Направления Вселенной и их божества (“Codex Fejervary Mayer”).
Таков жизненный вывод ацтеков, превратившийся вскоре в настоящую мистическую цель,
объединяющую их личные и общественные поступки вокруг идеи о необходимости
действовать совместно с Солнцем. Как будто мистически загипнотизированные тем, что
Сустель называет «таинством крови»{[158]}, они неустанно направляли свои жизненные
усилия на то, чтобы доставлять богам драгоценную воду жертвы (Чалчигуатл) —
единственную пищу, способную сохранить жизнь Солнцу{[159]}.
Однако это, являющееся, без сомнения, одним из основных положений религии ацтеков и
даже их концепции мирового господства, не должно приводить нас к забвению собственно
философской основы вопроса. Если ацтеки и вывели это религиозно-мистическое
заключение из очень древнего мифа нагуа о Солнцах, то на самом деле указанный миф сам
по себе — независимо от его религиозной интерпретации — содержит нагуаское объяснение
развития космоса.
Имеется более десяти хроник и анналов, в которых встречается этот рассказ, правда с
различными версиями относительно числа и порядка Солнц{[160]}.
Приведенный здесь в переводе с языка нагуатл рассказ является, по нашему мнению,
наиболее полным и интересным: он содержится в рукописи 1558 года. Причины, по которым
мы его избрали, вкратце могут быть сведены к трем основным: 1) Его древность, ибо, хотя он
и был записан в 1558 году, форма выражения — повторение таких выражений, как «здесь
имеется...», наряду с сопоставленными датами ясно указывает на его древность; здесь дается
объяснение и старого индейского кодекса. Кроме того, вполне возможно, как считает Леман,
что указанная легенда о Солнцах была частью тех документов, которые собрал Олмос. 2) Тот
факт, что такой доиспанский памятник, как камень Солнца, а также «История мексиканцев по
их рисункам», совпадают с этим рассказом как в части, касающейся количества, так и
порядка, согласно которому следуют друг за другом различные Солнца. 3) То, что это
нагуатлский текст о Солнцах, сохранивший наибольшее число интересных деталей{[161]}.
При переводе ниже цитируемого документа 1558 года мы стремились, насколько это
оказалось возможным, не отходить от текста нагуа и вместе с тем максимально отразить
описательный характер древнего ацтекского кодекса, который ясно виден в оригинальном
тексте:
«1. — Вот устный рассказ о том, что известно, каким образом еще очень давно была
основана земля.
2. — Вот один за другим различные этапы ее основания (эпохи).
3. — Как это началось, как было положено начало Солнц 2513 лет назад, так же известно, как
и то, что сегодня 22 мая 1558 года.
4. — Это Солнце, 4 тигр, длилось 676 лет25а .
5. — Те, кто жил при этом Солнце, были съедены оцелотами (тиграми) одновременно с
Солнцем 4 тигр.
6. — То, что они ели, была наша пища — 7 трава — и жили они 676 лет.
7. — Время, когда они были съедены, было 13 годом.
8. — Так они погибли и (все) кончилось, и тогда разрушилось Солнце.
9. — Его год был 1 тростник; их начали пожирать в один день — 4 тигр — и этим все
кончилось, и все погибли.
10. — Это Солнце называлось 4 ветер.
11. — Те, которые вторыми жили в это второе (Солнце), были унесены ветром вместе с
Солнцем 4 ветер и погибли.
12. — Они были унесены (ветром) и превратились в обезьян;
13. — их дома, деревья — все было унесено ветром,
14. — и это Солнце также было унесено ветром.
15. — А то, что они ели, была наша пища.
16. — 12 змея; время, которое они жили, было 364 года.
17. — Так погибли они в один день, унесенные ветром (время гибели обозначено 4 ветер).
18. — Его год был 1 кремень.
19. — Это Солнце, 4 дождь, было третьим.
20. — Те, кто жили в третью (эпоху) вместе с Солнцем 4 дождь, также погибли, на них упал
огненный дождь, и они превратились в гуахолотов (индюков),
21. — солнце тоже сгорело, и все их дома сгорели,
22. — они жили 312 лет.
23. — Так они погибли, целый день шел огненный дождь.
24. — А то, что они ели, была наша пища.
25. — 7 кремень; их год был 1 кремень, их день 4 дождь.
26. — Погибшие были те (кто превратился в) гуахолотов (пипилтин),
27. — и поэтому теперь птенцы гуахолотов называются пипил-пипил.
28. — Это Солнце называется 4 вода; время, в течение которого сохранялась вода, было 52
года.
29. — И те, кто жил в четвертую эпоху, жили во время Солнца 4 вода.
30. — Время, которое оно длилось, было 676 лет.
31. — А как они погибли: они были задавлены водой и превратились в рыб.
32. — В один день небо провалилось, и они погибли,
33. — и то, что они ели, была наша пища.
34. — 4 цветок; его год был 1 дом и его знак 4 вода.
35. — Они погибли, все горы погибли,
36. — и вода лежала 52 года, и этим закончилось его время.
37. — Это Солнце, его имя 4 движение, это наше Солнце, в котором теперь мы живем,
38. — и здесь (находится) его знак о том, как Солнце упало в огонь божественного очага, там,
в Теотигуакане.
39. — В Туле это было также Солнце нашего господина, то есть Кетцалкоатла{[162]}.
40 — Пятое Солнце, его знак 4 движение,
41. — называется Солнце движения потому, что двигается, следует своим путем.
42. — И, как говорят старцы, при нем будут землетрясения, будет голод, и в результате этого
мы погибнем»{[163]}.
Комментарии к тексту:
1. «Вот устный рассказ о том, что известно, каким образом еще очень давно была основана
земля».
«Устный рассказ о том, что известно»: тламачиллиц-тлатолцацанилли. В этом сложном слове
мы снова встречаем слово тламачиллицтли, означающее, как уже указывалось в предыдущей
главе, «знание» в пассивной форме «знаемое знание», то есть традиция. Здесь ясно говорится
о знании, наиболее характерном для всякого древнего знания, — знании, полученном устно в
Калмекак — месте, где слушались «устные рассказы о том, что известно».
2. «Вот один за другим различные этапы ее основания (эпохи)».
Для нагуатлского выражения, переведенного нами как «этапы ее основания», употребляется
слово и-тламаман-ка, состоящее из приставки и (принадлежащее ей, земле). и отглагольного
существительного тламаманка, производного от глагола мани: пребывать, быть постоянно.
Следовательно, слово тламаманка буквально означает результат тех действий, благодаря
которым земля остается сотворенной навсегда, то есть «этапы ее основания».
Еще более точно, чем Пасо и Д. Примо Ф. Веласкес, перевел упомянутую фразу Вальтер
Леман: «in einzelnen (Weltaltern) ihre Gründungen (erfolgten)»: «в соответствующие эпохи
имело место ее основание»{[164]}. Что полностью соответствует обнаруженной ранее идее
нагуа о необходимости «поддерживать» или давать основу миру, и, как мы видели, именно к
Ометвотлу (богу дуальности) применяется титул Тлаяманак, который дословно означает «тот,
который дает основу или опору земле».
3. «Как это началось, как было положено начало Солнц 2513 лет назад, так же известно, как и
то, что сегодня 22 мая 1558 года».
Наличие дат в этом тексте свидетельствует о стремлении нагуа к точности, приобретенной в
результате постоянного обращения с двумя их календарями. Здесь наряду с днем, когда
рассказывается история — 22 мая 1558 года, — указывается и год предполагаемого начала
различных космических эпох.
Мы будем часто встречать даты, приведенные согласно хиупогуалли, или летосчислению. В
соответствии с их астрологическими расчетами указывается также знак Тоналаматла,
соответствующий различным эпохам и катаклизмам. Таким образом, хотя диалектика
эволюции Солнц и выступает в форме мифа, в ее изложении соблюдается строгий
хронологический метод, что предполагает подлинную рационализирующую и
систематизирующую мысль{[165]}.
4. «Это Солнце, 4 тигр, длилось 676 лет».
Как увидим далее, каждое Солнце, или эпоха, получает название по имени причины,
приведшей к его разрушению. Это разрушение совершается в число, соответствующее 4-ому
дню знака, при котором врывается в мир разрушительная сила. Так, при первом Солнце —
Солнце тигра — конец наступил именно в день «4 тигр». Тигры, как «пожиратели людей»
(текуани), это чудовища земли и, следовательно, символически выражают действие этого
первого элемента.
Согласно версии «Истории мексиканцев», содержащей символический миф о космических
сражениях, следует, что после того, как Тецкатлипока стал Солнцем и подчинил своей власти
мир и его первых жителей, К.етцалкоатл впервые выступил против него, «потому, что тот
ударил его большой дубиной и свалил в воду, там Кетцалкоатл превратился в тигра и, выйдя
из нее, начал убивать гигантов...»{[166]}
6. «То, что они ели, была наша пища — 7 трава — и жили они 676 лет».
«История мексиканцев» ясно указывает, какова была пища этой эпохи. В ней говорится, что
при первом Солнце масегуалы (люди) «ели не что иное, как жёлуди»{[167]}.
Число тоналаматла 7 малиналли (трава), которое некоторые, как Примо Ф. Веласкес,
ошибочно считали числом, указывавшим вид пищи, потребляемой в период этого Солнца,
означает лишь один день предсказательного календаря, который находился под влиянием
Тецкатлипоки, управлявшего Вселенной в течение этой первой эпохи.
{[Рис. 4. Солнце ветра, второй космический период (Ватиканский кодекс А 3738, fol. 6) |||
69Kb]}
Рис. 4. Солнце ветра, второй космический период (“Ватиканский кодекс А 3738”, fol. 6).
10. «Это Солнце называлось 4 ветер».
Здесь вступает в силу второй элемент: ветер. В «Истории мексиканцев» дается следующее
мифологическое описание того, что случилось при этом Солнце:
«Кетцалкоатл оставался Солнцем еще тринадцать раз по пятьдесят два года, что составляет
676 лет; после их окончания Тецкатлипука, будучи богом, превратился в тигра, как пожелали
другие братья, он и ходил в образе тигра и так ударил лапой Кетцалкоатла, что тот свалился и
перестал быть богом; поднялся такой сильный ветер, что унес всех масегуалов (людей), и они
превратились в обезьян, а Солнцем стал Тлалокатекли, бог ада...»{[168]}
15. «А то, что они ели, была наша пища».
Относительно пищи, употребляемой ими во вторую эпоху, в «Истории мексиканцев»
говорится, что «они ели асисиутли, семя, подобное пшеничному, растущее в воде»{[169]}.
Намечается начало определенной эволюции в характере пищи, так как вместо желудей теперь
уже употребляют в пищу асесентли, или водяной маис. Маис (сентеотл), будучи главным
американским злаком, полученным Кетцалкоатлом в качестве подарка от муравья, явится в
пятую эпоху завершением этой эволюции пищи.
19. «Это Солнце, 4 дождь, было третьим».
Речь идет об эпохе, в которой действует третий элемент: огонь. В «Истории мексиканцев», в
рассказе о мифологической борьбе богов, говорится:
«По прошествии этих лет Кетцалкоатл вызвал огненный дождь из небес и устранил
Тлалокатекли (Тлалока) и сделал Солнцем свою жену Чалчиуттлике (Чалчиутликуэ), которая
была Солнцем шесть раз по пятьдесят два года, что составляет триста двенадцать
лет...»{[170]}
24. «А то, что они ели, была наша пища».
«Масегуалы в это время ели семена, похожие на маис, которые назывались
синкокопи...»{[171]}
С каждым разом пища все более приближается к той, которая станет наконец основной
«нашей пищей» (тонакатл), к маису.
26—27. «Погибшие были те, (кто превратился в) гуа-холотов (пипилтин), и поэтому теперь
птенцы гуахолотов называются пипил-пипил».
На первый взгляд эти строки могут показаться странными. Однако, если вспомнить
содержание 20 строки, где говорится, что масегуалы превратились в гуахолотов (пипилтин),
то не будет удивительным и факт, что еще во времена жизни рассказчика мифа о Солнцах
сохранилось как пережиток народное верование, что птенцы гуахолотов являлись потомками
жителей третьей эпохи. Поэтому, называя этих птенцов, повторяли нагуатлское слово пипилпипил, что означает также инфант, принц и т. д.
28. Это Солнце называется 4 вода, время, в течение которого сохранялась вода, было 52
года».
Это эпоха четвертого Солнца: Солнца воды. Обратимся к «Истории мексиканцев». О
случившемся в ней рассказывается следующее:
«В последний год, когда Солнцем была Чалчиуттлике (Чалчиутликуэ), как уже было сказано,
упало так много воды, что низверглись небеса и воды унесли всех масегуалов, и из них
образовались все существующие виды рыб, так что не стало больше масегуалов и небо
исчезло, потому что оно обрушилось на землю...»{[172]}
36. «... и вода лежала 52 года...»
Здесь заканчивается рассказ о четырех первых эпохах мира. Рукопись, опубликованная Пасо
и Тронкосо, приводит все подробности создания пятого Солнца, вплоть до путешествия
Кетцалкоатла в Миктлан (область мертвых), чтобы добыть кости людей и создать их снова.
Здесь мы встречаем также другой глубоко символический миф, в котором описывается, как
был найден маис, основной американский злак, полученный Кетцалкоатлом от муравья,
прятавшего его в «горе нашей основы».
Информаторы Саагуна (см. «Códice Matritense del Real Palacio», vol. VI, fol. 180 y ss.)
описывают также создание пятого Солнца в Теотигуакане, где Нанагуатцин, состязаясь с
высокомерным Текусицтекатлом, смело бросился в костер и превратился в Солнце. К сожалению, все эти мифы, имеющие глубокий человеческий и философский интерес, мы можем
лишь упомянуть, поскольку изложение и комментарии их удлинили бы сверх всякой меры
эту главу. Укажем лишь, что в них, особенно если взять в основу оригинальные тексты нагуа,
содержится богатейшая и очень мало использованная сокровищница.
37. «Это Солнце, его имя 4 движение, это наше Солнце, в котором теперь мы живем».
То, о чем говорится в тексте, можно также увидеть на чудесном камне Солнца, где
центральная фигура изображает лицо Тонатиу (Солнца) внутри знака 4 движение
(нагуиольин) Тоналаматла.
Вместе с пятым Солнцем в космологическую мысль нагуа вводится идея о движении как
понятие первостепенной важности в изображении и судьбе мира.
38. «...и здесь (находится) его знак о том, как Солнце упало в огонь божественного очага там,
в Теотигуакане».
Здесь прослеживается связь с мифом о создании пятого Солнца в Теотигуакане, когда боги
(космические силы, дети Ометеотла), достигнув определенной гармонии, решают еще раз
создать Солнце.
Образ Нанагуатцина, смело бросающегося в огонь, чтобы превратиться в Солнце, содержит
уже с самого начала скрытые элементы будущего мистицизма ацтеков: Солнце и жизнь
существуют благодаря жертве, лишь с помощью той же жертвы они смогут сохраниться.
Ниже мы воспроизводим в передаче Саагуна лишь кульминационный момент драмы
создания пятого Солнца.
«Когда наступила полночь, все боги расположились вокруг очага, который назывался
теотекскалли. И огонь горел здесь четыре дня... затем они заговорили и сказали
Текусицтекатлу: «Ну, Текусицтекатл, бросайся в огонь!» Он хотел было сделать это, но, так
как огонь был очень большой и разгорался еще сильнее, ему стало жарко, он испугался и не
осмелился броситься в огонь, отступил назад... После того как он сделал четыре попытки,
боги обратились к Нанауатцину и сказали ему: «Ну, Нанауатцин, попробуй ты!» И так как это
ему сказали боги, он сделал усилие и, закрыв глаза, рванулся и кинулся в огонь и затрещал на
огне подобно тому, что жарится. Текусицтекатл, увидев, что он бросился в огонь и горит,
тоже рванулся и кинулся в костер... Когда оба бросились в огонь и сгорели, боги сели
ожидать, с какой стороны выйдет Нанауатцин. После долгого ожидания небо начало краснеть
и всюду забрезжил рассвет. Говорят., что после этого боги встали на колени, ожидая откуда
выйдет Нанауатцин, превращенный в Солнце; они смотрели во все стороны, поворачиваясь
кругом, но никак не могли додуматься и сказать, с какой стороны оно взойдет, и так ничего не
решили; некоторые подумали, что оно взойдет со стороны севера и стали смотреть туда;
другие — на юг, они подозревали, что оно может взойти с любой стороны; потому что заря
рассвета была со всех сторон; другие стали смотреть на восток и сказали, что с этой стороны
взойдет Солнце. Последние оказались правы; говорят, что те, кто смотрел на восток, были
Кетцалкоатл, зовущийся также Экатл, и другой, по имени Тотек... а когда Солнце взошло, оно
казалось очень красным и раскачивалось из стороны в сторону, и никто не мог на него
смотреть, потому что оно ослепляло глаза, сверкало и щедро испускало свет, разливающийся
во все стороны...»{[173]}
40—42. «Пятое Солнце, его знак 4 движение, называется Солнце движения потому, что
двигается, следует своим путем. И, как говорят старцы, при нем будут землетрясения, будет
голод и в результате этого мы погибнем».
В 41 строке говорится о том, что рассказывают также информаторы Саагуна (см. Códice
Matritense del .Real Polacio, ed. facs.», vol. VI, fol. 187), а именно, что вначале пятое Солнце не
двигалось: «Тогда боги сказали, как же будем жить? Солнце не двигается!» И чтобы придать
ему силы, боги пожертвовали собой и предложили ему свою кровь. Наконец подул ветер и,
«двинувшись, Солнце продолжило свой путь».
В 42 строке сообщается о конце существующей эпохи, он наступит в результате
землетрясения, которое, как показывает дата, выгравированная на камне Солнца, произойдет
в день 4 движение.
Такова древняя концепция нагуа о различных эпохах или временах, в течение которых была
основана Земля. Оставляя в стороне чисто мифологические аспекты, мы можем даже при
беглом ретроспективном обозрении найти в ней то, что вполне допустимо назвать
космологическими категориями нагуа.
Первая и самая важная категория — это необходимость логически обосновать образование
миров, идея, отвечающая на поставленный тламатиниме вопрос: чем является то, что
заставляет вещи «держаться»? Мысль нагуа считает истинным (нелли) лишь то, что
опирается на нечто прочное и постоянное — укоренившееся (нел-гуа-йотл). А единственным,
что действительно опирается на самое себя, является Ометеотл, двузначное начало, причина
и опора космических сил (его дети — боги). Поэтому, хотя Ометеотл первоначально
находился в верхней части Омейокана, на тринадцатом небе, чтобы служить основой мира,
он находится также и на его пупе, или в центре. Все, и мир в частности, являются, таким
образом, тламаманка: результатом основополагающей деятельности Ометеотла.
Другая, такая же ключевая категория — это категория, сводящая различные этапы создания
земли к ряду циклов. Земля, созданная Ометеотлом, не является чем-то статичным. Находясь
под влиянием космических сил, она представляет собой арену их действий. Когда они
приходят в равновесие, наступает определенная эпоха — Солнце. В эту эпоху живут
масегуалы. Но вскоре, в определенное время, равновесие нарушается и наступает катаклизм.
Получается, что Ометеотл как бы отказывает земле в своей поддержке. И тем не менее дабы,
доказать, что его действие сохраняется, через различные циклы или эпохи обнаруживаются
явственные признаки эволюции, которая на частном примере с растительной пищей
заканчивается появлением маиса.
В тесной связи с идеей о мировых циклах находится концепция о четырех элементах,
символически выраженных в «Истории мексиканцев» четырьмя сыновьями Ометеотла.
Тигры, чудовища земли, ветер, огонь и вода в силу удивительного параллелизма совпадают с
четырьмя корнями или элементами (ритсомата) всех вещей — гипотеза, выдвинутая
греческим философом Эмпедоклом и переданная западной мысли благодаря Аристотелю.
Селер удачно указал на связь, существующую между космическими периодами и четырьмя
элементами:
«Эти четыре различные доисторические или докосмические эдохи мексиканцев, каждая из
которых направлена в определенную страну света, чудесным образом связаны с четырьмя
элементами классической древности, являющимися до сих пор основой воззрений на
природу культурных народов азиатского востока, это вода, земля, воздух и огонь»{[174]}.
Только у нагуа эти элементы были не статическими началами, открываемыми посредством
теоретического анализа или алхимией, а выражали основные космические силы,
насильственно врывающиеся с четырех направлений Вселенной в пределы мира.
Здесь мы встречаем еще две категории нагуаской мысли: категорию направлений Вселенной
и категорию борьбы. Вселенная делится на четыре четко определенных направления,
которые, совпадая со странами света, охватывают неизмеримо больше, так как включают це-
лый квадрант мирового пространства: восток, страну красного цвета, область света,
символом которого является тростник, означающий плодородие и жизнь; север, область
мертвых и черного цвета, место холодное и пустынное, в качестве его символа выступает
кремень; запад, область белого цвета, являющуюся страной женщин, его знак — дом Солнца;
и, наконец, юг, определяемый как голубая область, расположенная слева от Солнца, это
неопределенное направление, его знак — кролик, который, как говорили нагуа, «никто не
знает, где скачет»{[175]}.
В этой разделенной на квадранты Вселенной развертывается кажущаяся нескончаемой
борьба между четырьмя космическими силами. Каждый из четырех элементов (дети
Ометеотла) стремится преобладать. Очень красиво рассказывает об этом языком мифа
«История мексиканцев», где говорится, что «Тецкатлипока, будучи богом, превращался в
тигра, как того (также) желали другие его братья». Так, в битве, начинающейся при каждом
Солнце, с четырех мировых направлений и посредством противопоставления элементов,
развертывается история космоса в виде циклов, так, как ее видели нагуа.
Следовательно, существует пять основных космологических категорий, содержащихся в
рассказе о Солнцах: 1) логическая необходимость всеобщей основы; 2) временное разделение
мира на эпохи или циклы; 3) идея об основных элементах; 4) пространственное разделение
Вселенной на направления, или квадранты, и 5) понятие борьбы как формы для изображения
космического развития.
-----------------------------------{[156]} «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», в op. cit. p. 229.
{[157]} Сasо А1fonso, El Águila y el Nopal, в «Memorias de la Academia Mexicana de la
Historia», t. V, num. 2, p. 103.
{[158]} Soustelle Jacques, La Vie Quotidienne des Azteques, p. 275.
{[159]} Когда в гл. V мы будем говорить о нагуа как о создателях определенного образа
жизни, мы изложим более подробно некоторые идеи знаменитого советника мексиканских
правителей Тлакаэлеля, который, по всей вероятности, является настоящим творцом «военномистической концепции» ацтеков.
{[160]} Самыми древними и известными версиями являются следующие:
1) Версия «Ватиканского кодекса А 3738» с итальянским объяснением, насыщенным
испанизмами, сделанным отцом Педро Риосом. «Codes Vaticanus A (Rios). 11 Monoscritto
messicano Vaticano 3738, detto il códice Ríos». Riprodotto in fotocromografia a spese di S. E. il
Duca di Loubat a cura della Bibl. Vaticana, Roma, 1900. Fol, 4, v. — 7, r.
2) Версия в «Истории мексиканцев по их рисункам» (до 1540 года). Написана, по всей
вероятности, Олмосом на основе текстов нагуа. В «Nueva Colección de Documentos para la
Historia de México», III, p. 231—236.
3) Версия в «Hystoire du Mechique», переведенной Тевэ (1543), опубликованной De Jonghe в
«Journal ds la Societé des Americanistes de Paris», t. 2, p. 1—41.
4) Версия, встречающаяся в «Воспоминаниях Мотолиниа» (до 1545 года): Motolinía fray
Toribio, O. F. M., Memoriales, Ed. de Luis García Pimentel, México — París, 1903, p. 346—348.
5) Версия, названная Пасо-и-Трокосо «Легенда о Солнцах, или нагуатлская рукопись 1558
года». Изд. Lehmann Walter, Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan und Mexico,
Stuttgart, 1938 (нагуатлский текст и немецкий перевод), стр. 322—327.
6) Версия, входящая в нагуатлский текст «Анналов Куаутитлана» (собраны до 1570 года).
Изд. Lehmann Walter (нагуатлский текст и немецкий перевод), там же, стр. 60—62.
7) Версия, которую дает Муньес Камарго в своей «Истории Тласкалы (собрана в конце XVI
века). Muñoz Сamargo Diego, Historia de Tlaxcala, México, 1892, p. 153—154.
8) Версия, включенная Ихтлилхочитлом в его «Обобщающий рассказ» (начало XVII века).
«Obras Históricas da don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, publicadas y anotadas por Alfredo
Chavero, 1891—1892 (т. I, стр. 11 — 14).
9) Версия, предложенная тем же автором в ранее указанной работе «История Чичимека», т. I,
стр. 19—21.
10) Версия в «Истории чичимекской нации», т. II. стр. 21—25.
11) Версия, которую, как показал дон Антонио Леон и Гама, можно прочесть на камне
Солнца. В свою работу «Descripción Histórica y Cronológica de las misteriosas piedras que el año
1790 se desenterraron en la plaza mayor de México», 2a Ed., México. 1832, он включил версию,
почти совпадающую с версией рукописи 1558 года. По свидетельству самого Леон и Гама,
дело касается «анонимной истории на мексиканском языке, идущей после той, которую
воспроизвел дон Фернандо де Альва Ихтлилхочитл и которую цитирует Ботурини в отрывке
VIII, № 13 каталога своего музея» (там же, стр. 94—96).
До сих пор еще нет сравнительного и подробного исследования всех этих версий, так
называемой легенды о Солнцах. Их анализ и сопоставление на основе хронологических
знаний нагуа, без сомнения, прольет новый свет на их космологические воззрения. К
сожалению, мы не можем здесь углубляться в подобное исследование, ибо эта тема сама
может составить предмет для специальной работы.
{[161]} Учитывая это, рекомендуем желающим более подробно изучить рассматриваемые
тексты, прочитать написанное Вальтером Леманом введение к его палеографическому
изданию на языке нагуатл, опубликованных им под названием: «Die Geschichte der
Kpnigreiche von Colhuacan und Mexico». Text mit Übersetzung von Walter Lehmann в
«Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas» (B. I. Stuttgart und Berlin, 1938, S. 1—37).
25a Подробнее о календаре ацтеков см. Дж. Вайян, История ацтеков.
{[162]} «Documento de 1558», в la Ed. bilingüe (náhuatl — alemán) de W. Lehmann, ibid., p.
322—327 (пр. I, 17).
{[163]} Строки от 40 до 42 взяты из текста «Anales de Cuauhtitlán» (изд. В Лемана), стр. 62
(пр. Г, 17).
{[164]} Lehmann Walter, Die Geschichte von der Konigreiche von Colhuacan und Mexico, S. 322.
{[165]} Обращая внимание на действие элементов в различные эпохи, некоторые
исследователи утверждали, что рассказ о Солнцах отражает в форме мифа историю
различных естественных катаклизмов, имевших место в древнее время. Так, считается,
например, что извержение Хитле (горы Ахуско в Федеральном округе) было в период Солнца
Огня. Это хотя и допустимая, но трудно доказуемая версия; однако то, что легенда о Солнцах
представляет собой нагуаскую мифологическую версию временного развития Вселенной,
продолжает оставаться фактом.
{[166]} «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», ibid., p. 233.
{[167]} Ibid.
{[168]} «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», ibid., p. 233. Автор «Истории
мексиканцев» или, может быть, ее переписчик пожалуй, спутал здесь Тлалока с
Миктлантекутли. Последний действительно был богом ада, божеством северного
направления и воплощением черного Тецкатлипоки. Однако само упоминание Тлалокатекли
и утверждение в дальнейшем, что его женой была Чалчиутликуэ, ясно показывает, что речь
может идти не о боге ада, а о Тлалоке, боге востока и дождя, который занимает место
древнего красного Тецкатлипоки. Ошибка, таким образом, состоит в том, что Тлалокатекли
(Тлалока) называют богом ада.
{[169]} Ibid.
{[170]} Ibid., p. 233.
{[171]} Ibid.
{[172]} «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», ibid., p. 233—234.
{[173]} Sahagun Fray Bernardino de, op. cit t II, p. 14—15.
{[174]} Seler Eduard, Entstehung der Welt und der Menschen, Geburt von Sonne und Mond, в
«Gesammelte Abhandlungen», B. IV, S. 38—39.
{[175]} Следует отметить, что, хотя такое распределение цветов: красный — восток, черный
— север, белый — запад, голубой — юг, наиболее часто встречается в кодексах и нагуатлских
текстах, существовали, однако, и отличные от него второстепенные распределения
космических цветов как результат другой символики. Так, например, в «Кодексе Борджиа»,
27, в одном месте мы встречаем восток, окрашенный в красный цвет, а в другом месте, 72, он
изображается зеленым цветом — символом плодородия.
Тринадцать небес: вертикальное пространство
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Наряду с изложенной интерпретацией циклического развития мира у ученых нагуа была
также и последовательная пространственная концепция Вселенной. Дополняя
горизонтальное разделение Вселенной разделением на четыре стороны света, они
представляли себе мир в виде большого диска Земли, окруженного водой. Никто не рассказал
об этом лучше, чем Селер:
«Как и другие народы, мексиканцы представляли себе землю как большое колесо,
окруженное водой. А водяное кольцо, которое ее окружает — Анагуатл (кольцо), или
Семанагуатл (полное кольцо). В результате неправильной интерпретации некоторые более
поздние историки ввели в обычай называть центральный район современной Мексиканской
республики плоскогорьем Анагуака, тогда как древние мексиканцы, без сомнения, понимали
под этим землю, расположенную «рядом с водой», то есть все, что простиралось между
двумя морями, и называли они эту воду, окружающую землю, океан — теоатл (божественная
вода) или илгу-ика-атл (небесная вода), потому что на горизонте она соединялась с
небом»{[176]}.
Связывая это с идеями нагуа о Солнце, о четырех направлениях Вселенной и об этническом
происхождении нагуа, Селер так излагает далее мысль нагуа:
«Из этого моря (окружающего мир) каждое утро со стороны востока поднимается Солнце,
которое вечером погружается в море со стороны запада. Мексиканцы думали, что их народ
пришел с моря, со стороны света (восток), и в конце концов дошел до Атлантического
побережья. Они думали также, что в своем путешествии в ад мертвые должны были пересечь
широкое море, которое называлось чикунауапан (простирающееся девять раз, или вода,
простирающаяся во всех направлениях){[177]}.
Но наряду с этой концепцией, дополняющей их идеи о том, что можно было бы назвать
«горизонтальным пространством», тламатиниме, и в первую очередь «те, кто был занят
наблюдением за движением и упорядоченным изменением неба»{[178]}, выработали также
астрономическую концепцию Вселенной. Они представляли себе вертикальный мир с
тринадцатью небесами кверху и с девятью адами книзу. Так как эти последние связаны в
основном с областью мертвых и с потусторонностью, мы займемся здесь лишь описанием 13
небес, поскольку нас интересуют именно астрономические познания нагуа{[179]}.
Следует, сказать, что нагуа представляли себе эти небеса как космические области,
расположенные одна над другой и разделенные своего рода перекладинами, которые
одновременно являлись своего рода полами или путями, по которым двигались различные
небесные тела. В связи с этим индейцы, рассуждая о своих астрономах, говорили, что они
были заняты наблюдением «движения светил по небесным путям» (илгуикатл и-о-тлатокилиц){[180]}.
Обобщая различные сохранившиеся версии, но, следуя по преимуществу пиктографическому
изображению «Ватиканского кодекса А»{[181]}, начнем с описания нижнего неба, «которое
мы все видим», — неба, по которому движется луна (илгуикатл Метцтли) и на которое опираются облака. Относительно астрономических представлений нагуа о луне и. ее фазах
приведем здесь лишь кое-что из того, чему обучали студентов (момачтике) в Калмекак, в той
форме, в какой описывает это Саагун:
«1. — Когда Луна рождается вновь, она кажется тоненькой проволочной дугой, которая еще
не светит; постепенно она растет,
2.— через пятнадцать дней становится полной и тогда выходит со стороны востока.
3. — При закате Солнца Луна похожа на большое мельничное колесо, очень круглое и
красное,
4. — а когда она поднимается, то становится белой и сверкающей; на ее середине
проглядывается что-то вроде кролика, а если нет облаков, она светит почти как солнце в
полдень;
5. — после того, как она стала полной, начинает понемногу уменьшаться, пока не станет
такой же, как вначале;
6. — тогда говорят, что луна уже умирает и крепко засыпает.
7. — Это случается, когда она выходит на рассвете, а в момент соединения говорят — «луна
уже умерла»{[182]}.
Второе небо было местом расположения звезд (Ситлалко), что хорошо видно на прекрасной
иллюстрации «Ватиканского кодекса». Звезды, которые, как мы уже видели, представлялись
сверкающей юбкой на женском обличье Ометеотла, делились на две большие группы — 400
(бесчисленных) звезд севера: Сентцон Мимихкоа и 400 (бесчисленных) звезд юга — Сентцон
Гуитцнагуа.
Кроме общей классификации, астрономы нагуа отличали среди других следующие звезды:
Большую Медведицу, называвшуюся тигром Тецкатлипока; созвездие Малой Медведицы —
Ситлалхонекуилли, «потому что, — как говорит Саагун, — (ее звезды) похожи на определенный вид хлеба, который они делают в форме S и называют хонекуилли...»{[183]};
созвездие Скорпиона, которое по случайному совпадению называли тем же именем Колотл
(скорпион); три звезды, образующие голову Быка, обозначали словом мамалгуацтли, которое,
как указывает Саагун, было названием палок, служащих для зажигания нового огня. Особое
значение придавали нагуа движению звезд, а также движению плеяд, называемых
тианкицтли, так как от этого движения каждые 52 года зависело сохранение жизни мира. При
продолжении движения этих звезд, в полночь того дня, когда кончалась связка лет (век),
зажигался новый огонь и это праздновалось как предзнаменование еще 52 лет жизни. Старая
пирамида в Тенаюка, к которой аколгуа, текпанеки и ацтеки сделали в определенное время но
вые надстройки, соответствующие, как указывает Игнасио Маркина, «окончанию цикла в 52
года» лучше, чем любая диссертация доказывает, какой глубокий смысл приписывали нагуа
наступлению нового века{[184]}.
Третья область небес называлась небом Солнца (Илгуикатл Тонатиу), так как по нему в
ежедневном пробеге, от страны света до своего дома на западе, проходил Тонатиу.
Относительно астрономических знаний о Солнце Саагун собрал кое-что из того, чему учили
в Калмекак:
«1. — Солнце — орел с огненными стрелами,
2. — Принц года, бог.
3. — Освещает, заставляет вещи сверкать, освещая их своими лучами.
4. — Оно горячее, сжигает людей, заставляет их потеть, делает загорелыми лица людей,
делает их темными, темными, как дым»{[185]}.
Затем следует четвертое небо (Илгуикатл гуитцтлан), на котором видна Венера, называемая
на языке нагуатл Ситлалпол, или Гуэйситлалин (большая звезда), из всех планет она была
лучше всего изучена астрономами нагуа. Еще с теотигуаканских времен Венера связывалась
с Кетцалкоатлом, поэтому — как отмечает Гамио — в храме, общеизвестном как сиудадела,
можно увидеть «пернатого змея в окружении морских улиток»{[186]}; Дело в том, что, когда
Венера опускалась в волнистые воды Тихого океана, ее отражение уподоблялось змее с блестящей чешуей и перьями: отсюда и ее название Кетцалкоатл{[187]}.
Сустель удачно отмечает: «Наблюдение за движением Венеры приобрело большое значение в
индейской астрономии и хронологии. Шестьдесят пять лет Венеры соответствовали ста
четырем солнечным годам, это был большой период, называемый гуэгуэлицтли (одна
старость), по прошествии этого времени солнечный цикл и цикл Венеры снова начинались в
одно и то же число гадательного календаря...»{[188]}
На пятом небе находились кометы: дымящиеся звезды (ситлалин попока).
Шестое и седьмое небеса, это два неба, где виден лишь зеленый и голубой цвета, или,
согласно другой версии, черный (йайауко) и голубой (хохоуко): небеса ночи и дня.
Считается, что восьмое небо было местом бурь. Следующие три неба: белое, желтое и
красное, предназначались для жизни богов и назывались тетеокан, место, где они живут.
Наконец, два последних неба образовывали Омейо-кан (жилище дуальности), источник
созидания и жизни, исключительно метафизическая область, где главным образом находится
Ометеотл.
Столь оригинальная форма рассматривать пространство во всех его направлениях дала нагуа
своеобразную точку зрения о том, что сегодня мы называем объективной реальностью
Вселенной. Подобное понимание нагуа космоса нашло свое отражение во всех их творениях:
в литературе, хронологии., рисунках и в искусстве вообще. Однако нигде это не
подтверждается столь наглядно, как в клубке форм и космологических, связей, который
представляет собой величественная статуя Коатликуэ, тщательно изученная Хустино
Фернандесом. Как ясно показывает его интересное исследование, он «прочел» на камне то же
самое, что мы обнаружили в текстах.
«Коатликуэ, — пишет Фернандес, — это не результат дологического мышления: наоборот, ее
составные элементы обладают ясной логикой, а формы сильной восприимчивостью и яркой
образностью...»{[189]}
Раскрывая основные составные элементы Коатликуэ, пирамидальной, крестообразной и
вместе с тем человечной, он открывает в этой волнующей скульптуре «ацтекскую концепцию
космического пространства со всеми его направлениями».
«В конце, а может быть в начале, на самом верху мы доходим до Омейокана, места, где живет
божественная пара: Ометекутли и Омесигуатл, по преимуществу творящая причина, порождающая богов и людей. Если эта двуглавая масса занимает место головы и, кажется,
возникает из самых недр целого, то в ней содержится также идея обезглавливания,
напоминающая Койолхауки (Луну), которой дополняется система светил.
{[Рис. 5. Небеса, стоящие одно над другим (Ватиканский кодекс А 3738, fol. I, v ) ||| 55Kb]}
Рис. 5. Небеса, стоящие одно над другим (“Ватиканский кодекс А 3738”, fol. I, v ).
Необходимо еще указать на четыре основных направления, выраженных в виде креста, и
указать на их пятое направление, идущее сверху вниз, в центре которых находится
Хиутекутли, (старый господин), бог огня. И, наконец, мы видим пирамидальную форму
подъема и спуска, идущую из глубины земли, через мир мертвых, до самого высокого места
— Омейокана. Таким образом, скульптура не ограничивается внешними формами, так как
тела змей, головы которых видны на ее вершине, находятся внутри скульптуры. Следует сказать и о том, что под ее ногами простирается мир мертвых. Следовательно, вся она трепещет,
живет и внутри и снаружи; вся она полна жизни и смерти; ее значения охватывают все
возможные направления и находят в них свое продолжение. В конечном счете Коатликуэ
является in nuce космологически-динамической силой, которая дает жизнь и через смерть все
время находится в состоянии борьбы противоположностей, столь необходимой, что ее
окончательный и основной смысл это война»{[190]}.
Следовательно, в Коатликуэ мы встречаем выраженные в камне идеи космического
творческого начала и всеобщей основы, крестообразную ориентацию направлений
Вселенной, а также динамизм времени, которое творит и разрушает посредством борьбы —
центральной категории космогонической мысли нагуа. Поэтому трагически прекрасная,
пластическая фигура Коатликуэ является, может быть, самым чудесным символом космологической мысли нагуа.
-----------------------------------{[176]} Seler Eduard, Das Weltbild der Alten Mexicaner, в «Gesammelte Abhandlungen», B. IV, S.
3.
{[177]} Seler Eduard, Das Weltbild der Alten Mexicaner, в «Gesammelte Abhandlungen», B. IV, S.
3.
{[178]} «Colloquies y Doctrina...», ¿oí. 3, v. (Ed. de W. Lehmann, p. 39).
{[179]} Комментируя текст «Анналов Куаутитлана» (лист 4), где говорится о «девяти
перекладинах, из которых состоит небо», мы уже указывали, что единого мнения
относительно числа небес не существовало. Мы в основном придерживаемся рисунков
«Ватиканского кодекса А 3738» (fol. 1, v. y 2, r.).
{[180]} «Códice Vaticano А 3738», fol. 1, v. y 2, r.
{[181]} См. «Codex Vaticanus A (Ríos)», fol. 2, v. y 2, r.
{[182]} Sahagún Fray Bernardino de, op. cit., t. II. p. 12.
{[183]} Ibid., t. II, p. 18.
{[184]} Marquina Ignacio, Estudio arquitectónico de la Pirámide, «Tenayuca». Estudio
arqueológico de la pirámide des este lugar, hecho por el Departamento de Monumentos de la Sría de
Educación Pública, México, 1935, p. 101. Джорж К. Вайян в своей книге «The Aztecs of
México» (p. 92) подробно указывает даты различных реконструкций пирамиды в Тенаюка:
1507, 1455, 1403, 1351, 1299...
{[185]} «Textos de los informantes de Sahagún», «Códice Matritense del Real Palacio», ed. facs.,
vol. VI, fol. 177 (пр. I, 18).
{[186]} Gamio Manuel у otros, La población del valle de Teotihuacán, 3 volúmenes, México, 1922,
t. I, p. XLVI.
{[187]} Op. cit., «Manifestaciones Intelectuales de Cultura», por Roque Ceballos Novelo, p. 326.
{[188]} Soustelle Jacques, La pensée cosmologique des anciens Mexicains, p. 29.
{[189]} Fernández Justino.ор. cit., р. 215
{[190]} Fernández Justino, op. cit., p. 265—266.
Оллинтонатиу: Солнце движения
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Среди основных вопросов космологии нагуа, которые мы намереваемся рассмотреть,
осталось проанализировать лишь одну проблему первостепенной важности: что считали
тламатиниме природой движения? Их оригинальное отношение к этой теме, до сих пор еще
до конца не выясненное западной мыслью, станет отчетливее, если осуществить краткий
анализ их идей относительно пятого Солнца, или «эпохи, в которую мы живем».
Так же, как и в любую предыдущую эпоху действовал каждый из четырех элементов,
наступающих из четырех направлений Вселенной, так и теперь пятая эпоха, являющаяся, как
говорит миф, результатом определенной гармонии, достигнутой между богами, решившими
принести себя в жертву в Теотигуакане, это эпоха пупа, или центра Вселенной, эпоха Солнца
движения.
Ее знаком был Нагуи оллин (4 движение). В мифах говорится, что в результате гармонии,
достигнутой между богами (космическими силами), которые принесли себя в жертву,
«Солнце двинулось, продолжило свой путь»{[191]}.
Но движение Солнца оказалось возможным лишь в результате предоставления каждому из
четырех основных начал, каждому из основных направлений определенного периода
господства и отстранения от него. Тогда возникли годы восточного, северного, западного и
южного направлений. Выраженное в абстрактной форме, это означает: движение появилось
тогда, когда время получило пространственную определенность, когда годы и дни получили
конкретную направленность к каждому из четырех направлений Вселенной. Именно так
говорят индейцы, информаторы Саагуна, когда объясняют таблицу летосчисления,
пространственно направленного к каждому из направлений:
«1. — Годовой знак называется — один кролик, летосчисление южного направления.
2. — Включает тринадцать лет, направляет, всегда несет на себе каждый из годов.
3. — И он идет впереди, ведет, начинает, становится его началом, вводит все знаки года:
тростник, кремень, дом.
4. — Тростником называется день направления света (восток), а также годовой знак
направления света, потому что оттуда появляется свет, сияние.
5. — Третья группа годов: кремень. Так называется день направления мертвых.
6. — Поскольку считалось, что в том направлении, как говорили старики, находится область
мертвых,
7. — говорится, что, когда умирают, уходят туда прямо, туда направляются мертвые...
8. — Четвертый годовой знак — дом, так называется день направления женщин, потому что,
как говорилось, он (направлен) в сторону женщин (к западу).
9. — Говорят, что там живут только женщины и ни одного мужчины.
10. — Эти четыре годовых знака летосчисления, их столько, сколько есть, появляются один
за другим и служат началом дней.
11. — Когда все тринадцатилетние периоды кончались, приближались, завершались,
оборачивались четыре раза., отделялись, и каждый наступал из года в год»{[192]}.
Исследование таблицы века, сохраненной Саагуном и включенной в конце его IV книги, ясно
показывает, если учесть цитированный текст информаторов Саагуна, что в 52-летнем веке
нагуа каждое из четырех направлений влияло в течение тринадцати лет. И также в пределах
каждого года — как об этом свидетельствуют рисунки «Ватиканского кодекса Б» и «Кодекса
Борджиа», дни Тоналаматла, разделенные на серии из пяти «недель», каждая из которых
имела 13 дней (5 X 13 = 65 дней), образовывали четыре группы (65 X 4 = 260 дней), в каждой
из которых включался знак, связывавший его с каким-нибудь из 4 основных направлений.
Подробно изучив этот вопрос, Сустель говорит{[193]}: «Основные индейские рукописи дают
очень ясное распределение знаков двадцати дней по четырем направлениям.
восток
север
Сипактли
— крокодил
Оселотл
— тигр
Акатл
— тростник
Микицтли
— смерть
Коатл
— змея
Текпатл
— кремень
Оллин
— движение
Итцкуинтли
— собака
Атл
— вода
Ээкатл
— ветер
Запад
юг
Масатл
— олень
Хочитл
— цветок
Киауитл
— дождь
Малиналли
— трава
Осоматли
— обезьяна
Куэтцпалин
— ящерица
Калли
— дом
Коцкакуаутли
— гриф
Куаутли
— орел
Точтли
— кролик»
видим, что не только в каждом году, но также во всех днях вместе и в каждом в отдельности
существовало влияние и преобладание какого-нибудь из четырех пространственных
направлений. Таким образом, соединяясь и взаимопроникаясь, время и пространство сделали
возможным гармонию между богами (четырьмя силами), что обусловило движение Солнца и
жизни. Как уже указывалось, такие нагуатлские слова, как «движение», «сердце» и «душа»,
имеют одинаковое происхождение. Это доказывает, что для древних мексиканцев жизнь,
символически изображаемая сердцем (и-олло-тл), была немыслима без того, что ее объясняет: без движения (и-олли).
Следовательно, можно с уверенностью сказать, что движение и жизнь являлись для нагуа
результатом космической гармонии, достигнутой благодаря пространственной ориентации
годов и дней, благодаря пространственной определенности времени. Пока это будет продолжаться, пока в каждом веке будут четыре группы по тринадцать дней, над которыми
властвует какое-либо из пространственных направлений, пятое Солнце будет продолжать
существовать и будет двигаться. Но если это когда-нибудь прекратится, то снова начнется
космическая борьба. Произойдет такое сильное землетрясение, что «в результате этого мы
погибнем»{[194]}, как говорят «Анналы Куаутитлана».
Между тем, пока не пришел еще роковой Нагуи оллин (день 4 движения), который должен
бы был закончить цикл пятого Солнца — так упорно, изо дня в день питаемый ацтеками
чалчигуатлом (драгоценной жертвенной водой), — тламатиниме продолжали наблюдать мир,
преломленный через их самобытную категорию опространственного времени, в которое, как
говорит Сустель, «погружаются естественные явления и человеческие поступки, постоянно
впитывая свойства, присущие каждому определенному месту и времени. Каждое «местомгновение» (комплекс места и события) неизбежно определяет все то, что в нем находится;
при этом можно предсказать (с помощью Тоналаматла) все существующее в нем. Мир можно
сравнить с экраном, стоящим в глубине сцены, на который несколько разных световых
фильтров, приводимых в движение неустанной машиной, проецируют изображения, идущие
друг за другом и бесконечно наслаивающиеся., следуя неизменному порядку. В таком мире
изменение рассматривается не как результат более или менее длительного развития, а как
резкая и полная перемена: сегодня господствует восток, завтра будет господствовать север,
сегодня еще живем в удачный день и без всякого перехода придем к роковым дням
немонтеми. Основным законом мира является чередование коренным образом отличающихся
свойств, которые вечно господствуют, исчезают и появляются снова»{[195]}.
Так, связывая различные уже изученные категории космологической мысли нагуа с их
сложной идеей о явлениях, погруженных в пространство-время, может быть удастся лучше
увидеть основные очертания их оригинальной концепции физического мира{[196]}.
После своеобразного синтеза всех рассмотренных нами положений космологические
воззрения нагуа можно изложить следующим образом.
Земля (тлалтикпак) представляет собой большой диск, расположенный в центре Вселенной,
простирающейся в вертикальном и горизонтальном направлениях. Вокруг Земли находится
необъятная вода (тео-атл), опоясывающая ее со всех сторон, как кольцо, и превращающая
Землю в «то, что полностью окружено водой» (сем-а-нагуак). Однако как Земля, так и
огромное кольцо воды не являются чем-то аморфным и недифференцированным. Вселенная
делится на четыре больших квадранта, или направления, которые начинаются в центре Земли
и доходят до того места, где воды, окружающие мир, соединяются с небом, получая название
небесные воды (илгуика-атл). Четыре направления мира включают в себя большое число
символов. Для того чтобы описать эти направления, нагуа становились лицом к западу и
наблюдали за движением Солнца: там, где оно «садится», находится его «дом» — это страна
красного цвета; по левой стороне от дороги Солнца находится юг — направление голубого
цвета; на противоположной стороне дома Солнца находится направление света, плодородия и
жизни — его символизирует белый цвет; и, наконец, по правой стороне от дороги Солнца
простирается черная область Вселенной, направление страны мертвых.
Таково понимание горизонтального пространства в нагуаской картине Вселенной. Что
касается вертикального пространства, то в верхней и нижней частях мира (сем-а-нагуак)
имелось 13 небес и 9 адов. Эти последние представляют собой все понижающиеся уровни,
где осуществлялись испытания, которым подвергались в течение четырех лет лишенные
плоти (мертвые) раньше, чем приобрести окончательный покой.
Сверху простираются небеса, которые, соединяясь почти за пределами физического мира, с
водами, окружающими со всех сторон Землю, образуют своеобразный голубой свод,
пересеченный множеством дорог, бегущих на разных уровнях, разделенных, по представлениям нагуа, небесными перекладинами. На первых пяти уровнях находятся дороги Луны,
звезд, Солнца, Венеры и комет. За ними идут разноцветные небеса, и в конце находится
метафизическая потусторонность: мир богов, а над всем этим расположен Омейокан (место
дуальности), где находится двойственное творящее начало основа сохранения Вселенной.
Таково все то, что, анахронически применяя понятие современной западной мысли, можно
было бы назвать статической космологией нагуа. Для того чтобы дополнить эту картину,
необходимо ввести в нее те динамические черты, которые мы уже рассмотрели в этой главе.
Обратим наше внимание снова на центр мира, на «пуп», как говорили нагуа. Там главным
образом оказывает свое основополагающее влияние двойственное начало, живущее на самом
высоком из небес. Действуя в «пупе» мира, Ометеотл дает Земле ее основу (тлалламанак), с
этого места он также «одевает ее хлопком» (тлалличкатл).
В качестве дающего всему существующему жизнь он выступает как Ипалнемогуани;
присутствуя в «водах цвета голубой птицы», из своей «облачной темницы» направляет он
движение Луны и звезд, которые символически являются юбкой, покрывающей женский
образ творящего существа, и, наконец, как источник жизни того светила, которое освещает и
оживляет вещи, он раскрывает свою основную мужскую черту творца, наделенного чудесной
созидательной силой.
Рядом с первым двойственным началом, постоянным творцом Вселенной, существуют
другие силы, выступающие в сознании народа как многочисленные боги, но в абстрактных
формах космологии нагуа представляющие собой четыре силы, в которых развертывается
Ометеотл — его сыновья — четыре элемента: земля, воздух, огонь и вода, которые, действуя
с каждого из четырех направлений Вселенной, привносят в нее понятия борьбы, эпох,
катаклизмов, эволюции и пространственной ориентации времен.
Стремясь преобладать и господствовать, каждый элемент пытается лично направить
живительное действие Солнца. Тогда и начинаются великие космические сражения,
символически выраженные враждой между Тецкатлипокой и Кетцалкоатлом. Каждый период
преобладания одного из элементов — это Солнце, эпоха. Потом наступает разрушение и
возникновение нового мира, в котором как съедобные растения, так и масегуалы (люди), по
всей видимости, эволюционируют к более совершенным формам. Так уже перестали существовать четыре Солнца. Наше Солнце — это пятое по счету Солнце движения. При нем
достигается определенная гармония между различными космическими началами, которые
согласились разделить время своего господства, дав ему последовательную направленность к
каждому из четырех направлений Вселенной, откуда действуют основные космические силы.
Современная эпоха является, таким образом, эпохой пространственно направленных лет:
направления света, области мертвых, направления дома Солнца, или голубой области, стоящей слева от Солнца. Влияние каждого направления ощущается не только в физическом
мире, но и в жизни всех смертных. Тоналаматл — это книга, с помощью которой можно
определить непрерывно чередующиеся, согласно скрытой гармонии, господствующие
влияния, которые астрологи нагуа, как и астрологи всех других времен и народов, напрасно
пытаются познать и подчинить себе.
Концом современной эпохи нагуа также будет катаклизм: разрушение достигнутой гармонии.
«Будут землетрясения, будет голод, и в результате этого мы погибнем». Однако такое
пессимистическое заключение относительно судьбы космоса не привело нагуа к потере их
жизненного энтузиазма, а стало именно той решающей движущей силой, которая в двух
различных формах привела их к победе над собой: ацтеки пошли по тому пути, который
сегодня мы назвали бы империалистическим мистицизмом. Убежденные в том, что для
избежания окончательного катаклизма необходимо укреплять Солнце, они взяли на себя
миссию доставлять ему жизненную энергию, заключенную в драгоценной жидкости,
благодаря которой живут люди. Жертвоприношения и «цветущая война», являющиеся
основными средствами получения жертв, необходимых для поддержания жизни Солнца,
превратились в их основные занятия, стержень их личной, общественной, военной и
национальной жизни. Мистический уклон ацтеков, сконденсированный в своего рода
«гуитцилопочтлском взгляде на мир», превратил их по преимуществу в военный народ,
«народ Солнца». Такова была линия поведения, возникшая у ацтеков перед угрозой
конечного катаклизма пятого Солнца. Однако, как уже отмечалось, это было не единственной
формой, в которой нагуа реагировали на это событие.
Уже со времен толтеков существовали глубокие мыслители, стремившиеся противостоять
страху разрушения Вселенной в ее пространственно-временных рамках, создав
исключительно метафизическую концепцию относительно божества и определенного
существования потустороннего мира, о чем можно найти рассуждения и гипотезы во многих
поэмах нагуа.
И хотя нет никакого сомнения, что нередко спасения ищут в древних религиозных
концепциях, верно также и то, что часто последние открыто подвергаются сомнению, и
проблема божественности, потустороннего существования и судьбы человека ставится в
явной рационалистической форме, без учета, насколько это было возможно, мифов и
традиций. Такими рассуждениями относительно божества и человека, составляющими самое
возвышенное из того, что мы называем философской мыслью нагуа, мы и займемся в
следующих главах, то есть после того, как мы уже раскрыли, на наш взгляд, основные
характерные черты космологической концепции нагуа.
-----------------------------------{[191]} «Anales de Cuauhtitlán», ed. W. Lehmann, p. 62.
{[192]} «Textos de los informantes de Sahagún», Códice Matritense del Real Palacio, ed. facs., vol.
VII, fol. 269 г. (пр. I, 19), в дальнейшем, в нашей работе «Мадридские кодексы» будут
цитироваться так: «Textos de los informantes de Sahagún».
{[193]} Soustelle Jacques, La Pensée Cosmologique des Anci-ens Mexicains, p. 82.
{[194]} «Anales de Cuauhtitlán», в op. cit., p. 62.
{[195]} Soustelle Jacques, La Pensée Cosmologique des Anciens Mexicains, p. 85.
{[196]} Изучая идеи нагуа о времени и пространстве, мы обнаружили, что они выражают
комплекс, обладающий тенденцией к единству, не лишенный содержания и представляющий
собой единое целое, в котором отражаются и перекрещиваются естественные явления и
человеческие поступки. С другой стороны, кто немного знаком с основными чертами той
картины природы, которую дает современная физика, тот не может не удивиться,
констатируя, что именно современная пространственно-временная структура в своей связи с
человеческой мыслью обладает удивительным параллелизмом с концепцией нагуа. Это
можно объяснить тем фактом, что, начиная с Эйнштейна, физика стала ориентироваться на
подлинный синтез, в котором унифицируются такие основополагающие понятия, как
пространственно-временная связь.
Обобщение представлений нагуа о Вселенной
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
После своеобразного синтеза всех рассмотренных нами положений космологические
воззрения нагуа можно изложить следующим образом.
Земля (тлалтикпак) представляет собой большой диск, расположенный в центре Вселенной,
простирающейся в вертикальном и горизонтальном направлениях. Вокруг Земли находится
необъятная вода (тео-атл), опоясывающая ее со всех сторон, как кольцо, и превращающая
Землю в «то, что полностью окружено водой» (сем-а-нагуак). Однако как Земля, так и
огромное кольцо воды не являются чем-то аморфным и недифференцированным. Вселенная
делится на четыре больших квадранта, или направления, которые начинаются в центре Земли
и доходят до того места, где воды, окружающие мир, соединяются с небом, получая название
небесные воды (илгуика-атл). Четыре направления мира включают в себя большое число
символов. Для того чтобы описать эти направления, нагуа становились лицом к западу и
наблюдали за движением Солнца: там, где оно «садится», находится его «дом» — это страна
красного цвета; по левой стороне от дороги Солнца находится юг — направление голубого
цвета; на противоположной стороне дома Солнца находится направление света, плодородия и
жизни — его символизирует белый цвет; и, наконец, по правой стороне от дороги Солнца
простирается черная область Вселенной, направление страны мертвых.
Таково понимание горизонтального пространства в нагуаской картине Вселенной. Что
касается вертикального пространства, то в верхней и нижней частях мира (сем-а-нагуак)
имелось 13 небес и 9 адов. Эти последние представляют собой все понижающиеся уровни,
где осуществлялись испытания, которым подвергались в течение четырех лет лишенные
плоти (мертвые) раньше, чем приобрести окончательный покой.
Сверху простираются небеса, которые, соединяясь почти за пределами физического мира, с
водами, окружающими со всех сторон Землю, образуют своеобразный голубой свод,
пересеченный множеством дорог, бегущих на разных уровнях, разделенных, по представлениям нагуа, небесными перекладинами. На первых пяти уровнях находятся дороги Луны,
звезд, Солнца, Венеры и комет. За ними идут разноцветные небеса, и в конце находится
метафизическая потусторонность: мир богов, а над всем этим расположен Омейокан (место
дуальности), где находится двойственное творящее начало основа сохранения Вселенной.
Таково все то, что, анахронически применяя понятие современной западной мысли, можно
было бы назвать статической космологией нагуа. Для того чтобы дополнить эту картину,
необходимо ввести в нее те динамические черты, которые мы уже рассмотрели в этой главе.
Обратим наше внимание снова на центр мира, на «пуп», как говорили нагуа. Там главным
образом оказывает свое основополагающее влияние двойственное начало, живущее на самом
высоком из небес. Действуя в «пупе» мира, Ометеотл дает Земле ее основу (тлалламанак), с
этого места он также «одевает ее хлопком» (тлалличкатл).
В качестве дающего всему существующему жизнь он выступает как Ипалнемогуани;
присутствуя в «водах цвета голубой птицы», из своей «облачной темницы» направляет он
движение Луны и звезд, которые символически являются юбкой, покрывающей женский
образ творящего существа, и, наконец, как источник жизни того светила, которое освещает и
оживляет вещи, он раскрывает свою основную мужскую черту творца, наделенного чудесной
созидательной силой.
Рядом с первым двойственным началом, постоянным творцом Вселенной, существуют
другие силы, выступающие в сознании народа как многочисленные боги, но в абстрактных
формах космологии нагуа представляющие собой четыре силы, в которых развертывается
Ометеотл — его сыновья — четыре элемента: земля, воздух, огонь и вода, которые, действуя
с каждого из четырех направлений Вселенной, привносят в нее понятия борьбы, эпох,
катаклизмов, эволюции и пространственной ориентации времен.
Стремясь преобладать и господствовать, каждый элемент пытается лично направить
живительное действие Солнца. Тогда и начинаются великие космические сражения,
символически выраженные враждой между Тецкатлипокой и Кетцалкоатлом. Каждый период
преобладания одного из элементов — это Солнце, эпоха. Потом наступает разрушение и
возникновение нового мира, в котором как съедобные растения, так и масегуалы (люди), по
всей видимости, эволюционируют к более совершенным формам. Так уже перестали существовать четыре Солнца. Наше Солнце — это пятое по счету Солнце движения. При нем
достигается определенная гармония между различными космическими началами, которые
согласились разделить время своего господства, дав ему последовательную направленность к
каждому из четырех направлений Вселенной, откуда действуют основные космические силы.
Современная эпоха является, таким образом, эпохой пространственно направленных лет:
направления света, области мертвых, направления дома Солнца, или голубой области, стоящей слева от Солнца. Влияние каждого направления ощущается не только в физическом
мире, но и в жизни всех смертных. Тоналаматл — это книга, с помощью которой можно
определить непрерывно чередующиеся, согласно скрытой гармонии, господствующие
влияния, которые астрологи нагуа, как и астрологи всех других времен и народов, напрасно
пытаются познать и подчинить себе.
Концом современной эпохи нагуа также будет катаклизм: разрушение достигнутой гармонии.
«Будут землетрясения, будет голод, и в результате этого мы погибнем». Однако такое
пессимистическое заключение относительно судьбы космоса не привело нагуа к потере их
жизненного энтузиазма, а стало именно той решающей движущей силой, которая в двух
различных формах привела их к победе над собой: ацтеки пошли по тому пути, который
сегодня мы назвали бы империалистическим мистицизмом. Убежденные в том, что для
избежания окончательного катаклизма необходимо укреплять Солнце, они взяли на себя
миссию доставлять ему жизненную энергию, заключенную в драгоценной жидкости,
благодаря которой живут люди. Жертвоприношения и «цветущая война», являющиеся
основными средствами получения жертв, необходимых для поддержания жизни Солнца,
превратились в их основные занятия, стержень их личной, общественной, военной и
национальной жизни. Мистический уклон ацтеков, сконденсированный в своего рода
«гуитцилопочтлском взгляде на мир», превратил их по преимуществу в военный народ,
«народ Солнца». Такова была линия поведения, возникшая у ацтеков перед угрозой
конечного катаклизма пятого Солнца. Однако, как уже отмечалось, это было не единственной
формой, в которой нагуа реагировали на это событие.
Уже со времен толтеков существовали глубокие мыслители, стремившиеся противостоять
страху разрушения Вселенной в ее пространственно-временных рамках, создав
исключительно метафизическую концепцию относительно божества и определенного
существования потустороннего мира, о чем можно найти рассуждения и гипотезы во многих
поэмах нагуа.
И хотя нет никакого сомнения, что нередко спасения ищут в древних религиозных
концепциях, верно также и то, что часто последние открыто подвергаются сомнению, и
проблема божественности, потустороннего существования и судьбы человека ставится в
явной рационалистической форме, без учета, насколько это было возможно, мифов и
традиций. Такими рассуждениями относительно божества и человека, составляющими самое
возвышенное из того, что мы называем философской мыслью нагуа, мы и займемся в
следующих главах, то есть после того, как мы уже раскрыли, на наш взгляд, основные
характерные черты космологической концепции нагуа.
Метафизические и теологические идеи нагуа
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Глава III
Среди различных текстов нагуа, содержащих изложение взглядов тламатиниме на божество,
особенно интересен текст, в котором содержится ответ ученых нагуа первым двенадцати
монахам, опровергавшим их религию и традиции. Это целый раздел в уже упомянутой книге
«Бесед», представляющей собой сборник, составленный Саагуном на основе документации,
найденной в Тлателолко, и религиозных бесед и споров между первыми двенадцатью
монахами, приехавшими в 1524 году, со знатными индейцами и учеными{[197]}.
Тексты, которые мы здесь приведем, в испанском переводе даются впервые. Они являются
как бы центральным пунктом в ответе тламатиниме, которые вопреки мнению некоторых,
вместо того чтобы рабски подчиниться новой проповедуемой монахами доктрине, предпочитали спорить с ними. Обращение тламатиниме к монахам и народу было, возможно, их
последним и самым драматическим публичным обращением. По их словам, исключительно
вежливым и осторожным, видно, что они осознают невозможность спора на условиях
равенства между победителями и побежденными. Однако это не мешает им смело давать
отпор тому, что они считают несправедливыми нападками на их образ мысли.
Как мы увидим, доводы, приводимые ими в споре с монахами, идут от систематизированного
знания о божестве.
Выступая перед народом и не желая, очевидно, слишком перечить монахам, они пользуются
лишь теми аргументами, которые считают наиболее подходящими для показа того, что образ
мысли нагуа относительно божества может и должен уважаться, ибо действительно содержит
богатое и возвышенное понятие о дарителе жизни и является твердой основой их строгих
правил поведения и древней традиции. Вот как говорили тламатиниме:
«872. — Господа наши, глубокоуважаемые господа{[198]}.
Вы перенесли трудности, чтобы дойти до этой земли.
875. — Здесь перед вами
мы смотрим на вас, мы, невежественные люди...
902. — И теперь, что мы скажем? Что мы должны довести до вашего слуха?
Неужели мы представляем собой что-нибудь? Мы всего лишь простой народ...
913.— Через переводчика мы отвечаем, возвращаем дыхание и слово
915. - Господина непосредственной близости. Ради него мы рискуем, поэтому мы
подвергаемся опасности...
920 - Может быть, к нашей гибели, может быть, к нашему
уничтожению
мы лишь идем.
[Но] куда же нам еще идти?
Мы простой народ.
мы подвержены гибели, мы смертные;
925. — дайте же нам умереть,
дайте же нам погибнуть,
раз уже умерли наши боги.
[Но] пусть успокоится ваше сердце, ваша плоть,
Господа наши!
930. — Потому что мы немножко нарушим,
теперь немножко откроем
секрет, сокровищницу Господина нашего [бога].
Вы говорили,
что мы не знаем
935.— Господина непосредственной близости,
того, кому принадлежат небеса и Земля.
Вы говорили,
что наши боги не настоящие.
Это новое слово,
940. — которое вы говорите,
им мы смущены,
им Мы недовольны.
Потому что наши предки,
те, которые были, те, которые пили на земле,
945. — не говорили так.
Они дали нам
свои правила жизни,
они считали истинными богов
и поклонялись им,
950. — почитали их.
Они учили нас
всем формам культа,
всем их способам почитать [богов].
Так, перед ними мы землю поднесли ко рту{[199]},
955. — [ради них] мы пускаем кровь,
выполняем обещания,
сжигаем копал (ладан)
и приносим жертвы.
Наши предки учили,
960 — что жизнью мы обязаны богам,
они нас создали (своей жертвой дали нам жизнь). Каким образом, когда, где? Когда была еще
ночь.
Они учили,
965. — что боги дают нам нашу пищу,
все, что мы пьем и едим,
то, что сохраняет жизнь, маис и фасоль.
У них мы просим
970. — воду и дождь,
благодаря которым все растет на земле.
Сами они богаты,
счастливы,
владеют вещами,
975. — так, что всегда и навсегда
все зреет и зеленеет в их доме...
Там, «где каким-то образом существуют», в Тлалокане.
Там никогда не бывает голода,
980. — нет болезней,
нет бедности.
Они дают людям
храбрость и власть...
И каким образом, когда, где обратились к богам,
990. — стали просить их, считать их богами, поклоняться им?
Это было очень, очень давно, это было там, в Туле, было там, в Гуапалкалко,
995.— было там, в Хучатлапане,
было там, в Тламогуанчане, было там, в Иогуалличане, было там, в Теотигуакане. Они над
всем миром
1000. — установили
свое господство. Они дали
власть, могущество, славу, известность.
1005. — И неужели теперь мы
разрушим столь древнее
правило жизни,
принятое чичимеками,
толтеками,
1010.— аколгуа,
текпанеками?
Мы знаем,
кому обязаны жизнью, кому обязаны рождением,
1015. — кому обязаны зарождением, кому обязаны ростом, как надо взывать, как надо
просить.
Слушайте, господа наши,
не делайте ничего такого
1020. — вашему народу,
что принесет ему несчастье
и гибель...
1036. — Спокойно и дружелюбно
рассудите, господа наши,
что надлежит делать.
Мы не можем быть спокойны
1040. — и до сих пор еще не верим,
не считаем это правдой,
[даже если] оскорбляем вас.
Перед вами находятся
1045. — господа, правители,
те, кто ведет мир и отвечает
за весь мир.
Уже достаточно того, что мы потеряли,
что у нас отняли,
1050. — что нас лишили
нашей власти.
Если все останется так,
мы будем лишь пленными. Делайте с нами
1055. — что хотите.
Это все, что мы говорим
и отвечаем
на ваше дыхание,
на ваше слово,
о господа наши»{[200]}.
Любой комментарий к приведенному тексту, столь ясно и в такой драматической форме
излагающему мысль, будет излишним. Следует, пожалуй, в качестве обобщения лишь указать
на основные возражения, приведенные тламатиниме, для того чтобы было легче оценить
оригинальную форму их аргументации.
Умело начинают они свою речь, унижаются перед монахами и хвалят их, как пришельцев с
той стороны моря, «среди облаков и туманов». Но вскоре в отличие от своих
предшествующих слов высказывают решимость отвечать и противоречить, зная наперед, что
этим «подвергают себя опасности». Они признаются, что не откажутся говорить и под
угрозой смерти, которая является именно тем, что они ищут, если, как говорят монахи, «уже
умерли наши боги».
После такого вступления тламатиниме приводят возражения монахов: «Вы говорили, что мы
не знаем Господина непосредственной близости, того, кому принадлежат небеса и Земля», —
и с удивлением возражают, приводя самые очевидные доводы, которые любой образованный
приверженец религии привел бы и сегодня: «...наши предки... дали нам свои правила жизни,
они считали истинными богов... учили нас всем формам культа, всем их способам почитать
[богов]».
Связав свои верования с древними знаниями, передаваемыми из поколения в поколение, они
начинают приводить целый ряд самых различных и довольно глубоких положений. Первое,
являющееся, может быть, самым глубоким, должно было быть, однако, понятным громадному большинству народа, поскольку давался тламатиниме в связи с древним мифом о
создании светил и человека в Теотигуакане, когда там собрались боги, чтобы положить
начало пятому Солнцу (нашей эпохе).
«Наши предки учили, — говорят тламатиниме, — что жизнью мы обязаны богам...» Но
самым главным является объяснение, добавляемое ими относительно времени и способа
свершения этого: «когда была еще ночь» (ин ок иогуайя). Эти слова, как удачно заметил
Леман в одном из примечаний, означают: «Во времена, предшествующие всякой эпохе, когда
еще не существовало ничего определенного»{[201]}. Следовательно, ученые нагуа прямо
указывают на тот факт, что происхождение всего существующего имело место в период,
когда отсутствовала всякая определенность, когда безраздельно господствовала ночь. В этом
сумрачном докосмическом отрезке, за пределами любого определенного времени и пространства, и начали действовать божественные силы. Такова древность бытия и действия богов.
Ученые нагуа приводят и другие доводы в поддержку своих верований и традиций. Боги не
только создали жизнь, «когда была еще ночь», они все время ее сохраняют: «Боги дают нам
нашу пищу, все, что мы пьем и едим, то, что сохраняет жизнь, маис и фасоль...», и, более
того, богам, — которые, как мы видели в предыдущем параграфе, являются основными
космическими силами,— «мы обязаны происхождением вещей», так как они дают воду и
дождь. В качестве чудесного символа их плодородной силы здесь упоминается божественная
обитель — «там, где каким-то образом существуют», Тлалокан (жилище Тлалока, бога
дождя), место, где всегда «все зреет и зеленеет».
После всех этих глубоко философских доводов, вполне ясных народу, слушавшему беседу,
так как все время упоминались всем хорошо известные мифы, тламатиниме переходят к
истории и выдвигают другой, как бы мы сегодня сказали, авторитетный аргумент. Прежде
всего они ставят вопрос: «И каким образом, когда, где обратились к богам, стали просить их
и считать богами, поклоняться им?» Ответ ясный и определенный: «Это было еще очень
давно», — затем они перечисляют самые древние религиозные и культурные центры, где —
как об этом свидетельствует традиция — боги считались истинными: в Туле, в Гуапалкалко, в
Хучатлапане, в Тламо-гуанчане, в Иогуалличане, в Теотигуакане{[202]}. Над всем миром
(ногуиан семанагуак) властвовали боги.
Вывод, подкрепленный новым аргументом, напрашивается сам собой: «И неужели теперь мы
разрушим столь древнее правило жизни, принятое толтеками, чичимеками, аколгуа,
текпанеками». Не представляется возможным покончить с такой формой жизни и системой
взглядов, корни которых уходят в самые древние традиции древнего рода нагуа.
После этого важного исторического довода, ясно показывающего, что тламатиниме хорошо
представляли себе своего рода «культурную преемственность нагуа», они снова обращаются
к метафизической области, чтобы произнести в заключение такого рода высказывания, которые, возможно, указывают на их большие теологические знания: «Мы знаем, — говорят
они, — кому обязаны жизнью, кому обязаны рождением, кому обязаны зарождением, кому
обязаны ростом...» Если это действительно так, если здесь говорится о хорошо продуманном
(«что имеем в сердце») теологическом знании, объясняющем такие глубокие вопросы, как,
например, перечисленные, то и не удивительно, что в заключение ученые нагуа обращаются
к монахам с просьбой уважать образ мыслей и веры нагуа. «Не делайте ничего вашему
народу, что принесет ему несчастье...», потому что то, чему учат монахи, «мы не считаем
истинным, [даже если] этим мы оскорбляем вас».
Тламатиниме хорошо знают, что их народ уже потерял свободу и свою форму управления.
Конкистадоры умертвили их богов (это значит их традиции, их искусство, одним словом, всю
их культуру), поэтому: «Делайте с нами, что хотите. Это все, что мы скажем и ответим вам...»
Таково в общих чертах последнее публичное выступление тех немногих тламатиниме,
которые не погибли в период завоевания, выступление, о котором мы имеем достоверные
исторические сведения. Эти слова ученых нагуа дали нам возможность, как говорит Леман,
увидеть «столкновение мировоззрения и веры европейцев с духовным миром древних
мексиканцев»{[203]}. Вместе с тем мы смогли документально подтвердить существование
теологического знания у тламатиниме. В данном разделе показаны лишь некоторые основные
черты этого знания. В текстах, к рассмотрению которых мы переходим, содержатся
необходимые элементы для того, чтобы попытаться восстановить как можно более полно
теологическое знание нагуа. Но раньше, чем перейти к прямому изучению текстов, которые с
некоторыми подробностями показывают нам, каким образом ученые нагуа рационалистически представляли себе божество, мы займемся другими документами,
предварительный анализ которых считаем необходимым, поскольку в них имеется своеобразная проблематика относительно метафизического познания и божества. Это значит, что
философы нагуа не только высказывались относительно того, что считали высшим и
божественным первоначалом, но, как об этом свидетельствуют тексты, сомневались и
интересовались существованием и природой божества и потусторонности.
-----------------------------------{[197]} См. сказанное во «Введении» при анализе источников, где отмечалась ценность этой
книги и раскрывалось ее содержание. Даваемый нами перевод представляет собой большую
часть главы VII (inic chicóme Cap.) текста нагуа и взят из палеографического издания,
опубликованного В. Леманом в его «Sterbende Cotter und Christliche Heilsbotschaft», Stuttgart,
1949, p. 100—107.
{[198]} Номера, стоящие перед различными строками, относятся к разделению текста нагуа,
сделанному В. Леманом в его издании «Бесед».
{[199]} В этой строке ясно указывается на обряд, совершаемый при произнесении клятвы.
Так, Саагун пишет: «Затем касались пальцами земли, подносили их ко рту и лизали, и так,
произнося клятву, ели землю» (Sahagún fray Bernardino de op. cit., t. I, p. 273).
{[200]} «Colloquies у doctrina...» (Ed. W. Lehmann), p 100—106 (пр. I, 20).
{[201]} Lehmann W., op. cit., p. 103 (прим. 2). Следует добавить, как интересный факт, что
слова нагуа, высказываемые тламатиниме — ин ок иогуайя (когда была еще ночь), сходны со
словами, которыми индейцы, информаторы Саагуна, много лет спустя (около 1560 года)
начали рассказывать тот же самый миф о создании пятого Солнца в Теотигуакане (см. «Textos
de los informantes, ed. facs. de Del Paso», vol. VI. fol. 180). Это еще раз подтверждает наше
утверждение, что индейцы обладали исключительной способностью дословно запоминать
традиции и легенды, которые они, изучали в Калмекак или в Телпочкалли.
{[202]} Указываются все те места, часть из которых — Тула, Теотцгуакан — в настоящее
время легко локализовать, другие же, может быть, мифологические, как, например,
Хучатлапан, Тламогуанчан (или Тамоанчан) и т. д., которые — как показывает Саагун в своем
кратком испанском переводе этого текста — считались «знаменитыми или священными
местами» (En Colloquios ed. de W. Lehmann, p. 63).
{[203]} Lehmann Walter, op. cit, p. 11.
Можно ли познать "на земле то, что стоит над нами: потусторонность"?
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Наличие более глубокого теологического — экзотерического, если так угодно называть, —
знания наряду с религиозной верой народа представляет собой общечеловеческое явление,
встречающееся почти во всех культурах. Как правило, эти два мира, так мастерски охарактеризованные древним элейским философом Парменидом, который впервые высказал мысль
о существовании двух путей, пути «мнения» и пути «бытия», или подлинной реальности,
сосуществуют. В аналогичной форме это имело место и в интеллектуальной среде нагуа.
С одной стороны, как археологические памятники, так кодексы и хроники древних
миссионеров и историков говорят о бесчисленном множестве богов; среди них выделяются
боги — покровители группы Гуитцилопочтли, Камахтли и т. д., которые, хотя и представляли
собой одно божество с различными именами, вызывают немалое замешательство у тех, кто
пытается создать родословную богов в сложном нагуаском пантеоне, где мифы сильно
переплетаются, смешиваются и наполняются местным колоритом.
Общераспространенная религия нагуа была не только политеистической, но во времена
последнего правителя Мотекуцома даже приняла в силу глубокой веротерпимости многих
богов других народов и провинций, для которых был построен особый храм — Коатеокалли
(дом различных богов), входящий в большой Теокалли Теночтитлана, поэтому с каждым
днем стало расти число божеств, которым там в той или иной форме поклонялись. Отец
Дуран в своей «Истории» говорит об этом следующее:
«Правителю Монтецума показалось, что необходим храм, посвященный тем идолам, которым
поклоняются на этой земле, и, движимый религиозным рвением, он приказал построить его;
он был построен в пределах храма Витцилопучтли, на том месте, где теперь находятся дома
Асеведо; назвали его Коатеокалли, что означает «Дом различных богов», так как боги всех
селений и провинций были там собраны в одном зале, их было столько, таких размеров и
видов, сколько смогли увидеть их поваленными те, кто ходил по этим улицам и домам...»{[204]}
Но наряду с этой народной религиозностью, в которой, как говорил Касо, существовала
«тенденция к преувеличению политеизма»{[205]}, у нагуа существовала и другая форма —
экзотерического, или, вернее, философского знания, — которая путем рационалистических
поисков пришла к открытию проблем в том, что народ принимал и во что верил. Различные
тексты нагуа в поэтической форме выражают некоторые первые трудности и вопросы,
рационалистически поставленные тламатиниме. Сознавая, что они пытаются получить
знания «относительно того, что стоит над нами, относительно потусторонности»{[206]}, они
сравнивали свои знания, которые сегодня мы назвали бы метафизическими, с идеалами
истинного, по разумению человека, знания, в результате чего у нагуа и возникло одно из
самых глубоких сомнений, которое может возникнуть у мыслителя любого времени:
Неужели мы говорим здесь что-нибудь истинное?
Это лишь как сон, мы лишь просыпаемся от сна,
это говорим лишь здесь, на земле...{[207]}
Потому что то, что мы говорим «на земле» (ин тлалтикпак), преходяще, мимолетно, ибо разве
можно «на земле за чем-либо гнаться?»{[208]}. В этом вопросе явно высказано сомнение
относительно ценности всякого земного знания, претендующего выйти за рамки этого мира
грез и постичь истинную науку о «том, что стоит над нами, что на той стороне». Поэтому
направление поисков с самого начала кажется отрицательным: «Здесь лишь как сон, —
утверждают они, — мы просыпаемся от сна»{[209]}. Эта идея постоянно повторяется в
сочинениях неизвестных мыслителей нагуа, а также в поэмах, имена авторов которых нам
известны:
Это сказал Точигуитцин,
это сказал Койолчиуки, что:
мы приходим только спать,
приходим только грезить,
нет, неправда, неправда, что на землю мы приходим
жить:
как каждая зеленая весна, таков наш удел:
приходит и распускается, приходит, и наше сердце
распускает венчики,
несколько цветов распускает наше тело и увядает! Это сказал Точигуитцин{[210]}.
И среди поэм, которые, как отмечает Гарибай, «с уверенностью можно приписать
знаменитому правителю Нецагуалкойотлу, имеется несколько поэм, в которых
подтверждается, что раздумья относительно преходящего характера всего существующего на
земле были в свою очередь исходным пунктом последующих размышлений тецкоканского
правителя. Приведем здесь две поэмы из философских поэм Нецагуалкойотла:
Неужели правда, что мы живем на земле?
На земле мы не навсегда: лишь на время.
Даже яшма дробится,
даже золото разрушается,
даже перья кетцала рвутся,
на земле мы не навсегда: лишь на время{[211]}.
Эта идея является центральной темой другой поэмы Нецагуалкойотла, приведенной
Ихтлилхочитлом в его «Истории чичимеков». Она очень похожа на поэму из коллекции
«Мексиканских песен», также приписываемую тецкоканскому правителю:
...когда уйдешь из этой жизни в другую, о правитель Иойонтцин,
настанет время, когда твои подданные будут разбиты и уничтожены
и все твои дела останутся во мраке и забытьи...
Потому что этим кончаются власть, империя и владения,
которые сохраняются недолго, и они непрочны.
Все в этой жизни мы получаем на время,
и в миг мы его потеряем...{[212]}
Таким образом, как Нецагуалкойотл, так и другие тламатиниме приходят к самому глубокому
убеждению, что в этой жизни, здесь на земле, нет ничего постоянного, и, может быть, нет
ничего истинного в нагуаском смысле этого слова: нелли (связанное с нел-гуа-йотл: корень,
фундамент, основа), поэтому проблема нахождения подлинного основополагающего смысла
деятельности и мысли человека становится еще более безотлагательной. Если человеческая
жизнь состоит лишь в быстротечности (тлалтикпака), как можно выразить нечто истинное
относительно того, что находится по ту сторону всякого опыта: о Дарителе жизни? Ибо,
несомненно, существует опасность, что все наши слова «будут земными» и не будет никакой
возможности отнести их к «стоящему над нами, к потусторонности», потому что жизнь наша
— всего лишь сон. В таком случае человеку останется в качестве утешения лишь
«напиваться грибным вином», чтобы забыть, что за «один День мы уйдем и за одну ночь
спустимся в область тайны...»{[213]}
Как могли отметить некоторые ученые и поэты нагуа, из этого должно следовать стремление
пользоваться в этой жизни, здесь в тлалтикпаке, всеми наслаждениями, как можно полнее:
[Если] за один день мы уйдем
и за одну ночь спустимся в область тайны.
и здесь мы только, чтобы узнать себя,
и на земле мы лишь мимоходом.
Мирно и радостно проведем жизнь: приходите
и наслаждайтесь,
пусть не приходят те, кто живет в злобе: земля очень широка!
Вот бы всегда жить, вот бы никогда не умереть!{[214]}
Однако форма реагирования на вопрос, касающийся возможности достижения истинного,
хотя бы в мыслях, того, что над нами, не была ни единственной, ни наиболее глубоко
укоренившейся в умах нагуа. Ибо преследуемые самой проблемой, они поставили себе цель
найти новую форму знания, способную повести человека к достоверному познанию
неизменной точки опоры, являющейся основой самой себе, на которую должно было
опираться любое истинное рассуждение. С надеждой применяя к этой всеобщей основе все
то, что может существовать и быть познанным, название «Дарителя жизни», которым
главным образом в религиозном плане обозначалось высшее божество, то есть самое
высокое, что можно себе представить, тламатиниме поставили себе вопрос — каким образом
можно отойти от грез и фантазий и сказать что-либо истинное об этом высшем начале:
Неужели действительно мы здесь говорим, Даритель жизни?..
Даже если изумруды и тонкие мази
преподносим Дарителю жизни,
если к тебе обращаемся с ожерельями, с силой орла
или тигра, может быть, на земле никто не говорит истину{[215]}.
Мы видим первую попытку решения этого вопроса. Стремиться узнать истину о Дарителе
жизни путем религиозных приношений: «Даже если изумруды и тонкие мази ему
преподнести... может быть, никто на земле не высказывает истину». Ответ снова
отрицательный: дары, приносимые высшему началу, не открывают дорогу к истине. Потому
что, как говорит другая поэма, посвященная божеству:
Сколько людей спрашивают, истинно ли это там или нет? Лишь ты остаешься неумолимым,
Даритель жизни{[216]}.
-----------------------------------{[204]} Duran Fray Diego de, Historia de las Indias de Nueva España, t. I, p. 456.
{[205]} Caso Alfonso, La Religión de los Aztecas, p. 7.
{[206]} «Ученый узнает относительно того, что стоит над нами, относительно мира мертвых
(потусторонности)» (топан, миктлан кимати). Таков тот вид знаний, который индейцыинформаторы Саагуна приписывают тламатиниме, или «философам» нагуа. «Textos...» (Ed.
de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 188, v.).
{[207]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 5, v. (пр. I, 6).
{[208]} Ibid., fol. 2, v. (пр. I, 1).
{[209]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 5, v. (пр. I, 6).
{[210]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 14, v.; перевод этой поэмы сделан Гарибаем (Historia de
la Literatura Nahuahl, t. I, p. 191). Относительно Точигуитцина Койолчиуки Гарибай указывает
(op. cit., t. II, p. 385), что он был «правителем области Гуэхотцинко и женился на дочери
Тлакаэлеля, Сигуакоатл из Теночтитлана, во времена Итцкоатла».
{[211]} Ibid., fol. 17, r.; Нецагуалкойотл (1402—1472) — это король — философ и
тецкоканский поэт, который, обнаружив суетность (хрупкость, или «ломкость») вещей на
земле (ин тлалтикпак), стал искать бога, дарителя жизни, в самом чистом виде; это
единственный мыслитель нагуа, о беспокойной жизни которого имеются многочисленные
достоверные исторические данные. Насколько нам известно, при изучении жизни
Нецагуалкойотла никто не сумел так хорошо использовать источники, как Франсес Жилмор в
книге «Flute of the Smoking Mirror» (a portrait of Nezahualcóyotl, Poet-king of the Aztecs.)», the
University of New Mexico, Press 1949. Хотя госпожа Жилмор придала своему произведению
форму новеллы, оно тем не менее не должно рассматриваться как простое литературное
сочинение, так как тщательный анализ показывает, что она все время опирается на
источники, в особенности на «Историю чичимеков» Ихтлилхочитла и «Анналы
Куаутитлана». В указанной работе подробно излагаются основные события жизни
Нецагуалкойотла, на чем мы не имеем возможности остановиться, так как это увело бед нас в
сторону от темы нашего исследования.
{[212]} Ixtlilxóchitl Fernando de Alva, Obras Completas, f. II, p. 235—236. Относительно
философско-поэтических сочинений, которые справедливо можно приписать
Нецагуалкойотлу, мы придерживаемся мнения Гарибая, признающего в своей «Истории» (т.
II, стр. 381) следующее: ему принадлежат поэмы, фрагментарно сохраненные
Ихтлилхочитлом в «Исторических трудах» (т. II, стр. 155 и 235—236), а также семь других
поэм из рукописи «Мексиканских песен», некоторые из них мы здесь приводили. Что
касается часто цитируемой поэмы «Мать моя, когда я умру...», сам Гарибай в той же работе
(т. I, стр. 247—250) приводит доводы, доказывающие, что она не может принадлежать
Нецагуалкойотлу. С другой стороны, следует добавить, что, хотя образ Нецагуалкойтла
представляет собой своеобразный символ яагуаской мысли, идеи, которые обыкновенно ему
приписываются относительно неустойчивости человеческой жизни и господина
непосредственной близости (ин Тлокэ ин Нагуакэ), встречаются также в сочинениях
большинства тламатиниме.
{[213]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 25, v.
{[214]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 26, r. (np. I, 22). Перевод этой поэмы сделан д-ром
Гарибаем, опубликовавшим его в своей «Poesía Indigena de la Altiplanicie», p. 103—104.
{[215]} Ibid., fol. 13, r. (np. I, 23).
{[216]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 62, r. (пр. I, 24).
Цветы и песни: единственное истинное на земле
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Оставляя для общественного и народного культа богов бесчисленные приношения и жертвы,
тламатиниме в противоположность тому, что в предыдущем параграфе мы назвали
«Гуитцилопочтлской концепцией вселенной», применяют новый метод, чтобы найти способ
говорить «истинные слова» о том, «что над нами», о потусторонности. Их учение о
метафизическом познании, ибо по справедливости оно должно называться именно так, то
есть к ним вполне применим философский термин запада, нашло наконец соответствующую
формулировку первых достижений этих поисков в их нескольких поэмах.
В особенности это касается одной поэмы, в которой довольно основательно изложено
нагуаское решение проблемы. Мы имеем в виду поэму, о которой говорят, что она была
прочитана в доме Текайегуатцина, правителя Гуэхотцинко, по случаю собрания ученых и
поэтов:
Так говорят Айокуан и Куэтцпал,
что действительно знают Дарителя жизни...
Там слышу его слово, действительно его,
Дарителю жизни отвечает птица-колокольчик.
Он поет, предлагает цветы, предлагает цветы.
Как изумруд и перья кетцала,
сыплются его слова.
Может быть, там удовлетворяется Даритель жизни?
И это есть единственно истинное на земле?{[217]}
В последнем вопросе содержится смысл всей поэмы: «Это есть единственно истинное на
земле?» Внимательное чтение предыдущих строк ясно покажет, что то, что принято считать
истинным, может быть «единственно истинным на земле» (ацо тле нелли ин тлалтикпак) и,
возможно, является именно тем, что «удовлетворяет Дарителя жизни» — песни и цветы. На
первый взгляд это может вызвать удивление. Однако анализ нагуатлского идиоматического
выражения «цветы и песни», возможно, поможет уяснить истинный смысл цитированного
текста. Д-р Гарибай в работе «Ключ к нагуатл», излагая некоторые основные стилистические
черты этого языка, останавливается на анализе явления, характерного для этого языка,
которое он удачно называет дифразизмом. Он пишет:
«[Это] способ выражения одной и той же идеи с помощью двух слов, смысл которых
дополняет друг друга, или в силу их синонимичности, или смысловой близости. Несколько
примеров из испанского языка лучше объяснят это: «ни с того ни с сего»; «огнем и мечом»;
«против ветра и течения»; «на хлеб и воду» и т. д. Эта форма выражения, редкая в наших
языках, обычна для языка нагуатл. Я привожу ряд примеров, взятых из этих и других текстов.
Почти все фразы имеют метафорический смысл, поэтому надо знать, как их применять, так
как при буквальном их понимании искажается смысл...»{[218]}
Итак, среди примеров дифразизмов, приведенных Га-рибаем, содержится пример: ин хочитл
ин куикатл, дословное значение которого «цветок и песня», а метафорическое — «поэма».
Связывая это с только что приведенным текстом, мы неизбежно приходим к выводу, что
«единственное истинное на земле» — по мнению тламатиниме — это поэмы, или, если
хотите, поэзия: «цветок и песня».
Дело в том, что, поскольку мыслители нагуа были убеждены в мимолетности всего
существующего на земле и рассматривали эту жизнь как сон, их позиция относительно
проблемы «что истинно» никак не могла быть аристотелевской «адекватностью в уме
познающего с существующим». Такого рода знание было для тламатиниме почти
невозможным: «Может быть, на земле никто не говорит истины» (ач айяк нелли ин тикитогуа
никан){[219]}.
Однако их ответ: «Единственно истинное На земле» — это поэзия: «цветок и песня», — не
ведет к тому, что мы назвали бы всеобщим и абсолютным скептицизмом. Потому что в
любом виде настоящая поэзия содержит в себе своеобразную форму познания, плод
подлинного внутреннего опыта, или, если хотите, результат интуиции. Поэзия, таким
образом, представляет собой то скрытое выражение, которое с помощью символа и метафоры
позволяет человеку высказать то, что таинственным и внезапным образом ему удалось
воспринять.
Поэт страдает — он чувствует, что ему никогда не удастся высказать то, что он хочет сказать,
но, несмотря на это, его слова могут явиться настоящим откровением. Следующее
сочинение, в котором автор, говоря о «цветах и песнях», указывает на душу поэзии,
прекрасно выражает эту мысль:
Цветов мое сердце жадно желает,
с песнею страдаю и лишь песни пою на земле,
я, Куакуаутцин,
желаю, чтобы цветы долго сохранялись в моих руках!..
Где же возьму я прекрасные цветы и прекрасные песни?
Здесь весна никогда не создает их:
лишь мучаюсь я, я, Куакуаутцин.
Разве вы можете наслаждаться, разве наши друзья могут
получить удовольствие?
Где же я возьму прекрасные цветы и прекрасные песни?{[220]}
Это желание найти истинный смысл поэзии: «Цветов мое сердце жадно желает, где же
возьму я прекрасные цветы и прекрасные песни?» — терзает мыслителя нагуа: «с песнею
страдаю», когда он видит, что часто «лишь песни пою на земле». Это значит, что его слова
редко говорят «единственно истинное», потому что подлинной поэзии «цветка и песни»
«здесь весна никогда не создает». Где же тогда источник поэзии? Вот новый вопрос, живо
интересовавший тламатиниме, как доказывает следующий текст, в котором в обращении к
священникам он ставится так:
Жрецы, я спрашиваю вас:
Откуда происходят цветы, опьяняющие человека?
Песня, которая опьяняет, прекрасная песня?{[221]}
Вопрос касается происхождения поэзии «цветка и песни», которой здесь приписывается
окончательно характеризующая ее черта: говорится, что она «опьяняет человека», то есть
выводит его из обычного состояния и заставляет видеть то, чего другие не видят, — «единственно истинное на земле». Но послушаем теперь, каков был ответ, который, как
предполагается, дали жрецы относительно происхождения поэзии «цветка и песни»:
Приходят оии только из своего дома, из глубины неба,
лишь оттуда приходят различные цветы...
Где простирается вода из цветов
благоуханная красота цветка утончается черными, зеленеющими
цветами и переплетается, связывается:
среди них поет, среди них издает трели птица Кетцал{[222]}.
Таково божественное происхождение поэзии, своего рода вдохновения, идущего из
потусторонности: «из того, что находится над нами», оно дает человеку возможность
высказать «единственно истинное на земле». Послушаем другую поэму, в которой также
красиво выражены эти идеи:
Распускаются цветы, они свежие,
они становятся все красивее и открывают свои венчики, из них выходят цветы песни, на
людей ты их выплескиваешь,
разбрасываешь, ты — певец!{[223]}
Кому удается получить это божественное влияние, ниспускающее на людей цветы и песни,
тот является единственным, кто может сказать «истинное на земле». Тогда ученый обладает
«обожествленным сердцем» (йолтеотл), как ясно говорится в одном из текстов индейских
информаторов Саагуна, когда описывается личность художника и формулируется то, что
сегодня мы назвали бы эстетической концепцией нагуа{[224]}.
В тесной связи с предшествующим находится идея о том, что поэзия «цветок и песня» —
есть нечто, что каким-то образом избегнет окончательного разрушения. Правда, сами по себе
цветы являются символом красоты, в конце концов увядающей, но, входя в дифразизм
«цветок и песня» (ин хочитл, ин куикатл), которые рассматриваются как поэзия, идущая из
глубины неба, они являются «единственным истинным на земле», и поэтому считается, что
никогда не погибнут. Так говорится в одной из кратких поэм, приписываемой
Нецагуалкойотлу:
Не увянут мои цветы, не прекратятся мои песни:
Я, певец, их возвышаю:
они разносятся, распространяются...{[225]}
И хотя он и добавляет нечто кажущееся противоречащим предыдущему: «цветы, которые
увядают и желтеют», это имеет место только здесь, «на земле», ибо, как утверждает далее
Нецагуалкойотл, «они попадут туда, в позолоченный дом из перьев», то есть туда, где живет
божество и откуда они происходят. Вместе с тем в глубоко человеческом смысле,
относящемся к той ничтожной бессмертности, которой можно достигнуть на земле, поэзия
«цветок и песня» является также единственной ценностью, которую, может быть, сможем
оставить на земле:
Исчезнет ли также мое сердце, как цветы, которые погибли? Как сделает это мое сердце? По
крайней мере цветы, по крайней мере песни!{[226]}
Резюмируя теперь проанализированные нами идеи, мы считаем возможным без
преувеличения угверждать, что тламатиниме сформулировали в снопх поэмах подлинную
теорию метафизического знания. Несмотря на то что все имеет преходящий характер,
существует способ познать истинное: это поэзия «цветок и песня». Однако поэзия — это
символизм и метафора. И как удачно отмечает Гарсия Бакка, комментируя книгу Хейдеггера
«Сущность поэзии», метафора и метафизика, как по своей сущности, так и по своему корню
означают одну и ту же функцию: помещать вещи по ту сторону (мета), plus ultra...»{[227]}
Поэзия как форма метафизического выражения — на основе метафоры — является, таким
образом, попыткой преодолеть преходящий характер, сновидение тлалтикпака (того, что на
земле). Тламатиниме считали себя не в состоянии адекватно выразить то, что находится по ту
сторону: «то, что нас превосходит». Но они утверждали, что посредством метафоры —
поэзии «цветка и песни» — смогут постигнуть истинное. Они подтверждают это, указывая,
что именно поэзия имеет божественное происхождение: «приходит сверху». Или, употребляя
современные термины, она является результатом интуиции, которая затрагивает самое
сокровенное в человеке, заставляет его произносить слова, проникающие в сущность того,
что превосходит самый грубый опыт. В этом отношении «цветок и песня» представляют
собой тот язык, которым ведется диалог между божеством и людьми
Там слышу его слово, действительно его, Дарителю жизни отвечает птица-колокольчик: она
поет, предлагает цветы...
Может быть, там удовлетворяется Даритель жизни? И это есть единственно истинное на
земле?{[228]}
Поэтому, пользуясь самым лучшим из богатого и точного языка нагуатл, чтобы говорить о
том, «что находится над нами, о мире мертвых» (топан, миктлан), тламатиниме, как птицаколокольчик, предлагают цветы и песни: используют поэзию, чтобы высказать нечто истинное о божестве. Следовательно, настало время проанализировать существо того
божественного образа, который удалось выразить ученым нагуа посредством их «цветов и
песен».
-----------------------------------{[217]} Ibid., fol. 9, v. (пр. I, 25).
{[218]} Gаribау К. Ángel Ma, Llave del Náhuatl, Otumba México, 1940, p. 112.
{[219]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 13, r.
{[220]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 26, г. (пр. I, 26). Перевод этой поэмы, а также других,
приводимых в этом разделе, почти дословно взяты из работы Гарибая «История нагуаской
литературы», хотя мы и имеем оригинальный текст на языке нагуатл.
{[221]} Ibid., fol. 34, r. (пр. I, 27).
{[222]} Loe. cit. (пр. I, 27).
{[223]} Ibid., fol. 35, v. (пр. I, 28).
{[224]} См. «Textos de los informantes de Sahagún» (Ed. de Paso y Troncóse), vol. VIII, fol. 117,
v. При изложении идей нагуа о человеке мы коснемся их способа определения художника и
его художественных произведений, а также того, что, по их мнению, являлось душою
вдохновения художника.
{[225]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 16, v. (пр. I, 29).
{[226]} Ibid., fol. 10, r. (пр. I, 30).
{[227]} García Bacca Juan D., Comentarios a «la Esencia de la Poesía», de Heidegger, в «Rev. Nac.
de Cultura», Caracas núms. ! 12—113, p. 226
{[228]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 9, v. (пр. I, 25).
Теологическая концепция тламатиниме
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
С самого начала изложения этого вопроса следует указать на один, без сомнения, важный
момент в изучении текстов нагуа, содержащих самые возвышенные аспекты теологической
мысли тламатиниме. Дело в том, что как в «Анналах Куаутитлана», так и в текстах информаторов Саагуна мы всегда обнаруживаем, что самым глубоким и абстрактным
рассуждениям относительно божества приписывается толтекское происхождение.
Может быть, мы имеем здесь дело лишь с символом, с помощью которого подчеркивается
древность и ценность знания о божестве? Известно, например, что для нагуа периода,
непосредственно предшествовавшего конкисте, слово толтекайотл (толтектность) означало
самое возвышенное и совершенное в искусствах и науках и превратилось в синоним ученого
или художника{[229]}.
Хотя все это и верно, думается, однако, что ответ на вопрос о древности и происхождении
сущности теологических идей нагуа может дать старая поэма, содержащаяся в тексте,
известном как «Толтеко-чичимекская история». Лингвистический анализ этой поэмы показывает, как утверждает Гарибай, ее «еще более древний характер»{[230]}. Контекст, в котором
она дается, ясно показывает, по крайней мере в данном случае, что дело идет о поэме,
происхождение которой относится к периоду, значительно более раннему, чем ацтекский, так
как ее пели еще некоторые кочующие племена (чичимекские), рассеявшиеся, по всей
вероятности, с разрушением последней толтекской империи. Однако — и здесь мы встречаемся с интересующим нас вопросом — в этой поэме говорится о том же высшем
дуалистическом начале, открытие которого более поздние тексты приписывают толтекским
ученым{[231]}. Можно сказать, опираясь на эту историческую достоверность, что правильно
будет утверждать, как делает это Касо, что «очень древняя философская школа (добавим: по
крайней мере с толтекских времен.— М. Л.-П.) утверждала, что источником всех вещей
является лишь двойственное начало, мужское и женское, породившее богов, мир и
людей...»{[232]}
Необходимо, однако, уточнить, — на что указывают и тексты, приводимые ниже, — что эти
идеи древнетолтек-ского происхождения не представляли собой мертвое духовное
наследство в нагуаском мире, а являлись предметом мучительных размышлений тламатиниме
в период, непосредственно предшествовавший конкисте. И это потому, что они, восприняв
существо этих идей как предмет своего метафизически-поэтического познания («цветок и
песня»), выдвинули ряд вопросов относительно этой древней теологической концепции,
вместо того чтобы просто принять ее целиком. Примером этого может служить следующий
вопрос:
Где находится место света,
раз скрывается тот, кто дает жизнь?{[233]}
Далее более ясно говорится о том, что можно было бы назвать толтекским способом
понимания высшего начала, и ставятся следующие вопросы:
Куда пойду?
Куда пойду?
Дорога бога дуальности.
Может быть, твой дом — это место
для лишенных плоти?
Может быть, он внутри неба?
Или только здесь, на земле,
место для лишенных плоти?{[234]}
Тламатиниме пытаются узнать, какая дорога ведет к Ометеотлу (богу дуальности), как он
вполне определенно здесь называется. Чтобы получить ответ, формулируется тройной
вопрос, который касается трех различных возможностей: живет ли он на небе, или внизу, там,
где место лишенных плоти, или здесь, на земле?
Решение, к которому пришли тламатиниме, мы уже видели в космологических текстах,
говорящих об основополагающем действии Ометеотла в центре (пупе) земли, его
вездесущности в водах цвета голубой птицы, в облаках, в Омейокане, по ту сторону небес и
даже в самом мире мертвых{[235]}.
В рукописи «Мексиканских песен» есть песня, в которой тламатиниме, чудесным образом
применяя поэзию («цветок и песню»), еще раз указывают на то, что мы назвали
вездесущностью Дарителя жизни:
Ты живешь на небе,
ты поддерживаешь гору.
Анагуак находится в твоей руке,
везде тебя ожидают,
к тебе обращаются и взывают,
ищут твою славу, твою известность.
Ты живешь на небе:
Анагуак находится и твоей руке{[236]}.
Именно так. Тламатиниме всегда представляли себе Дарителя жизни присутствующим в
основных направлениях Вселенной. При этом подразумевалось, что его жилище находится
преимущественно на небесах, на самой их вершине, как об этом ясно указывается в
«Ватиканском кодексе А 3738». В форме красивой метафоры поэма упоминает и об
основополагающем действии Дарителя жизни, который поддерживает гору и держит в руках
Анагуак.
Таким образом, удовлетворительно решив поставленный тламатиниме вопрос относительно
физического местопребывания Дарителя жизни и метафизической потусторонности
(Омейокан), где он живет, следует заняться философской идеей нагуа о самом высшем
начале. Послушаем, что сообщили об этом Саагуну его информаторы:
«1. — И толтеки знали,
2. — что существует много небес,
3. — говорили, что их двенадцать, разделенных и расположенных одно над другим.
4. — Там живет настоящий бог и его супруга.
5. — Небесный бог называется Господином дуальности,
6. — а его супруга называется Госпожой дуальности, небесной Госпожой;
7. — это означает:
8. — над двенадцатью небесами он — правитель и господин»{[237]}.
Поскольку этот текст содержит идеи, представляющие особый интерес для понимания
изучаемой нами темы, проанализируем его с особой тщательностью.
Комментарии к тексту
1. «И толтеки знали...»
Обращая внимание ва ее древность, а возможно, и для того, чтобы подчеркнуть глубину этой
доктрины, индейские информаторы начинают с указания толтекского происхождения того,
что они затем излагают.
2 и 3. «...что существует много небес, говорили, что их двенадцать, разделенных и
расположенных одно над другим».
Здесь ясно указывается на космологическую концепцию нагуа о вертикальном строении
Вселенной. Согласно этой концепции, Вселенная распадается на своего рода «небесные
этажи», по которым перемещаются различные светила{[238]}.
4. «Там живет настоящий бог и его супруга».
Эта и две последующие строки являются наиболее важными в анализируемом нами тексте.
Здесь ясно называется высшее начало, открытое нагуа. Как прямо указывает текст, это — ин
нвлли теотл (настоящий бог). Однако, чтобы действительно понять значение этой фразы,
необходимо вспомнить символическое значение слова нелли (истинный, прочный,
постоянный). Поэтому и говорится, что тот, кто живет там, на двенадцатом небе, это бог,
имеющий хорошую основу, опирающийся сам на себя: нелли. И нужно подчеркнуть, что
говорится об одном боге (теотл), а не о двух или нескольких, ибо в противном случае мы
должны были бы встретить слово тетео (боги), множественное число от теотл.
Однако, выступая как один, этот нелли теотл тут же дополняется посредством формы
отглагольного существительного — имеющий «свою супругу»: и-намик. Последнее слово,
производное от глагола намики (встречать, помогать) и притяжательного местоимения и (его)
буквально означает, согласно словарю Молина, «его подобие, или вещь, которая хорошо
подходит и совпадает с другой»{[239]}. Принимая во внимание указанный смысл, мы
переводим здесь и-намик как «его супруга», для того чтобы показать отношение, в котором
находится нелли теотл со «своим подобием или с тем, что с ним совпадает»{[240]}. Речь идет
не о другом, отличном, начале, а о том, что мы называем чем-то соединяющимся с высшим
началом, разделяющим с ним состояние бытия нелли теотла (бога, основывающегося на
самом себе).
5 и 6. «Небесный бог называется Господином дуальности, а его супруга называется Госпожой
дуальности, небесной Госпожой...»
Приведенный текст является ключом для понимания глубокого смысла идеи о «настоящем
боге и его супруге»: небесный бог (илгуикатеотл) называется дуальным богом (Ометекутли).
Как мы уже видели, выступая как один, он в то же время обладает двойственной природой.
По этой причине метафизическое место его жительства называется Омейокан (место
дуальности), и поэтому в других текстах он обозначается еще более абстрактным именем
Ометеотл (бог дуальности). В силу этого имя его супруги, «его подобия» (и-намик), как и
говорит текст: «Госпожа дуальности» (Омесигуатл).
Мы видим, что попытка объяснения общего происхождения всего существующего привела
мысль нагуа с помощью метафор, «цветов и песен», к открытию двойственного существа:
творящего, активного начала и вместе с тем пассивного, способного зачать существа. Так,
соединяя в одном существе зарождение и зачатие — то, что необходимо в мире для
возникновения жизни, — утверждается в одних текстах косвенно, а в других и прямо, что
нелли теотл, или иначе Ометеотл, является тем космическим началом, в котором зачинается и
зарождается все существующее во Вселенной. Что касается возможного возражения, что
якобы здесь всего лишь простая антропоморфическая проекция процесса человеческого
зарождения на потусторонность, «на то, что над нами», то на это можно ответить: сами
тламатиниме осторожно говорили, что относительно Дарителя жизни «может быть, никто на
земле не говорит правду»{[241]}. Вместе с тем, преодолевая всеобщий скептицизм, они
пришли к выводу, что для познания истинного, возможно, существует лишь путь поэзии:
«цветок и песня». В связи с этим можно спросить, не является ли перенесение акта
зарождения людей, который очеловечивается и воплощается в божестве за пределами границ
времени, прекрасной метафорой, самым возвышенным, что можно себе представить с
помощью «цветов и песен». Но это не только представление, ибо идея Ометеотла, рассмотренная в ее «динамической двойственности», позволяет мыслителю нагуа найти в
деятельности Ометеотла, созидающего за пределами времени и пространства, высшее
начало, источник и основу всего существующего и живущего в сем-а-нагуак (в мире). В этом
суть проникновенной концепции нагуа о божестве.
8. «...на двенадцати небесах он — правитель и господин».
Как бы в заключение ранее сказанного здесь утверждается, с одной стороны, то, что сегодня
мы назвали бы трансцендентностью божества: «оно находится над двенадцатью небесами», а
с другой — власть, которой обладает божество над существующими вещами, над которыми
оно Господин (текутли) и правитель (тлатокати). Эти идеи очень хорошо выражают две
основные особенности Ометеотла как высшего метафизического начала, стоящего «над
нами» и являющегося господином всего существующего в силу своей непрерывной
универсальной созидательной деятельности.
-----------------------------------{[229]} Например в текстах информаторов Саагуна (т. VIII, лист 117, v.), когда говорится о
художнике (тлакуило), указывается, что он тлилатл толтекатл (толтек черных чернил), когда
говорится об ораторе (там же, лист 122), утверждается, что он тентолтекатл (толтек уст, или
слова) и т. д.
{[230]} См. авторитетное мнение Гарибая по этому вопросу в «Historia de la Literatura
Nahuatl», t. I, p. 128—130.
{[231]} Упомянутую поэму, полный перевод которой мы дадим ниже, можно прочитать в
факсимальном издании, опубликованном Эрнестом Менгином в «Corpus Codicum
Americanorum Meddi Aevi», Copenhagen, 1942, en la, p. 33.
{[232]} Сasо А1fonso, La religión de los aztecas, p. 8.
{[233]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 62, r. (пр. I, 4).
{[234]} Ibid., fol. 35, v. (пр. I, 31).
{[235]} См. «Códice Florentino», fol. 34, r.; «Anales de Cuauhtitlán», fol. 4.
{[236]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 21, v. (пр. I, 32).
{[237]} «Textos de los Informantes Indígenas», ed. del Paso, vol. VIII, fol. 175, v. (пр. I, 33).
{[238]} Возможно, покажется странным, что здесь говорится о двенадцати небесах, хотя мы
уже встречали в «Ватиканском кодексе А 3738» и в «Рукописи Теве» число тринадцать. Это
несовпадение можно объяснить по-разному. Речь может идти или об ошибке информаторов,
или о существовании различных мнений. Мы встречали, например, в другом тексте
«Анналов Куаутитлана» упоминание только девяти отделений или перекладин неба.
{[239]} Molina Fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana, fol, 38, v.
{[240]} Molina Fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana, fol, 38, v.
{[241]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 13, r.
Некоторые основные аспекты дуалистического начала
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Существуют и другие тексты, подтверждающие и обогащающие теологические идеи,
изложенные в прокомментированном нами тексте. Они с разных сторон дополняют основное
понимание высшего двойственного начала, которое иногда упоминается под своим абстрактным именем Ометеотл (бог дуальности){[242]}, а иногда под уже хорошо известными нам
именами Ометекутли, Омесигуатл (Господин и Госпожа дуальности){[243]}. Называется оно
также и Тонакатекутли, Тонакасигуатл (Господин и Госпожа нашей плоти){[244]}. Часто о
нем говорят как об ин Тонан, ин Тота, Гуэгуэтеотл (наша мать, наш отец, старый бог){[245]}.
И чтобы не было сомнений относительно тождества и идентичности высшего бога, о котором
говорят все эти названия, скажем, что в нескольких местах «Истории» и «Хроник» первых
миссионеров дается ясное разъяснение: этими именами — как и другими, которые здесь не
были приведены, — всегда называется одно и то же двойственное начало. Посмотрим,
например, что говорится в «Истории мексиканцев по их рисункам»:
«...кажется, у них существовал бот, называемый ими Тонакатекли (Тонакатекутли), у которого
была жена Тонакасигуатл (Тонакаоиуатл)... они выросли и всегда находились на тринадцатом
небе, о происхождении которого ничего не известно...»{[246]}
Устанавливая местоположение бога на последнем из небес, «тринадцатом», о происхождении
которого, как утверждается, «ничего не известно», ясно указывают тем самым, что
Тонакатекутли и Тонакасигуатл (Господин и Госпожа нашей плоти) те же самые, что и
Ометекутли и Омесигуатл (Господин и Госпожа дуальности). Следовательно, как утверждает
Торквемада в заключении к тому, что он сказал об Ометекутли, Омесигуатл, указывая на их
тождество с Ситлалатонак, Ситлаликуэ:
«...можно сказать, что индейцы стремились понять в этом божественную природу,
распределенную между двумя ботами (двумя личностями), а именно между мужчиной и
женщиной...»{[247]}
Это происходит, вероятно, в силу того, что тламатиниме, стремясь к наиболее точному
описанию двойственности природы Ометеотла, вводили в соответствии со своей
метафизическо-поэтической концепцией новые его названия, с помощью которых с новой
силой оживлялись их вдохновение или своеобразная интуиция.
В качестве иллюстрации дадим лишь два характерных поэтических текста различного
происхождения и давности, которые покажут нам два разных способа выражения
двойственного начала. Один текст мы уже упоминали ранее. Это поэма из «Толтекочичимекской истории», написанной около 1540 года на основе сведений, полученных от
индейцев Текамачалко (ныне штат Пуэбла), которую все считают одним из самых лучших
источников для изучения древних толтеко-чичимекских традиций, ибо индейцы Текамачалко
хранили несколько кодексов, где они «прочли» данные «Истории».
Итак, поэма, о которой идет здесь речь, включающая, насколько нам известно, самые древние
сведения относительно двойственного начала, содержит также некоторые очень важные
положения, необходимые для окончательного понимания сущности теологической мысли
нагуа.
Мы переводим ее по возможности точнее:
«1. — На месте власти, на месте власти господствуем.
2. — Это веление моего главного Господин?..
3. — Зеркало, благодаря которому возникают вещи.
4. — Они уже идут, они уже готовы.
5. — Опьяняйся, опьяняйся!
6. — Это дело бога дуальности,
7. — создателя людей,
8. — зеркала, благодаря которому появляются вещи»{[248]}.
Комментарии к тексту:
1 и 2. «На месте власти, на месте власти господствуем. Это веление моего главного
Господина».
Чтобы понять смысл поэмы, необходимо кратко рассказать, в каких легендарных условиях,
согласно «Толтеко-чичимекской истории», она была исполнена. Два толтекских вождя,
Икхикогуатл и Кетцалтегуэяк, приходят к пещере у кривого холма, чтобы предложить группе
чичимеков присоединиться к ним. Они говорят: «Мы пришли увести вас из ваших пещер и
гор...» Чичимеки. находящиеся в пещере, просят, чтобы посетители высказались с помощью
песни, кто они такие.
Тогда возникает живой диалог между Икхикогуатлом и Кетцалтегуэяком и чичимеками.
После того как была спета поэма, не представляющая для нас особого интереса, и было
сказано еще несколько слов, чичимеки, находящиеся в пещере, начинают петь поэму,
которую мы сейчас комментируем.
Они говорят, что господствуют на месте власти (теукан), где они узнали приказание их
главного Господина. Тут же, для того чтобы убедиться, понимают ли их те, кто называет себя
толтекскими вождями, они упоминают древнее толтекское учение о высшем начале.
3. «Зеркало, благодаря которому возникают вещи (тецкатланехтиа)».
Как показывают 6 и 8 строки поэмы, «зеркало, благодаря которому возникают вещи» и
Ометеотл есть два разных названия бога дуальности.
Другими словами, тут утверждается, что бог дуальности своим светом заставляет светиться
все существующее. Нужно отметить, что слово тецкатланехтиа ясно противопоставляется
более известному слову Тецка(тли)-пока (дымящее зеркало), обозначающее название четырех
сыновей (или первое развертывание) Ометеотла: красный Тецкатлипока — востока, черный
— севера, белый — запада, голубой — юга.
Возможно, что первоначально Тецкатланехтиа и Тецкатлипока были не чем иным, как двумя
фазами самого Ометеотла, представляемого в виде господина дня и ночи. Уже в одном из
текстов «Анналов Куаутитлана», приведенном в предыдущей главе, ясно говорится, что в
космологическом плане мужской лик Ометеотла идентифицируется со светилом, благодаря
которому «вещи светятся» (Ситлаятонак), тогда как его женский образ покрывался звездной
юбкой ночи (Ситлалиникуэ){[249]}.
Согласно мифам народной религии, ночной лик Ометеотла (Тецкатлипока) развернулся на
четыре основные космические силы, являющиеся первыми богами и его детьми, именно в
момент творения — «когда была еще ночь»: ин ок иогуайя.
В «Истории мексиканцев» говорится: «...кажется, что у них был бог, которого назвали
Тонакатекли (Тонакатекутли), у него была жена Тонакасигуатл (Тонакасиуатл), они выросли и
всегда находились на тринадцатом небе... [и]... породили четырех сыновей: старшего назвали
Тлалаукэ Тецкатлипука (Тлатлауки Тецкатлипока)... он родился весь красный. У них родился
второй сын, его назвали Иайанкэ (Найауки) Тецкатлипука, он родился черным...»{[250]}
Это подтверждается также информаторами Саагуна, которые, говоря о высшем начале,
утверждают, что он есть:
Мать богов, отец богов, старый бог, который находится в центре огня, в своей темнице из
бирюзы...{[251]}
Исходя из приведенных текстов, можно с уверенностью сказать, что названия Тецкатлипока и
Тецкатланехтиа («двойное зеркало, которое коптит вещи ночью и заставляет их сверкать
днем») являются еще одной парой названий, которыми с самых древних времен культуры
нагуа обозначался Ометеотл. Возможно, все молитвы, включенные Саагуном в VI книгу его
«Истории», показывающие, как он сам говорил, «язык и выражения, употреблявшиеся, когда
молились богу — Тецкатлипоке» еще раз подтверждают, что Тецкатлипока, как термин,
соотносительный термину Тецкатланехтиа, по своему происхождению был одним из
названии Ометеотла, создавшего своих детей «когда еще была ночь», и передал им это
название, наиболее соответствующее времени создания богов.
4 и 5. «Они уже идут, они уже готовы. Опьяняйся, опьяняйся!»
Анализируя обстоятельства, при которых поется поэма, можно установить, что в этих
строках содержится начало ответа Икхикогуатла и Кетцалтегуэяка. В них ясно видно, что
ссылка на «зеркало, благодаря которому возникают вещи», была понята толтекскими
вождями, показывающими этим знание древних традиций. Они с восторгом отвечают: «Они
уже идут, они уже готовы», чем хотят сказать, что ответ, полученный от жителей пещеры,
свидетельствует, что их приглашение принято. Поэтому, обнаружив тождественность своих
традиций и своих представлений о мире с традициями и представлениями чичимеков,
показавших себя приверженцами древней толтекской культуры, они радостно добавляют:
«Опьяняйся, опьяняйся!».
6. «Это дело бога дуальности (аи Ометеотл)...»
По всей вероятности, смысл этой строки будет понятен опять же в связи с обстоятельствами,
при которых поется поэма.
Согласие, достигнутое между двумя беседующими группами, вызвавшее такой энтузиазм у
Икхикогуатла и Кетцалтегуэяка, рассматривается как вмешательство Ометеотла, высшего
начала, названного «зеркалом, благодаря которому появляются вещи». Поэтому они радостно
восклицают: «Это дело бога дуальности!»
7 и 8. «...создателя людей, зеркала, благодаря которому появляются вещи».
Свою поэму толтекские вожди заканчивают чем-то вроде похвалы Ометеотлу; упомянув два
из его атрибутов, они показывают, что знают о нем. Он создатель людей (ин тейокойани), это
слово образовано из глагола йокойа (делать или сооружать что-либо), суффикса -ни,
имеющего характер причастия: «тот, кто делает или сооружает что-нибудь» и личной
приставки те (людей, человека). Соединив все эти элементы, мы обнаружим, что слово тейокойани дословно означает «кто делает или сооружает людей».
Вторым атрибутом Ометеотла является, согласно Икхикогуатлу и Кетцалтегуэяку, уже
упомянутое Тецкатланехтиа: «зеркало, благодаря которому появляются вещи»; этот титул
Ометеотла помог чичимекам из пещеры опознать толтекских вождей.
Таковы в общих чертах идеи, содержащиеся в древней поэме «Толтеко-чичимекской
истории». Ее значение состоит в основном в том, что в ней, во-первых, показывается
глубокая древность концепции нагуа об Ометеотле и, во-вторых, приводятся другие названия
Ометеотла: Тецкатланехтиа (и его коррелятивный термин Тецкатлипока), Тейокойани
(создатель людей), а также говорится о нем как о высшем активном начале: аи Ометеотл
(действует бог дуальности).
Теперь, чтобы до конца уяснить идею нагуа о высшем начале, приведем еще один текст. В
отличие от древнего текста «Толтеко-чичимекской истории» он принадлежит информаторам
Саагуна и говорит о представлениях об Ометеотле в период, непосредственно
предшествовавший конкисте.
Этот текст представляет особый интерес, ибо он свидетельствует о настолько значительном
влиянии этой теологической концепции, что оно сохранилось наряду с религиозным культом
Гуитцилопочтли в обрядах нагуа, сопровождавших рождение человека.
В таких случаях, говорит Саатун в своей «Истории», «как только акушерка заканчивала
основное дело, она во время обрезания младенцу пуповины, мытья его разговаривала с ним
и, если это был мальчик, говорила...»{[252]}
В этот момент произносились слова, которые мы и даем ниже в переводе с оригинального
нагуатлского текста:
«1. — Господин, наш хозяин:
2. — та, у кого юбка из яшмы,
3. — тот, у кого солнечный свет из яшмы.
4. — Пришел человек,
5. — его послала сюда наша мать, наш отец,
6. — двойственный Господин, двойственная Госпожа,
7. — тот, кто находится там, где девять отделений,
8. — тот, кто на месте дуальности»{[253]}.
Комментарии к тексту
1—3. «Господин, наш хозяин:
та, у кого юбка из яшмы,
тот, у кого солнечный свет из яшмы».
Мы встречаем здесь два новых названия, которые получает «Господин, наш хозяин»; сначала
его называют Чалчиутликуэ («та, у кого юбка из яшмы»), затем Чал-чиу-тлатонак («тот, у
кого солнечный свет из яшмы»). Следует отметить, что эти два названия Ометеотла, как
господина вод, очень сходны с двумя другими названиями этого бога дуальности, как
господина ночных и дневных светил — Ситлалин-икуэ («та, у кого юбка из звезд») и Ситлалтонак («тот, кто дает солнечный свет вещам»).
Уже по приведенному в предыдущей главе тексту информаторов Саагуна мы смогли
убедиться, что Ометеотл — это господин, «заключенный в воды цвета голубой птицы» (ин
хиутотоатика), но ясного упоминания о его двойственном аспекте в качестве господина вод
мы до настоящего текста не встречали. Однако такое двойное обозначение Ометеотла
вызывает новый вопрос: были ли, согласно воззрениям тламатиниме, бог дождя Тлалок и его
жена Чалчиутликуэ лишь двумя аспектами высшего двойственного начала?
Уже давно Г. Байер высказал по этому поводу следующее мнение:
«[Если] мы углубимся в символику языка мифов.., то увидим, что грубый политеизм древней
Мексики — это всего лишь символическое отображение естественных явлений, поскольку
священники (ученые) уже пришли к более совершенным религиозно-философским идеям.
Две тысячи богов, о которых говорит Гомара, выделяя их из огромного множества, были для
ученых и посвященных лишь, столькими же проявлениями Единого (Waren nur ebensoviele
Manifestationen des Einen)»{[254]}. Мы считаем, что различные отождествления, найденные в
представленных нами текстах, являются по крайней мере частичным подтверждением
мнения Бейера.
Так, в части, касающейся Тлалока и Чалчиутликуэ, рассматриваемый нами текст настолько
красноречив, что позволяет считать их двумя новыми аспектами Ометеотла. Было бы весьма
интересно, опираясь на источники, проделать детальное исследование, что дало бы возможность увидеть достаточно данных для вывода такого общего характера, как вывод, сделанный
Байером о том, что бесчисленное множество богов нагуа являлось для «ученых и
посвященных лишь столькими же проявлениями Единого»{[255]}.
4—5. «Пришел человек, его послала сюда наша мать, наш отец...»
В этих строках еще раз подтверждается один из основных атрибутов Ометеотла: «он — наша
мать и наш отец» (ин Тонан ин Тота), это он посылает людей в мир. Он «создатель людей»
(тейокойани).
6—8. «...двойственный Господин, двойственная Госпожа, тот, кто находится там, где девять
отделений, тот, кто на месте дуальности».
Здесь мы находим последнее упоминание природы самого Ометеотла: это Ометекутли,
Омесигуатл, живущий по ту сторону, над небесными отделениями, в Омейокане (месте
дуальности). Заметим интересную деталь — здесь говорится о девяти небесных отделениях.
Как уже отмечалось, в текстах на этот счет много расхождений, что вполне может
свидетельствовать о наличии различных мнений по этому вопросу или существовании различных школ нагуа.
Обобщая идеи, обнаруженные в анализированных текстах о двойственном начале, можно
указать на достаточное число аргументов, подтверждающих мнение Торквемада о том, что
«индейцы стремились понять в этом божественную природу, распределенную между двумя
богами (двумя личностями), а именно мужчиной и женщиной...»{[256]}
Тексты показывают также, что двузначная божественная природа (Ометеотла) принимает
различные аспекты по мере того, как разворачивается ее деятельность во Вселенной:
{[Рис. 6. Изображение Тонакатекутли на тринадцатом небе (Ватиканский кодекс А 3738). |||
46Kb]}
Рис. 6. Изображение Тонакатекутли на тринадцатом небе ("Ватиканский кодекс А 3738").
Он — Господин и Госпожа дуальности (Ометекутли, Омесигуатл).
Он — Господин и Госпожа нашей основы (Тонакатекутли, Тонакасигуатл).
Он — мать и отец богов, старый бог (ин тетеу иная, ин тетеу та, Гуэгуэтеотл).
Он вместе с тем бог огня (ин Хиутекутли), так как живет в его центре (тле-хик-ко: на месте
центра огня).
Он — зеркало дня и ночи (Тецкатланехтиа, Тецкат-липока).
Он — светило, благодаря которому светятся вещи, и сверкающая юбка из звезд (Ситлаятонак,
Ситлалиникуэ).
Он — господин вод и солнечного блеска цвета яшмы и та, у кого юбка из яшмы
(Чалчиутлатонак, Чалчиутликуэ).
Он — наша мать и наш отец (ин Тонан, ин Тота).
Одним словом, это Ометеотл, живущий на месте дуальности (Омейокан).
Внимательное чтение и объективный критический анализ приведенных текстов позволят
читателю судить о том, достаточно ли документальных данных для вывода относительно
двойственной природы высшего начала, о котором тламатиниме говорят, используя учение о
метафизическом знании, основанном на цветах и песнях.
-----------------------------------{[242]} См. «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 35, v. (пр. I, 31).
{[243]} «Códice Florentino», lib. VI. fol. 120, v., 148, г.; «Códice Matritense (Textos de los
informantes de Sahagún)», vol. VIII, fol. 175. v.
{[244]} «Anales de Cuauhtitlán», fol. 4, «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», p. 228.
{[245]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 34 r.; fol. 71, v.; 142, v., etc., «Huehuetlatolli, Doc. А» в
«Tlalocan», t. I, p. 85.
{[246]} «Historia de los Mexicanos por sus. pinturas», p. 228.
{[247]} Torquemada Fray Juan de, Monarquía Indiana, t. II, p. 37. Можно было бы привести
другие тексты Саагуна, Мендиэта, отца Риоса — комментатора «Ватиканского кодекса А
3738» и «Рукописи Теве», чтобы ими еще раз подкрепить доказательства о единстве высшего
начала, имеющего столько разных названий. Однако, чтобы не докучать многочисленными
цитатами, укажем лишь основные источники: Sahagún, Historia, General de las Cosas de Nueva
España, t. I, p. 575, 605, 630; t. II, p. 280; Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, t..I, p. 83; padre
Ríos, Códice Vaticano, fol. I, v., «Ms. de Thevet» («Histoire du Mechique»), в «Journal de la
Societé des americanistes de Paris», t. II, p. 1—41.
{[248]} «Historia Tolteca-Chichimeca» (ed. facs. de E. Mengin), p. 33 (пр. I, 34).
{[249]} Мендиэта же подтверждает тождество Ситлаятонак и Ситлалиникуэ с высшим
началом Ометекутли, Омесигуатл (см. «Historia Eclesiástica Indiana», t. I, p. 83).
{[250]} «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», в op. cit., p. 228.
{[251]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 34, г. (пр. I, 35). Вдохновенный мексиканскофранцузский поэт Август Гении, автор «Légendes et Récits du Mexique anclen», прекрасно
выразил некоторые из этих идей в следующих строках своей «Cénese Azteque»:
«Or, le Principe était une dualité:
Un pour vouloir et deux pour creer, homme
et femme A la fois et s'aimant dans sa double
entité, S«n amour engendra la chaleur et la
flamme».
(Genin August e, Légendes et Récits du Mexiqué anclen, в «Les Editions et Ct. Gres et Cié. París»,
1923, p. 30.)
{[252]} Sahagún Fray Bernardino, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 604.
{[253]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 148, v (пр. I, 36).
{[254]} Beyer Hermann, Das astekische Gótterbild Alexander von Humboldt's, в op. cit, S 116
{[255]} Ibid.
{[256]} Torquemada Fray Juan de, Monarquía Indiana, t. II, p. 37.
Экзистенциальные атрибуты Ометеотла по отношению к бытию вещей
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Вопрос относительно пантеистического характера мысли нагуа, поставленный, кажется,
Байером, приобретает новую силу, особенно после того, как мы отметили вездесущесть
Ометеотла и его функции матери и отца богов — или, говоря более абстрактно, рассмотрели
его как причину космических сил, — а также его основополагающее действие по отношению
к земле (тлалламанка) и обнаружили отождествление со светилами, огнем и водой.
Однако раньше, чем высказать какое-либо суждение относительно привлекательной гипотезы
Байера, следует, пожалуй, заняться исследованием нескольких названий, данных
тламатиниме высшему началу в связи с его отношением к тому, что мы назовем «бытием
вещей»{[257]}. Особенность этих названий Ометеотла состоит в том, что в них делается
попытка раскрыть своеобразную связь Господина дуальности со всем существующим в
тлалтикпаке (на земле). Приведем эти названия Ометеотла и снабдим их соответствующими
комментариями:
Йогуалли— ээкатл. Саагун переводит: «невидимый и неощущаемый»; ин Тлокэ ин Нагуаке:
«хозяин непосредственной близости»; Ипалнемогуани: «тот, благодаря которому мы живем»;
Тотекуио ин илгуикагуа ин тлалтик-паккэ ин миктлане: «Господин наш, хозяин неба, земли и
области мертвых», и, наконец, Мойокойани: «тот, кто сам себя изобретает».
Говоря о дифразизме Йогуалли-ээкатл, следует отметить, что он очень часто встречается в
нагуатлском тексте, соответствующем VI книге «Истории» Саагуна. Читателю сначала
кажется, что здесь речь идет об атрибуте Тецкатлипока. Так, например, уже в названии главы
II Саагун пишет, что он будет говорить «о языке и выражениях, которые они употребляли,
когда молились главному богу, называемому Тецкатлипока и Иоалли-ээкатл...»{[258]}
Однако наряду с этим высказыванием мы встречаем другое, не менее авторитетное, в
древнем тексте «Истории мексиканцев пв их рисункам». В нем говорится о детях
Ометекутли, Омесигуатл и о том, что «третьего назвали Кицалкоатл, или Йагуа-лиэкатл (то
есть Йогуалли-ээкатл)»{[259]}
И, наконец, как бы в противопоставление с предыдущими текстами, в которых Йогуаллиээкатл сначала отождествляется с Тецкатлипокой, а затем с Кетцалкоатлом, имеется
утверждение Саагуна, который, касаясь происхождения народов нагуа вообще и их традиций,
пишет: «У них был бог, которому поклонялись, к которому взывали и обращались, прося у
него то, чего они желали, его называли Йоалли-ээкатл, что означает ночь и ветер, или
невидимый, ему молились..-.»{[260]}
Можно привести и другие отрывки, в которых Саагун ясно указывает на то, что Йогуаллиээкатл был главным богом нагуа{[261]}. Решающее же доказательство дает нижеприводимый
нагуатлский текст. В нем высший бог ясно наделяется тремя названиями, в том числе и Йогуалли-ээкатл. Проанализируем эти названия.
«Тлакатле, тлокээ нагуакээ, Ипалнемоани, йоале-экатле...» Перевод: «Господин, хозяин
непосредственной близости, Даритель жизни, ночь-ветер...»{[262]}
Сравнивая название Йогуалли-ээкатл с Тлокэ Нагуакэ и Ипалнемогуани, относительно
которых нет никаких сомнений, что они относятся к высшему началу, можно сделать
безошибочный вывод, что Йогуалли-ээкатл также является атрибутом двойственного бога.
Выяснив этот вопрос, необходимо решить кажущееся противоречие двух первых текстов
Саатуна и «Истории мексиканцев». Вспомним, что Тецкатлипока по своему происхождению
— это ночной лик Ометеотла, а согласно рассказу в «Истории мексиканцев», Кэтцалкоатл,
как один из сыновей двойственного бога, занимает место красного Тецкатлипоки, на что мы
уже указали, говоря о космологических идеях нагуа. Таким образом, Кетцалкоатл и
Тецкатлипока идентифицируются между собой, а Тецкатлипока в свою очередь с одним из
образов Ометеотла. В таком случае название Йогуалли-ээкатл, которое, казалось, вызывало
определенную путаницу, служит теперь своеобразным доказательством нашего утверждения
о том, что Тецкатлипока — (зеркало, которое дымит) и Тецкатланехтиа — (зеркало, благодаря
которому появляются вещи) в сущности являются двумя масками, в которых выступает
двойственная природа Ометеотла.
Устранив эту первую трудность, перейдем к изучению более глубокого смысла первого
атрибута Ометеотла: Йогуалли-ээкатл. Здесь мы встречаем дифразизм, подобный дифразизму
«цветок и песня». Его дословное значение: «ночь и ветер». Однако его смысл, по утверждению Саагуна, означает: «невидимый (как ночь) и неощущаемый (как ветер)»{[263]}.
Следовательно, это также подтверждает ранее высказанную мысль о том, что высшее начало
есть невидимая и неощущаемая реальность, и тем самым, говоря метафизическими
терминами, его трансцендентную природу. Другими словами, здесь говорится, что Ометеотл
находится вне опыта, который нагуа так образно определяли как «видимое и ощущаемое».
Таким образом, Йогуалли-ээкатл в целом является выражением трансцендентного характера
Ометеотла.
Рассмотрим другое название высшего бога тламатиниме: ин Тлокэ ин Нагуакэ, которое, как и
Ипалнемогуани, встречается в большинстве нагуатлских текстов. Ихтлилхочитл рассказывает
интересный факт, что Нецагуалкойотл без всякого различия употреблял эти два названия
высшего начала, когда говорил о боге: «Хотя существовало много идолов, изображающих
различных богов, когда нужно было говорить о божестве, он никогда в отдельности их не
упоминал, а всегда говорил — ин Тлокэ ин Нагуакэ, Ипалнемоани...»{[264]}
Дифразизм Ин Тлокэ ин Нагуакэ есть субстантивация двух наречий тлок и нагуак. Тлок
означает: близко, как об этом свидетельствуют существующие сложные слова, например нотлок-па: к моей близости... Второй термин нагуа дословно означает: в окружности того, или в
кольце, на что указывает Селер в интересном исследовании данного слова{[265]}. Опираясь
на эти элементы, скажем, что личный притяжательный суффикс -э, добавляемый к обеим
адвербиальным формам Тлок(-э) и нагуак(-э), придает этим терминам смысл, близкий, например, к значению «вокруг» или «принадлежит ему». Таким образом, ин Тлокэ ин Нагуакэ
можно перевести как «хозяин того, что близко, и того, что находится в круге, или кольце».
Фрай Алонсо де Молина в своем словаре дает следующий перевод этого натуатлского
дифразизма, являющегося подлинным «цветком и песней»: «Это тот, кто является бытием
всех вещей, сохраняет их и дает им основу»{[266]}. Клавихеро, касаясь в своей «Истории»
идеи древних мексиканцев о высшем существе, переводит Тлокэ Нагуакэ как «тот, кто все
содержит в себе»{[267]}. Гарибай, излагая мысль нагуа в терминах, более близких к нашему
образу мыслей, переводит это так: «тот, кто находится рядом со всем и рядом с которым находится все»{[268]}.
Из всего сказанного можно сделать вывод, что свойство, которое приписывается Ометеотлу,
когда его называют Тлокэ Нагуакэ, находится в тесной связи с его «вездесущестью», которая
понимается не статически, а как первичная основа Вселенной, представляющейся в виде
круга, окруженного водой (сем-а-нагуак), действующей в каждой из его пяти «обоснований»,
или эпох, и затем выступающей как основа земли (тлаяманак) с ее пупа, или центра, все это
мы уже встречали в различных текстах при изучении космологических идей нагуа. Исходя из
этого, можно полностью выяснить смысл изучаемого нами дифразизма, даваемого в переводе
Молина: «Это тот, кто является бытием всех вещей, сохраняет и дает им основу». Все
находится в его власти: от того, что находится рядом, до самых отдаленных мест кольца
воды, окружающей мир. Принадлежа ему, все выступает как результат его созидательной
деятельности (Господин и Госпожа дуальности), которая постоянно дает «истину» — основу
всему существующему.
Но если ин Тлокэ ин Нагуакэ указывает на главенство и основополагающую деятельность
Ометеотла, то Ипалнемогуани говорит о том, что можно было бы назвать его функцией как
источника жизни, или «жизненного начала». Анализ различных элементов этого титула
двойственного бога поможет раскрыть его значение. С точки зрения нашей индоевропейской
грамматики Ипалнемогуани — это форма причастия безличного глагола немогуа (или немоа)
— живется, все живут. Перед ней стоит приставка, указывающая на причину: ипал (благодаря
ему, посредством его). Наконец, к глаголу немогуа (живется) добавляется суффикс -ни,
получившееся сложное слово ипал-немогуа-ни дословно означает «тот, благодаря которому
живется».
Гарибай, придавая этому слову поэтический оттенок, переводит его в «Песнях» как
«Даритель жизни», что вполне согласуется с его переводом: «тот, благодаря которому
живется»
Разгадав — насколько позволяют тексты — глубокий смысл этого термина, можно высказать
утверждение, что в нем происхождение всего, что обозначается глаголом нема (двигаться,
жить), приписывается Ометеотлу. Следовательно, это слово дополняет идею, высказанную
ди-фразизмом ин Тлокэ ин Нагуакэ, в котором указывается на то, что Ометеотл — это основа
Вселенной и в нем все содержится. Теперь здесь добавляется, что благодаря ему (ипал-)
имеет место движение и существует жизнь (немоа). Поэтому Ометеотла называли также,
особенно в некоторых Гуэгуэтлатолли, Тотекуийо ин илгуикагуа ин Тлактикпакэ ин
миктлане: «Господин наш, хозяин небес, земли и области мертвых»{[269]}. В такой красивой
и наглядной форме группируются три вертикальных направления Вселенной, хозяином
которых является Ометеотл. Находясь на самом высоком месте небес, в Омейокане, в центре
земли и в области мертвых, он охватывает своим влиянием Вселенную, выступающую в
глазах людей «как чудесный сон», но являющуюся на самом деле результатом зачатия
Омесигуатл благодаря творящей деятельности Ометекутли. Если теперь связать с этим то,
что мы узнали относительно различных аспектов Ометекутли, Омесигуатл в качестве «зеркал
ночи и дня», «светила, благодаря которому появляются вещи и юбки из звезд», «господина
воды и юбки из яшмы», «нашего отца и нашей матери», то мы увидим, что действие
Ометеотла, разворачиваясь всегда в единстве с его женой (инамик), превращает Вселенную в
чудесную сцену, где все происходит благодаря таинственному космическому «зарождениюзачатию», которое первоначально имело место за пределами небес, в Омейокане (месте
дуальности).
Именно теперь последний титул Ометеотла: Мойокойани, который мы хотим
проанализировать, приобретает свой настоящий смысл. В нем мы найдем основное
объяснение космического «зарождения-зачатия», благодаря которому возник мир и который
представляет собой сущность самого Ометеотла. Здесь в одном слове, в одной из самых
чудесных метафор мысли нагуа: «цветок и песня», мы встречаем наиболее полное
объяснение существования самого Ометеотла.
В своей «Индейской церковной истории» Мендиэта оставил для потомства наряду с другими
титулами бога дуальности и тот, который мы сейчас будем анализировать. В ней, говоря о
значении Ипалнемогуани, он пишет:
«Его также называли Мойукойатцин айак Окийокух, айак окипик, это означает, что его никто
не создал, а он сам своим авторитетом и волей создает все...»{[270]}
{[Рис. 7. Одна из форм дуальности: Миктлантекутли-Кетцалкоатл, соединенные спинами
(Ватиканский кодекс В 3773, fol. 76). ||| 81Kb]}
Рис. 7. Одна из форм дуальности: Миктлантекутли-Кетцалкоатл, соединенные спинами
("Ватиканский кодекс В 3773", fol. 76).
Для того чтобы лучше понять этот краткий нагуатл-ский текст, приведенный Мендиэта,
дадим здесь его новый, по возможности более точный перевод:
Мо-йокуйа-тцин образовано из уже известного глагола йукуйа (или йокойа: изобретать,
создавать мышлением) ; суффикса -тцин, обозначающего почитание, «Господин», и префикса
мо-, имеющего характер притяжательного местоимения (себе, самому себе). Соединив эти
элементы, мы найдем, что слово мойокойатцин означает «Господин, который мыслит самого
себя или изобретает себя»{[271]}. Смысл других слов текста представляет собой объяснение
содержания слова мойокойатцин: Айак окийокух (никто его не сделал, не изобрел); айак
окипик (никто не дал ему ни бытие, ни форму).
Глубокие идеи, содержащиеся в последнем названии бога дуальности, говорят о
метафизическом происхождении этого начала: его никто не изобрел и не дал ему форму; он
существует за пределами всякого времени и места, потому что благодаря таинственному
действию, о котором можно догадаться только с помощью «цветов и песен», он сам себя
зачал и продолжает зачинать, будучи одновременно фактором действующим (дуальный
Господин) и воспринимающим (дуальная Госпожа). Применяя понятие западной философии,
он является одновременно субъектом и объектом, находящимися в непрерывной
динамической связи, благодаря которой основывается все, что может быть истинным во всех
областях.
Таков, по всей видимости, глубокий смысл термина Мойокойатцин, рассмотренного и
понятого в связи с тем, что говорится нагуатлскими текстами об Ометеотле. Это была
наивысшая точка развития философской мысли нагуа, которая, как мы думаем, достаточна,
чтобы оправдать звание философов, данное тем, кто сумел так высоко подняться в своих
рассужлениях о божественном.
-----------------------------------{[257]} См. все сказанное Бейером в работе «Das astekische Welt-bild Alexander von
Humboldt's» в цит. произв., стр. 116. О мнениях Бейера, который высказывался лишь в общих
словах, мы уже говорили во «Введении» при изложении его идей относительно философии
нагуа.
{[258]} Sahagún Fray Bernardino de, op. cit., t. I, p. 450.
{[259]} «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», в op. cit., p. 228.
{[260]} Sahagún Fray Bernardino de, op. cit., t. II, p. 289.
{[261]} См., напр., его «Historia», t. I, p. 570.
{[262]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 5. г., passim.
{[263]} Sahagún Fray Bernardino de, op. cit., t. II. p. 450—451.
{[264]} Ixtlilxóchitl Fernando de Alva, Obras Completas, t. II, p. 243—244.
{[265]} Seler Eduard, Ueber die Worte Anauac und Nauatl, в «Qesammelte Abhandlungen», t. II, S.
49-77.
{[266]} Molina Fray Alonso de, op cit., vol. 148, r.
{[267]} Clavijero Francisco Javier, Historia Antigua de México, t. II, p. 62.
{[268]} Garibау К., Angel Ma, Historia de la Literatura Náhuatl, t. II, p. 408.
{[269]} «Huehuetlatolli, Documento A», publicado y traducido por A. Ma Garibay К., en la revista
Tlalocan, vol. 1, p. 31—53 у 81—107.
{[270]} Mendieta fray Jerónimo de, Historia Eclesiástica Indiana, t. I, p. 95.
{[271]} Вдумайтесь в содержание слова мойокойатцин: «Господин, который мыслит самого
себя или изобретает себя» и скажите, какое сходство оно имеет с классическим словом ens-a-
se (или бытие, существующее само по себе) схоластической философии и с библейским
выражением «я тот, кто есть».
Действие и присутствие Ометеотла в космосе
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Исходя из изученных нами идей и свойств Ометеотла, мы ответим на вопрос поставленный Г.
Байером относительно предполагаемого пантеизма в концепции нагуа о божестве и мире.
Байер пишет:
«Бог огня, Хиутекутли, прикрепился во все проникающее и все заполняющее
пантеистическое божество, получившее также имя Гуэгуэтвотл, «старый бог», Тота, «наш
отец», и Тетеу иная, Тетеу ита, «мать и отец богов». Первоначально, как указывает его имя
«Голубой господин», это бог дневного неба, солнечный бог. И так же, как для мексиканцев,
Солнце было первоначальным источником всей земной жизни, так и он выполнял ту же
самую функцию, что и бог-творец, с которым он по этой причине
идентифицируется...»{[272]}
Действительно, Хиутекутли (Господин огня и времени) в некоторых цитированных нами
текстах идентифицируется с Гуэгуэтеотлом (старый бог), с ин Тонан ин Тота (наша мать, наш
отец), которые также являются ин Тетеу инан ин Тетеу ита (мать и отец богов), эта пара в
других текстах идентифицируется с Ометекутли, Омесигуатл, одним словом, с
Ометеотлом{[273]}. Верно также и то, что индейцы, и ацтеки особенно, рассматривая Солнце
как высшее начало, обращались к нему с именем «наша мать, наш отец». Это наряду с
другими текстами подтверждает и текст, содержащий слова, произносимые перед трупом
женщины, умершей при родах:
Встань, снарядись, встань на ноги,
насладись прекрасным местом:
домом твоей матери, твоего отца, Солнца.
Там есть удача, есть наслаждение, есть счастье.
Иди, следуй к твоей матери, к твоему отцу, Солнцу...{[274]}
Таким образом, нельзя сомневаться в истинности отождествлений, которые делает Байер в
своем неоднократно нами цитированном кратком очерке. Если о чем еще и можно спорить,
так это о поспешности утверждения, что Хиутекутли, или, если предпочитаете, Ометеотл,
поскольку их идентичность уже доказана, «превратился во всепроникающее и
всезаполняющее пантеистическое божество»{[275]}. В первую очередь необходимо сказать,
что в философском смысле термин «пантеистический» имеет различные значения (на что
указывают известные философские словари, в том числе Лаланда и Эйслера) и его
применение не только не уясняет природу теологической мысли тламатиниме, а приводит к
еще большей путанице. Поэтому вместо того, чтобы говорить вообще о «пантеизме», мы
предпочитаем наметить своеобразную интерпретацию мысли нагуа, ни на минуту не
отрываясь при этом от подлинных данных, содержащихся в уже изученных текстах.
Как уже было показано, тламатиниме, стремясь найти «единственно истинное», пришли к
абстрактному пониманию Ометеотла Мойокойатцина — двойственного бога, который «сам
себя мыслит и изобретает» в метафизическом «месте» дуальности (Омейокане). Это имеет
место за пределами небес и времен, так как сам Ометеотл властвует над ними, о чем
свидетельствует его название Хиутекутли (Господин времени и огня). В Омейокане «на
тринадцатом небе, о начале которого ничего не известно...»{[276]}, как отмечает «История
мексиканцев», существовал ин нелли теотл: «истинный бог», то есть бог, основанный и
опирающийся на самого себя. Но благодаря своей творящей природе и способности зачать
(Ометекутли, Омесигуатл) он начал действовать. В результате первого развертывания своего
двойственного бытия он породил четырех сыновей. С этого момента он стал «матерью и
отцом богов». И так как его сыновья родились, «когда была еще ночь», эти первые новые
силы получили названия Тецкатлипоки: «дымящие зеркала». Через своих сыновей продолжал
действовать сам Ометеотл: «он лег» (оно/а) там, где должен был быть центр, или пуп,
Вселенной (тлалхикко), чтобы «дать ей действительность», поддержать ее и позволить своим
сыновьям приступить к созданию различных эпох мира. В качестве «зеркала, благодаря
которому появляются вещи» (Тецкатланехтия), он сделал возможным и различные творения
Солнца. Во время четырех эпох, или Солнц, предшествовавших нашей эпохе, он всегда давал
«действительность» (основу) тому, что делали его сыновья. Возможно, он также управлял
скрытой диалектикой, выражавшейся в мировых битвах и катаклизмах.
В нашей эпохе, эпохе Солнца движения (Ольинтонатиу), он добивается гармонии четырех
элементов и дает «действительность» такому миру, в котором время получает направленность
и пространственную определенность в четырех направлениях Вселенной. По-видимому — в
представлениях масегуалов — число сыновей Ометеотла все больше увеличивалось. Однако,
если посмотреть внимательно, все боги, постоянно выступающие парами (муж и жена),
являются лишь новыми фазами или масками, покрывающими двойственный лик Ометеотла.
Днем его сила концентрируется и является источником жизни с помощью Солнца, тогда он
называется Тонатиу (тот, кто делает день), Ипалнемогуани (тот, благодаря которому живем),
Тецкатланехтиа (зеркало, благодаря которому появляются вещи), Ситлаято-нак (светило,
которое заставляет сверкать вещи), Йецтлакэнка (тот, кто одет в красное), у ацтеков он стал
богом-воином Гуитцилопочтли. Ночью этот бог становился невидимым и неосязаемым:
Йогуалли-ээкатл, по отношению к луне он — Тецкатлипока (зеркало, которое коптит вещи),
Ситлалиникуэ (сверкающая юбка из звезд), покрывающая женский лик Ометеотла, и, наконец, он — Теколликэнки (та, которая одета в черное).
По отношению к земле, опорой которой он является, он — Тлайяманак (та, кто поддерживает
землю), а в качестве того, что заставляет появляться над ней облака и небеса, он —
Тлайичкатл (тот, кто покрывает ее хлопком). Находясь в центре земли, он — Тлалтекутли, а
как мать, дающая жизнь, он — Коатликуэ или Сигуакоатл (та, у кого юбка из змей или
женщина-змея), которая, как было показано в главе о космологии, опираясь на Хустино
Фернандеса, является чудесным символом творческого действия Ометеотла.
В качестве жизненного начала — Ипалнемогуани — он— Чалчиутлатонак (тот, кто
заставляет сверкать вещи, как яшма). Под именем Тлалока он становится рядом с четырьмя
первыми сыновьями Ометеотла, является господином дождей и делает плодородной землю.
Его жена—Чалчиутликуэ (та, у кого юбка из яшмы), госпожа текущих вод, моря и
озер{[277]}. По отношению к людям Ометеотл — это «наша мать, наш отец», Тонакатекутли,
Тонакасигуатл (Господин и Госпожа нашей плоти и нашей основы, Даритель жизни), который
посылает людей в мир и помещает их судьбу в материнской утробе:
Говорилось, что с тринадцатого неба
к нам, людям, приходит судьба.
Когда появляется младенец,
оттуда приходит его счастье и судьба,
она входит в чрево,
так приказывает Господин дуальности{[278]}.
И, наконец, в качестве символа неосязаемого и господина мудрости и искусства —
единственно истинного на земле — Ометеотл воплощается в легендарной фигуре
Кетцалкоатла; в «Истории мексиканцев» он уже занимает место красного Тецкатлипоки,
который в одном из старых текстов «Флорентийского кодекса» выступает как синоним
Ометеотла, получая титулы создателя и изобретателя людей (ин тейокойани, ин течигуани):
Неужели правда? Этого добился господин, наш принц, Кетцалкоатл, тот, кто выдумал людей
и сделал их? Неужели это решил Господин, Госпожа дуальности? Неужели было передано
слово?{[279]}
Что касается таинственной области мертвых (Миктлан), мы также знаем из источников, что
Ометеотл «живет в тени» этого места, покрывая свой двойной лик масками Миктлантекутли,
Миктекасигуатл (Господин и Госпожа области мертвых).
Таким образом, опираясь на свидетельства нагуатлских текстов, мы убедились, что неясность
сложного пантеона начинает рассеиваться, когда под маской многочисленных пар богов
всегда открывается двойственный лик Ометеотла. Мы не отрицаем, что религий народа
действительно было свойственно принимать за богов многочисленные начала, или «господ»,
дождя, ветра, огня, области мертвых и т. д. Однако, как мы уже видели, тламатиниме, по
удачному выражению Торквемада, преодолевая политеизм, «стремились понять в этом
божественную природу, распределенную между двумя богами (двумя личностями), а именно
мужчиной и женщиной...»{[280]}
Дело заключается в том, что в поисках символа, необходимого для того, чтобы с помощью
«цветов и песен» найти происхождение всех вещей и таинственную природу творца,
«невидимого, как ночь, и неосязаемого, как ветер» (Иогуалли-ээкатл), они прибегли к их
самому проникновенному дифразизму: Ометекутли, Омесигуатл (Господин и Госпожа
дуальности). Этим было обозначено то, о чем догадываются посредством метафор. За
пределами времени, когда еще была ночь, за пределами небес, в Омейокане, во вневременном
плане, двойственный бог Ометеотл Мойокойани существует потому, что сам себя создает,
потому, что в силу своего двойственного действия непрерывно продолжает создавать себя:
Ометекутли, Омесигуатл. Затем, развивая дальше эту метафору «цветок и песня», они
обозначили различными названиями влияние и действие Ометеотла во всем Сем-а-нагуак
(мире).
Если во всем этом и есть пантеизм, то мы, во всяком случае, назвали бы его сложным, но
достаточно выразительным словом, что-то вроде динамической Омейётизации (дуализации)
Вселенной. Это означает, что для мысли нагуа в любом месте, где есть действие, оно происходит благодаря вмешательству высшего двойственного начала. Всегда необходимо
мужское лицо, которое действует, и женское, которое зачинает. Таково, по всей видимости,
происхождение многочисленных пар богов, во всех областях символизирующих
деятельность Ометеотла. Зарождение-зачатие — это два момента, соединенные в
двойственном боге, который делает возможным свое собственное существование и
существование других вещей. С динамической точки зрения, действительно, все
существующее получает свою истину: свою основу от этого вневременного зарождениязачатия, которым является Ометеотл. В этом смысле правильно говорить, что «единственно
истинное — это Ометеотл», все же остальное — «это как сон». Наряду с этим своеобразным
«динамическим пантеизмом» имеется вышеуказанное утверждение человека, который
открыл свою основу в господине дуальности, но тем не менее признает его
трансцендентность, утверждая, что он невидимый, как ночь, и неосязаемый, как ветер
(Йогуалли-ээкатл). Существует так же различие личностей, в связи с чем у человека
возникает вопрос — сможет ли он когда-нибудь жить с Дарителем жизни в его доме, откуда
происходят цветы и песни, или же, по несчастью, в конце концов все мы «погибнем в нем»
(типолигуи йе Ичан){[281]}.
Следовательно, недостаточно просто приклеивать ярлык «пантеизма» идеологической
концепции тламатиниме. Более правильным будет утверждение, что, стремясь сказать
«единственно истинное на земле» посредством «цветов и песен», тламатиниме стараются заключить в метафору самый глубокий смысл вечного источника созидающей силы — бога.
Поэтому им с помощью «цветов и песен» удалось сказать, что Ометеотл являлся «нашей
матерью, нашим отцом», Дарителем жизни, «тем, который является бытием всех вещей»,
невидимым и неосязаемым. Будучи источником истины всего существующего, он действует
всюду: является Тлокэ Нагуакэ. Но рассмотренный сам по себе, он не может восприниматься,
он—ночь и ветер, Йогуалли-ээкатл. Такова в общем суть теологической мысли нагуа, созданной не на основе абстрактных категорий, а благодаря жизненным побуждениям, ведущим
к поэтической интуиции: «цветок и песня», единственное, что позволяет сказать человеку,
«истинное на земле».
Остается добавить еще одно последнее замечание. Может быть, как отзвук мысли,
опирающейся на двойственность Ометеотла, мы с необходимостью встречаем в нагуатлском
языке дифразизм. Когда нагуа хотели более точно описать какую-нибудь вещь, они всегда
рассматривали два ее основных аспекта, как бы для того, чтобы добиться при их соединении
той искры, которая делает возможным понимание. Интуитивная направленность их мысли
привела к созданию специальных обозначений, призванных вызвать в человеческом уме «видение» — не абстрактное и холодное, как «аристотелевская идея», а содержательное, живое,
динамическое и в то же время универсальное по своей ценности. Следующие примеры
классических дифразизмов — «цветок и песня» говорят сами за себя:
Ин куэитл ин гуипилли: юбка, рубашка — женщина, характеризующаяся с сексуальной
стороны.
Ин агуэгуэтл ин почотл: можжевельник, сейба — авторитет, когда предлагается протекция.
Ин Чалчигуитл ин кэтцалли: яшма и тонкие перья —
красота.
Ин ате ин тепетл: вода и гора — народ.
Топко петлакалко: в мешке и в коробке — секрет.
Тлилли тлапалли: черные и красные чернила — письменность или мудрость.
Можно было бы дать много других примеров вроде тех, которые мы приводили в своем
изложении, — ин топан ин миктлан: то, что превосходит нас, область мертвых
(метафизическая потусторонность); Йогуалли-ээкатл: ночь — ветер (трансцендентность
бога); и последний, ин хочитл ин куикатл: «цветок и песня» (поэзия), которая, как мы видели,
является «единственно истинным на земле».
Это, пожалуй, один из наиболее очевидных отзвуков дуалистической и двузначной
концепции Ометеотла. Возможно, что имеются другие области, где этот дуализм также нашел
свое отражение. Однако рамки этой работы не позволяют нам углубиться в их изучение. В
данный момент, кратко рассмотрев таинства теологии и высказав предположение, что
вскрытое нами есть лишь незначительная часть глубоких размышлений тламатиниме
относительно божественности, перейдем к изучению текстов, которые раскрывают нам
представление о человеке, содержащееся в философии нагуа.
-----------------------------------{[272]} Вeyer Hermann, Das astekische Gotterbild Alexander von Humboldt's, en op. cit., p. 116.
{[273]} Хотя как в данной, так и в предшествующей главах мы уже приводили упоминаемые
нами тексты, однако, чтобы облегчить проверку обобщения, которое мы теперь делаем,
приведем список источников, где встречаются указанные отождествления: Xiuhtecuhtli es
identificado eon Huehuetéotl en Códice Florentino, lib. VI, fol. 34 r. y fol. 71 v. Huehuetéotl se
identifica con in Tonan in Tota y con in Teteu ¡nan in Teteu ita en loe. cit. del Códice Florentino. In
Teteu inan in Teteu ita (madre y padre de los dioses) se identifica con Ometecuhtli, Omecíhuatl en
Historia de los Mexicanos per sus Pinturas, op. cit., p. 228; en el Códice Florentino, lib. VI. fol.
148, v. etc.
{[274]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 141, v. (пр. I, 37).
{[275]} Beyer Hermann, loe. cit.
{[276]} «Historia de los Mexicanos por sus Pinturas», p. 228.
{[277]} В одном из текстов «Códice Florentino», lib. VI, fol. 34, г. говорится, что «мать и отец
богов... находится в водах цвета голубой птицы, тот, кто находится в облаках...».
{[278]} «Textos de los Informantes indígenas de Sahagún (ed. Del Paso)», t. VIII, fol. 175, v. (пр. I,
38).
{[279]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 120, г. (пр. I, 38). Интересно отметить, что Селер в
работе «Der Hauptmythus der mexicanische Stámme», в «Gesammelte Abhandlungen», В. IV, S.
98—156, сделал попытку унифицировать различные божества в образе Кетцалкоатла,
выступающего как толтекский символ непостижимой мудрости двойственного начала.
{[280]} Torquemada Fray Juan de, Monarquía Indiana, t. II, p. 37.
{[281]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 5, v.
Идеи нагуа о человеке
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Глава IV
Как мы показали в первой главе, один из атрибутов тламатиниме состоял в том, чтобы
«ставить зеркало перед людьми, делать их разумными и внимательными», «делать мудрыми
чужие лица, заставлять других приобретать лицо», а также «делать желания людей человечными»{[282]}. Поэтому при выполнении этой педагогической миссии тламатиниме должны
были встретиться с многочисленными трудностями, связанными не только с конкретными
условиями, но также и с таинственной сущностью человека, поступки и склонности которого
кажутся всегда неожиданными.
Необходимость учить человека «приобретать лицо» сама по себе указывала на то, что
смертные приходят в мир «без лица»; они несовершенны, можно сказать безыменны.
Тламатиниме полагали также, что человек в своем стремлении через себя самого приобретать
«лицо» начинает воздействовать на призрачную действительность земли (тлалтикпака). И
так, «отдавая свое сердце каждой вещи и идя без цели (агуикпа)», он постепенно теряет его,
«потому что на земле трудно гнаться за чем-либо действительно ценным»{[283]}. Таким
образом, нахождение смысла деятельности самого человека представляло собой новую
проблему: «На земле разве можно за чем-либо гнаться?»{[284]} И если здесь, на земле, это
трудно осуществить, то еще меньше можно сказать об отношении человека с тем, что «его
превосходит», с потусторонностью.
Перед тламатиниме во всей широте вставала проблема о человеке тогда, когда они
оказывались перед печальным реальным фактором, что люди рождаются лишенные лица,
полные неудовлетворенных желаний, без ясной цели на земле (тлалтикпаке) и с загадкой
относительно потусторонности (топан, миктлан). Наконец, хотя мы не знаем ни даты, когда
это случилось, ни тламатини, интересующегося этой проблемой, возник вопрос такого
всеобщего характера: «Неужели люди истинны?»{[285]}
С этого момента мысль нагуа благодаря самоанализу всецело вошла в ту область, которую
сегодня мы назвали бы философской антропологией, и начала разрабатывать целый ряд
доктрин, представляющих собой ответ на различные стороны большой проблемы,
относительно истинности человеческих существ. Для того чтобы понять, как ставилась
учеными нагуа проблема человека, следует напомнить, что слово «истина» (нелтилицтли)
имеет у нагуа значение «опоры», или «экзистенциальной основы». Следовательно, данный
вопрос соответствовал другому вопросу, а именно: имеют ли люди какую-нибудь основу или
они также представляют собой только сновидение?
Чтобы ответить на это, тламатиниме идут различными путями. В целях лучшего изучения их
рассуждений относительно человека рассмотрим этот вопрос по частям. Сначала в
специальном разделе рассмотрим то, что они думали о человеке как существующей реальности — объекте, у которого предполагается определенное происхождение, определенная
структура и особенности, а также проблематичная судьба после смерти. В следующем
разделе, тесно связанном с первым, рассмотрим их учение о человеке, как о действующем в
мире субъекте, создателе определенного образа жизни (его воспитательные, этические,
юридические и эстетические принципы). В заключение нашего исследования покажем их
высший личный и социальный идеал, движущую силу их мысли и действия, имевшую место,
когда божество проникало в сердце человека (йолтеотл) и превращало его в художника:
«сердце, обожествляющее вещи», тлайолтеувиани, как дословно говорит текст{[286]}. Ответ,
данный тламатиниме на вопрос о возможной реальности человека, мы будем изучать, следуя
изложенной нами схеме и предоставляя при этом слово самим нагуатлским текстам.
-----------------------------------{[282]} «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 118, v.
(пр. I, 8).
{[283]} см. «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 2, v. (пр. I, 1).
{[284]} Ibid.
{[285]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 10, v. (пр. I. 7).
{[286]} «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIII, fol. 117, v.
Происхождение человека
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Как и при рассмотрении других аспектов интеллектуальной культуры нагуа, объяснение
происхождения человека дается здесь в двух планах — мистико-религиозном и философском.
Мы упомянем лишь два наиболее известных мифа, которые касаются «создания первых
людей».
Одну из наиболее древних версий мы встречаем в «Истории мексиканцев», которая в
основном совладает с графическим объяснением «Ватиканского кодекса А 3738». В
«Истории мексиканцев» говорится, что четыре первых бога, сыновья ОметекутлиОмесигуатл, сделали огонь и Солнце:
«Затем сделали мужчину и женщину: мужчину назвали Ухумуко, а женщину — Сипастонал
(Сипактонал) и приказали ему пахать землю, а ей прясть и ткать, и чтобы у них родились
масегуалы (люди) и чтобы они не бездельничали, а всегда работали...»{[287]}
В «Ватиканском кодексе А 3738» имеется любопытная иллюстрация этой первой пары. Отец
Риос следующим образом комментирует эту иллюстрацию на своем испанизированном
итальянском языке. Вот его перевод:
«Согласно мнению многих стариков, этот (Ометекутли) своим словом породил Сипатенала
(Сипактонала) и Госпожу, которая называется Хумеко (Охомоко), тех двоих, которые
существовали до потопа и которые, как мы далее расскажем, зачали»{[288]}.
Но наряду с мифом об Охомоко, Сипактонал, который по-разному связывает происхождение
человека с четырьмя первыми богами, или непосредственно с Ометекутли (Господином
дуальности), мы встречаем совершенно отличный рассказ, приводимый вместе с другими
Мендиэтой, который приписывает его «жителям Тецкуко»:
«Говорят, что, когда Солнце подошло к девяти часам, оно пустило стрелу в указанное место
(Аколман: на расстоянии двух лиг от Тецкуко и пяти от Мехико), где образовалась яма,
откуда вышел человек, который был первым и имел тело только кверху от подмышек; затем
оттуда вышла целая женщина. Когда спросили, как же мог зачать этот мужчина, если он не
имел целого тела, они ответили такой глупостью и сквернословием, что его нельзя здесь
привести...»{[289]}
То, что Мендиэта называет «глупостью», отказываясь ее переводить, завуалированно
показывают другие тексты, например текст, опубликованный Гарибаем в его «Нагуаском
эпосе»:
«Однажды ранним утром Солнце пустило с неба стрелу. Она попала в дом зеркал, и из ямы,
открывшейся в камне, родились мужчина и женщина. Оба были нецелыми, с телами лишь
вверх от поясницы, и передвигались они по полю, как воробьи. Но, соединившись в тесном
поцелуе, зачали сына, который явился основой людей»{[290]}.
Таковы наиболее древние мифы, касающиеся появления человека. В них в форме легенды
указывается на его происхождение как на результат божественного действия. Но если
продолжить поиски других текстов, в которых начинает уже выделяться процесс
рационализации мифа, ведущей к философской мысли, то можно обнаружить ценный
нагуаский документ 1558 года. В нем содержится рассказ глубоко символического
содержания, в котором Кетцалкоатлу приписывается новое создание людей. Комментируя
этот текст, Селер связывает тему создания человека с легендой о Солнцах, согласно которой
человечество было разрушено последовательно четыре раза. Поэтому, если мифы, к которым
мы обращались, объясняют происхождение человека в первую эпоху мира, то относительно
других космических периодов, особенно настоящего, продолжает оставаться основная
проблема, о которой Селер говорит следующее:
«Актуальной проблемой для древних философов было объяснение происхождения и способа
появления людей настоящего космического периода, предков тех людей, которые живут
сегодня...»{[291]}
В рассказе о путешествии Кетцалкоатла в Миктлан, содержащемся в «Рукописи 1558 года»,
встречается первый подход к этой проблеме. Здесь начинается рационализация мифа, которая
в данном случае ведет к строго философским идеям о человеке. В другом тексте мы увидим,
что та же самая идея выражается уже в философском плане.
Средствами поэзии, «цветка и.песни», рассказывается о путешествии Кетцалкоатла в
Миктлан в поисках ценных костей, необходимых для нового создания человека. В тексте,
перевод которого мы даем ниже, рассказывается, что после того, как боги, собравшись в
Теотигуакане, создали Солнце, они посоветовались относительно того, кто должен жить на
земле:
«1. — После того как Кетцалкоатл пришел в Миктлан, он подошел к Миктлантекутли и к
Миктлансигуатл и тут же сказал им:
2. — «Я пришел искать ценные кости, которые ты хранишь, я пришел за ними».
3. — Тогда Миктлантекутли спросил: «Что ты сделаешь с ними, Кетцалкоатл?»
4. — И еще раз сказал (Кетцалкоатл): «Боги озабочены тем, чтобы кто-нибудь жил на земле».
5. — Тогда Миктлантекутли ответил: «Хорошо, играй на моей раковине и обойди четыре раза
вокруг моих владений».
6. — Но его раковина не имела дырок; тогда (Кетцалкоатл) позвал червей, они сделали
дырки, в которые затем вошли пчелы и шершни, и она зазвучала.
7. — Когда Миктлантекутли услышал это, он сказал: «Хорошо, бери их».
8. — Однако Миктлантекутли сказал своим слугам:
«Люди Миктлана! Боги, скажите Кетцалкоатлу, что он должен их оставить».
9. — Кетцалкоатл ответил: «Нет, я сразу овладею
ими».
10. — Он сказал своему нагуал: «Иди, скажи, что я
их оставлю».
11. — И он громогласно сказал: «Приду и оставлю
их».
12. — Но затем он поднялся и взял ценные кости: на одной стороне лежали вместе кости
мужчины, на другой — кости женщины. Кетцалкоатл взял их и сделал из
них связку.
13. — Тогда Миктлантекутли еще раз сказал своим слугам: «Боги, неужели Кетцалкоатл
действительно уносит ценные кости? Боги, идите и сделайте яму».
14. — Затем они сделали это, и Кетцалкоатл упал в яму. Он споткнулся, его испугали
перепелки. Он упал замертво, и драгоценные кости рассыпались, и их обклевали перепелки.
15. — Когда Кетцалкоатл воскрес, он огорчился и спросил у своего нагуал: «Что мне делать,
нагуал мой?»
16.— Тот ответил: «Раз ничего не получилось, будь
что будет».
17. — Он собрал их, сделал из них сверток и отнес в
Тамоанчан.
18. — И как только пришла та, которая зовется Килацтли, она же Сигуакоатл, смолола их и
положила в ценный таз.
19. — Над ним Кетцалкоатл выпустил кровь своего члена. И тут же стали совершать обряд
покаяния те боги, которые упоминались, — Апантекутли, Гуиктлолинки, Тепанкицки,
Тлайяманак, Тцонтемок и шестой из них Кетцалкоатл.
20.— Они сказали: «О боги, родились масегуалы (заслуженные покаянием)».
21. — Потому что ради нас боги совершили покаяние»{[292]}.
Комментарии к тексту
1. «После того как Кетцалкоатл пришел в Миктлан, он подошел к Миктлантекутли и к
Миктлансигуатл и тут же сказал им».
Указывая лишь на главные моменты мифа, мы прежде всего отметим наличие одного из
многочисленных аспектов дуальности: Кетцалкоатл — символ мудрости нагуа — начинает
свой разговор с двойным ликом Ометеотла, живущим в «адах»: Миктлантекутли, Миктлансигуатл (Господин и Госпожа области мертвых).
4. «И еще раз сказал (Кетцалкоатл): «Боги озабочены тем, чтобы кто-нибудь жил на земле».
Здесь выражена главная причина путешествия Кетцалкоатла в Миктлан. Если он пришел в
поисках драгоценных костей (чалчиуомитл), то это потому, что «боги озабочены», или
беспокоятся (нентламати), чтобы кто-нибудь жил на земле (тлалтикпак),
Говорится о том, что существование человека для божества было исключительно
необходимым. Из этой основной идеи о человеке, мыслимом как «существо, необходимое
богам», вытекают два направления мысли. С одной стороны, мистико-военная концепция
ацтеков, утверждающая, что Солнцу необходима кровь, чтобы оно продолжало светить, а с
другой — более абстрактная доктрина строго философского характера, указывающая на
скрытую причину, согласно которой бог создает отличные от себя существа. Эту тему мы
подробно изучим ниже, когда будем рассматривать отношение человека к божеству.
5—6. «Тогда Миктлантекутли ответил: «Хорошо, играй на моей раковине и обойди четыре
раза вокруг моих владений». Но его раковина не имела дырок; тогда (Кетцалкоатл) похвал
червей, они сделали дырки, в которые затем вошли пчелы и Шершни, и она зазвучала».
Условия, поставленные перед Миктлантекутли Кетцалкоатлом, отражают тот диалектический
процесс, который имеет место в самом божестве в связи с идеей о создании человека; можно
сказать, что в высшем начале заключена борьба сил за и против возникновения новых людей.
Кетцалкоатл вынужден выдержать различные испытания. Сначала он должен заставить
звучать раковину без дырок, затем обмануть жителей Миктлана, и наконец, испуганный
перепелками, он падает и временно умирает.
15. «Когда Кетцалкоатл воскрес, он огорчился и спросил у своего нагуал: «Что мне делать,
нагуал мой?»
Здесь в понятии нагуал снова возникает мотив дуальности, своего рода двойного
Кетцалкоатла; сначала он служит для ответа Миктлантекутли (строка 10), теперь выступает
как консультант, к которому Кетцалкоатл обращается за советом.
17. «Он собрал их, сделал из них сверток и отнес в Тамоанчан».
Этимологическое происхождение слова Тамоанчан не ясно, однако можно согласиться с
Селером, что это еще одно название для обозначения места, откуда происходит все
существующее. Селер пишет:
«Здесь сконцентрировано начало жизни, и по имени этих богов оно называется Омейокан,
место дуальности, откуда, как верили мексиканцы, дети приходят в мир. По той же причине
это высшее небо называлось также Тамоанчан, место, откуда происходим...»{[293]}
Следовательно, смысл этого мифа состоит в том, что в нем в скрытой форме выражена идея,
что кости, собранные Кетцалкоатлом, могут быть оживлены только на «месте дуальности» и
«месте нашего происхождения». 18. «И как только пришла та, которая зовется Килацтли, она
же Сигуакоатл, смолола их и положила в ценный таз».
Килацтли, как указывает текст, та же что и Сигуакоатл, выступает здесь как жена
Кетцалкоатла. В качестве еще одного доказательства того, что мы назвали бы омейётизацией
(всеобщее раздвоение), следует отметить, что пара Кетцалкоатл — Сигуакоатл, создававшая
человека в Тамоанчане, не что иное, как новое одеяние Ометекутли — Омесигуатла,
которому, как мы уже видели, принадлежит титул создателя людей (Тейокойани).
Кроме того, как один из признаков, что Кетцалкоатл — Сигуакоатл действует в качестве
двойственного начала жизни и власти, управляющей людьми, мы встречаем отражение этого
факта в политической жизни ацтеков. Их Тлакатекутли или правитель — это представитель
Кетцалкоатла, его же наместник или «советник», как называют его хронисты, получает титул
Сигуакоатл, который, судя по анализированному нами тексту, принадлежит жене
Кетцалкоатла. Следовательно, отождествление Кетцалкоатла — Сигуакоатла с источником
управляющей власти и с создавшей людей мудростью высшего начала, Ометеотла, не
простое, лишенное основания предположение{[294]}.
19. «Над ним Кетцалкоатл выпустил кровь своего члена. И тут же стали совершать обряд
покаяния те боги, которые упоминались, — Апантекутли, Гуиктлолинки, Тепанкицки,
Тлайяманак, Тцонтемок и шестой из них Кетцалкоатл».
Кровь Кетцалкоатла и покаяние богов (мочинтин тламасегуа ин тетео) снова вносят жизнь в
драгоценные кости, принесенные из Миктлана. Таким образом, люди — это плод покаяния
богов. Благодаря своей жертве «они заслужили их». Поэтому люди были названы масегуалы,
что означает «заслуженные благодаря покаянию».
Таковы основные идеи, содержащиеся в мифе о путешествии Кетцалкоатла в Миктлан в
поисках костей для нового создания людей. В заключение можно сказать, что мы нашли
поэтически изображенный процесс происхождения людей, связанный с высшим началом,
Омете-отлом, в Тамоанчане, где действие Сигуакоатла приводит в порядок материю, которую
затем оплодотворяет своей кровью Кетцалкоатл. Более абстрактно эта идея выражена в
различных текстах «Флорентийского кодекса», где отождествление мифологической фигуры
Кетцалкоатла с мудростью Ометеотла очевидна. Это же мы находим в классической речи
поздравления роженицы, в которой уже в самой постановке ряда вопросов указывается, кому
следует приписать происхождение людей:
«1. — Неужели правда?
2. — Этого добился Господин, наш принц, Кетцалкоатл, тот, кто выдумал людей и сделал их?
3. — Неужели это решил Господин, Госпожа дуальности?
4. — Неужели было передано это слово?»{[295]}
Комментарии к тексту
1. «Неужели правда?»
С самого начала ясно выступает то, что мы назвали бы «интеллектуальной осторожностью»
нагуа. Прежде чем сказать что-либо относительно того, что стоит за пределами ощущаемого
и видимого «на земле», высказывается сомнение, которое придает последующим фразам
силу, присущую тем идеям, в которых непосредственно и сознательно обнаружена проблема.
2. «Этого добился Господин, наш принц, Кетцалкоатл, тот, кто выдумал людей и сделал их?»
В целом ряде новых вопросов, тесно связанных с самым возвышенным аспектом их теологометафизического мышления, с помощью метода «цветка и песни» дается ответ. Чтобы понять
его, следует вспомнить уже цитированный нами в предыдущей главе текст, в котором
говорится, что бог дуальности является «создателем людей»{[296]}. Здесь то же самое
выражено относительно Кетцалкоатла. Этот текст, как и миф о путешествии Кетцалкоатла в
Миктлан, окончательно подтверждает нашу мысль, а именно что Ометеотл, будучи всеобщим
зарождением-зачатием, является «нашей матерью и нашим отцом», нашим источником. Но
чтобы представить его выполняющим эту самую возвышенную функцию создания людей,
мысль нагуа в поисках метафизического начала закрыла лицо Ометеотла старым толтекским
символом мудрости: Кетцалкоатлом. Таково, по всей видимости, объяснение, к которому
интуитивно пришли тламатиниме.
3. «Неужели это решил Господин, Госпожа дуальности?».
Ученый нагуа задается вопросом, зависит ли создание нового человека, выдуманного
мудростью Ометеотла, от решения самого Господина и Госпожи дуальности. Нужно
отметить, что, когда говорится, что двойственное начало определило или установило (окито)
человека, этим еще раз повторяется та же самая доктрина, которую мы встречаем при
изучении идеи о божестве: Ометеотл — это причина всего, ибо, зачиная-зарождая, он дает
существование вещам — в данном случае людям.
Именно так — как говорит цитированный текст — должно было «передаться это слово». Это
значит, что устно передаваемая традиция, которой с помощью кодексов овладевали в
Калмекак, сохраняя глубокую последовательность, «передала это слово», связывающее
космическое зарождение-зачатие Ометеотла с происхождением человека. Таковы идеи нагуа
относительно происхождения человеческого рода, которые еще более ясно повторены в
следующем тексте:
Пришел человек,
его послала сюда наша мать, наш отец,
Господин и Госпожа дуальности{[297]}.
Ознакомившись с идеями тламатиниме о происхождении человека, проанализируем теперь
их идеи относительно природы и существования человека на земле (ин тлалтикпак). В этом
вопросе мысль нагуа выдвинула ряд проблем. Первое место занимает уже упомянутая нами
проблема истинности человека, затем идет проблема человеческой личности, его желания
или воли и, наконец, не менее актуальная проблема человеческой судьбы и возможного
существования человека после смерти.
Первоначально мы остановимся на двух первых, тесно связанных между собой темах:
учении о личности и вопросе об истинности человека.
В данной работе уже несколько раз упоминался точно сформулированный тламатиниме
вопрос относительно истинности людей. Заметим, что связь происхождения человека с
Ометеотлом указывала на коренную основу истинности человеческих существ. Однако если
рассматривать проблему уже не в связи с происхождением человека в связи с его временным
существованием на земле, то вопрос об истинности человека затрагивает такую сторону,
которая будет иметь отношение к структуре или самой «сущности» человека. Следовательно,
можно проследить тесную связь этого вопроса с настоящей для мысли нагуа особенностью
человека: их своеобразной концепцией того, что мы называем личностью.
Имеются многочисленные тексты нагуа, в которых в той или иной форме отчетливо
упоминается нагуатлский дифразизм, содержащий идею, которую мы будем изучать. По
нашему выбору мы проанализируем некоторые отрывки из так называемых Гуэгуэтлатолли
(Бесед стариков), в которых, как уже было сказано, сохранились важные идеи относительно
человека и его моральной жизни.
В «Гуэгуэтлатолли А», опубликованных Гарибаем, мы встречаем классическую
поздравительную речь, обращенную к молодым супругам. В этой речи, несмотря на
некоторые явно выступаемые интерполяции христианского толка, сделанные, очевидно,
отцом Карочи, в основном сохранились оригинальные идеи нагуа. После подробного
изложения ритуала бракосочетания, состоящего в том, что к гуипилли (женской рубашке)
привязывали тилма (мужской плащ), что показано и в «Мендосском кодексе», среди
большого числа советов несколько раз упоминается следующий дифразизм, направленный
здесь к молодым супругам и употребляемый в качестве обращения для связи с тем, с кем
ведется разговор:
Принесу огорчение вашим лицам, вашим сердцам...{[298]}Приношу поклон вашим лицам,
вашим сердцам...{[299]}
Рассматривая дифразизм типа «цветок и песня», следует вскрыть его самый глубокий смысл.
Уже один факт, что он служит, как мы видели, тому, чтобы указать на собеседников, ясно
говорит, что это — способ указывать на «я» собеседников. Теперь, обращаясь к двум текстам,
приводимым в первой главе, нам, может быть, удастся уточнить это положение. В первом из
этих текстов говорится, что философ нагуа есть «тот, кто учит людей приобретать и
развивать лицо (те-их-куитиани, те-их-тома-ни)»{[300]}. Следовательно, значение слова
«лицо» (ихтли), примененного к «я» людей, здесь нужно понимать не просто анатомически, а
метафорически, как самое характерное, что выводит из неизвестности человеческую личность. Таким образом, для тламатиниме «лицо» — это проявление такого «я», которое
образовывалось и развивалось в процессе воспитания. В качестве другого подтверждения
этому можно сослаться на то, что при описании обманщика или софиста говорится, что это
тот, «кто портит чужие лица» (те-их-полоа), или «кто заставляет их отклоняться» (те-ихкуэпани){[301]}. Следовательно, можно сделать вывод, что «лицо» указывает здесь на
характеристику самого сокровенного в свойственном каждому человеку «я».
Второй текст дает представление о смысле слова йойотл (сердце), которое также составляет
часть изучаемого нами дифразизма:
Поэтому ты отдаешь свое сердце всякой вещи
и ведешь его неизвестно куда: ты разрушаешь свое сердце.
На земле разве можешь ты за чем-либо гнаться?{[302]}
«Давать свое сердце всякой вещи» соответствует в тексте выражению «гоняться за чемлибо». Таким образом, йойотл (сердце) — слово, происходящее от того же корня, что и слово
ольин (движение), и относится к «ищущему» динамическому аспекту «я». Эта же самая идея,
связанная теперь с высшим желанием, какое может жить в сердце тламатини — найти
поэзию и знание,— прекрасно выражена в другой поэме, где сердце отождествляется с
жаждущим песен «я»:
Похититель песен, сердце мое,
где ты найдешь их?
Ты — нуждающийся,
как рисунок, хорошо принимай черное и красное (знание).
И таким образом ты, может быть, перестанешь нуждаться{[303]}.
Изображая сердце ученого как «нуждающегося», как «похитителях песен», в поэме
одновременно показывается, что значение «сердца» состоит в том, чтобы указать динамизм
«я», того «я», которое, стремясь заполнить свою собственную пустоту, ищет, страстно желает
и, наконец, похищает песни. Итак, приводимые тексты с очевидностью позволяют сделать
вывод, что ин ихтли, ин йойотл (лицо и сердце) есть классический нагуатлский дифразизм,
созданный для объяснения свойств, относящихся исключительно к человеку: четко
определенное «я», с характерными чертами ихтли (лицо) и с динамизмом йойотл (сердце),
который заставляет гнаться человека за вещами в поисках того, что должно его
удовлетворить, иногда без направления (агуикпа), а иногда находя «единственно истинное на
земле» — поэзию — «цветок и песню».
Таким образом, имеются вполне определенные лица и с силой бьющиеся сердца и лица
расплывчатые, а «сердца, потерявшие сами себя». Поэтому выражение «твое лицо, твое
сердце» служит в мысли нагуа для обозначения людей. Это соответствует тому, что, согласно
современному образу мыслей, называется личностью. Следует, однако, повторить, используя
дифразизм, что тламатиниме, пришедшие к этой идее, метафорически соединяя два
основных аспекта «я»: его внутреннее лицо и источник его энергии, выбили тем самым ту
искру понимания, которая позволяет разглядеть, что представляет собой человек.
Для более полного представления о значении для нагуа концепции человека следует добавить
еще то, что она выступает в тесной гармонической связи с уже обнаруженным нами
интуитивным характером мысли тламатиниме. Но это еще не определение человека через род
и характерные особенности, а всего лишь непосредственный взгляд, который через описание
лица открывает внутренний облик человека и в биении сердца символически открывает
источник человеческого динамизма и источник его желаний. Поэтому идея нагуа о человеке
не является узкой и замкнутой, а открывает дорогу воспитанию, понимаемому как
формирование лица человека и гуманизация его желаний. Воспитатель нагуа настолько
глубоко проникся этой идеей, что его стали называть те-их-тламачтиани (тот, кто обучает
лица людей):
Тот, кто делает мудрыми чужие лица,
заставляет других приобретать лицо,
и развивать его...
Ставит зеркало перед другими, делает их
разумными и внимательными,
делает так, что у них появляется лицо...
Благодаря ему желания людей становятся гуманными
и они получают строгие знания...{[304]}
В этом отношении кажется, что учить «приобретать лицо» и добиваться, чтобы «желания
людей становились гуманными», является целью, которую ставили перед собой учителя в
Калмекак. Дело в том, что человек мог выйти из сна тлалтикпака и обнаружить свою
собственную истину, лишь создав свое настоящее «лицо» и «сердце». Только так он и будет в
состоянии найти наконец дорогу, ведущую к «истинному на земле» и получить с помощью
«цветов и песен» ответ, раскрывающий скрытый смысл таинства жизни и страданий в
тлалтикпаке (на земле).
-----------------------------------{[282]} «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 118, v.
(пр. I, 8).
{[283]} см. «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 2, v. (пр. I, 1).
{[284]} Ibid.
{[285]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 10, v. (пр. I. 7).
{[286]} «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIII, fol. 117, v.
Учение нагуа о человеке
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Ознакомившись с идеями тламатиниме о происхождении человека, проанализируем теперь
их идеи относительно природы и существования человека на земле (ин тлалтикпак). В этом
вопросе мысль нагуа выдвинула ряд проблем. Первое место занимает уже упомянутая нами
проблема истинности человека, затем идет проблема человеческой личности, его желания
или воли и, наконец, не менее актуальная проблема человеческой судьбы и возможного
существования человека после смерти.
Первоначально мы остановимся на двух первых, тесно связанных между собой темах:
учении о личности и вопросе об истинности человека.
В данной работе уже несколько раз упоминался точно сформулированный тламатиниме
вопрос относительно истинности людей. Заметим, что связь происхождения человека с
Ометеотлом указывала на коренную основу истинности человеческих существ. Однако если
рассматривать проблему уже не в связи с происхождением человека в связи с его временным
существованием на земле, то вопрос об истинности человека затрагивает такую сторону,
которая будет иметь отношение к структуре или самой «сущности» человека. Следовательно,
можно проследить тесную связь этого вопроса с настоящей для мысли нагуа особенностью
человека: их своеобразной концепцией того, что мы называем личностью.
Имеются многочисленные тексты нагуа, в которых в той или иной форме отчетливо
упоминается нагуатлский дифразизм, содержащий идею, которую мы будем изучать. По
нашему выбору мы проанализируем некоторые отрывки из так называемых Гуэгуэтлатолли
(Бесед стариков), в которых, как уже было сказано, сохранились важные идеи относительно
человека и его моральной жизни.
В «Гуэгуэтлатолли А», опубликованных Гарибаем, мы встречаем классическую
поздравительную речь, обращенную к молодым супругам. В этой речи, несмотря на
некоторые явно выступаемые интерполяции христианского толка, сделанные, очевидно,
отцом Карочи, в основном сохранились оригинальные идеи нагуа. После подробного
изложения ритуала бракосочетания, состоящего в том, что к гуипилли (женской рубашке)
привязывали тилма (мужской плащ), что показано и в «Мендосском кодексе», среди
большого числа советов несколько раз упоминается следующий дифразизм, направленный
здесь к молодым супругам и употребляемый в качестве обращения для связи с тем, с кем
ведется разговор:
Принесу огорчение вашим лицам, вашим сердцам...{[298]}Приношу поклон вашим лицам,
вашим сердцам...{[299]}
Рассматривая дифразизм типа «цветок и песня», следует вскрыть его самый глубокий смысл.
Уже один факт, что он служит, как мы видели, тому, чтобы указать на собеседников, ясно
говорит, что это — способ указывать на «я» собеседников. Теперь, обращаясь к двум текстам,
приводимым в первой главе, нам, может быть, удастся уточнить это положение. В первом из
этих текстов говорится, что философ нагуа есть «тот, кто учит людей приобретать и
развивать лицо (те-их-куитиани, те-их-тома-ни)»{[300]}. Следовательно, значение слова
«лицо» (ихтли), примененного к «я» людей, здесь нужно понимать не просто анатомически, а
метафорически, как самое характерное, что выводит из неизвестности человеческую личность. Таким образом, для тламатиниме «лицо» — это проявление такого «я», которое
образовывалось и развивалось в процессе воспитания. В качестве другого подтверждения
этому можно сослаться на то, что при описании обманщика или софиста говорится, что это
тот, «кто портит чужие лица» (те-их-полоа), или «кто заставляет их отклоняться» (те-ихкуэпани){[301]}. Следовательно, можно сделать вывод, что «лицо» указывает здесь на
характеристику самого сокровенного в свойственном каждому человеку «я».
Второй текст дает представление о смысле слова йойотл (сердце), которое также составляет
часть изучаемого нами дифразизма:
Поэтому ты отдаешь свое сердце всякой вещи
и ведешь его неизвестно куда: ты разрушаешь свое сердце.
На земле разве можешь ты за чем-либо гнаться?{[302]}
«Давать свое сердце всякой вещи» соответствует в тексте выражению «гоняться за чемлибо». Таким образом, йойотл (сердце) — слово, происходящее от того же корня, что и слово
ольин (движение), и относится к «ищущему» динамическому аспекту «я». Эта же самая идея,
связанная теперь с высшим желанием, какое может жить в сердце тламатини — найти
поэзию и знание,— прекрасно выражена в другой поэме, где сердце отождествляется с
жаждущим песен «я»:
Похититель песен, сердце мое,
где ты найдешь их?
Ты — нуждающийся,
как рисунок, хорошо принимай черное и красное (знание).
И таким образом ты, может быть, перестанешь нуждаться{[303]}.
Изображая сердце ученого как «нуждающегося», как «похитителях песен», в поэме
одновременно показывается, что значение «сердца» состоит в том, чтобы указать динамизм
«я», того «я», которое, стремясь заполнить свою собственную пустоту, ищет, страстно желает
и, наконец, похищает песни. Итак, приводимые тексты с очевидностью позволяют сделать
вывод, что ин ихтли, ин йойотл (лицо и сердце) есть классический нагуатлский дифразизм,
созданный для объяснения свойств, относящихся исключительно к человеку: четко
определенное «я», с характерными чертами ихтли (лицо) и с динамизмом йойотл (сердце),
который заставляет гнаться человека за вещами в поисках того, что должно его
удовлетворить, иногда без направления (агуикпа), а иногда находя «единственно истинное на
земле» — поэзию — «цветок и песню».
Таким образом, имеются вполне определенные лица и с силой бьющиеся сердца и лица
расплывчатые, а «сердца, потерявшие сами себя». Поэтому выражение «твое лицо, твое
сердце» служит в мысли нагуа для обозначения людей. Это соответствует тому, что, согласно
современному образу мыслей, называется личностью. Следует, однако, повторить, используя
дифразизм, что тламатиниме, пришедшие к этой идее, метафорически соединяя два
основных аспекта «я»: его внутреннее лицо и источник его энергии, выбили тем самым ту
искру понимания, которая позволяет разглядеть, что представляет собой человек.
Для более полного представления о значении для нагуа концепции человека следует добавить
еще то, что она выступает в тесной гармонической связи с уже обнаруженным нами
интуитивным характером мысли тламатиниме. Но это еще не определение человека через род
и характерные особенности, а всего лишь непосредственный взгляд, который через описание
лица открывает внутренний облик человека и в биении сердца символически открывает
источник человеческого динамизма и источник его желаний. Поэтому идея нагуа о человеке
не является узкой и замкнутой, а открывает дорогу воспитанию, понимаемому как
формирование лица человека и гуманизация его желаний. Воспитатель нагуа настолько
глубоко проникся этой идеей, что его стали называть те-их-тламачтиани (тот, кто обучает
лица людей):
Тот, кто делает мудрыми чужие лица,
заставляет других приобретать лицо,
и развивать его...
Ставит зеркало перед другими, делает их
разумными и внимательными,
делает так, что у них появляется лицо...
Благодаря ему желания людей становятся гуманными
и они получают строгие знания...{[304]}
В этом отношении кажется, что учить «приобретать лицо» и добиваться, чтобы «желания
людей становились гуманными», является целью, которую ставили перед собой учителя в
Калмекак. Дело в том, что человек мог выйти из сна тлалтикпака и обнаружить свою
собственную истину, лишь создав свое настоящее «лицо» и «сердце». Только так он и будет в
состоянии найти наконец дорогу, ведущую к «истинному на земле» и получить с помощью
«цветов и песен» ответ, раскрывающий скрытый смысл таинства жизни и страданий в
тлалтикпаке (на земле).
-----------------------------------{[298]} «Huehuetlatolli, Documento А», опубликовано А. М. Garibау, «Tlalocan», t. I, p. 38 (пр.
I, 41).
{[299]} Ibid., p. 39 (np. I, 41).
{[300]} «Textos de los Informantes» (cd. de Paso y Troncóse), vol. VIII, fol. 118 v.
{[301]} Loe. cit.
{[302]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 2, v. (пр. F, 1).
{[303]} Ibid., fol. 68, r (пр. I, 42).
{[304]} «Textos de los Informantes», vol. VIII, fol. 118, v. (пр. I, 8). Подробные комментарии к
этому тексту см. в главе I данной книги.
Проблема человеческой свободы
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Наряду по преимуществу с оптимистическими выводами концепции личности «лицо и
сердце» мы встречаем у нагуа и одну из самых серьезных проблем, всегда встающих перед
человеком, — проблему о свободе человека и его фатальной судьбе. Здесь, так же как мы это
делали ранее, следует отметить двойной аспект данной проблемы — с одной стороны,
магически-религиозный и с другой — философский.
Со стороны религиозного аспекта это — древнее учение нагуа о человеческой судьбе,
которую можно предсказать с помощью Тоналаматла (гадательной книги). Имеются
многочисленные исследования Тоналпогуалли (счета дней) — гадательного календаря,
состоящего из 20 групп по тринадцати дней (20 тринадцатидневок), всего 260 дней.
Сохранилось несколько Кодексов: «Бурбонский», «Борджиа», «Ватиканский А» и
«Теллерано-Реймский» — все они представляют собой Тоналаматл или по крайней мере
содержат его. В этом отношении ценны и нагуаские документы информаторов Саагуна, на
основе которых он написал IV книгу своей «Истории...», где рассматривается «астрология
суждений, или искусство гадания» индейцев{[305]}.
Обобщая суть магико-религиозной концепции, содержащейся в тоналпогуалли, Сустель
говорит:
«Когда по воле высшей дуальности человек рождается или «спускается» (тема), он стихийно
оказывается включенным в этот порядок — его захватывает могущественная машина. Знак
дня его рождения будет довлеть над ним до самой смерти; он даже определит дальнейшую
его судьбу в зависимости от того, предначертана ли ему смерть жертвоприношения — тогда
он присоединится к сверкающей свите Солнца, или он будет утоплен — и тогда узнает
бесконечные прелести Тлалокан, или, наконец, будет избран для уничтожения в самом
мрачном месте Миктлана. Вся его судьба подчинена строгому предопределению»{[306]}.
Чтобы предвидеть все это, жрецы и гадатели пользовались своими тоналаматлами, в которых
«читали» различные счастливые и несчастливые знаки дня рождения ребенка, дня свершения
какого-либо важного события. В качестве примера — ибо, опираясь на нагуатлские тексты,
об этом можно было бы написать целую книгу — приведем несколько случаев,
рассмотренных Шульцем-Йена в приложении к его работе. Здесь мы находим ряд сложных
факторов, подлежащих обязательному учету для осуществления своего рода «календарного
диагноза» определенной даты.
Прежде всего необходимо было обращать внимание на особенности, свойственные данному
году. Они определялись в основном тем, что во II главе мы называли «пространственной
направленностью». А именно: в каждых 52 годах (нагуаский век) содержалось четыре
группы по 13 лет, которые ориентировались по направлению одной из четырех стран света.
Так, годы, предшествующие 1 акатл: «1 тростник», были связаны с плодородием и жизнью
Востока; те, которые начинались с 1 текпатл: «1 кремень», содержали идею сухости и смерти
северного направления; годы, начинающиеся с 1 калли: «1 дом», смотрели на запад и имели
характер заката и упадка, свойственных направлению дома Солнца; и, наконец,
тринадцатилетие, идущее за 1 точтли: «1 кролик», направленное к югу, считалось индифферентным.
Но наряду с этим необходимо было учитывать и характер различных чисел самого
«тринадцатилетия»— как дней, так и годов. Так, по причинам, изложение которых здесь
увело бы нас далеко от цели, можно утверждать, что числа 3, 7, 10, 11, 12 и 13 были счастливыми, а числа 4, 5, 6, 8 и 9 несчастливыми. В отношении чисел 1 и 2 следует сказать, что
поскольку 1 всегда сопровождал тот знак тоналаматла, которым начиналось тринадцатилетие,
то он считался индифферентным. Число 2, связанное со знаком точтли (кролик), в одних
случаях считалось несчастливым, но в других могло стать благоприятным.
Вместе с влиянием, которое оказывали годы и числа, нужно было учитывать и значение
каждого из 20 знаков тоналаматла. Так, касаясь лишь некоторых из них, можно, например,
сказать, что знак куаутли (орел) указывает на военный аспект, знак коцкакуаутли (ястреб)
означает удачу и надежду на долголетие. Знак точтли (кролик) связывается со склонностью к
пьянству, знак дождя — благоприятный знак, и так можно было бы указать и на все другие
знаки тоналаматла.
Чтобы высказать свои предсказания, тоналпоукэ, или жрецы-гадатели, должны были сочетать
и истолковывать общий результат всех факторов, которые могли оказать влияние на
определенный день. То есть они должны были учитывать пространственные особенности
года, вытекающие из его собственной направленности и числа; характер тринадцатилетия,
также определявшийся числом и начальным знаком; и, наконец, характер самого дня, также
определявшийся особым сочетанием числа и знака, а также тем, что он специально мог быть
посвящен какому-нибудь божеству. Но, поскольку могло случиться, что в году,
благоприятном и по числу и по знаку, могли быть тем не менее неблагоприятные факторы,
гадателю предстояло взвесить различные влияния, чтобы высказать наконец свой
«календарный диагноз».
{[Рис. 8. Двадцать знаков Тоналаматла (Ватиканский кодекс). ||| 32Kb]}
Рис. 8. Двадцать знаков Тоналаматла («Ватиканский кодекс»).
Интересно отметить, что, когда предстояло «опуститься» в этот мир (родиться) в явно
неблагоприятный день, тогда для смягчения судьбы новорожденного или даже ее изменения
тоналпоукэ для обряда «крещения или наречения имени» указывали дату, достаточно благоприятную для того, чтобы противостоять плохим предзнаменованиям рождения. Саагун,
например, в своей «Истории...» пишет:
«После того как рождался ребенок, старались узнать знак, при котором он родился, чтобы
знать, какая у него будет судьба; с этой целью отправлялись искать гадателя, которого
называли Тоналпоуки... Узнав, в каком часу родился ребенок, гадатель искал в своей книге
соответствующий знак и все тринадцать дней этого знака и, например, говорил: «Ребенок родился не под добрым знаком, а под несчастным, однако есть подходящий день,
уравновешивающий этот знак, смягчающий и уменьшающий зло основного»; затем он
указывал на день, когда следовало его крестить... или говорил: «Смотрите, он родился при
знаке безразличия, полухорошем, полуплохом»; затем искал благоприятный день, и ребенка
не крестили на четвертый день, а крестили в какой-нибудь благоприятный день или в один из
тех двенадцати дней, которые считаются первым знаком...»{[307]}
Именно так, уравновешивая влияние противоположных дней — благоприятных и
неблагоприятных, — надеялись тоналпоукэ в большинстве случаев освободить человека от
фатальной судьбы. Дело в том, что, хотя тоналпогуалли (счет дней) предполагал
определенный детерминизм, он, однако, не был настолько абсолютным, чтобы неминуемо
приговорить человека соблюдать определенную необходимую линию поведения. Нагуатлские
тексты, собранные Саагуном, говорят совершенно противоположное: они оставляют перед
человеком открытую область для свободного вмешательства человеческой воли, учитывая,
естественно, влияние дней рождения и крещения. Так ли это, судите по следующему тексту,
содержащему описание поведения человека, родившегося в день 7 цветок.
Он имел заслуги, сам себе выговаривал: дела у него шли хорошо... Он был вне себя, ничего
не осуществлял, ничего не был достоин: он заслужит только унижение и
уничтожение{[308]}.
Важно подчеркнуть, что, согласно этому тексту, объяснение «почему дела у него шли
хорошо» или «он заслужил только унижение и уничтожение» содержится именно в словах
«сам себе выговаривал» (мо-нотца). Шульц-Йена в словаре, приложенном к его
палеографическому изданию, в котором находится комментируемый нами текст, так
переводит слово мо-нотца: «сам себя называет», «входит в себя», «преодолевает самого
себя», «приходит к господству над собой»{[309]}. Вероятно, отсюда следует, что
возможность изменить свою судьбу нагуа приписывали своего рода самоконтролю как
результату обращения к собственному сознанию.
Приведенный текст не единственный. Можно было бы привести и другие тексты, в которых
так вполне определенно подчеркивается важность желаний человека, который может и не
использовать благоприятную судьбу. Например, информаторы сообщают: «Некоторые, несмотря на благоприятный знак, под которым родились, вели себя лениво — они жили
несчастливо»{[310]}.
Следовательно, само магико-религиозное мировоззрение нагуа допускало возможность
изменения судьбы, предначертанной днем рождения, ее можно было смягчить или
нейтрализовать выбором благоприятной даты для крещения. С другой стороны, исходя из
определенной таким образом судьбы (тоналли) каждого человека, допускалось, что своим
желанием и сам себе выговаривая (мо-нотца), он мог добиться, чтобы все в его жизни шло
хорошо, так же как он мог погубить себя, несмотря на то, что родился в благоприятный день.
Эта сформулированная на основе текстов идея требует более осторожного анализа довольно
распространенного мнения о «фатализме нагуа». Действительно, нагуа верили в особое
влияние различных знаков и чисел тоналпогуалли. Но они, за исключением нескольких
случаев, приводимых в текстах, в основном допускали как возможность благодаря
самоконтролю (мо-нотца) преодолеть фатальность судьбы, так и возможность погубить себя
по причине небрежности. Такая концепция далека от того, что принято считать абсолютным
фатализмом.
Установив эту особенность магико-религиозного мировоззрения, перейдем теперь к
изучению более возвышенных идей тламатиниме, в качестве учителей непосредственно
занимавшихся проблемой человеческой свободы. Для этого еще раз повторим, что среди
присущих им занятий определенно указывается на обязанность делать «желания людей
гуманными»{[311]}.
Уже одно это говорит о том, что тламатиниме считали возможным через воспитание
воздействовать на желания, то есть на свободу людей. Ибо пытаться делать их гуманными
другим способом было бы абсурдно. Таким образом, допускается, что воспитание, которое,
как мы видели, ведет к формированию лица и сердца, направлено и на то, чтобы придать
гуманный смысл человеческим желаниям, освободить человека от всякого слепого
фанатизма. Поэтому в полном согласии с уже приводимыми нами текстами и указывается на
то, как можно этого добиться: следует обучать людей исправлять и контролировать себя.
Следующий текст характеризует образ ученого:
Учитель истины не перестает наставлять... он открывает им уши, просвещает... благодаря ему
желания людей становятся гуманными и они получают строгие знания...{[312]}
Таково вполне определенное утверждение существования свободы воли, на которую можно
воздействовать воспитанием. Мы не затрагиваем решающих мотивов, породивших у
тламатиниме такую уверенность в силу воспитания, создающего лица и делающего гуманной
волю. Возможно, это произошло не по причине абстрактной аргументации, а из-за
интуитивного убеждения, полученного под влиянием самих результатов их воспитательной
системы, то есть неопровержимого факта формирования людей с ясно определенными
моральными особенностями; имена некоторых из них сохранила история: Нецагуалкойотл,
Тлагуиколе, Мотекуцома Илгуикамина, Куаутемок и другие.
Но наряду с этой доктриной, которую мы по праву можем называть гуманистическим
учением о свободе, тламатиниме открыли одну из самых важных проблем, возникающих
перед теми, кто допускает существование высшего начала, представляющего собой источник
и основу всего сущего. Это философский вариант старой темы об отношениях считающегося
свободным человека с божеством, которое господствует над всем, так как «содержит в себе
бытие всех вещей (Тлокэ Нагуакэ)».
Естественно, это уже не магико-религиозная задача преодоления судьбы, определенной
посредством тоналпогуалли: «счета дней» — это, возможно, неразрешимый философский
вопрос о том, что собой представляет свободная деятельность человека перед богом. В
следующем нагуатлском тексте, обнаруженном Саагуном и вошедшем в документ,
получивший название «Флорентийского кодекса», эти идеи показаны очень хорошо:
«1. —Господин наш, хозяин непосредственной близости.
2. — Думает то, что хочет, решает и развлекается.
3. — Как он хотел бы, так и захочет.
4. — В центре своей ладони он нас держит и передвигает по своему желанию.
5. — Мы движемся, кружимся, как шарики, без направления он нас передвигает.
6. — Мы предмет его развлечения: он над нами смеется»{[313]}.
Комментарии к тексту
1. «Господин наш, хозяин непосредственной близости...»
Чтобы рассеять любое сомнение относительно субъекта, о котором повествует текст, в нем
прежде всего говорится о божестве, называемом одним из самых характерных имен нагуа,
лучше всего выражающим его универсальную власть над бытием вещей: «Господин наш
(Тотекуйо), хозяин непосредственной близости (ин Тлокэ ин Нагуакэ)».
2. «...думает то, что хочет, решает и развлекается». При помощи лапидарного применения
возвратной формы глагола здесь упоминается то, что можно было бы назвать основными
чертами божественного деяния. Первое говорит о планах бога как создателя всего
существующего (мойокоиа). Затем характерным для языка нагуа сложным словом
высказывается мысль о полной независимости его желаний, мо-нвнеки, что дословно
означает «делает сам по себе или для себя то, что он захочет». И, наконец, третья выраженная
здесь идея говорит о своего рода догадке относительно побудительной причины
божественного действия, мо-кэкэлоа (делает для себя развлечение). Следовательно, под самым возвышенным в мысли нагуа понималось, что конечная причина, согласно которой
«зачатие-зарождение Ометеотла» распространяется за пределы самого себя, приводя к акту
творения, есть не что иное, как желание бога «развлечься» или насладиться зрелищем
преходящих существ, населяющих тлалтикпак (поверхность земли). Эта идея, как уже
отмечалось, ничего общего не имеет с мистико-религиозной концепцией ацтекских вождей,
согласно которой цель создания людей состоит в поисках помощников, кровью
поддерживающих жизнь Солнца.
Возможно, идеи тламатиниме, будучи поэзией, «цветок и песня», более близки к истине, чем
это можно предположить. Ибо если истинно, что человек из тлалтик-пака не в состоянии
разглядеть скрытую причину «творения», то будет справедливым и то, что если определение
ее через божественное желание зрелища, в котором различные существа действуют в мире
сновидений, и не является исчерпывающим объяснением, то является по крайней мере
прекрасным «цветком и песней», с помощью которых заглядывают в одно из
многочисленных таинств топан, Миктлана (того, что стоит над нами, потусторонность) .
3. «Как он хотел бы, так и захочет».
Это еще более категорическое утверждение абсолютной независимости «хозяина
непосредственной близости». В свете данной идеи и идеи, выраженной в строке 2, легче
будет понять картину, раскрывающуюся в последующих строках.
4—5. «В центре своей ладони он нас держит и передвигает по своему желанию. Мы
движемся, кружимся, как шарики, без направления он нас передвигает».
Таково — признав всеобщую власть Ометеотла — положение человека на земле, столь
мастерски описанное тламатиниме. Эта картина, столь пластичная и столь выразительная по
силе воздействия, могла бы стать источником вдохновения для создания подлинной мексиканской стенной живописи. Ометеотл держит людей на своей ладони (имакпал ийолоко),
держа и господствуя над бедными масегуалами (людьми), он вводит в мир действие: «Он
передвигает нас по своему желанию». И мы без надежды на отдых живем, страдаем и ищем
себе лицо и беспокойным сердцем стремимся овладеть истинным на земле, тем, что положит
конец нашим исканиям и даст нам самим совершенную основу. Именно поэтому «мы
движемся (тимимилоа), кружимся, как шарики (ти-те-тололоа). Но самое трагическое в
нашем существовании в том и состоит, что, несмотря на мыслимую нами свободу, мы
совершенно не знаем своей конечной судьбы. Поэтому, заключают тламатиниме, мы говорим,
что без «направления (агуик) он нас передвигает».
6. «Мы предмет его развлечения: он над нами смеется».
Вот заключение о положении, занимаемом человеком по отношению к богу. Благодаря
достигнутому с помощью «песен и цветов» видению они приходят к тому, что Ометеотл тем
или иным образом наблюдает за нами.
Может быть, поэтому довольно много божеств их пантеона, которые, как мы уже видели,
представляют собой различные маски, закрывающие двойственный лик Ометеотла,
изображено с тлачиалони (приспособлением для смотрения), с помощью которого они
наблюдают мир.
Кажется, Ометеотл потому наблюдает за людьми, что мы «являемся для него предметом
развлечения». Текст кончается обладающей глубоким смыслом фразой, указывающей на
весьма относительную ценность человека для бога: «Он над нами смеется».
Такова картина, философски изображающая свободу человека и его связь с божеством, «в
руках которого мы находимся». Существуют и другие тексты, которые можно было бы
привести в монографии, посвященной исключительно этому вопросу мировоззрения нагуа.
Мы полагаем, что сказанного выше достаточно для показа того, как, несмотря на кажущийся
фатализм тоналпогуалли, тламатиниме понимали значение человеческой свободы, которую
можно и нужно гуманизировать. Они наконец поставили вопрос на более высокий уровень и
метафорически указали на обязательную обусловленность человека, который, чувствуя себя
свободным и, может быть, в некоторой степени будучи им, находясь в руках Ометеотла,
двигается непрерывно, как шарик, туда-сюда, без определенного направления.
И снова, убедившись в глубине рассмотренной идеи, мы осмеливаемся еще раз спросить:
разве не заслуживают пришедшие к таким выводам тламатиниме по праву называться
философами, как их называл Саагун?
-----------------------------------{[305]} Единственное издание текста этих документов на языке нагуатл содержится в
«Мадридском кодексе», палеографированном и переведенном на немецкий язык Леонардом
Шульцем-Иена, который опубликовал его в упомянутой уже нами серии «Fuente para la
Historia antigua de America», Берлинской латиноамериканской библиотеки под названием
«Wahrsagerai, Himmelskunde und Kalender der alten Azteken» (Stuttgart, 1950). Материал для
глубокого изучения тоналпогуалли см. на стр. 84—232. Позднее (1957) Диббл и Андерсон
опубликовали этот нагуатлский текст согласно «Флорентийскому кодексу» в английском
переводе: «Florentine Codex», Books IV and V, Santa Fe, N. México, 1???.
{[306]} Soustelle Jacques, La vie quotidienne des Azteques, p. 140. 14*
{[307]} Sahagun Fray Bernardino de, op. cit., 1.1, p. 626—627. Относительно крещения народов
нагуа, или bateo, как говорит Саагун, отметим, что монахи сразу же очень удивились,
обнаружив обряд, столь сходный с христианским ритуалом. Сустель дает следующее
подробное описание церемонии крещения нагуа:
«Ритуал крещения осуществлялся не гадателем, не жрецом, а повивальной бабкой. Обряд
состоял из двух частей: ритуальное омовение ребенка и наречение имени...
Мокрыми пальцами она окропляла рот ребенка... затем грудь... наконец поднимала ребенка,
произнося заклинание, призванное отогнать зло... После четырех ритуалов с водой она
четыре раза представляла ребенка небу, взывая к Солнцу и к божествам-светилам...
По окончании этих ритуалов избиралось имя ребенка, которое затем сообщалось...» (Soustelle
Jacques, La Vie quotidienne des Aztéques, p. 195—197).
{[308]} «Textos de los Informantes de Sahagún». См. палеографическое издание Schultze-Jena в
«Wahrsagerai Himmelskunde und Kalender der alten Azteken», S. 104 (пр. I, 43).
{[309]} «Textos de los Informantes dé Sahagún», p. 302. Приводим немецкий перевод ШульцаИена слова мо-нотца: er ruft, nennt sich; geht in sich; uberlegt es sich, kommt zur
Selbstüberlegung.
{[310]} «Textos de los Informantes de Sahagún», p. 94 (пр. I, 44).
{[311]} «Textos de los Informantes de Sahagún», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIII, fol. 118,
v.; (пр. I, 8).
{[312]} Loe. cit.
{[313]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 43, v. (пр. I, 45).
Проблема жизни в потусторонности
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Изучив основные идеи тламатиниме о происхождении, личности и свободе человека,
рассмотрим их идеи о жизни после смерти. В данном случае, как и ранее, при изложении
других вопросов приведем лишь некоторые самые важные нагуатлские тексты, оставив для
специальных монографических исследований значительную часть существующей
документации. Однако материал, который мы приведем, будет достаточен, чтобы отразить по
крайней мере некоторые сомнения и размышления тламатиниме относительно смерти и
бессмертия.
Чтобы лучше оценить рассуждения нагуа по этому вопросу, вспомним уже сказанное нами об
относительной ценности и значении, придаваемом человеческой жизни в тлалтикпаке (на
земле). Во многих поэмах повторяется следующая мысль:
Мы приходим только грезить, приходим только спать:
неправда, неправда,
что на землю мы приходим жить{[314]}.
И так как действительность этой жизни подобна сну, то следует иметь в виду, что «не здесь
делаются вещи»{[315]}и земля не является местом, где находится истинное. Поэтому как
результат мудрости тех, кто думал над преходящим характером человека на земле, мы
встречаем поэму, в которой в виде совета и как реакция на это возникает направленность
мысли нагуа к теме о потусторонности:
Вещи даются нам лишь на время, о друзья,
на земле мы лишь мимоходом:
завтра или послезавтра,
как пожелает твое сердце, Даритель жизни,
пойдем, друзья, в его дом...{[316]}
Таково глубокое убеждение нагуа во временном пребывании в тлалтикпаке. В связи с этим
уже не покажется странной тема смерти, как своего рода пробуждение от сна настоящего и
перехода наконец в мир того, «что находится над нами, в область мертвых».
Однако поскольку о таинстве того, что «находится над нами», нелегко сказать в приемлемой
для всех форме, то поэтому здесь, больше чем в других областях, можно встретить
разнообразие мнений и доктрин. Сначала это различные верования относительно «мест»,
куда уходят умершие, затем сомнения и философские спекуляции, которые, не считая
религиозной доктрины, ставят проблемы и исследуют их на свой лад.
Что касается религиозных верований относительно «мест», куда уходят мертвые, то со
времен хронистов об этом написано вполне достаточно. Для рассмотрения данного вопроса
мы обратимся лишь к трем первым главам «Приложения» к третьей книге «Истории...»
Саагуна. В дальнейшем мы сделаем лишь краткое резюме этой религиозной доктрины, чтобы
приступить к собственно философским рассуждениям тламатиниме. Это покажет нам
различные пути, по которым шла мысль нагуа, чтобы найти истинную судьбу по ту сторону
сновидений тлалтикпака.
Первое упоминаемое Саагуном жилище богов — Миктлан (место мертвых), существовавшее
в направлении севера под землей в девяти различных уровнях{[317]}. Это место было
известно и под другими названиями, отражающими различные его аспекты{[318]}. Туда шли
все те, кто умирал естественной смертью, невзирая на личности. Поскольку они должны
были преодолеть длинный ряд испытаний, им в сопровождение давалась собачонка, которая
сжигалась вместе с трупом. Нагуа считали, что после четырех лет испытание кончалось и с
ним кончалась скитальческая жизнь умерших.
«Таким образом, — говорит Селер, — в том месте ада, которое называется Чиконамиктлан
(девятое место мертвых), покойники гибли и исчезали»{[319]}.
Именно идея об исчезновении мертвых в Миктлане по прошествии четырех лет была одним
из основных доводов, побудивших Чаверо придерживаться мнения, что мировоззрение нагуа
было материалистическим{[320]}. Однако, если бы Чаверо учел все данные, он бы заметил,
что факт признания потустороннего существования, пусть только на четыре года,
предполагает веру в существование чего-то другого, кроме материального тела. Это можно
подтвердить, если вспомнить, что одно из названий Миктлана выражает именно эту идею:
Химоайан, означающее «место, где находятся лишенные плоти», то есть где существуют
люди, лишенные тела. Таким образом, идея о Миктлане не говорит в пользу
материалистической интерпретации Чаверо, а, наоборот, дает повод для противоположных
утверждений. Кроме того, уже само состояние нашего исследования дает более чем
достаточные аргументы для того, чтобы самим оценить несостоятельность утверждений Чаверо.
Второе место, куда шли некоторые умершие, это Тлалокан (место Тлалока), названное
Саагуном «земным раем»: «там никогда нет недостатка в початках зеленого маиса, в тыкве, в
томатах, зеленых стручках фасоли и цветах…, там живут боги, которых называют Тлалоки,
они похожи на жрецов тех идолов, у которых длинные волосы...»{[321]}
{[Рис. 9. Ад у нагуа (Ватиканский кодекс А 3738, fol.2) ||| 39Kb]}
Рис. 9. Ад у нагуа («Ватиканский кодекс А 3738» fol.2)
Саагун и другие хронисты, а также многочисленные тексты нагуа подтверждают, что
счастливой судьбы попасть в Тлалокан удостаивались избранники Тлалока, который уводил
их из Тлалтикпака. Смерть их ясно указывала на его вмешательство. Это были утопленники,
убитые молнией, больные водянкой, подагрики. Этих избранников бога дождей не сжигали, а
захоранивали.
Относительно судьбы тех, кто попадал в Тлалокан, в уже цитированном «Тлалок Икуик»
имеется одна строфа, которая, как отмечает Селер, указывает «на последующее развитие
души умершего по причине вмешательства Тлалока»{[322]}. Это своего рода
завуалированное учение о возможности другого существования на земле ушедших в
Тлалокан. Текст, который мы имеем в виду, говорит сам за себя:
Через четыре года в потусторонности происходит
возрождение.
Люди уже не замечают, уже потеряли счет,
и в доме лишенных плоти, в доме из перьев Кетцала,
происходят превращения того, что принадлежит
возрождающему людей{[323]}.
Заметим, что это неясное обращение к своего рода «нагуаскому метемпсихозу» есть одна из
наименее распространенных форм объяснения таинства потусторонности. В
противоположность данной малоизученной доктрине мы встречаем многочисленные тексты,
в которых утверждается, что единственное, что мы знаем относительно жизни в тлалтикпаке,
— это:
Неужели мы будем жить вторично?
Твое сердце знает:
Мы живем только один раз!{[324]}
Таковы распространенные среди нагуа многообразные мнения относительно проблемы
существования после смерти.
Третье место, «куда шли души умерших, — сообщает Саагун, — это небо, где живет
Солнце»{[325]}. Тут же он объясняет, кто удостаивался этой судьбы, которую религиозная
вера нагуа считала своего рода наградой: «На небо попадали те, кого убивали в войнах, и
пленники, которые погибали среди врагов (как жертвы)...»{[326]}
Судьба женщин, умиравших при родах с ребенком во чреве, приравнивалась к судьбе воинов,
которые в бою брали в плен человека. Саагун пишет:
«О женщинах.., умиравших при первых родах, и которых называли мосигуакетцкэ, древние
сказали, что они приравниваются к умершим на войне, все они идут в дом Солнца и
находятся в западной части неба...»{[327]}
Поэтому запад, помимо того что он был «домом Солнца», для нагуа являлся также
Сигуатлампа (направлением женщин). Это вечерняя область, откуда навстречу солнцу
выходили женщины, умершие при родах,— «божественные женщины» (сигуатетео). Воины
же сопровождали Солнце от его восхода до зенита. В триумфальном шествии двигались они
рядом с ними. И пели военные песни. Лишь «по прошествии четырех лет... они
превращались в различных птиц с пышным расцвеченным оперением и высасывали нектар
цветов как на небе, так и в этом мире...»{[328]}
Рассказав о «доме Солнца» и Тлалокане, являвшихся по представлениям нагуа местами
наслаждения и торжества за пределами земной жизни, рассмотрим еще одно место
Чичигуакуауко, не упомянутое в III книге «Истории...» Саагуна, но представленное в других
Документах, в частности в «Ватиканском кодексе А 3738».
Это название образовано из слов Чичигуа «кормилица», куагуитл «дерево» и частицы «ко»,
которая указывает на место и придает сложному слову значение «дерево-кормилица»{[329]}.
В комментариях отца Риоса, сопровождающих иллюстрации «Кодекса», говорится, что в это
место попадали дети, умершие, не достигнув разумного возраста. Там их и питало это
дерево, с ветвей которого капало молоко. Подобная судьба, уготовленная детям, по всей
вероятности, должна была вызывать у монахов образ преддверия христанского рая.
Согласно же одному из текстов «Флорентийского кодекса», следует, что по древней
религиозной традиции Чичигуакуауко находилось в доме Тонакатекутли (Господина нашей
плоти), одного из лиц высшего начала:
«Говорят, что дети, которые умирают, так же как яшма, бирюза и украшения, не попадают в
холодную и ужасную область мертвых (в Миктлан). Они уходят в дом Тонакатекутли; живут
под сенью «дерева нашей плоти», сосут нектар цветов нашей основы: живут рядом с деревом
нашей плоти, рядом с ними они сосут»{[330]}.
Поскольку дом Тонакатекутли — это Тамоанчан: «место нашего происхождения», то можно
предположить, что здесь указывается на ранее отмеченную идею о возвращении детей в
Тлалтикпак, которые сначала питались от Чичигуакуауко. Следует указать, однако, что мысли
относительно возможного перевоплощения не стали преобладающими в религиозной вере
нагуа, которая, будучи направлена к «видимому и ощущаемому», продолжала
придерживаться мнения, что существует лишь единственный опыт земной жизни, так как «я
снова не смогу посеять свою плоть ни в моей матери, ни в моем отце»{[331]}.
Таковы идеи, составляющие ядро религиозной веры нагуа относительно неземной жизни
(после смерти). Следует отметить, что, согласно их религаозным воззрениям, конечная
судьба определяется не моральным поведением людей, а характером смерти, с которой они
покидают этот мир. Так, умирающие от молнии, от водянки и утонувшие идут в Тлалокан;
принесенные в жертву, умершие при родах, погибшие в бою превращаются в спутников
Солнца; умершие в детском возрасте идут в Чичигуакуауко, и, наконец, умирающие любой
другой смертью попадают в Миктлан, что является, очевидно, наименее предпочитаемой
судьбой.
Для нашего образа мыслей, связывающего под воздействием христианства моральное
поведение с судьбой после смерти, кажется странным, что в системе религиозных идей нагуа
совершенно иная основа этической концепции, в которой идея наказания в потусторонности
не имела никакого значения. Таким образом, их религии не присуще учение о спасении, она
проповедует необходимость такого образа жизни, который в согласии с ее этическими
канонами гарантировал бы одобрение богов и как непосредственный результат этого
одобрения способствовал бы тому счастью, которое можно получить на земле. Потому что
судьбу после смерти решают только боги.
Вместе с этой религиозной концепцией, гуманистическое содержание которой мы
рассмотрим ниже, нам удалось установить, что в уме тламатиниме возникали искания и
сомнения. Если в каком-либо аспекте мировоззрения нагуа ясно прослеживается идея, что
наряду с человеческой верой существует и мысль, ищущая и возбуждающая сомнение, то это
оказывается возможным всегда там, где говорится о существовании после смерти. О
достоверности высказанного положения можно судить по следующему тексту,
представляющему собой один из многих примеров нагуатлских текстов. Текст начинается с
решительного утверждения, что смерть — это что-то неизбежное:
Это так: действительно мы уходим, действительно мы уходим;
оставляем цветы и песни и землю.
Это правда, что мы уходим, это правда, что мы уходим!{[332]}
И сразу же после этого решительного утверждения о неизбежности смерти высказывается
сомнение, которое полностью игнорирует религиозную веру:
Куда мы идем, аи, куда мы идем? Мы там мертвые или еще живем? Приходит ли там снова
существование? Вновь наслаждение Дарителя жизни?{[333]}
В тревожном контрасте здесь выступают, с одной стороны, утверждение, что наступит смерть
и мы окажемся вынужденными оставить «цветы и песни и землю», а с другой — сомнения
относительно конечной судьбы. По утверждению тламатиниме, мы не знаем в строго
рациональном плане ни того, куда идем, ни того, мертвы мы там или еще живем, а если
живем, то нам не известно, что есть в этой потусторонности: страдание или наслаждение
Дарителя жизни.
Почувствовав и поняв тайну человеческой судьбы вне изменчивой реальности тлалтикпака,
нам уже не покажется странным, что тема смерти и потусторонности появляется всюду в
нагуатлских текстах, сохранивших для нас мысли тламатиниме. И это не потому, что нагуа,
как иногда считают, были народом преимущественно пессимистическим. Мы уже
познакомились с их идеей о человеческой личности (лицо и сердце), способной
совершенствоваться, обладающей свободой, которая бесстрашно и свободно может привести
к господству над самим собой. Еще более значительное доказательство этого творческого
динамического аспекта и творческого содержания «я» мы встречаем при изучении их
воспитательных, этических и эстетических идеалов.
Дело заключается в следующем: поскольку нагуа сильно увлечены тем, что ощущается и
видится в тлалтикпаке, и в особенности «цветами и песнями», символом «единственно
истинного», перед ними возникает призрак окончательного разрушения, предсказанного
космологией, как трагичный конец пятого Солнца, и в более близком аспекте самого человека
— как неминуемая смерть.
Если мысль нагуа в ее религиозном аспекте пришла к выводу, что предотвратить разрушение
и сохранить жизнь Солнца можно с помощью жертвенной крови, то в философском аспекте
человеческой личности она с помощью «цветов и песен» стала искать решение подлинного
человеческого значения.
Познакомимся с нижеприводимым текстом, в котором выражен призыв тламатиниме к
поискам. Этот призыв, очевидно, был высказан, как об этом говорят его последние строки, на
собрании ученых и поэтов в Гуэ-хотцинко:
Размышляйте, вспоминайте область таинства:
там Его Дом; мы действительно все уходим
туда, где находятся лишенные плоти, все мы, люди,
наши сердца пойдут знакомиться с его ликом{[334]}.
Но затем эта идея резко меняется, как будто возникло недоверие относительно высказанного
утверждения. Тламатини обращается к слушающим со следующими словами:
О чем задумались, что вспоминаете, друзья мои?
Не думайте уже ни о чем.
Рядом с нами распускаются прекрасные цветы:
только так Даритель жизни приносит людям наслаждение.
Все мы, если задумаемся, если будем вспоминать,
то опечалимся здесь.
Все, о принцы, все с болью и тоской
пусть знают об этом{[335]}.
Теперь устами философа нагуа говорит страшное убеждение, что мы не способны раскрыть
это таинство, созерцая цветы, которые «рядом с нами распускаются», и, глубоко понимая
невозможность заглянуть в потусторонность, что звучит как роковое противопоставление, он
делает вывод, направленный на то, чтобы примирить человека с его собственным
неведением, — надо признаться, что «если задумаемся, если будем вспоминать, то
опечалимся здесь».
Но, несмотря на это и как бы вызванное своего рода удовлетворением этим таинством, в уме
ученого возникает последнее обращение к смерти, от которого ожидается, вероятно,
возникновение поэзии: «цветка и песни», сделающей возможность понимания:
Подумайте об этом, о принцы Гуэхотцинко:
Даже если бы он был из яшмы, даже если из золота,
также попал бы туда, где находятся лишенные плоти,
также попал бы в область тайны:
все погибнем, никто не останется{[336]}.
Такое настойчивое стремление размышлять о смерти не оказалось бесплодным. Его первые
результаты мы встречаем в приводимой ранее поэме, смысл которой станет ясным именно в
настоящем контексте. Она имеет большое значение, ибо содержит точную постановку вопроса. Используя уже известные нам философские идеи, а также некоторые понятия, взятые
из религиозной мысли, ученый ставит себе вопрос о том, какие возможности имеет человек,
учитывая, что, согласно его неизбежной судьбе, он «должен уходить»:
Куда я пойду?
Куда я пойду?
Дорога бога дуальности.
Может быть, твой дом — это место
для лишенных плоти?
Может быть, внутри неба?
Или только здесь, на земле,
место для лишенных плоти?{[337]}
Краткий анализ этой поэмы показывает, что постановка вопроса в ней правильна: зная, что
«необходимо уйти», ищут путь, который мог бы повести к жизни, к Ометеотлу. Пути,
обязательные, с точки зрения человека, для всех, следующие: 1) дорога, по которой идут
«лишенные плоти» (умершие), находится только здесь, на земле, или 2) она находится вне
этого мира. В последнем случае она ведет: а) в Миктлан, место, где страдают «лишенные
плоти», или б) «внутрь неба», место счастья и наслаждения.
Придадим этому схематическую форму, что облегчит уяснение такой постановки вопроса.
Возможные судьбы человека после смерти:
1) «Лишь здесь, на земле (где сжигаются и хоронятся мертвые),
место для лишенных плоти».
2) Или это место за пределами поверхности земли:
а) На место страдания (Химоайан, Миктлан...)
б) Или на месте счастья внутри неба (Омейокан...)
Столь удачная постановка вопроса, которая, очевидно, в основном по методу исключения
раскрывает возможности, встающие перед тем, кто серьезно думает над темой о смерти,
впоследствии привела к созданию своего рода «идейных школ». Доктрина каждой из этих
школ должна была иметь в качестве своей основы какое-нибудь из трех предполагаемых
решений.
Рассматривая первую доктрину нашей схемы: «Лишь здесь, на земле (где сжигаются и
хоронятся мертвые), место для лишенных плоти», — мы находим несколько поэм, в которых
на основе этого положения делается самое логическое заключение:
Следовательно, лишь здесь, на земле, сохраняются благоухающие цветы и песни,
составляющие наше счастье, Наслаждайтесь же ими!{[338]}
Можно привести поэмы, в которых еще более ясно выступают выводы «эпикурейского»
характера, вытекающие из печального утверждения, что нет иной жизни, кроме этой, ибо все
кончается смертью:
Плачу, чувствую себя в отчаянии:
вспоминаю, что мы должны покинуть прекрасные
цветы и песни.
Насладимся же тогда и споем,
раз мы навсегда уходим и гибнем{[339]}.
Пусть не огорчаются ваши сердца, друзья мои! Так же как и я, они знают; лишь один раз
уходит наша жизнь. В наслаждении поэтому проведем жизнь, приходите — насладимся!
Пусть не приходят живущие в злобе, земля очень широка. Ах, если бы всегда жить, если бы
никогда не умирать!{[340]}
Наряду с этой первой «школой» у нагуа существовали идеи, которых придерживались те, кто
был наиболее близок к традиционным религиозным идеям. Они принимали вторую
возможность: наша судьба в Миктлане или Химоайане (месте лишенных плоти), где, может
быть, есть только страдание. Как показывает текст, эта не лишенная сомнений позиция не
может освободиться от старых верований, но и не принимает их окончательно.
Следующие две строки, являющиеся центральным местом поэмы, и выражают суть этой
позиции по отношению к проблеме смерти:
Неужели мне придется оставить прекрасные цветы
и я вынужден буду опуститься туда, где находятся те,
кто живет как-нибудь{[341]}.
Сама форма, с помощью которой определяется место, куда идут мертвые, — Кэнамикан (где
находятся те, кто живет как-нибудь), раскрывает глубокое сомнение, окрашивающее их
мысль. Дело в том, что с точки зрения истины (то, что хорошо обосновано), следует
спросить:
Неужели мы там истинны
и живем ли там, где лишь печаль?
Неужели правда, а может быть, и не правда,
как говорят?
Пусть не огорчаются наши сердца.
Сколько людей с уверенностью говорят,
что истинно там или что не истинно.
Лишь ты остаешься неумолим, Даритель жизни.
Пусть не огорчаются наши сердца{[342]}.
Так еще раз зазвучавшее сомнение и полное отсутствие достоверности относительно так
называемой «области таинства» превращаются у этой «второй школы», со страхом
взирающей на человеческую судьбу после смерти, в особого рода скептицизм. Эта «школа»
продолжает поиски и не может преодолеть сомнения.
Сколько людей с уверенностью говорят, что истинно там или что не истинно?
Наконец, у тламатиниме было и третье направление, которое, признавая существование лишь
опыта, получаемого ими в этой жизни, и существование тайны, окружающей
потусторонность, шло, однако, по пути утверждения языком поэзии: «цветов и песен». Это не
означает, что последователи данного направления считают непререкаемой свою доктрину о
жизни в потусторонности и о существовании там счастья. В действительности речь идет о
том, что можно назвать, применяя понятие Паскаля, «истиной сердца». Тламатиниме выражают ее в следующей форме:
Действительно, здесь, на земле, нет места для добра:
действительно, надо идти в другое место:
там находится счастье.
Или лишь напрасно мы приходим на землю?
Действительно, не здесь находится место для жизни{[343]}.
Исходя из несомненного факта, что «здесь, на земле, не место для добра (Куалкан)», делается
вывод, что для достижения счастья «надо идти в другое место». Если, конечно, принимать во
внимание, что «лишь напрасно мы приходим на землю». Но гипотеза о существовании,
лишенном смысла и цели, которую пришлось бы признать, если не допустить
потусторонности, где господствует счастье, скоро была отвергнута тламатиниме. Его
окончательное утверждение было решительным: «Действительно, не здесь находится место
для жизни».
Подводя итог нашему рассмотрению утверждений тламатиниме о существовании счастья в
потусторонности, приведем еще одну поэму, в которой отвергаются противоположные
мнения и формулируется обращение к Ометеотлу. Это обращение преодолевает мистическую
экзальтацию, названную нами «гуитцилопочтльским взглядом» религии ацтеков, ибо здесь
мы встречаем живыми и соединенными глубокую философскую мысль, поэзию и
мистическое вдохновение.
В действительности там находится место жизни.
Я ошибусь, если скажу: может быть, все прекращается на этой земле и здесь кончаются наши
жизни.
Нет, наоборот, Господин Вселенной, там, с теми, кто населяет твой дом, я спою тебе песни в
глубине неба.
Мое сердце устремляется вверх,
туда направляю свой взгляд,
вместе с тобой и рядом с тобой, Даритель жизни{[344]}.
Таким образом, благодаря высшему акту доверия к Дарителю жизни, который не может
послать людей на землю, чтобы напрасно жить и страдать, утверждается, что лицо и сердце:
«человеческая личность», поднимаясь, сможет наконец выйти из преходящего мира
тлалтикпака, чтобы встретить счастье, которое ищут там, «в месте, где действительно
живется».
Такова представленная в своих трех основных вариантах мысль тламатиниме относительно
проблемы человеческой жизни после смерти. Этим заканчивается наш анализ первого
аспекта философских идей нагуа относительно человека, рассмотренного в самом себе, —
его происхождение, личность, свобода и его конечная судьба.
Теперь нам предстоит изучить нормы человеческого поведения, то есть раскрыть идеалы
нагуа о человеке как субъекте, созидающем то, что сегодня мы называем ценностями. Для
этого, подбирая материал из многочисленных известных нам текстов, попытаемся показать, в
чем состояла цель их воспитательной системы, какова основа их этики и права, их
понимание истории, суть мистико-религиозного мировоззрения ацтеков и, наконец, их
высший идеал искусства, столь глубоко проникший во всю их культурную жизнь.
-----------------------------------{[314]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 17, r (пр. I, 6).
{[315]} Ibid., fol. 4, v (пр. 1,3).
{[316]} Ibid., fol. 62 r (пр. I, 46).
{[317]} Мы не знаем о наличии какого-либо полного изучения Миктлана на основе данных,
предоставленных текстами нагуа, хронистами и кодексами. Фундаментальное исследование
этих источников выяснит вопросы, которые на первый взгляд кажутся неразрешимыми, как,
например, упомянутый здесь вопрос относительно местонахождения области мертвых.
{[318]} См. Garibay, Historia de la Literatura Náhuatl, t. I, p. 195—196. В этой работе Гарибай
объясняет несколько из этих названий, с помощью которых определялась область мертвых.
Здесь мы лишь перечисляем и переводим их:
Тосенчан, тосенпополигуйан (наш общий дом, общее место, где мы пропадаем). Атлекалокан
(без выхода, без улицы). Гуилогуайан (место, куда все уходят). Кэнамикан (где находятся те,
кто так называется). Химоан (или Химоайан) (где находятся останки (лишенные плоти)). См.
также квалифицированные комментарии Эдуарда Селера в книге «Die religiosen Gesánge der
alten Mexikanen», Gesammelte Abhandlungen, B. II, S. 928—993; к Тлалок Икуик: «Песня о
Тлалоке» — третья из включенных в «Историю...» Саагуна— на языке нагуатл (конец II
книги). В этих комментариях Селер дает критический анализ различных названий Миктлана:
Кенамика («своего рода место» — Der Ort des wie) Химовайа и т. д.
{[319]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t.I, p. 317—
318.
{[320]} См. Chavero Alfredo, Historia Antigua y de la Conquista (Vol. I de México a través de los
siglos), p. 106.
{[321]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 317—
318. Относительно древности верований о Тлалокане следует напомнить, что, согласно
фреске Тепантитла в Теотигуакане, их можно датировать периодом теотигуаканской
культуры. Касо справедливо говорит, что «строители древних пирамид должны были
представлять себе будущую жизнь как место отдыха и изобилия, место вечной молодости и
вечной весны». Caso Alfonso, El Paraíso Terrenal en Teotihuacan, «Cuadernos Americanos», año
I, vol. VI, nov. die., 1942, p. 133.
{[322]} Seler Eduard, Gesammelte Abhandlungen, B. II, S. 993.
{[323]} Sahagún fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 276
(пр. I, 47).
{[324]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 12, r (пр. I, 48).
{[325]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 318.
{[326]} Ibid.
{[327]} Ibid., p. 596.
{[328]} Ibid., p. 319.
{[329]} «Códice Vacitano А 3738», fol. 3, v.
{[330]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 96, r (пр. I, 49).
{[331]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 13, v.
{[332]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol, 61, v. (пр. I, 50).
{[333]} Ibid.
{[334]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 14, v (пр. I, 51).
{[335]} Ibid.
{[336]} Ibid.
{[337]} «Мs Cantares Mexicanos», fol. 35 (пр. I, 31).
{[338]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 61, v (пр. I, 52).
{[339]} Ibid., fol. 35, v (пр. I, 53).
{[340]} Ibid., fol. 25, v. у 26, r (пр. I, 54).
{[341]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 5, v (пр. ???).
{[342]} Ibid., fol. 62, v (пр. I, 52).
{[343]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 1, v (пр. I, 57).
{[344]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 2, r (пр. I, 58).
Нагуа как создатель определенного образа жизни
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Глава V*
Нет оснований утверждать, будто тламатиниме ясно осознавали, что они на протяжении
столетий создавали и совершенствовали то, что сегодня мы называем системой воспитания,
определенным пониманием истории, этикой, правом и специфической социальноэкономической организацией. Такое утверждение приписывало бы им создание наук
воспитания, права и истории, что произошло относительно недавно благодаря
систематизирующей и рационализирующей тенденции современной западной мысли. Исходя
из имеющихся документов, можно утверждать только то, что нагуа, озабоченные «созданием
чужих лиц» и «гуманизацией желаний людей», фактически стихийно подошли к
непосредственному, но еще недифференцированному созданию того, что современная
западная мысль называет «воспитательной, этической, юридической, социальной и т. д.
системой».
Все это, взятое в целом, как оно существовало в мире нагуа, и представляло собой основы, на
которых покоится любой действительно человеческий образ жизни, совершенствовалось и,
если угодно, становилось все более осознанным в мышлении нагуа. Исследование этих
вопросов особенно важно, поскольку оно показывает нам в действии философские идеи
нагуа, направленные к наиболее благородной задаче — создавать «лица и сердца» и,
следовательно, коллектив человеческих существ с определенными чертами и запросами.
Однако следует еще раз указать, что детальное исследование культурного творчества нагуа в
вопросах, касающихся человека и общества, выходит за рамки данной работы, поскольку
существует бесчисленное множество элементов, которые на основе изучения источников
должны стать предметом специальных монографических исследований; некоторые из них с
большим или меньшим успехом уже проведены{[345]}. Мы концентрируем наше внимание
исключительно на тех основных аспектах, где философ нагуа проявляется как создатель
культурных образцов, которые должны будут передаться и укрепиться в новом поколении
людей посредством того, что мы называем воспитанием, моралью, правом, историческим
сознанием и искусством. Основные начала каждого из этих культурных институтов нагуа
должны будут показать нам, осуществляли ли на самом деле тламатиниме подлинно
творческую деятельность социальной значимости.
------------------------------------
{[345]} В качестве примера укажем лишь на некоторые наиболее поздние работы, в которых
излагаются частные аспекты культурного творчества нагуа в вопросах, касающихся человека
и общества: Acosta Saignes Miguel, Los Pochteca в Acta Anthropológica, México, 1945, t. I, nun.
I; Monzón Arturo, El. Calpulli en la organización social de los Tenochca, Instituto de Historia, México, 1949; Aguirre Beltrán Gonzalo, Formas de Gobierno Indígena, Imprenta Universitaria,
México, 1953. Kirchhoff Paul, «Land tenure in ancient Mexico» в Rev. Мех., de Est. Antropol., t.
XIV (Ia pte.), p. 351—362. Katz Friede.rich, «Die Socialokonomische Verhaltnisse bei den Azteken
im 15, und 16 Jahrhundert», в Ethno-graphisch — Archaologische Forschungen, 3. teil 2, Berlin,
1956.
Мы не упоминаем работы о воспитании и праве, поскольку они будут цитироваться при
рассмотрении этих тем.
 См. комментарий к стр. 196.
Цели воспитания у нагуа
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Действительно, имеется большое число источников, говорящих нам о Тлакагуапагуалицтли:
об «искусстве выращивать и воспитывать людей» в доиспанском мире нагуа{[346]}. Поэтому
можно было бы написать отдельную книгу, в которой в подлинно гуманистическом смысле
могла бы быть восстановлена — как сделал это Егер относительно греческой Paideia —
богатая и глубокая концепция о человеке, содержащаяся в Т лакагуапагуалицтли{[347]}.
Данной работой предусматривается лишь анализ некоторых основных сторон искусства
воспитания, для того чтобы раскрыть одну из наиболее возвышенных целей нагуа как
творческого субъекта, рассмотренного в его развитии.
Несомненно, что у всех культурных народов воспитание является способом передачи новому
поколению опыта и духовного наследства предшествующих поколений. Воспитание
преследует две цели: обучение и формирование человека как личности и включение его в
жизнь общества. Однако если в Paideia греков подчеркивается характер отдельной личности,
то у нагуа, особенно в Империи ацтеков, отдается предпочтение второй стороне воспитания:
приобщению человека к жизни и высшим целям общества. Эта идея, выявляющая
общественный характер Т лакагуапагуалицтли, не выражает, однако, стремления поглощения
личности: «лица и сердца», обществом. Мы находим свидетельства текстов, которые будем
изучать, и они ясно говорят о цельном формировании «лица и сердца». Единственное, что
должно быть выделено, для того чтобы с самого начала понять движущие силы нагуа в деле
воспитания, так это интерес у руководителей общества к включению человека в жизнь
группы, где он всегда должен будет выполнять определенную роль. Эту же идею удачно
выразил и отец Хосе де Акоста; его мнение приводит Клавихеро в своей «Истории»:
«Никакая вещь, — говорит отец Акоста, — не вызывала у меня большего удивления и не
казалась более заслуживающей упоминания и похвалы, чем забота и порядок, присущие
мексиканцам в воспитании своих детей. Действительно, трудно представить себе народ,
который в языческий период проявил столько старания в таком важном для государства
деле»{[348]}.
Принимая все это во внимание, рассмотрим вначале воспитание, получаемое детьми впервые
в родном доме. С самого начала выступала идея о необходимости твердости и самоконтроля,
она прививалась детям как практически, так и с помощью советов. В «Мендосском кодексе»
показывается, например, что для обучения детей контролю над своим аппетитом{[349]} им
давали очень ограниченный рацион пищи; этот же кодекс описывает первые трудовые
домашние навыки, которым обучались дети: они приносили воду и дрова. Что касается родительских советов, то следующий текст индейских информаторов Саагуна очень красноречиво
описывает первые воспитательные функции отца:
«1. — Отец людей: корень и начало родословной человека.
2. — Его сердце доброе, получает вещи, оно сострадательно, беспокоится, он предвидит,
поддерживает, защищает своими руками.
3. — Он выращивает, воспитывает детей, обучает, делает замечания, учит их жить.
4. — Он ставит перед ними большое зеркало, зеркало, продырявленное с двух сторон,
большой факел, который не дымит...»{[350]}
Как легко убедиться, некоторые из функций, приписываемых здесь «отцу людей» (те-та),
имеют большое сходство с некоторыми чертами тламатини-воспитателя. Так, во второй
строке отец определяется как человек доброго сердца (ин куалли ийолло), который предвидит
и является опорой и защитой своих детей. Но особенно в 3 и 4 строках ясно говорится, каким
образом он осуществляет дома свою воспитательную функцию: он не только «выращивает»
своих детей, не только обращает внимание на биологический аспект их роста — его основная
задача состоит в том, чтобы учить их и делать им замечания. Эта идея, напоминающая о
длинных отеческих наставлениях своему сыну, сделанных по различным поводам,
повторяется большинством хронистов, сохранивших в испанском переводе некоторые из так
называемых моральных наставлений{[351]}. И для усиления мысли, что именно отец первый
наставляет и учит своих детей узнавать себя и управлять своими желаниями, здесь
употребляется та же самая метафора, которая применяется к тламатиниме: «ставит перед
ними большое зеркало», чтобы они научились познавать себя и владеть собою.
Следовательно, начиная с родительского дома воспитание руководствуется двумя основными
принципами: принципом самоконтроля, прививаемого с помощью ряда лишений, к которым
ребенок должен привыкать, и принципом самопознания и знания того, кем он должен быть,
что прививается с помощью неоднократных родительских наставлений.
Второй этап процесса Тлакагуапагуалицтли: «искусства выращивать и воспитывать людей»
начинался с поступления детей в воспитательные центры, именуемые ныне общественными.
Согласно «Мендосскому кодексу», когда юношам нагуа исполнялось пятнадцать лет, они
определялись или в Телпочкалли (дом юношей) или в Калмекак (школу более высокого типа),
где из них воспитывали знатных людей и будущих жрецов{[352]}. Однако, как отмечает
Сустель, «этот документ [Мендосский кодекс] находится в противоречии с другими, более
достоверными, текстами. Кажется, что чисто семейное воспитание кончалось много раньше.
Некоторые родители определяли своих детей в Калмекак с момента, когда они начинали
ходить, во всяком случае, дети поступали в школу между шестью и девятью годами»{[353]}.
Как бы то ни было, моменту вступления в школу, когда ребенок или уже юноша нагуа
включался в жизненные и культурные сферы общества, придавалось огромное значение. В
своей «Истории...» Саагун кратко передает речи, которыми обменивались отец воспитанника
со жрецами и руководителями школы, когда он доверял им дальнейшее воспитание
сына{[354]}.
Не имея возможности углубиться в подробное изучение различных аспектов системы
воспитания нагуа, мы ограничимся показом того, что представлял собой идеал, который они
стремились достичь в Телпочкалли и Калмекак{[355]}.
Вопреки мнениям многих исследователей, мы утверждаем, что существование двух
различных типов школ у нагуа не предполагало какой-то дискриминации, определяемой тем,
что сегодня мы называем социальными классами. То есть неверно утверждение, что если
юноша является сыном масегуалов, «людей из народа», то обязательно должен вступить в
Телпочкалли, а если из знати, то в Калмекак. Об этом очень ясно говорит «Флорентийский
кодекс», согласно которому вступление в какой-либо из этих учебных центров зависело прежде всего от выбора родителей — посвятили они себя божеству, покровительствующему
Телпочкалли или Калмекак:
«Когда ребенок рождался, родители определяли его или в Калмекак или в Телпочкалли, то
есть обещали его в качестве дара и вели его или в Калмекак, чтобы он стал жрецом, или в
Телпочкалли, чтобы он стал воином»{[356]}.
Нельзя отрицать, что в Калмекак получали более высокое образование, так как там больше
внимания уделялось интеллектуальному образованию слушателей. В этой связи можно
утверждать, что Калмекак — это те центры, в которых тламатиниме передавали самые возвышенные элементы культуры нагуа. Поэтому нельзя удивляться, что, как правило, в них
обучались дети правителей, знати и богатых людей. Однако свидетельство информаторов
Саагуна показывает, что классовых ограничений для поступления не существовало:
«Вожди, знать и другие хорошие родители, а также все, кто этого желал, предлагали своих
детей Калмекак»{[357]}.
Мы достоверно знаем, что большинство родителей, следуя укоренившейся традиции,
отдавали своих детей в Телпочкалли, откуда они выходили воинами. «Люди (ин
масегуалтин), — говорится во «Флорентийском кодексе», — оставляли своих детей в
Телпочкалли»{[358]}.
Однако главное заключается в том, что все дети и юноши нагуа без всякого исключения так
или иначе посещали школу; как правильно отмечает Сустель, «вызывает удивление, что в ту
эпоху на американском континенте индейский народ осуществлял обязательное воспитание и
что в XVI веке не было ни одного мексиканского ребенка независимо от его социального
положения, который бы не посещал школу»{[359]}.
Учитывая все это и исходя из факта, что самая высокая форма воспитания осуществлялась в
Калмекак, мы приведем тексты, рассказывающие о том, какой образ жизни вели в Калмекак и
каков был ее высший идеал. Саагун перечисляет пятнадцать «правил, которые соблюдались в
доме, называемом Калмекак»{[360]}. Среди целого ряда наиболее важных положений,
представляющих своего рода «регламент», призванный формировать и обеспечивать
самоконтроль собственного «я» воспитанников, упомянем следующие:
«Все подметали и убирали дом в четыре часа утра...
Более старшие юноши ходили собирать листья агавы...
Приносили на плечах с гор дрова, которые сжигались каждую ночь в доме...
Кончали работу довольно рано и шли прямо в монастырь учиться служить богам и
выполнять обряд покаяния, но перед этим купались...
Обед, приготовляемый ими, варили в доме Калмекак...
На закате они начинали готовить необходимые вещи...
Каждую полночь все вставали молиться, а тех, кто не просыпался и не вставал, наказывали,
кололи уши, грудь, ляжки и ноги...»{[361]}
Далее описываются наказания, применяемые к высокомерным, пьяницам и
сожительствующим вне брака, а также к виновным в том, что Саагун называет «легким
проступком», описываются обряды, существовавшие в Калмекак в связи с постами, и
заканчивается самым главным, ясным указанием на получаемое там интеллектуальное
воспитание:
«Юношей учили хорошо говорить, приветствовать и делать реверансы.
Учили всем строфам песен, чтобы они могли их петь, эти песни назывались божественными,
строфы были написаны в их книгах шрифтом...
Еще их учили индейской астрологии, толкованию снов и летосчислению...»{[362]}
Относительно интеллектуального воспитания здесь отмечаются три момента, и прежде всего
манера говорить. Согласно «Флорентийскому кодексу», «их тщательно учили хорошему
языку» (вел немачтилоиа ин куалли тлатолли){[363]}. Это означает, что в интеллектуальном
плане воспитание начиналось с того, что сегодня, придерживаясь классической
терминологии, мы называем обучением риторике. Доказательством того, что юноши,
посещавшие Калмекак, преуспевали в риторике, могут служить многочисленные речи,
сохранившиеся в Гуэгуэтлатолли и в текстах индейских информаторов Саагуна. Фактически
вся VI книга «Истории...» Саагуна является наилучшим свидетельством ин куалли тлатолли
— «хорошего языка», которому научились бывшие ученики Калмекак. На существовавшее
заметное различие между этой «благородной» манерой говорить и обыкновенной, народной
манерой указывает еще и то, что у нагуа было два термина для обозначения этих форм
выражения: масегуаллатолли (народная манера говорить) и тепиллатолли (благородный, или
разработанный, язык).
Второй аспект интеллектуального воспитания, упомянутый Саагуном и подтвержденный
большинством хронистов, состоит в обучении куикатл (песням), а в особенности теукуикатл
(священным песням), которые, как указывает «Флорентийский кодекс», «были написаны в
кодексах (алюххотока)»{[364]}. Это более, чем что-либо другое, содействовало приобщению
момачтике (учащихся) к религиозным и философским доктринам нагуа, которые, как мы уже
видели, всегда выражались с помощью поэзии: «цветка и песни». Дуран, знавший по
первоисточникам старину древних мексиканцев, по поводу обучения интеллектуальным
элементам культуры нагуа писал:
«В наставниках у них были знающие учителя, которые обучали и тренировали их во всех
военных, церковных и механических искусствах, а также в астрологии путем изучения звезд;
у них были прекрасные книги с рисунками и изображениями всех этих искусств, по этим
книгам их и обучали. Они имели также книги с законами и учениями, по которым их обучали
до тех пор, пока они не становились умными и ловкими, после чего их отпускали уже
мужчинами...»{[365]}
Наряду с песнями, в которых содержались самые возвышенные идеи тламатиниме,
момачтике обучались искусству хронологии и астрологии. «Они, — говорится в
«Флорентийском кодексе», — изучали Тоналпогуалли — книгу снов (Темикаматл) и книгу
лет (Хиугаматл)»{[366]}. Чтобы представить себе значение этого последнего аспекта
воспитания в Калмекак, необходимо вспомнить многообразие и сложность тех элементов,
которые следовало учитывать, чтобы пользоваться одним лишь тоналаматлом. Вместе со
сложными математическими расчетами, которых требовали их астрономические концепции,
это еще раз подтверждает, что мысль нагуа достигла довольно высокой степени
рационалистической абстракции{[367]}. Поэтому, когда слушатели Калмекак изучали песни,
им передавали «цветок и песню» их философской мысли, а когда они упражнялись в
использовании и изучении хронологическо-астрономических систем, они приучались к
строгости математической мысли.
К этому двойному характеру мышления добавлялось, на что ясно указывает цитированный
текст «Флорентийского кодекса», изучение истории, которая содержалась в их Хиугаматл
(книге лет), где, как отмечает Гарибай, с помощью рисунков и числовых знаков «отмечалась
дата определенного события и обстоятельства, при которых оно имело место»{[368]}.
Поскольку о понимании истории мы будем говорить ниже, то здесь отметим лишь, что
изучение событий прошлого, содержащихся в Хиугаматлах, было у нагуа составной частью
интеллектуального воспитания.
Именно в такой форме выполняли тламатиниме свою миссию «делать мудрыми чужие
лица»{[369]}. А если мы вспомним сказанное относительно ряда правил или внешних
«обычаев», соблюдавшихся в Калмекак, то увидим, что их непреклонная строгость, которую
можно было бы даже назвать суровостью, была направлена именно на придание твердости
динамическому аспекту личности: сердцу. Посредством этого свода правил и установленных
покаяний выковывалось «человеческое желание», способное само себя контролировать.
Таким образом, создается впечатление, что своей системой воспитания в Калмекак
тламатиниме добивались совершенствования личности учеников в двух основных
направлениях: дать мудрость их лицам и твердость их сердцам{[370]}.
Этот вывод не является просто предположением, его подтверждают еще два текста нагуа,
имеющие большое историческое значение. Первый из них, принадлежащий информаторам
Саагуна, так говорит относительно омасик окичтли (зрелого человека):
Зрелый человек имеет сердце, твердое как камень, мудрое лицо.
Он хозяин своего лица, у него ловкое и понятливое сердце{[371]}.
Такова глубоко человеческая цель воспитания, преследуемая тламатиниме. И эта цель часто
достигалась, что подтверждает существование таких исторических личностей, которые могут
вызвать гордость любого народа. В качестве таких личностей можно назвать «сильных
сердцем» — Ищкоатла, Тлакаэлеля, Монтекуцома Илгуикамина, Куитлагуака, Куаутемока, а
также такие личности, выделяющиеся из всех своим «мудрым лицом», как Нецагуалкойотл и
его сын Нецагуалпилли. Относительно последнего можно привести характеристику
Торквемады:
«Достигнув разумного возраста, он начал обнаруживать качества, развившиеся у него в
будущем. Проявляя большую мудрость и постоянство воли, он ко всему относился одинаково
невозмутимо, в неблагоприятных делах проявлял неукротимость духа, а в благоприятных и
удачных не подавал особых признаков радости и удовлетворения. Говорят, что он был
великим астрологом и очень гордился пониманием движения небесных светил; он разыскал
во всех частях своих владений всех сколько-нибудь сведущих в этом деле и привел их в свой
двор; сообщил им все, что знал сам, и ночью поднялся на крышу своего дворца, откуда
наблюдал звезды, давая объяснения тому, кто не понимал. Я утверждаю по крайней мере, что
видел на крышах их домов сооружения из четырех стен не выше одной вары [Вара — мера
длины, равная 83,5 см.] и не шире, чем место, которое может занять лежащий человек; в
каждом углу имелось углубление или отверстие для шестов, на которых устанавливали навес.
Я спрашивал, для чего служила эта комната? Мне ответил один его внук, который показал
дом, что это была комната господина Нецагуалпилли, который приходил сюда ночью со
своими астрологами наблюдать небеса и их звезды...»{[372]}
Второй текст, о котором упоминалось ранее для подтверждения идеи о воспитательном
идеале нагуа, взят из «Флорентийского кодекса» и говорит о качествах, необходимых при
избрании верховными священниками, «Жрецами нашего господина» (Тотек тламакацки,
Кетцалкоатл) и «Жрецами Тлалока» (Тлалок тламакацки, Кетцалкоатл):
Даже если бы он был бедным или нищим,
даже если бы его мать и отец были бедными из бедных...
не смотрели на его происхождение,
учитывали только его образ жизни...
чистоту его сердца,
его доброго и человечного сердца...
его твердого сердца...
Говорили, что он имеет бога в своем сердце,
что он был сведущим в божественных делах...{[373]}
Это пример высшего человеческого идеала, к которому было направлено
Тлакагуапагуалицтли (нагуаское искусство выращивать и воспитывать людей). На
социальное различие не обращалось внимания: «не смотрели на его происхождение» (амо
тлакамекаиотл мотта), а обращали внимание на самое возвышенное в человеке, на его
личность: «его доброе и человечное сердце... его твердое сердце» (ин куалли йиолло, ин
тлапаккаигиовиани, иниоллотетл) и если видели, что «он имеет бога в своем сердце» (теутл
йиолло) и что он «сведущ в божественных делах» (ин тлатеуматини) , его избирали
верховным священником и он получал титул Кетцалкоатла — нагуаский символ знания и
происхождения всего того хорошего, что охватывает термин Толтекайотл, абстрактно и
собирательно выраженный словом Толтектность.
-----------------------------------{[346]} Само слово Тлакагуапагуалицтли, образованное из тлака (люди) и гуапагуалицтли,
абстрактного термина, означающего «выращивание и воспитание», говорит о том, что нагуа
уже осознавали, что владеют своего рода «искусством воспитания». В самом «Huehuetlatolli
Documento A» («Tlalocan», t. I, p. 99), где мы встречаем слово Тлакагуапагуалицтли, имеется
и другой исключительновыразительный термин, которым обозначается идея воспитания:
Ихтламачилицтли — сложное слово от уже анализированного в первой главе слова:
тламачилицтли, знание в пассивной форме (знаемое знание), и корня их (тли) (лицо). Отсюда
получается, что Ихтламачилицтли равнозначно выражению «знание, которое передается
чужим лицам» (см. «Tlalocan», t. I, p. 97). Относительно термина Ихтламачилицтли см. «El
concepto náhuatl de la educación» в «Siete ensayos sobre Cultura Náhuatl», por Miguel León-
Portilla, Fac. de Filosofía y Letras, UNAM, México, 1958, p. 57—81.
{[347]} Д-р Франциско Ларойо дал удачное описание методов и идеалов основных форм
воспитания доиспанского периода. В связи с проблемами нашей работы особый интерес
имеет глава из его «Historia Comparada de la educación en México», 3a edic., Ed. Porrúa,
México, 1952, p. 56—67, посвященная воспитанию у ацтеков.
{[348]} Цит. по Clavijero Francisco Javier, Historia Antigua de México, t. III, p. 196.
{[349]} Д-р Эусебио Давалос рассказывает о том, как детей приучали правильно есть: «С
малолетства их приучали не злоупотреблять едой. Самоконтроль, очевидно, был характерной
чертой мексиканца». (Davales E., La alimentación entre los Mexica, en Rev. Мех. de Est.
Antropológicos, t. XIV, ¡p. 107.)
{[350]} «Textos de los Informantes indígenas de Sahagún», ed. facs. de Paso Troncóse, vol. VI (2),
fol. 190 (пр. I, 59).
{[351]} Для примера приводятся только те, которые даются Саагуном, op cit t I, p. 513—555;
Mendieta, op. cit., t. I, p. 121—lab.
{[352]} Калмекак — слово, образованное из калли (дома) и мекатл (шнур), дословно «ряд
домов». Этим образно обозначалось расположение в ряд, как в монастырях, комнат учеников,
в которых они обучались и где им передавали самые возвышенные элементы культуры нагуа.
{[353]} Soustelle Jacques, La vie quotidienne des Aztéques, p. 199.
{[354]} To, что говорили отцы, отправляя своих детей в Телпочкалли, можно прочитать у
Саагуна, op. cit., t. I, p. 319—320; речи тех, кто отправлял детей в Калмекак, там же, стр.
325—327.
{[355]} Сустель думал (см. «La vie quotidienne des Aztéques». p. 201—202), что между этими
двумя типами школ существовал определенный антагонизм и идеологические противоречия,
символически изображаемые мифическими сражениями между двумя божествами:
Кетцалкоатлом и Тецкатлипокой, первый из них покровительствовал Калмекак, второй —
Телпочкалли. Однако ни эти его утверждения, ни его ссылки на Саагуна не являются
достаточно убедительными для признания существования борьбы доктрин и педагогических
систем обеих школ.
{[356]} «Códice Florentino», lib. Ill, p. 49 (ed. bilingüe Florentine Codex, Part IV, translated from
Aztec into English by A. J. O. Anderson and Ch. E. Dibble) (пр. I, 60).
{[357]} «Códice Florentino», p. 59 (пр. 1, 61).
{[358]} Ibid., p. 49 (np. I, 62).
{[359]} Soustelle Jacques, La vie quotidienne des Aztéques, p. 203. Далее Сустель приводит
свидетельство Торквемады, который дословно говорит следующее: «Вообще все родители
следили за тем, чтобы их дети ходили в эти школы, или их заставляли это делать...»
(Torquemada, Monarquía Indiana, ed. facsimüar, Мех., 5943, t ?, р. 187).
{[360]} Sahagun Fray Bernardino de, op. cit., t I, p. 327.
{[361]} Ibid.
{[362]} Ibid., p. 329.
{[363]} «Códice Florentino», lib. Ill, p. 64.
{[364]} «Códice Florentino», lib. Ill, p. 64.
{[365]} Duran Diego, Historia de las Indias de Nueva España, t. II, p. 229.
{[366]} «Códice Florentino», lib. Ill, p. 65 (пр. I, 63).
{[367]} Для изучения астрономических расчетов тламатиниме см. цитированную выше
работу Рауля Нориэга «La Piedra del Sol y 16 Monumentos astronómicos del México Antiguo» (3
ed. preliminar, México, 1955), которая представляет собой самый последний анализ индейской
астрономической мысли, сделанный на основе археологических памятников.
{[368]} Garibay К., Angel Мa Historia de la Literatura Náhuatl, t. I, p. 453.
{[369]} «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. XVIII, fol. 118,
v.
{[370]} Хотя выражение «дать твердость сердцам», на что были направлены все строгие
упражнения в Калмекак, имело глубокое моральное значение, мы оставим для следующего
раздела изучение того, что назовем основными этико-юридическими принципами нагуа.
{[371]} «Textos de los informantes de Sahagun», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VI, fol 215 (пр.
I, 64).
В недавно опубликованном очерке «Записки относительно коллективной психологии и
система ценностей в Мексике до конкисты», включенном в книгу «Estudios Antropológicos
publicados en homenaje al Dr. Manuel Gamio», Univ. Nac. de México (1956, p. 497—502)
Сустель приходит к подобному выводу, выделяя самоконтроль как одау из целей, которую
преследовало воспитание в Калмекак: «идеал сдержанности, золотая середина, нечто, что
напоминает об осуждении насилия (hubris) древними греками» (op. cit., p. 500).
{[372]} Torquemada Fray Juan de, op. di., t. I, p. 188.
{[373]} «Códice Florentino», lib. Ill, p. 67 (пр. I, 65).
Основы этики и права
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
ОСНОВЫ ЭТИКИ И ПРАВА{[374]}
После того как мы показали, каковы были идеалы и образ жизни учеников в центрах
воспитания нагуа, нас уже не может удивить «рассказ», включенный Саагуном в десятую
книгу его «Истории...» Сравнивая обычаи молодежи нагуа до и после завоевания, он
приходит к следующему выводу:
«То, что в минувшие времена индейцы сами управляли республикой, что они поклонялись
богам, это и послужило причиной приведения дела воспитания в соответствие с нуждами
людей; именно поэтому юноши и девушки воспитывались в большой строгости, причем не в
доме родителей, поскольку они были не в состоянии подобающим образом воспитать их, а
под присмотром внимательных и строгих учителей. Отдельно юноши и девушки. Там их
учили почитать богов, подчиняться и служить республике и ее правителям; за непослушание
и непочтение к своим учителям применялись строгие наказания; особое внимание
обращалось на то, чтобы люди, не достигшие пятидесяти лет, не пили октли (пульке), и днем
и ночью заставляли их выполнять многочисленные работы; воспитывали их в большой строгости, поэтому плотские пороки и склонности не имели места ни у мужчин, ни у женщин. Те,
кто жил в храмах, имели столько работы и днем и ночью и были столь воздержанны, что не
вспоминали о чувственных потребностях. А тот, кто занимался военным делом, лишь на короткое время освобождался от своих трудов, так как войны, которые вели между собой
индейцы, были очень часты.
Такой образ действий вполне соответствовал естественной и моральной философии, которой
практически обучались местные жители; чтобы жить нравственно и добродетельно,
необходима была строгость, воздержанность и непрерывные занятия в делах, полезных для
республики. С приходом же испанцев все это прекратилось, ибо они нарушили все обычаи
местных жителей и попытались подчинить их испанскому образу жизни как в божественных,
так и в человеческих делах, сочтя их идолопоклонниками и варварами; погибло все их воспитание...»{[375]}.
Затем, увидев, что «новый порядок (порядок, установленный испанцами) способствует
воспитанию порочных людей, людей с очень плохими наклонностями и поступками»{[376]},
Саагун оказывается вынужденным заявить следующее:
«Нам должно быть стыдно, что индейцы, разумные И древние мудрецы, умели находить
средства для исправления недостатков, которые накладывает эта земля на тех, кто на ней
живет, действуя на естественные факторы противоположными средствами, и мы с нашими
дурными наклонностями катимся вниз»{[377]}.
Вывод Саагуна раскрывает не только широту его взглядов, которые позволяют ему
утверждать, что для индейцев их собственная система воспитания была лучше, чем
принесенная из Испании, но и выявляет также тот очень важный факт, что непосредственно в
Калмекак и в Телпочкалли активно закладывалась основа моральных и юридических норм
нагуа. У Саагуна, например, мы находим утверждение, что «там их учили... подчиняться и
служить республике и ее правителям», для чего воспитанникам с раннего возраста
прививалось уважение к юридическим предписаниям, как чему-то такому, чему необходимо
повиноваться, а в области морали, утверждает Саагун, «очень строго следили за тем, чтобы
люди моложе пятидесяти лет не пили октли (пульке)», и всегда следили, чтобы «над ними не
господствовали пороки и плотские наклонности». Способ, которым этого достигали, был
мудрым и представлял собой результат подлинного знания человеческой природы: «Такой
образ действия вполне соответствовал... моральной философии, которой практически
обучались местные жители; чтобы жить нравственно и добродетельно, необходима была
строгость, воздержанность и непрерывные занятия в делах, полезных для республики».
Такой образ жизни, которому обучались юноши в течение ряда лет, пока не наступало время
женитьбы, оставлял в них те глубокие черты, которые столь пластически получили такое
выразительное название, как приобретение «крепкого сердца, твердого как камень». В
«Гуэгуэтлатолли А» мы обнаруживаем свидетельство, подтверждающее эту же идею, но еще
более детализирующее основные положения тех моральных норм, которые прививались в
Калмекак и в Телпочкалли. В этом документе говорится о том, «как в древности
воспитывались дети». По утрам после принятия небольшого количества пищи:
«1. — Начинали Их учить,
2. — как они должны жить.
3. — Как уважать людей,
4. — как посвятить себя полезному и правильному
5. — и избежать плохого,
6. — усиленно избегая зла,
7. — порочности и жадности»{[378]}.
Комментарии к тексту
1—2. «Начинали их учить, как они должны жить».
Здесь с самого начала ясно указывается на моральное значение, которое придавали
обучению. Ученые нагуа были глубоко убеждены, что в этой жизни трудно найти
«единственно истинное», ибо, как они утверждают в уже цитированной поэме:
Чем является то, что находил твой разум?
Где бродило твое сердце?
Поэтому ты отдаешь свое сердце всякой вещи
и ведешь его неизвестно куда: ты разрушаешь свое
сердце.
На земле разве ты можешь за чем-либо гнаться?{[379]}
Поэтому они сочли нужным показать обучаемым жизненное правило: «как они должны
жить» (ин иу немицкэ), то есть ряд правил поведения, чтобы, «посвятив себя полезному и
правильному», они смогли сориентироваться и избежать самого большого несчастья: потерять собственное сердце.
3. «Как уважать людей...»
Первая этико-юридическая обязанность состоит в послушании тем, кто облечен авторитетом.
Эта идея сдержанности и уважения к чужим «лицам и сердцам» являлась столь характерной
для нагуа, что во всех «Гуэгуэтлатолли» мы находим большое число примеров этого. Сам
текст «Бесед двенадцати», в которых, как мы видели, тламатиниме отвечают монахам, также
служит очень хорошим подтверждением этого. Почтительная и осторожная форма, в которой
индейцы ведут спор, предполагает прекрасный самоконтроль, а также глубокие навыки и
знание обращения с людьми.
4—5. «...как посвятить себя полезному и правильному
и избежать плохого...»
В этих строках выражена основная этическая концепция нагуа: в чем состоит добро и зло
наших поступков? Традиционное жизненное правило, исходя из которого можно было
говорить о добре и зле, мудрецы нагуа назвали тламанитилицтли. Это слово представляет собой большой интерес; оно образовано из следующих элементов: тла: «вещь» и мани:
«пребывают» или «постоянно находятся». К этим элементам добавляется свойственный
абстрактным существительным суффикс: лицтли, и тогда сложное слово тламани-тилицтли
означает «совокупность вещей, которые должны постоянно находиться», или, как переводит
Молина в своем «Словаре»: «навыки или обычаи народа, или предписания, которые он хранит»{[380]}.
Таким образом, тламанитилицтли являлось высшим критерием суждения о добре и зле
каждого поступка. Однако наиболее абстрактная форма выражения этико-юридического
содержания тламанитилицтли содержится в моральных понятиях добра и зла. В этом
отношении комментируемый текст информирует нас о том, что в Калмекак обучали
моральному представлению о добре и зле как в абстрактной, так и в практической форме.
Для тламатиниме добро — это ин куаллотл ин йекйотл (выгодность и правильность).
Совершенно ясно, что здесь мы опять оказались перед новым нагуаским ди-фразизмом,
подлинным «цветком и песней». Краткий анализ раскроет его содержание: ин куаллотл —
абстрактное собирательное существительное, и одновременно (каковыми являются все
существительные, оканчивающиеся на ллотл или йотл) оно является производным от глагола
куа (кушать). При соединении этой глагольной формы с суффиксом ллотл понятие
приобретает абстрактный и всеобщий характер: «свойство всего съедобного», то есть, говоря
еще более абстрактно, «все, что может быть ассимилировано самим «я» или подходит ему».
Рядом с этим термином, метафорически указывающим на то, что хорошее должно быть
«съедобным» (переваримым, подходящим), тут же добавляется другой, который указывает на
характер доброго самого по себе — ин йекйотл (правильность). Это слово происходит от
йектли (правильно), но приобретает оно абстрактный характер благодаря суффиксу йотл и
обозначает свойство, присущее любому предмету или субъекту быть чем-то не
искривленным или уклонившимся, а правильным в соответствии со своей нормой или
формой существования.
Соединив, оба термина дифразизма ин куаллотл ин йекйотл (выгодное, правильное), можно
утверждать, что он указывает, что хорошее является таковым потому, что оно выгодно
человеческому роду, так как может представлять и желаемое и ассимилируемое им. В
дальнейшем в качестве объяснения говорится, что вещь может быть ассимилирована или
выгодна именно потому, что она правильна или «такова, какой должна быть». Таково
значение дифразизма, использованного тламатиниме для выражения идеи морального добра.
Соответственно этому, если хорошее — это «подходящее и правильное», то моральное зло —
это, как указывает строка текста, ин а-куаллотл ин айекйотл (неподходящее, неправильное).
То есть перед уже известным дифразизмом ставится в качестве префикса буква а — усеченная часть слова амо (нет), как подтверждает Мо-лина: «а в сочетании et per sincopam
означает нет»{[381]}.
Следовательно, чтобы знать, находится ли какое-нибудь действие в согласии с высшим
моральным правилом поведения, тламанитилицтли, необходимо обратить внимание на два
момента: 1) будет ли результат этого действия подходящим, «перевариваемым», то есть обогатит или обеднит оно существо человека? и 2) является ли результат чем-то правильным или
же искривленным? Если, действуя, мы обогащаемся, «приобретаем лицо и развиваем
сердце», тогда можно утверждать, что наше действие морально, является хорошим. Если же,
наоборот, «лицо и сердце губят себя», следует признать, что поступок был не хорошим, а
морально плохим.
6—7. «...усиленно избегая зла, порочности и жадности...»
Здесь говорится о двух конкретных характеристиках, ведущих ко злу: порочность
(тлагуэлилокайотл) и жадность (тлакацолйотл). Первое порождает зло потому, Что лишает
правильности (йекйотл) человеческое действие, а второе, выражающее злоупотребление и
избыточное владение тем, что само по себе является хорошим, обесценивает из-за отсутствия
самоконтроля то, от чего вещи могли бы быть желаемы. Поэтому, чтобы осуществить добро,
необходимо такое действие, которое было бы подходящим и правильным, лишенным злоупотребления и отклонения.
Многочисленные поэмы и наставления тламатиниме содержат ряд правил, конкретно
указывающих дорогу добра на земле (тлалтикпак). Так, Олмос приводит серию моральных
рекомендаций старого «Гуэгуэтлатолли», в котором с самого начала говорится, что в нем
будут перечислены некоторые хорошие поступки: «выгодное и правильное» на земле. В нем
указывается, что для достижения относительного счастья на земле человек должен
трудиться:
Выгодно и правильно,
обращай внимание на земные дела,
делай что-нибудь, руби дрова, паши землю,
сажай нопалы, сажай агавы:
и у тебя будет что пить, есть и одевать.
Этим ты будешь стоять на ногах (будешь истинным),
этим ты будешь ходить.
Этим будут тебя характеризовать, будут тебя хвалить,
Этим ты дашь о себе знать родителям и родственникам.
Когда-нибудь ты свяжешь себя «юбкой и рубашкой»,
что тогда она будет пить? Что есть?
Или, может быть, она будет сосать воздух?
Именно ты содержишь, ты излечиваешь:
ты орел, ты тигр{[382]}.
Наряду с этой рекомендацией, раскрывающей моральное значение труда как причины,
благодаря которой мы «стоим на земле», в «Гуэгуэтлатолли», а также у информаторов
Саагуна имеются еще многие тексты подобного содержания. Не располагая возможностью
привести здесь всю богатую документацию этического содержания, приведем лишь два
текста. В первом говорится о необходимости контролировать себя, морально противостоять
человеческой тенденции к тщеславию и желанию овладевать как можно большими благами.
Отец семейства говорит своему сыну:
Внемли и слушай:
хотя бы отчасти ты следовал примеру нашего Господина
(Хозяина непосредственной близости), живи на земле хотя бы немножко. Что ты знаешь?
Смотри на вещи разумно и внимательно. Говорят, что здесь много трудностей, много грязи и
беспорядка,
что это место без наслаждений, страшное, несущее разорение. Нет ничего истинного...
Вот что тебе надлежит делать и как поступать:
в секрете, закрыто в ларце,
уходя нам его оставили старцы,
те, у кого белые волосы и Лицо в морщинах,
наши предки...
Они не были надменными,
не пришли для того, чтобы жадно искать,
не пришли, чтобы быть алчными.
Они были такими,
что их уважали на земле:
они достигли звания орлов и тигров{[383]}.
Подобно тому как данный здесь совет говорит о необходимости «не быть надменными и не
искать с жадностью вещи», во второй речи морального характера, с которой отец, знатный
господин, обращается к сыну, высказывается стремление привить ему другой из аспектов
умеренности и господства над самим собой, имеющий особое значение в юности:
Не кидайся на женщин,
как собака кидается на пищу, которую ей дают;
не становись подобно собаке,
которая ест и глотает то, что ей дают,
отдаваясь женщине раньше времени.
Если ты будешь желать женщин,
терпи, удерживай свое сердце,
пока не станешь крепким и законченным мужчиной;
знай, что агава, если ее раскрыть, когда она еще мала.
чтобы взять у нее мед,
не имеет сока,
не дает меда, а только портится.
Раньше чем открыть ее,
чтобы извлечь мед,
дают ей вырасти и достичь совершенства,
и только тогда извлекается мед
в подходящем состоянии.
Так же должен поступать ты:
раньше чем встретиться с женщиной,
ты должен вырасти и окрепнуть,
и тогда ты будешь готов к бракосочетанию,
породишь сыновей хорошего роста,
крепких, быстрых и красивых...»{[384]}
Такова форма, богатая живыми образами — подобными примеру с агавой: она должна
созреть раньше, чем принести мед, — которую ученые-нагуа использовали для того, чтобы
доступно изложить свое учение о «выгодном и правильном», примененное к различным обстоятельствам жизни. Именно так тламатиниме, кующие «сердце, твердое как камень»,
хозяина самого себя, осуществляли свою функцию моралистов.
Что касается собственно юридического аспекта, то, отсылая читателя к уже упомянутым
монографическим исследованиям на эту тему, отметим здесь, что право нагуа и его
практическое применение вдохновлялись той же самой доктриной о человеческой личности:
«лицо и сердце», которой обучали в Калмекак. Потому что, как пишет Саагун:
«Господа также следили за умиротворением народа и выносили приговоры при тяжбах и
спорах, имевших место между людьми из народа, и для этого избирали судей... людей
добрых, правдивых, воспитанных в монастырях Калмекак, благоразумных и
мудрых...»{[385]}
О бескорыстности судей и тех принципов, на основе которых судьи применяли законы,
имеется большое число источников, среди них рассказы индейцев, информаторов Саагуна, и
сообщения знаменитого доктора Алонсо Де Сурита. Последний в работе «Краткий
суммарный рассказ» говорит о форме осуществления индейцами правосудия.
Его сообщение напоминает нам высказывание Саагуна относительно несчастных
последствий, к которым привела ликвидация воспитательной системы индейцев. Сурита
пишет: «Когда я спросил у одного знатного индейца из Мехико, в чем причина того, что ныне
индейцы так склонны к спорам и порокам, он ответил: «Причина в том, что ни вы нас не
понимаете, ни мы вас не понимаем и не знаем, что вы хотите. Вы упразднили наш хороший
порядок и образ правления; а тот, который вы установили, мы не понимаем, и поэтому все запуталось, нет ни порядка, ни согласия. Индейцы вступают в тяжбы потому, что вы их к этому
принуждаете, и следуют тому, что вы им говорите, и никогда не достигают желаемого потому,
что вы — и закон, и судья, и представители сторон — берете от нас что хотите, сколько
хотите и когда хотите. Те, кто находятся в стороне и не имеют с вами дела, не имеют тяжб и
живут в мире; а если во время нашего язычества и были тяжбы, то их было очень мало, и
тогда говорили истину, и вопросы разрешали быстро, поскольку не возникало трудностей в
дознании, какая сторона права, и они не умели чинить такие препятствия и хитрости, как теперь»{[386]}.
Касаясь правосудия, осуществлявшегося до прихода испанцев, Сурита отмечает:
«С восходом солнца судьи занимали свои места и им приносили еду из дворца. После еды
они немного отдыхали и начинали выслушивать тех, кто оставался, кончали они за два часа
до заката солнца. В случае обжалования их решения эти судьи представали перед другими
двенадцатью судьями, стоявшими над всеми остальными, и они выносили решения в
согласии с мнением Господина.
Каждые двенадцать дней Господин советовался со всеми судьями относительно трудных
случаев и больших преступлений. Все, что с ним рассматривали, тщательно расследовалось и
дознавалось. Свидетели говорили правду, ибо они давали в этом клятву и, кроме того,
боялись судей, которые довольно ловко узнавали истину и очень проницательно опрашивали
и переспрашивали и строго наказывали уличенных во лжи.
Судьи ничего не брали ни в малом, ни в большом количестве, не делали никаких различий
для людей значительных или незначительных, богатых или бедных, в своей должности они
ко всем были справедливы; такими же они были и в других делах своей профессии. Если же
обнаруживалось, что кто-нибудь из них что-то получал, или предавался пьянству, или был небрежен, другие судьи строго порицали его, если все это проявлялось в небольшой степени;
но если он не исправлялся, то в третий раз его стригли наголо и с большим стыдом и позором
лишали должности, что считалось великим бесчестием... когда один из судей неправильно
решил тяжбу в пользу знатного господина против плебея и послал Господину Тецкуко
неправильное донесение, последний приказал повесить его, а тяжбу пересмотреть, после
чего было принято решение в пользу плебея»{[387]}. Столь строгая форма ведения
правосудия у нагуа еще раз доказывает, что изучение юридических принципов в Калмекак
создавало, как говорит Саагун, «благоразумных и мудрых судей»{[388]}. Однако не только в
практическом применении законов проявлялось «мудрое лицо и твердое сердце», это имело
место также и в другой, не менее важной области — в области создания самих законов и
юридического правопорядка. Правда, как и у большинства древних народов, право нагуа
произошло в основном от обычаев. Однако у нас имеются достоверные сведения о сводах
частных законов, составленных некоторыми правителями и господами, как, например,
Нецагуалкойотлом, знаменитые правила которого передает Ихтлилхочитл{[389]}.
Но что больше всего может удивить желающих на основе упомянутых нами источников, а
также свидетельств хронистов, приводящих информацию юридического характера,
углубиться в изучение правовой системы нагуа — так это ясно доказанный Карлосом Альба
факт существования многочисленных предписаний и законов, в какой-то мере
соответствующих основным направлениям современного положительного права{[390]}.
Данный факт позволяет сделать вывод не только о широте и богатстве права, охватывающего
самые важные аспекты человеческих отношений в гражданской, торговой, уголовной,
процессуальной и даже межгосударственной областях (в части, касающейся союзов, посольств и войн), но и о твердости и обоснованности юридических принципов нагуа. Ибо в
указанных областях права мы всегда встречаем ту же самую основную идею, прививаемую в
Калмекак, — идею о том, «как надо уважать людей» и «как надо отдаваться подходящему и
правильному»{[391]}.
Таким образом, можно утверждать, что тламатиниме, сочетая право и мораль на основе
единого общего принципа (и это нашло свое наиболее яркое выражение в
Гуэгуэтламанитилицтли, «древнем правиле жизни»), удалось разработать единую доктрину о
смысле человеческой деятельности как в личном, так и в общественном плане. Это
подтверждается также, если рассмотреть саму побудительную причину того, что считалось
правильным, моральным и юридически оправданным действием. Рассматривая идею о
существовании после смерти, мы отмечали, что она не выражала надежду на
соответствующее вознаграждение за поступки, совершенные в этой жизни, поскольку в
мировоззрении нагуа судьба человека в потусторонности зависела лишь от неумолимого
желания Ометеотла. Следовательно, движущие силы образа действия нагуа были далеки от
так называемого «метафизического утилитаризма» и, по всей вероятности, расположены в
двойном плане личного и общественного. Прежде всего необходимо было найти
«подходящее и правильное», ибо только так можно приобрести «истинное лицо и сердце»,
или, как часто повторяется в Гуэгуэтлатолли, осуществляя «подходящее и правильное»,
«этим ты станешь на ноги и будешь истинным»{[392]}.
Наряду с этим идеалом личного совершенствования как движущей силы выступает также
необходимость сосуществования и подлинного общественного одобрения. Так, по поводу
того, как вести себя и как разговаривать с людьми, делается следующее замечание,
указывающее на второй упомянутый нами движущий момент:
Не с завистью,
не с кривым сердцем,
придешь ты, тщеславный, разговаривая,
а сделаешь хорошими твою песню, твое слово.
Этим ты будешь уважаем
и сможешь общаться с людьми{[393]}.
То, что это вполне характерное для нагуа мнение и оно оказало определенное влияние на
мысль нагуа, подтверждает еще один краткий текст, в котором в более общей форме
выражена та же самая идея:
Если ты будешь хорошо поступать,
будешь за это уважаем,
о тебе будут говорить
то, что подходит тебе и что правильно{[394]}.
Таков глубокий смысл самосовершенствования и подлинного общественного одобрения
«подходящего и правильного», который придавали нагуа своим поступкам.
Эта двойная причина в сущности выражает одну, поскольку подлинное уважение и
одобрение общества соответствует лишь хорошо сформированному «лицу и сердцу», которое
осуществляет на земле «подходящее и правильное». Именно так, в соответствии со своим
идеалом контроля и человеческого совершенствования, создали ученые нагуа это богатое
учение, которое по праву можно называть этико-юридическим, хотя мы затронули здесь лишь
наиболее важные его аспекты{[395]}.
-----------------------------------{[374]} Ацтекское право, или право нагуа, — наиболее изученный раздел культуры нагуа.
Поэтому мы не будем углубляться в изложение их постановлений и предписаний, а займемся
тем, что действительно важно для нашей работы, — изучением философских концепций, на
которых основываются их моральные действия и их юридический правопорядок. Кто
пожелает детально и на основе первоисточников познакомиться с законами нагуа и
способами их осуществления, может обратиться к главам XIV и XVII книги VIII «Истории...»
Саагуна, к «Мендосскому кодексу» и к «Краткому суммарному рассказу господ...» д-ра
Алонсо Сурита.
Среди многочисленных современных исследований на эту тему можно отметить
исследование Lie. Lucio, Mendieta y Núñez, El Derecho mexicano antes de la Conquista (en
Ethnos, t. I, p. 168—186), работы J. Кohler, El Derecho de los Aztecas (ed. de la Revista Jurídica,
México, 1924); SalvadorToscano, Derecho y Organización social de los Aztecas (México, 1937), а
также очень интересную работу Lie. Carlos H. Alba, Estudio Comparado entre el derecho azteca
y el derecho positivo mexicano (Ediciones Especiales del Instituto Indigenista Interamericano,
México, 1949). Последняя работа особенно важна, так как она раскрывает большое сходство
между многими современными мексиканскими законами и законами нагуа, а также помогает
найти в современном мексиканском законодательстве некоторые законы и предписания
древних мексиканцев.
{[375]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. II, p.
242—243
{[376]} Loe. cit.
{[377]} Sahagún Fray Bernardino de, op. cit., t. II, p. 245.
{[378]} «Huehuetlatolli, Documento A», publicado por Garibav en Tlalocan, t. I, 97 (пр. I, 66).
{[379]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 2, v (np. I, 1).
{[380]} Molina Fray Alonso de, op. cit., fol. 125 v. В уже цитированном тексте «Бесед
двенадцати» (изд. Лемана, стр. 105) это слово ясно обозначает «совокупность моральных
правил и обычаев». Там говорится о гуэгуэтлвманитилщтли (древнем правиле жизни).
{[381]} Мo1ina Frау А1оnso dе, op. cit., fol. I, v.
{[382]} Olmos Fray Andrés de, Ms. en Náhuatl, fo!. 1.16. r Оригинал находится в библиотеке
Вашингтонского конгресса. Первая часть опубликована в работе Олмоса «Искусство»
(Париж, 1875). Цитированный здесь текст был опубликован на испанском языке Гарибаем в
его «Истории...», t. 1, р. 434 (пр. I, 67).
{[383]} Códice Florentino, lib, VI, fol. 85, у (пр. I, 68).
{[384]} Здесь мы следуем переводу нагуатлского текста, сделанному самим Саагуном в его
«Истории...», t. I, p. 554; en Códice Florentino lib. VI, fol. 97, г (пр. I, 69).
{[385]} Sahagun Fray Bernardino de, op. cit., t. II, p. 81.
{[386]} Zurita Alonso de, Breve y Sumaria Relación.., в «Icazbalceta, Nueva Colece. de
Documentos para la Historia de México. siglo XVI, México, 1891, p. 110.
{[387]} Zurita Alonso de, Breve y Sumaria Relación.., p. 111.
{[388]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de los Cosas de Nueva España, t. II, p. 81.
{[389]} Ixtlilxóchitl Fernando de Alva, Obras Históricas, t I, p. 237—239.
{[390]} См. цитированную нами работу лиценциата Carlos Н. Alba, «Estudio comparado entre
el derecho azteca y el derecho positivo mexicano» (Instituto Indigenista Interamericano, México,
1949). Относительно ценной работы Карлоса Альба необходимо отметить, что
осуществленная им систематизация юридических предписаний нагуа, распределенных по
статьям согласно схеме современных кодексов законов, не означает, что эти законы и
предписания были первоначально сформулированы именно в такой форме, а предполагает
лишь сравнение с мексиканским положительным правом. Для облегчения такого сравнения
многочисленные законодательные предписания, разбросанные всюду в текстах и работах
хронистов, он искусственно расположил в виде статей, составляющих свод законов. Однако,
как свидетельствуют те 929 ссылок, которые приводятся в книге Альба, каждое из
приводимых предписаний нагуа не является плодом предположений, а основано на
свидетельствах таких авторов, как Саагун, Сурита, Ихтлилхочитл, Мендиэта, Торквемада и т.
д.
Таким образом, это действительно ценная работа, вводящая нас в мир права нагуа, она
облегчает нахождение их предписаний и законов по соответствию с современным
мексиканским законодательством.
{[391]} См. уже цитированный «Гуэгуэтлатолли Документ А» в «Tlalocan», t. I, p. 97.
{[392]} Оlmos Fray Andrés de, Ms. en Náhuatl, fol. 112, r.
{[393]} Ibid., fol. 118, r. (пр. I, 70).
{[394]} Ibid., fol. 112, r. (пр. 1,71).
{[395]} Мы надеемся, что когда-нибудь сумеем изложить во всей широте моральную
философию нагуа, используя для этого весь тот материал на языке нагуатл, который
соответствует VI книге «Истории...» Саагуна, а также многочисленные тексты разных
Гуэтлатолли, затрагивающие вопросы морали, собранные в основном Олмосом.
Существование исторической концепции у нагуа
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Поскольку ученые нагуа, как мы уже видели, проявляли большую заботу о воспитании
своего народа в моральном и юридическом отношении, у них обнаруживается значительная
заинтересованность в том, чтобы сохранить в памяти идеи о происхождении своего народа, и
особенно сведения о его победах и неудачах. Так как ученые видели свою миссию в
необходимости «ставить зеркало перед людьми, чтобы они узнавали и познавали себя и
становились разумными», то в их сознании должно было укрепиться убеждение в том, что
память о прошедших событиях — это наилучшее из зеркал, которое можно поставить перед
людьми для того, чтобы они осознавали себя как группу или общество.
Как мы сейчас покажем, опираясь на источники, нагуа, несомненно, имели то, что сегодня
мы назвали бы хорошо обоснованной исторической концепцией. В пользу такого
утверждения ясно говорят уже упоминаемые нами правила Калмекак; среди них было и
условие изучения Хиугаматлов (книг лет), названных Ихтлилхочитпом «Анналами». Он
говорит, что в них «по порядку с указанием дня, месяца и часа излагалось все то, что
случалось каждый год»{[396]}.
Правда, хотя большинство этих кодексов исторического характера было в период конкисты
уничтожено, в настоящее время мы имеем несколько оригиналов и более поздних
репродукций и довольно много так называемых «альфабетизаций», или письменных
изложений, содержания (Хиугаматлов). Примерами этого являются «Анналы Куаутитлана»,
«Рукопись 1558» (Легенда о Солнцах), «Толтеко-чичимекская история» и т.д.{[397]}
Другим свидетельством существования исторической концепции у народов нагуа является
уже упомянутый нами ответ тламатиниме первым двенадцати монахам, приехавшим в
Теночтитлан. В этом ответе они несколько раз ссылаются на древность своих традиций и
хорошо сохранившуюся память о событиях прошлого. Причем это преподносится как довод,
который монахи обязаны учитывать, ибо, как говорят тламатиниме:
Неужели теперь мы разрушим древнее правило жизни? Правило чичимеков, толтеков,
аколгуа, текпанеков?{[398]}
Подобно этому высказыванию имеется по крайней мере еще два прямых упоминания об
исторических событиях. В них сначала говорится о королях и господах, которые с
незапамятных времен имеют свои правила жизни, затем о древнейших местах, среди которых
упоминаются Теотигуакан, Тула, где также придерживались этих правил жизни. Однако если
эти исторические ссылки, приводимые тламатиниме в столь драматических обстоятельствах,
выявляют их глубокое понимание истории, приведшее к стихийному поиску аргументов в
событиях прошлого, то есть еще один документ, может быть еще более убедительно
доказывающий, правда в довольно своеобразной форме, наличие глубокой исторической
концепции у нагуа. В нем рассказывается, как в период укрепления власти ацтеков,
происходившего благодаря победам Итцкоатла (короля Теночтитлана, в год 13 тростник: 1427
— согласно «Хронике Мехикайотла»){[399]}и Тлакаэлеля, высшего советника мехиканских
правителей, был отдан приказ о сожжении всех древних кодексов, хранителей традиций,
чтобы затем обосновать свою официальную версию истории Мексики. И то, что при
поверхностном рассмотрении можно было бы оценивать как отсутствие у Итцкоатла и
Тлакаэлеля определенного понимания истории, на самом деле свидетельствует об их
проницательности, ибо они, зная, какое значение придавалось традициям, а в них до того
времени ацтекам отводилось второстепенное место, решили уничтожить кодексы, чтобы
создать предпосылки для формирования нового исторического сознания у ацтекской группы,
для чего было рекомендовано распространить ацтекскую версию на исторические события.
Кроме того, этим полностью удовлетворились желания новых мехиканских господ, которые,
подчинив текпанеков из Ацкапотцалко, добились своей первой большой победы. Приводим
этот текст, в котором показаны заботы Итцкоатла относительно исторической концепции его
народа:
Хранилась их история.
Но она была сожжена тогда,
Когда в Мехико правил Итцкоатл.
Было принято решение,
и мехиканские господа сказали:
не подобает, чтобы все люди
знали рисунки.
Те, кто подчинены (народ),
испортятся,
и все на земле станет неправильным,
потому что в них содержится много лжи
и в них многие почитаются как боги{[400]}.
Сделав, таким образом, попытку исключить из истории то, что, по их мнению, содержало
«много лжи», как, например, почитание многих богов, Итцкоатл и Тлакаэлель обратили свое
внимание на создание новой традиции, возвышающей мехиканский народ. Именно здесь, по
всей вероятности, с помощью системы воспитания, позволившей сориентировать
нарождающееся «националистическое» чувство, возникли своеобразные мифы о «народе
солнца» и его боге-покровителе Гуитцилопочтли.
И хотя Итцкоатлу и Тлакаэлелю не удалось полностью уничтожить память о старых
традициях хотя бы потому, что они сохранялись у соседних групп нагуа, у жителей Тецкоко,
Тлакопан, Тласкала и т. д., и, кроме того, многие из них продолжали передаваться устно, тем
не менее сам факт попытки изменить историческую традицию показывает, что нагуа
рассматривали ее как фактор большой важности и, как считали мехиканские господа, от нее в
основном зависело, «будет ли на земле все правильно или нет».
Познакомившись с приведенными свидетельствами, мы знаем теперь, что у нагуа
существовало то, что, следуя современной терминологии, мы назвали бы глубоким
пониманием истории. Рассмотрим теперь, как они представляли историю. В первой строке
только что приведенного текста прямо упоминается слово «история»: «хранилась их
история» (ка мопиайа ин иитолока). Анализ последнего слова, иитолока, раскроет один из
аспектов той идеи нагуа, которую мы стремимся познать. Это — сложное слово, состоящее
из следующих элементов: и-ито-ло-ка. Основной корень ито (а) (говорить) при соединении
его с инфиксом -ло- приобретает пассивный характер, а с предшествующим ему инструментальным суффиксом -ка означает «то, что говорится». Поставленная перед всеми этими
элементами личная приставка и- (чей-то) придает всему сложному слову значение «то, что
говорится о ком-то». Таким образом, у нагуа история (Geschichte, как без колебаний
переводит Селер){[401]} — это совокупность сведений о тех, кто жил на земле. Однако для
нагуа то, что утверждается без всякого основания, еще не история, об этом говорит другой
текст «Анналов Куаутитлана», в котором утверждается, что «будет сказано все, что изложено
на бумаге или нарисовано»{[402]}.
Следовательно, индейцы, как это подтверждают уже приведенные свидетельства хронистов,
имея перед собой свои кодексы и рисунки, «говорили» или сообщали содержание
изображенного. Отсюда следует вывод, что, хотя у нагуа речь была основным при передаче
истории, она всегда предполагала определенную документацию, Составленную на основе
цифр и рисунков. При учете всего этого нас не должны удивлять слова Ихтлилхочитла,
который во введении к своей «Истории чичимекской нации» говорит, что для ее составления
он «использовал рисунки и изображения, с помощью которых написаны и сохранены их
истории, потому что они нарисованы в период этих событий, а также использовал те песни, с
помощью которых серьезные авторы в меру своих способностей и по своему разумению
сохранили эти истории»{[403]}.
Дело в том, что нагуа, беспокоясь о сохранении памяти о прошедших событиях, имели ряд
людей, которых сегодня мы назвали бы «специалистами» по основным отраслям истории.
Так, например, Ихтлилхочитл отмечает:
«Для каждой отрасли они имели своих писателей, одни занимались Анналами
(Хиугаматлами), излагая по порядку все то, что случалось каждый год, указывая при этом
день, месяц и час.
Другие обязаны были следить за родословной и происхождением Королей, Господ и знатных
лиц; они производили запись при рождении и вычеркивали тех, кто умирал.
Третьи должны были следить за очертаниями границ и межевыми знаками городов,
провинций, деревень и местечек, за участками и разделами земель, а также за тем, чьи они
были и кому принадлежали...»{[404]}
Такой длинный перечень обязанностей людей, занятых сбором свидетельств о прошедших
событиях, не является плодом воображения Ихтлилхочитла, ибо если вспомнить сделанные
нами в первой главе комментарии одного из текстов «Бесед», в котором говорится о различении знания у нагуа, а также текст «Истории мексиканцев по их рисункам», то увидим, что в
этих источниках, столь различных по своему происхождению, обнаруживается полное
соответствие относительно существования «школ», или различных групп историков у нагуа.
В качестве последнего доказательства широкого распространения итолока — истории нагуа,
которая, будучи разработана учеными, получила затем широкий общественный резонанс,
приводим одну песню, сохраненную Альварадо Тецоцомоком, в которой весь народ, певший
ее «в память знатных мексиканцев, погибших на войне в Чалко», утверждает, что Империя
Мехикатл умеет сохранять память о своих воинах:
Смерть,
которую получили наши отцы, братья и сыновья,
пришла к ним не потому, что они что-либо были должны,
или крали, или лгали,
не потому, что они совершили низость,
а потому, что они стояли за достоинство и честь
нашей родины и нации,
за достоинство нашей мексиканской империи,
за честь и славу нашего бога и господина Гуитцилопочтли,
и в честь его вечной памяти честь и слава им{[405]}.
Народ, так ревностно хранивший память о своих героях и с такими подробностями
помнивший свои мифы и события прошлого, с полным основанием можно назвать народом,
обладающим осознанным пониманием истории. Мы считаем это равноценным по своей
значимости признанию следующего: подобно тому, как тламатиниме в индивидуальном
плане пришли к идее о человеке: «лицо и сердце», так в области общественной они открыли
себя как группу, обладающую свойственным ей обликом и особой траекторией во времени.
Такое открытие является также и философией, и притом, что еще более важно, философией
социальной значимости.
В конкретном случае с ацтеками не будет преувеличением сказать, что самое
непосредственное заключение, которое они вывели из своей истории, это убеждение в том,
что они, по словам Касо, представляют собой «народ с миссией». Поэтому наше воображение
не могут не пленить вещие слова Чималпаина, который в своих «Анналах», усматривая
существование великого Теночтитлана в историческом будущем, высказался в соответствии
со своими чувствами так:
Пока сохранится мир,
никогда не померкнет слава и почет
Мехико-Теночтитлана{[406]}.
Это — лишь одно из доказательств той уверенности, которую вызвало у народов нагуа
знание исторического прошлого. Ибо благодаря истории, подтверждавшей их древнее
происхождение и даже претендовавшей на предсказание будущего, нагуа почувствовали себя
на своем месте, не пришельцами, а творцами и наследниками культуры Толтекайотл (это
слово включает в себя все возвышенное и благородное мира нагуа).
-----------------------------------{[396]} Ixtlilxóchitl Fernando de Alva, Obras Historical t. II, p. 17.
{[397]} О том, что во времена первых приехавших в Мексику монахов еще сохранилось
несколько подлинных Хиугаматлов, говорят свидетельства Саагуна, Олмоса, Товара, Дурана
и т. д., которые подтверждают, что они получили от индейцев информацию с помощью их
рисунков. В качестве примера приводим следующие слова Саагуна: «Все, что мы излагаем,
рассказали индейцы, они объяснили это с помощью рисунков, представлявших собой
письменность, которую они имели в древности: те, кто был сведущим в языке, написали под
рисунками их содержание...» (op. cit., t. I, p. 2).
{[398]} «Colloquies y doctrina» (ed. W. Lehmann), p. 105 (пр. I. 72).
{[399]} См. Tezozómoc Fernando Alvarado, Crónica Mexicáyotl, traduce, directa del náhuatl por
Adrián León, UNAM, México, 1949, p. 108.
{[400]} «Textos de los informantes indígenas» (ed. facs. del Paso), vol. VIII, fol. 192, v (пр. I, 73).
Далее мы еще раз обратимся к этим текстам, когда будем рассматривать мистико-военное
мировоззре ние, навязанное ацтекам Тлакаэлелем.
{[401]} Seler Eduard, Einige Kapitel aus dem Geschichteswerke Fr. Bernardino de Sahagún, S.
435.
{[402]} «Anales de Cuauhtitlán», ed. de W. Lehmann, p. 104 (пр. I, 74).
{[403]} ?
{[404]} ?
{[405]} Tezozómoc Fernando Alvarado, Crónica Mexicana, notas de M. Orozco y Berra, cap. XXV,
ed. de Editorial Leyenda, México, 1944, p. 94.
{[406]} Сhimа1рain, Cuauhtlehuanitzin, Domingo Memorial Breve de la fundación de la ciudad de
Culhuacan, apud. W. Lehmann, Die Qeschichte der Konigreiche von Colhuacan und Mexico, S. III
(пр. I, 75).
Мистико-военное мировоззрение Тлакаэлеля
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Коснувшись таких общих для различных групп нагуа XV и XVI веков аспектов культурного
творчества, как мораль, право, история, мы считаем уместным обратиться теперь к
удивительному мировоззрению и деятельности исключительной ацтекской личности —
Тлакаэлелю, советнику мехиканских правителей. Его творчество как создателя нового образа
жизни, ставшего впоследствии характерным для ацтеков, имеет исключительное значение
для всех нагуа. И хотя это кажется странным, но Тлакаэлель, деятельность которого
выразилась в консолидации верховенства ацтеков, почти никому не известен. И это
произошло не по причине отсутствия сведений о личности Тлакаэлеля. Кроме «Истории»
иезуита Хосе де Акоста, содержащей описания подвигов Тлакаэлеля, исходя из которых фрай
Хуан Торквемада высказал мысль, что это всего лишь «выдуманный и воображаемый
персонаж»{[407]}, имеются многочисленные не связанные между собой индейские
источники, повествующие о великом советнике королей Итцкоатла, Мотекуцома,
Илгуикамина и Ахаякатла. Назовем некоторые из этих источников: «Мексиканская хроника»,
написанная на языке нагуатл Тецоцомоком, в которой дается родословная Тлакаэлеля;
«Седьмое повествование» Чималпаина, где приводится дата его рождения и содержатся
ценные сведения о его деятельности; «Тепанекские анналы Ацкапотцалко»; три
повествования из так называемой «Хроники X», а именно — «Кодекс Рамирес»,
«Мексиканская хроника» и «История» Дурана; о нем говорится также в «Кодексе
Коцкатцин», в одной из мексиканских песен «Рукописи Национальной библиотеки», а также,
по всей вероятности, в двух пиктографических изображениях кодексов «Холотл» и
«Ацкатитлан»{[408]}.
В «Седьмом повествовании» Чималпаин дает следующие конкретные данные относительно
рождения Тлакаэлеля:
Год 10 кролик (1398),
тогда, как об этом, согласно традиции, знали старые
мексиканцы,
родились Монтекуцома старший, Илгуикамина,
блистающий, как сверкание яшмы,
который пришел в мир, когда солнце уже стояло высоко.
Его мать была принцесса из Куаунагуак (Куэрнавака),
ее звали Мийагуахиутцин.
И Тлакаэлель, который родился утром того же дня,
когда солнце, как мы говорим, собиралось подняться.
Поэтому говорится, что (Тлакаэлель) был старшим.
Его мать звалась Какамасигуатцин,
Она была принцесса из Теокалгуийакан.
У них были разные матери,
но у них был один отец Гуитцилигуитл II,
король Теночтитлана{[409]}.
Первое выступление Тлакаэлеля в общественной жизни Мехико-Теночтитлана описано в
«Истории» Дурана. После избрания королем Итцкоатла, около 1424 года, мехики оказались
перед трагическим выбором — или рабски признать постоянное угнетение тирана Макстла
из Ацкапотцалко, или начать против него войну. Перед угрозой уничтожения Итцкоатл и
мехиканские господа решили полностью подчиниться текпанекам из Ацкапотцалко.
Они говорили, что самое лучшее: «взять бога Гуитцилопочтли, пойти в Ацкапутцалко и
покорно отдать всех в руки короля, чтобы он сделал с ними то, что пожелает, а может быть,
он их простит и предоставит в Ацкапутцалко место, где бы они жили, и распределит их
между жителями, если они отдадут себя в рабство жителям Ацкапутцалко»{[410]}.
Именно к этому времени относится первое публичное выступление Тлакаэлеля, в котором он
призывал мехиканцев к борьбе, положившей начало величия Теночтитлана. Вот слова
Тлакаэлеля:
«Что же это такое, мехиканцы? Что вы делаете? Вы потеряли рассудок! Подождите, не
спешите, дайте нам еще обдумать это дело! Неужели мы так трусливы, что должны
отдаваться жителям Ацкапутцалко?» И, обращаясь к королю, сказал: «Господин, что же это?
Как ты допускаешь это? Обратитесь к народу, найдите способ для нашей защиты и чести, не
отдадим себя так позорно нашим врагам»{[411]}.
Рассказ о победе мехиканцев над жителями Ацкапотцалко занял бы много места, да это и не
входит в нашу задачу. Достаточно повторить, что, согласно свидетельству Дурана,
Тецоцомока, Чималпаина, «Текпанекских анналов Ацкапотцалко» и кодексов «Рамирес» и,
«Коцкатцин», этой первой победой, имевшей столь значительные последствия, мехиканцы
обязаны были Тлакаэлелю.
Тексты рассказывают о различных мерах и действиях, предпринятых Тлакаэлелем после
восстановления мира. Став советником Итцкоатла, который, как утверждает «Кодекс
Рамирес», «делал только то, что ему советовал Тлакаэлель», в качестве первой меры предпринял осуществление двойной реформы: присвоение титула мехиканским воинам,
отличившимся в борьбе, и раздача земель королю, господам, только что учрежденной знати, а
также каждому из раойнов города Мехико-Теночтит-лана.
В связи с таким стремлением возвеличить мехиканцев с помощью титулов и земель
информаторы Саагуна повествуют о другом значительном событии, о котором мы уже
упоминали при рассмотрении исторической концепции нагуа. В этом индейском документе
говорится что после ацкапотцалской войны Ицкоатл собрал наиболее знатных мехиканских
господ, среди которых, естественно, был и Тлакаэлель.
Собравшись, они решили сжечь кодексы и книги рисунков побежденных текпанеков, а также
кодексы самих мехиканцев, потому что в них народу ацтеков не придавалось никакого
значения. У них возникла идея создать новую версию истории. Поскольку индейский текст,
рассказывающий о первом сожжении кодексов, имевшем место еще задолго до испанских
разрушений, связан с именем Тлакаэлеля, мы снова приводим его:
Хранилась их история,
Но она была сожжена тогда...
Мехиканские господа сказали:
не подобает, чтобы все люди
знали рисунки.
Те, кто подчинены (народ),
испортятся,
и все на земле станет неправильно,
потому что в них содержится много лжи,
и в них многие почитаются как боги{[412]}.
Введенное в то время новое понимание мехиканской истории сохранилось в известных ныне
документах ацтекского происхождения. В них мехиканцы часто являются нам породненными
с толтекской знатью. «История мексиканцев по их рисункам» показывает, например, что
мехиканским божествам, и в особенности Гуитцилопочтли, придается такое же значение, что
и богам Тецкатлипоке и Кетцалкоатлу — создателям различных эпох, или «Солнц». Но в
ацтекских документах особенно явственно выступает мистико-военный характер «народа
Солнца», то есть народа Гуитцилопочтли, миссия которого состоит в подчинении всех
народов земли, для того чтобы иметь пленных, кровью которых можно будет сохранить
жизнь светила, делающего день.
В «Седьмом повествовании» Чималпаина имеется краткое, но выразительное сообщение о
том главном значении в пределах старого пантеона, которое с тех пор мехиканцы стали
придавать своему богу-покровителю Гуитцилопочтли:
«Первый в войне, сильный мужчина, Тлакаэлель, как увидим в книге лет, был тот, кто все
время убеждал мехиканцев, что их бог — это Гуитцилопочтли»{[413]}.
Гуитцилопочтли перестал быть божеством — покровителем бедного преследуемого племени,
и благодаря деятельности Тлакаэлеля его значение стало все более и более возрастать. Новая
версия мехиканской истории после упомянутого сожжения кодексов явилась тем способом,
при помощи которого народу стали прививать идеи Тлакаэлеля.
Гуитцилопочтли представляется самым могущественным богом. К нему обращают древние
молитвы религии нагуа, жрецы составляют в его честь новые гимны, подобные тем, которые
уже существовали в честь Кетцалкоатла. Отождествленный с Солнцем, Гуитцилопочтли
одновременно является тем, кто вдохновляет на войну, дает и сохраняет жизнь пятой эпохе, в
которую мы живем. Приведем в этой связи один из доиспанских гимнов, найденный
информаторами Саагуна:
Гуитцилопочтли, молодой воин,
который действует наверху, идет своей дорогой!
Не напрасно я оделся в желтые перья:
потому что я тот, кто заставил выходить Солнце.
Необыкновенный, проживающий в области облаков:
одна твоя нога!
Житель холодной области крыльев,
раскрылась твоя рука!
Рядом со стеной области отваги
раздали перья, начали рассыпаться,
раздался клич войны... эа-эа, го-го!
Мой бог называется защитником людей.
Он уже продолжает свой путь, идет разодетый в бумагу,
тот, кто живет в области отваги, в пыли,
в пыли уже кругами вертится.
Жители Амантла — наши враги:
иди, присоединяйся ко мне!
Битвой делается война:
иди, присоединяйся ко мне!
Жители Пипилтлана — наши враги.
Иди, присоединяйся ко мне!
Битвой делается война.
Иди, присоединяйся ко мне!{[414]}
{[Рис. 10. Жертвоприношение богу Солнца (Duran, Historia.., Atlas, Lam: 6<sup>a</sup>). |||
74Kb]}
Рис. 10. Жертвоприношение богу Солнца (Duran, Historia.., Atlas, Lam: 6a).
Сам Тлакаэлель одобрил, а может быть, и ввел идею о необходимости поддерживать жизнь
Солнца Гуитцилопочтли с помощью драгоценной влаги жертвоприношений.
Правда, человеческие жертвы приносились еще до мехиканцев, однако нам не известно, что
они практиковались так часто. Вероятно, это можно объяснить тем, что Тлакаэлелю удалось
внушить мехиканским королям, советником которых он был, идею об их миссии в распространении господства Гуитцилопочтли, которому нужны жертвы, чтобы их кровью
сохранить жизнь Солнца. Мы приводим следующие слова из краткой речи Итцкоатла,
который, как мы уже видели, «делал только то, что ему советовал Тлакаэлель»:
«Таково основное занятие Гуитцилопочтли, нашего бога, и для этого он пришел: чтобы силой
своей груди и головы собрать, привлечь к себе и к своей службе все народы...»{[415]}
Затем в честь Гуитцилопочтли также по совету Тлакаэлеля начали сооружать большой храм,
богатый и великолепный. Сюда должны были приноситься многочисленные жертвы Солнцу
— Гуитцилопочтли, которое привело мехиканцев к большим завоеваниям: сначала соседних
владений, потом более отдаленных, как Оахака, Чиапас, Гватемала. В разговоре с королем
Мотекуцома Илгуикамина по случаю посвящения Гуитцилопочтли главного храма
Теночтитлана Тлакаэлель выразился так:
«Пусть будут пожертвованы эти дети Солнца, ибо не будет недостатка в мужчинах для
открытия храма, когда он будет полностью построен. По моему мнению, то, что надлежит
делать сегодня и нужно будет делать позднее, лучше сделать, ибо наш бог не должен ждать,
когда по причине оскорбления представится случай для войны. Необходимо найти удобный
способ и рынок, на который наш бог со своей армией приходил бы покупать жертвы и людей,
чтобы поедать их; как было бы хорошо, если бы он при входе мог найти, когда пожелает
кушать, свои теплые лепешки и чтобы наши люди приходили на эти рынки покупать своей
кровью, головой, сердцем и жизнью драгоценные камни изумрудов и рубинов, перья,
широкие и блестящие, длинные и хорошо поставленные, для того чтобы служить
восхитительному Гуитцилопочтли»{[416]}.
Уточняя место, где бы могла быть эта базарная площадь или рынок, на котором Солнце —
Гуитцилопочтли «покупало бы» посредством войны свою пищу, он продолжает:
«Я, Тлакаэлель, говорю, что эта базарная площадь или рынок должен быть расположен в
Тласкале или в Гуэхотцинко, в Чолуле и в Атликско, в Тлилиукитепеке и в Текоаке, потому
что, если они будут еще дальше, например в Иопитцинко или в Мичоакане, или в Гуастека,
или рядом с теми берегами моря, которые уже подчинены нам, то наши войска не сумеют это
осуществить, ибо это очень отдаленные провинции. Это очень далеко, кроме того, нашему
богу не по вкусу мясо этих диких людей. Они для него вроде черствого белого хлеба,
безвкусны и неподходящи, потому что, как я сказал, они люди чужого языка и дикие. Было
бы очень правильно, если бы наш рынок, или ярмарка, расположился в этих шести городах,
которые я упомянул, а именно Тлакскала, Гухэотцинко, Чолула, Атликско, Тлилиукитепек и
Текоак, народ которых будет для нашего бога теплый, только что вынутый из печки мягкий и
вкусный хлеб... В этой войне мы не должны их уничтожить, они будут оставаться для того,
чтобы, когда бог захочет, чтобы мы пожелали, и сам он пожелает поесть и насладиться, мы
сходили бы туда, как те, которые ходят на рынок покупать еду...»{[417]}
Таково, согласно Тлакаэлелю, происхождение «цветущих войн», организованных для
получения жертв богу Гуитцтлопочтли. И подобно тому, как он провел реформы в идеях и в
религиозном культе, он преобразовал также, как об этом подробно говорит Дуран, юридические нормы, службу царского дома Мотекуцома, армию, организацию почтеков
(торговцев) и даже создал настоящий ботанический сад в Оахтепеке, недалеко от Куаутлы, в
районе современного штата Морелос{[418]}.
Именно так укрепил Тлакаэлель мехиканское величие. Не приняв королевского титула, или
тлатоани, настойчиво предлагаемого ему после смерти Итцкоатла и Мотекуцома
Илгуикамина, он фактически всегда руководил судьбою народа Солнца. Очень значительны в
этом отношении слова, произнесенные им после смерти Мотекуцома, когда мехиканская
знать вместе с королем Тецкоко настойчиво предлагала ему высший титул тлатоани.
Следующие слова Тлакаэлеля, приводимые Дураном, ясно показывают отношение великого
советника мехиканских правителей к этому вопросу:
Действительно, дети мои, я благодарю вас
и короля Тецкуко,
но послушайте:
я хочу, чтобы вы мне сказали,
за те восемьдесят
или девяносто лет, прошедших со времени войны
Ацкапутцалко,
кем я был? Какое место я занимал?
Разве я никем не был?
И зачем бы я одел на голову корону
и носил бы королевские отличия, которые носят короли?
Разве все, что я решил и приказал, не имело никакого
Значения
и, следовательно, я напрасно убивал преступников
и прощал невиновного?
Разве я не мог ставить господ
или низвергать их, как я это делал?..
Разве я плохо поступил, надев одежду,
подобающую богам,
и уподобившись им,
и как бог, взяв нож и убивая в качестве жертв людей?
И если я смог сделать это
и делал уже восемьдесят или девяносто лет,
следовательно, я король и таковым вы меня считали.
Каким же еще королем вы хотите меня сделать?{[419]}
«Кодекс Рамирес» лучше всего прокомментировал эту столь выразительную речь Тлакаэлеля,
в которой характер фраз позволяет увидеть их нагуаское происхождение.
«Его слова не были лишены основания, — говорится в кодексе, — ибо своей ловкостью, не
будучи королем, он делал больше, чем если бы был им... потому что во всем царстве
делалось лишь то, что приказывал он»{[420]}.
Поскольку Тлакаэлель был действительным создателем величия мехиканского народа, не
вызывает удивления, что в «Хронике Мехикайотл» Тецоцомока он удостаивается титула,
которого еще не получал никто из правителей и полководцев доиспанского мира нагуа.
Индейский текст, повествуя о поражении тлателолков во времена Ахайакатла, дословно
говорит следующее:
«Уже было сказано, что, когда тлателолки были побеждены, это осуществил Ахайакатл. И это
случилось, когда еще жил тот отважный человек, которого звали Тлакаэлель, Сигуакоатл,
завоеватель мира (ин семанагуак Тепегуан){[421]}.
Приведенные тексты показывают значение идей и деятельности Тлакаэлеля в создании того,
что мы назвали «мистико-военным» мировоззрением ацтеков. Однако сказанное
относительно Тлакаэлеля ни в коей мере не представляет собой полного изложения его
взглядов и деятельности. Подобное исследование продолжает оставаться необходимым. Ибо
лишь исследовав на основе источников различные аспекты мировоззрения Тлакаэлеля,
можно будет понять глубокую сущность того, что Альфонсо Касо назвал «философией»
«народа Солнца», то есть сугубо ацтекского мировоззрения.
Любопытно, что уже в начале XVII века знаменитый ученый, по всей вероятности немецкого
происхождения, Энрико Мартинес, не занимавшийся непосредственно нашей древней
историей, заявил, что Тлакаэлель является именно тем знаменитым Сигуакоатлом, «которому
обязаны почти всей славой Мексиканской империи»{[422]}.
Благодаря Тлакаэлелю миросозерцание, основанное на понятии борьбы и ее реальном
содержании, стало отождествляться с мировоззрением самих ацтеков. Две небольшие
мексиканские песни, в которых утверждается, что происхождение и основа МехикоТеночтитлана заключается в борьбе, символически выражавшейся дротиками и щитами,
может быть, представляют собой самый глубокий синтез, мистико-военной мысли, созданной
Тлакаэлелем:
Нашими дротиками,
нашими щитами
существует город{[423]}.
Там, где окрашиваются дротики,
где окрашиваются щиты,
находятся белые благоухающие цветы,
цветы сердца:
раскрывают свои пестики цветы Дарителя жизни,
аромат которых вдыхается в мире принцев,
это Теночтитлан{[424]}.
-----------------------------------{[407]} Torquemada Fray Juan de, op. cit., t. I, p. 171
{[408]} Относительно ценности и происхождения этих документов и «Истории» см. тот
раздел во «Введении» настоящей книги, где они рассматриваются.
{[409]} Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Francisco Diego Muñón, Sixieme et Septieme Relations
(1358—1612). Publies et traduites par Remi Simeon, Paris, 1889, p. 85 (пр. I, 76).
{[410]} Duran Fray Diego de, op. cit., t. I, p. 70.
{[411]} Duran Fray Diego de, loe. cit.
{[412]} «Textos de los Informantes Sahagún», vol. VIII, fol. 192 v (пр. I, 73).
{[413]} Chimalpain Cuauhtlehuanitzin D. F., op. cit., p. 106; (пр. I, 77).
{[414]} «Canto a Huitzilopochtli» en «Veinte Himnos Sacros de los Nahuas» versión de Ángel Ma
Garibay K Fuentes Indígenas de la cultura Hahuatl, Instituto de Historia, Universidad Nacional d!e
México, México, 1958, p. 31 (пр. I, 79).
{[415]} Duran Fray Diego de, op. cit., t. I, p. 95.
{[416]} Duran Fray Diego de, op. cit, t. I, p. 241.
{[417]} Duran Fray Diego de, op. cit., t. I, p. 242
{[418]} До сих пор еще сохранились некоторые археологические следы «ботанического сада»
в Оахтепеке, Морелосе.
{[419]} Нет никакого сомнения в том, что слова Тлакаэлеля, в которых утверждается, что он
оказывал влияние 80 или 90 лет после войны с Ацкапотцалко, являются риторическим
преувеличением, так как, согласно общепринятой хронологии, Мотекуцома Илгуикамина
умер около 1469 года, после 29 лет своего правления. В таком случае с тех пор, как были
побеждены текпанеки из Ацкапотцалко, прошло приблизительно 43 года.
{[420]} «Códice Ramirez», en op. cit., p. 85.
{[421]} Tezozómoc Fernando Alvarado, Crónica Mexicáyotl, traducción del náhuatl por Adrián
León, Instituto de Historia, UNAM, México, 1949, p. 121 (пр. I, 79).
{[422]} Martinez Henrico, Repertorio de los tiempos e Historia Natural de Nueva España,
Secretaria de educación Pública, México, 1948, p. 129.
{[423]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 20, v (пр. I, 80).
{[424]} Ibid, fol. 18, r (пр. I, 81).
Концепция искусства нагуа
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Мистико-военные идеалы Тлакаэлеля, приведшие к вышеописанным последствиям в области
истории и религии с ее ритуалами и жертвами, к военному, торговому и политическому
величию ацтеков, нашли свое отражение и в сфере искусства. Как говорит Дуран, опираясь
на старинный рассказ и рисунок из кодекса, уже Итцкоатл незадолго до своей смерти выразил
желание, чтобы строились храмы и изображались на камне образы их бога Гуитцалопочтла,
Коатликуэ и других богов, королей и его предков{[425]}. Его желание и желания Мотекуцома
Илгуикамина и других мехиканских правителей стали реальностью.
Собственно ацтекское искусство, вдохновлявшееся в восторженной мысли «народа Солнца»,
особенно полно проявилось в скульптуре, причем не только в произведениях колоссальных
размеров (например, удивительная Куатликуэ, голова Койолхауки, камень Солнца), но и в
огромном числе небольших по размеру произведений, как, например, голова мертвого
человека (Национальный музей), Холотл (Штутгартский музей), череп из горного хрусталя
(Британский музей) и много других{[426]}.
Однако все эти творения во всем их величии и многообразии, черпавшие вдохновение в
мистико-военной концепции Тлакаэлеля, будучи настоящими сгустками символов,
оказываются иногда для современного человека труднопонимаемыми. Неоднократно
пытались «приблизиться» к ним, чтобы понять, почувствовать и «прочесть их послание». Но,
насколько нам известно, немногие при этом учитывали существование индейских кодексов,
содержащих сознательное и зрелое понимание возможного значения этих форм
художественного творчества. Тексты, о которых идет речь, опять-таки содержат
свидетельства тламатиниме, выработавших подлинно нагуаскую концепцию своего
искусства.
Эта концепция применима не только к ацтекскому искусству, но и к искусству других групп
нагуа и является прямым результатом их образа мысли, существовавшего на основе «цветов
и песен». Она, возможно, является зародышем одного из самых необыкновенных способов
отвечать на древний вопрос о том, что такое искусство, вопрос, который здесь относится, в
частности, к доиспанскому искусству нагуа.
Необходимо, однако, указать, что соображения, возникшие в связи с этим высшим творением
нагуа (его пониманием искусства, которое символически применялось и по отношению к
Вселенной и к жизни в целом), не представляют собой прямого следствия идей Тлакаэлеля.
Здесь мистико-военное мировоззрение ограничивается и лимитируется. Вместо этого мы
обнаруживаем «цветы и песни», те идеи, которые возникли в период толтеков, но
сохранились еще в таких городах, как Тецкоко, Чалко и Гуэхотцинко, еще в XV и начале XVI
вв. Приводимые здесь тексты о концепции искусства касаются таких трех основных
аспектов, как происхождение нагуаского искусства, согласно мнению информаторов Саагуна,
предназначение и личные качества художника и различные классы художников. Рассмотрим
эти аспекты,
а) Происхождение нагуаского искусства Индейские информаторы Саагуна приводят одну
версию относительно происхождения их художественных произведений. Естественно, их
версия есть не что иное, как свидетельство того, во что верили и как мыслили старые
индейцы в конце XV начале XVI века относительно происхождения искусства. Как и
представители других культур, они также говорят о чудесных прошедших временах, когда
все было добрым и прекрасным: тогда родилось Толтекайотл, совокупность искусств и
идеалов толтеков.
Описание толтекской культуры, сделанное индейскими информаторами Саагуна, очень
выразительно. После рассказа о различных местах, где раньше жили толтеки, они сообщают
о Туле. Интересно отметить, что приводимые ими данные есть плод непосредственного,
почти практического знания того, что осталось в Туле от толтеков:
Действительно они все там были
и жили.
Много следов того, что они сделали
и оставили там, мы находим до сих пор, видны
еще не оконченные, так называемые змеиные колонны.
Это были круглые колонны со змеями,
их головы опирались на землю,
их хвосты и погремушки были сверху.
Видна также гора толтеков,
и там находятся пирамиды толтеков,
строения из земли и камня, оштукатуренные стены.
Там находятся и видны также остатки керамики толтеков,
из земли извлекаются чаши и сосуды толтеков,
очень часто из земли извлекаются ожерелья толтеков,
чудесные браслеты, зеленые камни, бирюза и изумруды...{[427]}
Объясняя происхождение всех этих толтекских творений, тламатиниме приводят идеальную
картину древней культуры, наследниками которой считают себя более поздние нагуа:
Толтеки были искусным народом,
все их произведения были хорошими, правильными,
все было хорошо сделано, все восхитительно.
Их дома были прекрасны,
дома с мозаичными инкрустациями из бирюзы,
изящно оштукатуренные, были чудесны.
Словом, толтекский дом —
это хорошо сделанное, во всех отношениях прекрасное
произведение...
Художники, скульпторы, резчики по камню,
мастера по изделиям из перьев, гончары, прядильщики,
ткачи, искусные во всем,
они совершали открытия и стали способными
отделывать зеленые камни, бирюзу.
Они знали бирюзу, ее рудники,
они нашли рудники и горы, где имелось серебро,
золото, медь, олово и лунный металл...
Эти толтеки действительно были учеными,
могли разговаривать с собственным сердцем...
Они заставляли звучать барабаны и бубны,
были певцами, слагали песни,
распространяли их
и держали в своей памяти,
своим сердцем обожествляли
чудесные песни, которые они слагали...{[428]}
После того как информаторы Саагуна таким образом описали исключительные
художественные способности толтеков, нет необходимости приводить цитаты из других
индейских источников и свидетельств хронистов, чтобы подтвердить, как высоко ценили
своих толтекских предков нагуа XV и XVI веков. Наиболее убедительным доказательством
этого является, возможно, тот факт, что слово толтекатл означало в языке нагуа то же самое,
что и «художник». Во всех текстах, где описывается образ и основные черты певцов,
художников, ювелиров и т. д., о них всегда говорится, что они толтеки, что они поступают,
как толтеки, что их творения — результат Толтекайотла. Имеется даже один текст, в котором
дается обобщенный образ художника, причем о нем говорится именно как о толтекатл.
Приведем этот текст, являющийся красноречивым свидетельством того, что нагуа связывали
происхождение своего искусства с толтекской культурой:
Толтекатл: художник, ученик, богатый, многообразный, беспокойный.
Настоящий художник: способный, он упражняется, ловкий, разговаривает со своим сердцем,
находит вещи своим умом. Настоящий художник все извлекает из своего сердца; действует с
наслаждением, делает все спокойно, осмотрительно, поступает, как толтек, делает вещи,
ловко поступает, творит, исправляет вещи, делает их нарядными, правильными{[429]}.
Кратко рассмотрев то, что можно было бы назвать исторической концепцией нагуа о
происхождении их искусства, перейдем теперь к рассмотрению второго аспекта:
предназначение, которое, согласно нагуа, давало возможность стать художником.
б) Предназначение и личные качества художника нагуа
Не только у нагуа, но даже в нашей собственной культуре общепринято следующее: чтобы
стать художником, необходимо обладать многочисленными качествами. В науке и искусстве
не теряет своего значения латинская поговорка, которая говорит: «Quod natura non dat,
Salamantica non praestat» («Что не дает природа, Саламанка не восполняет»). То же самое, но
с налетом мифологии и астрологии повторяют о художниках и тламатиниме.
Чтобы стать такими, как толтеки, необходимо было иметь предназначение, которое
проявлялось двояким образом. С одной стороны, надо было обладать рядом качеств: прежде
всего «обладать лицом и сердцем», то есть иметь четко выраженную индивидуальность.
Кроме того, как мы увидим из нижеприведенного текста, это определялось и датой рождения
— не все даты, согласно знатокам гадательного календаря, благоприятствовали художникам и
выполнению их произведений. Это последнее обязательно предполагало, что художник должен учесть свою судьбу, стать достойным ее и научиться «беседовать со своим собственным
сердцем». В противном случае он сам лишился бы своего счастья, потерял бы свои
особенности как художник и превратился в глупого и развратного шарлатана. Вот эти идеи
тламатиниме:
Тот, кто рождался в эти даты (Се хочитл: «один цветок»...),
будь он знатным или чистым плебеем,
становился любителем песни, развлекателем, комедиантом,
художником.
Он учитывал это, заслужив благополучие и свое счастье,
жил весело и был доволен,
пока учитывал свою судьбу,
то есть пока сам себе выговаривал и был достойным этого.
Но тот, кто не принимал это во внимание
и не считался с этим,
как говорят, презирал судьбу,
даже если бы он был певцом
или художником, создателем вещей,
этим он покончил бы со своим счастьем, потерял бы его.
(Он не заслуживает его.) Ставит себя над чужими лицами,
полностью пренебрегает своей судьбой.
Л именно этим он становится заносчивым, тщеславным,
он начинает презирать чужие лица,
глупым и развратным становятся его лицо и его сердце,
его песня и его мысль.
Он становится поэтом, который воображает и создает песни,
художником глупой и развратной песни!{[430]}
Существует и другой текст, подтверждающий необходимость учитывать свою собственную
судьбу. В этом тексте говорится о своего рода моральной основе художника. Указывается,
какое значение могли бы иметь для художника его разумные действия при соблюдении
религиозных традиций его народа. Как и в других случаях, здесь в положительной и
отрицательной форме рассказывается также, что было бы с художником, который участвовал
в различных празднествах в честь богов — покровителей искусств. В данном случае речь
идет о торжестве, которое имело место в день календаря «7 цветок».
О знаке 7 цветок.
говорили, что он и хороший и плохой.
Как хороший: его праздновали,
его почитали художники,
делали изображение его облика,
приносили ему дары.
Что касается вышивальщиц,
то они также радовались этому знаку.
Сначала они постились в его честь,
одни сорок дней, другие восемьдесят
или двадцать постились.
И вот почему они осуществляли эти мольбы и ритуалы:
для того чтобы делать что-либо хорошо,
чтобы быть ловкими,
чтобы быть художниками, как толтеки,
чтобы хорошо делать свои работы,
чтобы хорошо изображать
как в рукоделии, так и в рисунках.
Поэтому все сжигали ладан,
приносили в дар перепелок.
Все купались и обливались водой,
когда наступал праздник,
когда праздновали знак 7 цветок.
Как плохой (этот знак):
говорили, что когда какая-нибудь вышивальщица
нарушала пост,
считалось, что она заслуживала
превращения в публичную женщину,
такова была ее слава и образ жизни,
вела себя, как публичная женщина...
Но та, которая действительно это заслуживала,
та, которая сама себе выговаривала,
у той получалось хорошо:
ее уважали,
она становилась уважаемой,
где бы она ни была,
она со всеми чувствовала себя хорошо,
на земле.
Как говорили, также
кто рождался в этот день,
тот будет опытным
В различных толтекских искусствах,
будет действовать, как толтек.
Оживит вещи,
хорошо поймет все в своем сердце,
если будет хорошо себе выговаривать{[431]}.
Можно было бы привести другие подобные этим тексты, в которых говорится об особом
воспитании, получаемом художниками, о строгости и методах обучения в куикакалли (доме
песни), о том, каким образом учителя формировали у молодых художников «лицо и сердце,
твердое как камень». Однако, не имея возможности коснуться всех этих тем, мы покажем
лишь основные классы художников таким образом, как они были описаны самими нагуа. По
мере рассмотрения этих видов мы будем уточнять другие характерные особенности
художников у нагуа.
в) Различные классы художников
В коллекции «Мексиканских песен» есть несколько текстов, в которых описываются
собрания поэтов, певцов, танцоров.
Ихтлилхочитл в «Чичимекской истории» также упоминает нечто подобное тому, что мы
сегодня назвали бы литературными и музыкальными академиями. Вообще почти все
хронисты и древние историки повторяют, что у нагуа в доиспанский период были различные
виды художников. Однако самое интересное свидетельство, по всей вероятности, приводят
информаторы Саагуна.
В документации на языке нагуатл, собранной Бернардино, имеется целый раздел,
посвященный различным категориям художников. Еще раз повторяем, что здесь мы не имеем
возможности полностью привести этот раздел. Приведем лишь тексты, говорящие о некоторых художниках: мастерах по изделиям из перьев, художниках, гончарах, ювелирах и
серебряных дел мастерах.
Начиная с амантекатла (мастеров по изделиям из перьев), мы увидим, что рассказывающий о
нем текст уже отмечает два основных свойства художника нагуа: свойство иметь ясно
определенную индивидуальность, или, как говорили индейцы, «быть хозяином лица и
сердца», и то, что должно было быть высшей целью искусства, свойство «делать желания
людей гуманными». После положительного аспекта аментекатла, который, как известно,
делал плюмажи, веера, накидки, чудесные шторы из тонких перьев, дается изложение
отрицательного аспекта, относящегося к неумелым мастерам по изделиям из перьев:
Амантекатл: мастер по изделиям из перьев. Цельный: хозяин лица, хозяин сердца. Хороший
мастер по изделиям из перьев: ловкий, хозяин самого себя, он должен делать желания людей
гуманными. Он делает изделия из перьев, подбирает их, приводит в порядок, красит в
различные цвета, соединяет их между собой.
Неумелый мастер по изделиям из перьев:
не замечает лица вещей,
пожиратель, ни во что не ставит других.
Как индюк с сердцем, одетым в саван,
в свои дремлющие внутренности.
Грубый, неживой,
ничего не делает хорошо,
не отделывает хорошо вещи,
портит все, до чего дотрагивается{[432]}.
Фигура тлакуило (художника) имела большое значение в культурном мире нагуа. Он рисовал
кодексы и занимался настенной живописью, знал различные формы нагуатлской
письменности, а также мифологические символы и традиции. Он владел символизмом,
выражавшимся в черных и красных чернилах. Раньше чем рисовать, он должен был
научиться разговаривать со своим собственным сердцем. Он должен был стать йолтеотлом
(обожествленным сердцем), в которое входил весь символизм и творческая сила религии
нагуа. Имея бога в своем сердце, он мог попытаться передать символизм божества в
рисунках, в кодексах и посредством настенной живописи. И чтобы добиться этого, он должен
был лучше всех знать окраску всех цветов, как если бы он был толтеком:
Хороший художник:
толтек (художник) черных и красных чернил,
создатель вещей с помощью черной воды...
Хороший художник: поняв
бога в своем сердце,
который обожествляет своим сердцем вещи,
беседует со своим сердцем.
Знает цвета, использует их, дает тени.
Рисует ноги, лица,
наносит тени, заканчивает работу.
Как если бы он был толтеком,
воспроизводит окраску любого цвета{[433]}.
Описания художника и мастера по изделиям из перьев показали нам уже некоторые черты
художника нагуа. Тут же выступает образ гончара, цукичиуки (который придает форму
глине), «того, который учит ее лгать», чтобы она научилась принимать многообразные
формы. Не будучи собачонкой, глиняная фигурка кажется таковой, другая, не будучи тыквой,
похожа на нее. Гончар, беседуя со своим собственным сердцем, «оживляет вещи». Его
действия придают жизнь тому, что кажется мертвым. Фигуры всякого рода приобретают форму в «научившейся лгать земле» и кажутся живыми.
Тот, кто дает глине бытие:
острым взглядом придает форму,
мешает глину.
Хороший гончар
делает вещи старательно,
учит глину лгать,
беседует с собственным сердцем,
заставляет вещи жить, творит их,
он все знает, как будто он толтек,
у него ловкие руки.
Плохой гончар:
неумелый, хромает в своем искусстве,
он бессилен{[434]}.
В заключение приведем еще один текст, в котором рассказывается о ювелирах и серебряных
дел мастерах. Основной чертой этого текста является его реализм и идея о том, что нагуаское
искусство, несмотря на символизм, пыталось дать динамическое изображение жизни.
Создавая в золоте или серебре образ гуастека, черепахи, птицы или ящерицы, они
стремились прежде всего отразить жизнь в движении. Приводимый ниже текст, также
принадлежащий информаторам Саагуна, красноречив сам по себе:
Здесь говорится,
как делали вещи
плавильщики драгоценных металлов.
Углем и воском чертили,
создавали, что-то рисовали,
чтобы плавить драгоценный металл,
желтый или белый,
так начинали свое произведение искусства...
Если они начинали делать фигуру живого существа,
если начинали фигуру животного,
они гравировали, стремились достигнуть сходства,
подражали живому,
чтобы на металле получилось
то, что они хотели делать.
Может быть, гуастек,
может быть, сосед
имеет украшение на носу,
продырявленный нос, стрела на лице,
тело, татуированное ножом из обсидиана.
Так готовили уголь, скребя и гравируя.
Берется любая вещь,
которую желают сделать
такой, какова она в действительности,
и ее изображение
так и осуществляется.
Например, черепаха;
так располагается уголь,
ее панцирь, как будто она двигается,
ее голова, выходящая из него,
кажется подвижной,
ее шея, лапы,
как будто она их протягивает.
Если это птица, которая
должна получиться из драгоценного металла,
то он так будет вырезан,
так соскребен уголь,
чтобы он приобрел перья, крылья,
хвост и лапки.
Или, может быть, будет сделана рыба,
тогда так, таким образом соскребут уголь,
что получится чешуя и плавники,
так заканчивается,
так сделан ее раздвоенный хвост.
Но, может быть, это лангуст или ящерица,
тогда делаются лапы,
таким образом гравируется уголь,
Или, может быть, желают сделать что-нибудь другое,
животное или золотое ожерелье,
которое делается в виде четок, подобных семенам,
которые висят по краям,
чудесная работа, разукрашенная
цветами{[435]}.
Представленные индейские тексты, затрагивающие вопросы исторического происхождения
нагуаского искусства, вопросы предназначения и личных качеств художника и, наконец,
тексты, описывающие мастеров по изделиям из перьев, художников, гончаров, ювелиров и
серебряных дел мастеров, дают по крайней мере представление о документальном богатстве,
которым мы располагаем для специального исследования о понимании нагуа искусства.
Такое исследование могло бы использовать приведенные тексты и еще много других, здесь не
приведенных. Можно также использовать кодексы, в которых пиктографически
иллюстрируется многое из того, что имеется в текстах. В этом отношении среди других
наиболее важными являются Мендосский и Флорентийский кодексы.
Рассмотрев на основе кодексов, индейских текстов и свидетельств хронистов своего рода
эстетическую мысль индейцев, мы постараемся показать теперь, какое применение этим
идеям нашли местные художники в произведениях искусства, открытых археологией. Лишь
связывая кодексы, тексты, свидетельства хронистов и археологические открытия, можно
будет в какой-то мере проникнуть в особые формы, свойственные нагуаскому искусству, и
постичь его символизм.
Кто внимательно прочитал цитированные нами тексты, тот увидит, что они позволяют
постепенно уточнить категории, характерные для индейского искусства. К чудесному
искусству нагуа нельзя подходить на основе априорного применения западных норм
искусства, чтобы понять его, следует открыть их собственные нормы и положения с
помощью языкознания, филологии, археологии и изучения их культуры в целом.
Только тогда мы увидим, что художник нагуа — это наследник великой толтекской традиции;
он предназначен тоналаматлом и превращен в существо, «беседующее со своим собственным
сердцем», мойолнонотцани, который, согласно источникам, грызет древние мифы, традиции,
великие учения своей религии и философии. Беседуя со своим сердцем, он сможет в конце
концов вызвать в себе божественное вдохновение. Тогда он превращается в йолтеатл
(обожествленное сердце), что то же самое, что и провидец, жаждущий передать вещам
полученное вдохновение. Он может стать бумагой из фикуса, той бумагой, из которой
сделаны кодексы, стенной живописью, камнем, драгоценным металлом, перьями или глиной.
При этом психологический процесс, предшествовавший художественному творчеству,
достигнет кульминации: художник, йолтеотл (обожествленное сердце), страдает, стремясь
вводить божественное в вещи. И, наконец, как это следует из текстов, он становится
тлайолтеугуиани (тем, кто вводит символизм божества в вещи), «уча лгать» не только глину,
но и камень, золото и все вещи, и создает клубки символов, присоединяет к миру того, что не
имеет душу, метафору «цветка и песни», что дает возможность масегуалам (людям из
народа), увидев и «прочитав» в камнях, стенных росписях и в друтих работах эти клубки
символов, найти вдохновение и смысл своей жизни здесь, в тлалтикпаке на земле.
Такова, по всей вероятности, сущность нагуаской концепции искусства, столь человечной и
имеющей по своим возможным последствиям универсальное значение.
В заключение следует указать еще на один момент: познание души художника и значение
искусства нагуа понимали не мертво, не статически. В рамках современного статического
мышления это может послужить удивительным уроком новизны. В нагуаской концепции
искусства есть ростки идей неведомой глубины. Вспомним лишь, что для ученых нагуа
единственный способ говорить на земле правдивые слова заключался в нахождении «цветка
и песни» вещей, то есть того символизма, который выражается посредством искусства.
В последних двух главах мы изложили основные идеи нагуа о человеке как создании
Ометеотла, рождающемся в тлалтикпаке, чтобы научиться развивать свое лицо и укреплять
свое сердце, и вынужденном действовать в Мире грез, истинность которого определяется
тем, что «находится на ладони» Хозяина непосредственной близости; перед этим человеком
возникает загадка потусторонности: «того, что стоит над нами (области мертвых)».
Затем мы увидели человека, создателя определенной системы воспитания, который готовит
новые человеческие существа для выполнения своей судьбы: в Калмекак и Телпочкалли, где
становятся мудрыми чужие лица и делаются гуманными сердца людей. Это всегда
осуществляется согласно определенной этико-юридической норме поведения —
Гуэгуэтламанитилицтли (древнее правило жизни), которое ведет к поискам «подходящего и
правильного; самого по себе», чему содействует знание исторического прошлого, богатого
моральными и иными уроками, а также глубоко человеческий смысл их искусства.
Так, посредством воспитания, морали, права, истории и искусства — творений человека
пытались тламатиниме направить свою деятельность на земле, месте сновидений, «которое
двигается туда-сюда, как шарик на ладони Ометеотла».
Однако, чтобы понять человеческий образ нагуа, необходимо указать еще на одно важное
положение. С помощью воспитания, морали и права тламатиниме действительно удалось
«создать мудрые лица и твердые сердца», но где высший двигатель, вдохновивший их
деятельность в качестве «учителей чужих лиц»? Что являлось душой их мировоззрения,
придавшей особую, исключительную окраску их концепции и деятельности на земле?
Мы уже знаем основные черты их космологической, метафизической и теологической мысли
и их идеи о человеке. Исходя из всего этого, попытаемся теперь выяснить лейтмотив, или,
если предпочитаете, созидательную основу, их философии. Этому мы посвящаем последний
раздел нашего исследования, который назовем «Заключение», ибо в нем вкратце повторяется
уже изложенное и показывается, откуда берут начало, происходят и куда направлены идеи
тламатиниме.
-----------------------------------{[425]} См. Duran Fray Diego de, op. cit., t. I, p. 123.
{[426]} Хустино Фернандес в своей последней работе «Arte Mexicano de sus orígenes a
nuestras dias» (Porrua México, 1958) так говорит об ацтекской скульптуре: «Искусство ацтеков
в области скульптуры не имеет себе соперников, оно обобщило как возможности идеальных
геометрических форм, так и мягкую утонченность древних традиций, но во все это они
вложили новое дыхание и силу, преодолели драматизм и достигли самобытной трагической
красоты, придав ей блистательный смысл» (стр. 49).
{[427]} «Textos de los informantes de Sahagún» (ed. facs. de Paso y Troncóse), vol. VIII, fol. 172 r.
— v. (пр. I, 82).
{[428]} Ibid., secciones tomadas de los fols. 172 v. á 176 г (пр. I, 83).
{[429]} «Textos de los informantes de Sahagún», vol. VIII, fol. 115 v.—116 r. (пр. I, 84).
{[430]} «Textos de los informantes de Sahagún», vol. VIII, fol. 300 (пр. I, 85).
{[431]} «Textos de los informantes de Sahagún», vol. VII, fols. 285—286 (пр. I, 86).
{[432]} «Textos de los informantes de Sahagún», vol. VIII, fol. 116, r (Пр. I, 87).
{[433]} «Textos de los informantes de Sahagún», vol. VIII, fol. 117 V (пр. I, 88).
{[434]} Ibid., fol. 124 r (пр. I, 89).
{[435]} «Textos de los informantes de Sahagún», vol. VIII, fol 44 \ (пр. I, 90).
Заключение
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Мы уже неоднократно указывали, что в мистика-милитаристском плане религиозность
ацтеков была направлена по пути «цветущей войны» и кровавых жертв, предназначенных
сохранить жизнь Солнцу, которому угрожает пятый, последний, катаклизм. В этом смысле
высшим идеалом ацтекских воинов было исполнение их миссии избранников Тонатиу
(Солнца), которое нуждалось в крови, чудесной жидкости, чтобы продолжать освещать весь
Семанагуак (мир). Однако наряду с такими представлениями и действиями мы на
протяжении всей этой работы убеждались, что существовали и другие мнения
многочисленных тламатиниме, которые под сенью Кетцалкоатла — символа мудрости видели
смысл своей жизни в интеллектуальной деятельности. Таким образом, как показывают
тексты, сосуществовали две различные и даже, пожалуй, противоречивые концепции
Вселенной и жизни. Это не должно вызывать удивления уже хотя бы потому, что если
обратиться к современной истории, то можно видеть, что подобное положение существует
даже в наше время. Припомните только в качестве примера случай нацистской Германии, где
также рядом с мистико-милитаристским мировоззрением сосуществовала подлинно
гуманистическая философская и литературная мысль, идеалы которой совершенно рас-
ходились с идеалами нацистской партии.
Итак, принимая во внимание, что такое сосуществование гуманизма и варварства как бы
присуще жалкому состоянию так называемого разумного животного, и на основе того, что мы
нашли в этом исследовании философской мысли нагуа, мы считаем, что пришло время
оценить основное содержание, которое придало окраску и окончательно определило
концепцию тламатиниме.
Для этого будем исходить из того, что, по всей вероятности, для тламатиниме было
отправной точкой: быстротечность и непрочность всего существующего. «Даже яшма
дробится, даже золото разрушается, даже перья кетцала рвутся...» Потому что,
«действительно, это не та область, где делаются вещи: здесь ничто не зеленеет...» «Мы
только грезим, это только лишь как сон...»
Все это очень скоро поставило перед мыслью нагуа два вопроса — первый практического
характера, второй умозрительного: «на земле разве стоит за чем-либо гнаться?» и «неужели
мы говорим здесь что-либо истинное?» И так как истина — это то, что дает основу вещам, то
последний вопрос скоро развертывается в два других, более определенных и даже более
актуальных: «Что все-таки составляет основу?» и «Неужели люди истинны"?» Или, другими
словами, имеют ли основу и истинность вещи и люди, или они только как сон: как то, что
грезится в момент пробуждения?
В космологическом плане вопрос часто формулируется языком древних космических мифов
и с чувством безотлагательности, вызванным возможностью катаклизма пятого Солнца. С
точки зрения человека, который, как видно, приходит на землю без «лица и хорошо сформированного сердца», проблема его собственной истинности возникает еще более
настоятельно, ибо заключает в себе его происхождение, его личность и конечную судьбу.
Долгими и глубокими были размышления ученых нагуа о возможной истинности Вселенной
и человека. И самое удивительное, что вместо того, чтобы создавать бесчисленное множество
гипотез, они сначала поставили себе вопрос, противостоящий верованиям их религии:
возможно ли «сказать истину на земле»? Ибо, придав своей мысли ясную внефизическую
направленность, они поняли, что если на земле все гибнет, все является сном, то «здесь не то
место, где находится истина». Поэтому представлялось необходимым идти дальше того, «что
осязается, что видимо», за тем, «что нас превосходит, область мертвых и богов».
Но каким путем можно туда добраться, чтобы найти «истинное»? Для этого была сделана
попытка найти путь, который позволяет говорить на земле истинные слова. Религиозный
путь жертв и подношений отвергается, ибо Даритель жизни всегда оказывается неумолимым.
А путь рассуждений или адекватности мысли с реальностью вещей не был той формой,
которая могла бы разрешить интересующие их вопросы. Поскольку здесь «все изменяется,
гибнет и является сном», всегда останется без достоверного ответа вечный вопрос нагуа о
потусторонности: «Сколько людей говорили о том, истинно ли там или нет»?
Таким образом, тламатиниме вплотную подошли к тому же самому всеобщему сомнению,
которое привело некоторых из них к определенной позиции «эпикурейского» смирения,
утверждающей, что единственно ценным является наслаждение и радость на земле.
Но перед этим положением интеллектуальной безнадежности наконец сознательно
появляется то, что стало характерным для тламатиниме ответом на проблему
метафизического познания. Речь идет о чем-то вроде спасительной интуиции. Есть
единственный способ произносить время от времени «истинное» на земле — это путь
поэтического вдохновения: путь «цветка и песни». На основе метафор, возникших в самой
глубине бытия, или, может быть, «происходящих из глубины неба», посредством «цветов и
песен» можно каким-то образом усмотреть истину.
Без всяких претензий и высокомерия, но с ясным сознанием того, что это начало «цветка и
песни», стал вырабатываться конструктивный аспект философии нагуа. В философском
плане возникла высшая метафора Ометеотла (бога дуальности), изобретателя самого себя,
космического зачатия-зарождения, Хозяина непосредственной близости, невидимого, как
ночь, и неосязаемого, как ветер, первопричины, поддержки и цели вещей и людей. Но какой
более возвышенный «цветок и песню» можно мыслить для выражения происхождения
Вселенной, как не тот, который рассматривает ее в качестве результата таинственного и
непрерывного ошгодотворения в лоне самого двойственного начала?
Ометеотл является одновременно «матерью и отцом богов», там «в своей бирюзовой
темнице, в водах цвета голубой птицы, он тот, кто живет на облаках, на земле и в области
мертвых, господин огня и года», он тот, «в чьей руке находится Анагуак». Зеркало ночи и
дня, которое коптит и освещает вещи, которое дает им истинность и заставляет их исчезать
«в область забвения». «Изобретатель людей, он тот, кто помещает их, как капли, в
материнской утробе; тот, который держит на ладони своей руки людей и мир, и, перемешивая
их, он развлекается и смеется»: Ометеотл, внефизическое понимание бога, на основе самого
возвышенного и прекрасного, — на основе «цветов и песни».
Подобно сказанному относительно Ометеотла, основы и истинности всего существующего,
тламатиниме продолжали разрабатывать доктрину о человеке: «лицо и сердце», о его свободе
и судьбе, о моральной доброте: «подходящем и правильном», чтобы закончить идеями о
формировании «мудрого лица и сердца, твердого как камень». Дело в том, что, постигнув то,
что мы назвали бы экзистенциальной ограниченностью человеческого существа, они
почувствовали необходимость дать свет своей жизни, обогатив ее единственным, что дает
основу, — истиной, представленной как поэзия: «цветок и песня». Сердце человека
выступает тогда застывшим:
Похититель песен, сердце мое,
где ты найдешь их?
Ты нуждающийся,
как рисунок хорошо принимай черное и красное (знание).
И, таким образом, ты, может быть, перестанешь нуждаться{[436]}.
Именно с целью избегнуть этой ограниченности и почувствовать себя в центре своего мира
стали размышлять ученые нагуа. И их окончательный ответ состоял в том, что «цветок и
песня», которая помещает бога в сердце человека и делает его истинным, рождается и
зеленеет в том, что сегодня мы называем искусством. В этом отношении примечателен уже
цитированный текст, в котором появляется фигура художника (тлакуило) как человека,
достигшего желаемой цельности: он добился того, что бог вошел в его сердце (йолтеотл), это
все равно что сказать, что он имеет истину и саму основу своего бытия. И, став тогда
«обожествленным сердцем», он разговаривает со своим собственным сердцем, чтобы
«обожествлять вещи», или создавать искусство, как более прозаически говорим мы теперь:
Хороший художник: кто познал
бога в своем сердце,
кто обожествляет своим сердцем вещи,
разговаривает со своим собственным сердцем...
Как будто бы он толтек,
воспроизводит окраску любого цвета{[437]}.
Таким образом, художник и также певцы, скульпторы, поэты и все, кто благодаря своему
искусству удостаиваются звания толтека (художника), — это «обожествленное сердце»,
можно сказать, почти провидец, который, именно потому что имеет свою истину в самом
себе, и является создателем божественных вещей, тлайолтеувиани (который обожествляет
своим сердцем вещи). Такой человек, осуществляя высший идеал ученых нагуа, часто был
призван занимать также самые высокие должности, например директора Калмекак и
верховного жреца Кетцалкоатла.
Поэтому не должно вызывать удивления, что это желание истины как основы собственного
бытия, и знания «того, что нас превосходит», прививаемое избранной части молодежи нагуа,
пробудило в их сердцах стремление приобрести твердость и свет Ометеотла. Изучая
божественные песни, созерцая небеса и «упорядоченное движение светил», восхищаясь
живописью и скульптурой, они вызывали в себе творческое вдохновение. Они активно,
посредством «цветка и песни» стали видеть мир и человека, они убеждались, что «только это
успокаивает и услаждает людей».
Создавая свои собственные удивительные рамки для созерцания мира, молодой тламатини.
изображает свое существование как источник, откуда ключом бьет вдохновение:
Кто я такой?
Я живу летая, я певец цветов,
слагаю песни,
бабочки пения
пусть распускаются из моей души,
пусть наслаждается ими мое сердце{[438]}.
Позволяя возникать в самом себе «бабочкам пения», тламатини начинает говорить
«истинное» на земле. И живописец — «художник черных и красных чернил» со своей
стороны «обожествляет», сообщает истинность вещам. Точно так же скульптор, который
гравирует на камне знаки измерения хода времени или богатые клубки образов,
представляющих богов и мифы. Все: философы, художники, музыканты, скульпторы, архитекторы и астрологи — в сущности ищут свою собственную истину, истину Вселенной,
которая может быть выражена только цветами и песнями.
Поэтому во всех областях культуры нагуа мы всегда обнаруживаем элементы искусства:
«обожествление вещей» как решающего фактора. Теперь мы понимаем, что поскольку
красота является чем-то божественным и вместе с тем истинным, действительно
укоренившимся, то вся философская мысль нагуа вращалась вокруг эстетической концепции
Вселенной и жизни. Знать истину означало для тламатиниме выражать с помощью «цветов и
песен» скрытый смысл вещей так, как позволяло им это чувствовать их собственное
обожествленное сердце.
Культура и философия, построенные на метафорах, не раскрывали полностью таинство, но
заставляли человека чувствовать, что прекрасное является, может быть, единственно
реальным. Они как мысль и как тенденция одновременно претендовали на то, чтобы дать
мудрое лицо человеческим существам, возбуждая в них страстное желание похищать песни и
красоту. В своем стремлении к красоте нагуа увидели, что, придавая красоту, хотя бы на один
момент, вещам, которые затем пропадают, исчезают, и гибнут, может быть, удастся вложить
истину в собственное сердце и в мир.
Таковой, на наш взгляд, была душа философской мысли нагуа, концепции, которая по своей
сущности может оказаться пригодной и для такого истерзанного мира, как наш. «Цветок и
песня» — это путь человека, который, сознавая свою собственную ограниченность, не
согласился молчать о том, что может придать смысл его жизни.
Исходя из этого, тламатиниме увидели свой мир и создали свою культуру. В период, когда их
техника была в зачаточном состоянии, дух нагуа сумел подняться до высот математического
мышления, с помощью которого они созерцали «движение светил по небесным дорогам», и
до самых высоких вершин философской мысли, которая позволила им увидеть и понять свою
жизнь посредством «цветов и песен». Но именно то, что они были пленниками,
влюбленными в светила и прекрасное, оказалось главной причиной их разгрома во времена
конкисты. Как будто бы изменяющийся в таинственной диалектике мир тлалтикпака задумал
мщение, культура метафор и чисел была разрушена оружием железа и огня. Она исчезла как
сон: «их оперенье кетцала разорвалось, их работы из яшмы разлетелись на куски...» От них
осталось только воспоминание. Память о прекрасном мире: одухотворенном и истинном до
тех пор, пока красота его не вернулась в место своего происхождения, в мир того, «что нас
превосходит», пока ученые не были унижены, кодексы сожжены, а скульптуры и дворцы не
превращены в горы бесформенных камней.
Можно утверждать, что среди нагрянувшего извне несчастья человеческое формирование
нагуа — «мудрых лиц и твердых сердец» — сохранило свое величие до конца. Тламатиниме в
последнем выступлении перед Кортесом и двенадцатью первыми монахами, глядя на свою
разрушенную культуру, не колебались и заявили после изложения своих доводов: «Если, как
вы говорите, наши боги умерли, дайте нам умереть...»{[439]}
Итак, тламатиниме, живя в своем мире и умея умирать в нем, любили свою культуру. Это
последний урок чудесного народа, открывшего для мысли путь «цветов и песен».
-----------------------------------{[436]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 68, r. (пр. I, 91).
{[437]} «Textos de los informantes indígenas» (ed. facs. de Paso y Troncoso), vol. VIII, fol. 117, v.
(пр. I, 88).
{[438]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. II v. (пр. I,.77).
{[439]} «Colloquios y doctrina...» (Ed. W. Lehmann), p. 102, líneas 925—927 (пр. I, 20).
Цитированные тексты в нагуатлском оригинале
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
ПРИЛОЖЕНИЕ I
(Цифры соответствуют тем, которые следуют за знаком пр. I в сносках.)
ГЛАВА I
СУЩЕСТВОВАНИЕ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ У НАГУА — ИСТОРИЧЕСКИЙ
ФАКТ{[440]}
1. — Проблема существующего.
¿Tie in mach tiquilnamiquia?
¿Can mach in nemian moyollo?
Ic timoyol cecenmana Aya.
Ahuicpa tic huica: timoyolpopoloa Aya.
¿In tlalticpac can mach ti itlatiuh?
(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 2, v.)
2. — Проблема цели человеческой деятельности.
¿Campa nel tiazque? Ca zan titlacatico. Ca ompa huel tochan. In canin Ximoayan:
3. — Проблема счастья на земле.
Ninotolinia:
in aic notech acic in pactli in necuiltonolli. ¿Ye nican tie zan nen naico? ¡ Ca ahmo imochiuyan!
Tlacahzo ahtle nican xotla Cueponi in nentlamachtilli. (Ibid., fol. 4, v.)
4. — Проблема потусторонности.
¿Ohua huicalo in xochitl can on ye mictlan? ¿on timiqui oc nel on tinemi?
(Ibid., fol. 61, r.) ¿Canin tlahuicalli? lea ya motlatiliz, ipal nemohuani.
(Ibid., fol. 62, r.){[441]}
5. — Всеобщая мимолетность.
¿Cuix ос nelli nemohua oa in tlalticpac Yhui ohuaye? An nochipa tlalticpac: zan achica ye nican.
Ohuaye
Tel ca chalchihuitl no xamani no teocuitlatl in tlapani no quetzalli poztequi Ya hui ohuaya An
nochipa tlalticpac: zan achica ye nican. (Ms. Cantares Mexicanos, fol. 17, r.)
6. — Можно ли здесь сказать что-либо истинное? ¿Azo tía nel o tic itohua nican, ipal nemohua?
Zan tontemiqui in zan toconchitlehuaco Zan iuhqui temictli. . . Ayac nelli in quilhuia nican. . .
(Ibid., fol. 5, v. y fol, 13, r.)
ohua[ye.
7. — Что такое человек?
¿Cuix ос nellin tlaca?
Ye yuh ca ayoc nelli in tocuic.
¿Tlen o zo ihca?
¿Tie hual quiza?
(Ibid., fol. 10, v.)
8. — Тламатини. С примечанием Саагуна на полях: «ученые или философы».
а) тламатинийотл: «сущность философа»
б) он темачтиани: «учитель»
в) теихкуитиани: «психолог»
г) тетецкавиани: «моралист»
д) семанавактлавиани: «знаток природы»
е) миктланматини: «метафизик»
1. — In tlamatini: tlavilli ocutl,
tomavac ocutl hapocyo;
2. — tezcatl coyavac, tezcatl
necuc xapo;
3. — tlile, tlapale, amuxva,
amoxe.
4. — Tlilli, tlapalli.
5. — Hutli, teyacanqui, tlanelo;
6. — tevicani, tlavicani, tlayacanqui.
7. — In qualli tlamatini, ticitl,
piale,
8. — machize, temachtli, temachiloni, neltocani.
9. — Neltiliztli temachtiani, tenonotzani;
10. — teixtlamachtiani, teixcuitiani, teixtomani;
11. — tenacaztlapoani, tetlaviliani,
12. — teyacayani, tehutequiani,
13. — itech pipilcotiuh.
14. — Tetezcaviani, teyolcuitiani, neticiviloni, neixcuiti-loni.
15. — Tlavica, tlahutlatoctia,
tlatlalia, tlatecpana.
16. — Cemanavactlavia,
17. — topan, mictlan quimati.
ж) нетлаканековиани: «делающий гуманными желания людей».
18. - Haquehquelti, haxihxicti,
19. - itech nechicavalo, itech nenetzahtzililo, temachilo,
20. - itech netlacaneco, itech netlaquauhtlamacho.
21.— tlayolpachivitia, tepachi-vitia, tlapalevia, ticiti, te-patia.
(Textos de los informantes indígenas de Sahagún. Ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIII, fol. 118,
r. у v.)
9.— Мнимый ученый.
1. — In amo qualli tlamatini xolopihticitl, xolopihtli,
[teupilpul,
2. — piale, nonotzale, nonotzqui.
3. — Tlanitz, tlanitze,
4. — motlamachitocani, pancotl, chamatl,
5. — atoyatl, tepexitli,
6. — xomolli, caltechtlayoualli:
7. — navalli, tlapouhqui ticitl,
8. — tetlacuhcuili, tlanpouhqui,
9. — teixcuepani,
10. — teca mocayavani.
11. — teixpoloa,
12. — tlaixpoloa, tlaovihtilia,
13. — tlaovihcanaquia, tlamictia;
14. — tepoloa, tlalpoloa, tlanavalpoloa.
(Ibid., fol. 118, v.)
10. — Жрецы, астрономы и ученые.
1. — Auh inhin totecuiyoane,
2. — ca onacate in ocno techiacana,
3. — in techitqui in techmama
4. — ynipampa in tlaiecultilo, ca in toteoua
5. — ynintlamaceuhcava cuitlapilli ahtlapalli,
6. — in tlamacazque, in tlemanacaque.
7. — auh in quequetzalcova mitoa.
8. — in tlatolmatinime,
9. — auh in intequiuh in quimocuitlauia
10. — in ioalli in cemilhuitl,
11. — in copaltemaliztli,
12. — in tlenamaquiliztli
13. — in vitztli in acxoiatl, in necoliztli,
14. — in quitta in quimocuitlauia
15. — yn iohtlatoquiliz in inematacacholiz in ilhuicatl,
16. — in iuh iovalli xelivi.
17. — Auh in quitzticate, in quipouhticate,
18. — in quitlatlazticate in amoxtli.
19. — In tlilli, in tlapalli in tlacuilolli quitquiticate.
20. — Ca iehoantin techitquiticate, techiacana, techo
[latoltia:
21.— iehoantin quitecpana iniuh vetzi ce xivitl, 22. — iniuh otlatoca in tonalpoalli auh in
cecempoalla-poalli,
23. — quimocuitlauia, iehoantin ynteniz incocol, i ma-mal in teutlatolli.
(Colloquios y doctrina... fol. 3, г. у v.; ed. de W. Lehmann, pp. 96-97).
11. — Предназначение ученого.
1. — Mitoa inic tlacatia napa polivia in iten in inantzin in iuhqui aocmo utztli inic necia.
2. — In iquac omozcali, yie telpuchtli, quin icuac vel
necia in tlein itequiuh.
3. — Mitoaya Mictlan matini, ilhuicac matini.
(Textos de los Informantes de Sahagún, en ed. facs, de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 192, r.)
12. — Толтекское определение ученого.
Yn tlilli, yn tlapalli
yn amoxtli yn tlacuilolli
quitquique yn tlamatiliztli,
mochi quitquique
in cuicaamatl, yn tlapitzalli.
(Textos de los informantes indíg. de Sahagún, efl.
facs. de Paso y Troncoso, vol. VIII, fol. 192, r.)
ГЛАВА II
КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ НАГУА
13.— Истинный и ложный врач: «научный критерий».
1. — In qualli ticitl tlamatini, tlanemiliani,
2. — tlaiximatini; xiuhximatqui, teiximati, quaviximatqui, tlanelvayoiximatqui.
3. — tlayehyecole, tlaztlacole, iztlacole, tlayxyeyecoani
4. — tlapalevia, tepahtia, tepahpachoa, tezaloa.
5. — Tetlanoquilia, tlahzotlaltia, tetlatia; tlaitzmina
texotla, tehitzoma, teeuatiquetza, nextli teololoa.
6. — In tlaveliloc ticitl ye tlaqueloani, y tlaquelquichivani, tepahmictiani, tepahixvitiani. Tlaovihtiliani, teovihtiliani, tlatlanalviani, tetlanalviani; nonotzale, nonotzqui;
7. — pixe, xochiva, navalli, tlapouhqui, tlahpoani,
mecatlahpouhqui.
8. — tepahmictia, tlaovihtilia, tepixpia, texochivia.
(Textos de los Informantes indígenas de Sahagún, ed. facs. de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 119,
r.)
14. — Изложение проблемы обоснования мира. ¿Tlen o zo ihca? ¿Tie hual quiza?
(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 10, v.)
15. — Нахождение ответа.
1. — Auh motenehua mitoa
2. — (Quetzalcóatl) ca ilhuicatl iitic in tlatlatlautiaya
in moteotiaya auh in quinotzaya,
3. — Citlalin icue Citlallatonac,
4. —Tonacacihuatl Tonacatecuhtli,
5. — Tecolliquenqui Yeztlaquenqui,
6. — Tlallamanac Tlallichcatl,
7. — Auh ompa on tzatzia yuh quimatia Omeyocan
Chicunauhnepaniuhcan in ic maní in ilhuicatl. (Anales de Cuauhtitlán (ed. W. Lehmann), pp. 7677.)
16. — Ометеотл, опора мира.
1. — In teteu inan in teteu ita, in Huehue teutl,
2. — in tlalxicco onoc,
3. — in xiuhtetzacualco in maquitoc,
4. — in xiuhtotoatica in mixtzatzacualiuhtica,
5. — in Huehue teutl in ayamictlan,
6. — in Xiuhtecuhtli.
(Códice Florentino, lib. VI, fol. 71. v.)
17 —Развитие Вселенной во времени: 5 Солнц.
1. — In nican ca tlamachilliztlatolzazanilli ye huecauh mochiuh inic mamanca tlalli,
2. — cecentetl in itlamamamanca
3. — inic peuh .n an iuh macho iniquin tzintic in izquitetl in omanca tonatiuh chiquacentzonxihuitl ¡pan macuilpohualxihuitl ipan matlacxihuitl omei
axcan ipan mayo, ic 22 ilhuitica de 1558 años
4. — inin tonatiuh nahui ocelotl ocatca 676 años.
5. — inique in izcepan onocca ocelloqualloque ipan
nahui ocellotl in tonatiuh.
6. — auh in quiquaya chicóme malinalli in in tonacayouh catea, auh inic nenque centzonxihuitl ipan matlacpohualxihuitl ipan yepohual xihuitl ypan ye
no caxtolxihuitl ozze
7. — auh inic tequanqualloque matlacxihuitl ipan ye
xihuitl
8. — inic popoliuhque inic tlamito auh iquac polliuh
in tonatiuh
9. — auh in inxiuh catea ce acatl auh inic peuhque
in qualloque in cemilhuitonalli nahui ocelotl, zan no ye inic tlamito inic popoliuhque
10. — Inin tonatiuh nauhui ecatl ytoca.
11. — iniqui in inic oppa onocca. yecatocoque ipan nahuecatl in tonatiuh catea.
12. — auh inic poliuhque yecatocoque, ozomatin mocuepque
13. — in incal in inquauh mochecatococ
14. — auh inin tonatiuh zan no yecatococ.
15. — auh in quiquaya matlactlonome coluatl, in intonacayouh catea.
16. — auh inic nenca, caxtolpohualxihuitl ipan yepo-hualxihuitl ye no ipan nahui xihuitl
17. — inic popolliuhque zan cemilhuitl in ecatoque, nauhcatl ipan, cemilhuitonalli inic polliuhque.
18. — auh in inxiuh catea ce tecpatl.
19. — Inin tonatiuh nahui quiyahuitl, inic ei
20. — inic etlamantli nenca nahui quiyahuitl in tonatiuh ipan. auh inic polliuhque tlequiahuilloque
i totolme mocuepque.
21. — auh no tlatlac in tonatiuh moch tlatlac in
incal.
22. — auh inic nenca caxtolpohualxihuitl ipan matlacxihuitl ornóme.
23. — auh inic popolliuhque za cemilhuitl in tlequiyauh
24. — auh in quiquaya chicóme tecpatl in intonacayouh catea.
25. — auh in inxiuh ce tecpatl. auh izcemilhuitonalli
nahui quiahuitl
26. — inic polliuhque pipiltin catea
27. — ye ica in axcan ic monotza cocone pipilpipil.
28. — Inin tonatiuh nahui atl itoca. auh inic manca atl
ompohualxihuitl on matlactli ornóme.
29. — iniquei in ic nauhtlamantinenca ipan nahui atl
in tonatiuh catea.
30. — auh inic nenca centzonxihuitl ipan matlacpohualxihuitl ipan epohualxihuitl ye no ipan cax-tol pohual xihuitl ozce
31. — auh inic popoliuhque apachiuhque mocuepque
mimichtin.
32. — hualpachiuh in ilhuicatl za cemilhuitl in polliuhque.
33. — auh in quiquaya nahui xochitl in intonacayouh
catea.
34. — auh in inxiuh catea ce calli auh izcemilhuitonalli nahui atl
35. — inic polliuhque, moch polliuh in tepetl
36. — auh inic manca atl ompohualxihuitl on motlactli
ornóme auh inic tzonquiza in inxiuh
37. — inin tonatiuh itoca naollin inin ye tehuantin to-
tonatiuh in tonnemi axcan
38. — auh inin inezca in nican ca inic tlepanhuetz in
tonatiuh in teotexcalco in oncan in teotihuacan.
39. — ye no ye itonatiuh catea in topiltzin in tollain
quetzalcohuatl.
40. — Y ynic macuilli tonatiuh 4 ollin yn itonal
41. — mitoa olintonatiuh ypampa molini yn otlatoca.
42. — auh yn yuh conitotihui yn huehuetque. ypan inyn - mochihuaz tlalloliniz mayanaloz ynic
tipoihuizque.
(Líneas 1-39, Ms. de 1558 — Leyenda de ios Soles — en ed. W. Lehmann, pp. 322-327 y pp. 340341; líneas 40-42, Anales de Cúauhtitlán, en op. cit., p. 62.)
18. — Солнце.
1. — Tonatiuh quautlevanitl,
2. — xippilli, teutl.
3. — tona, tlanextia, motonameyotia,
4. — totonqui, tetlati, tetlatlati, teytoni; teixtlileuh,
teixtlilo, teixcaputzo, teixtlecaleuh.
(Textos de los Informantes indígenas de Sahagún, ed. facs. de Paso y Troncóse, vol. VI, fol. 177.)
19. — Пространственное направление лет.
1. — Ce tochtli moteneua vitztlampa xiuhtonalli, xiuhtlapoalli.
2. — matlacxiuitl omey tlauica, taotlatoctia, tlatqui
tlamama yn muchipa cecexiuhtica.
3. — auh yehoatl, vellayacatia, tlayacana, quipeualtia
ypeuhca muchia, quitzintia yn izquitetl xiuhtonalli: yn acatl, yn tecpatl, yn calli.
4. — In yehuatl acatl mitoa tlaupcopa tonalli yuhquinna q. n. tlahuilcopa xiuhtonalli, ypampa ca vmpa valneci yn tlauilli, yn tlanextli.
5.—Auh ynic ey xiuhtonalli yehuatl yn tecpatl. moteneua mictlampa tonalli
6.—ypampa yn mitoa mictlampa, iuh quitoaya yn veuetque:
7. — quilmach, yniquac micoa, vmpa ytztiui, vmpa
tlamelaua, vmpa tlatotoca yn mimicque...
8. — Auh ynic navi, tlanauhcayotia xiuhtonalli yehcatl yn calli, moteneua civatlampa tonalli,
9. — ypampa, yuh quitoaya, ciutlampa: quilmach, ca
muchi ciua, yn vmpa onoque, aoc aque toquicti.
10. — Ynhin nauhteme xiuhtonaltin, xiuhtlapoaltin yz-quitemececeppa moquetztiui,
tonalpeuhcayome mochiuhtiui.
11. — ynic muchi matlatlacxiuitl omeey quitlamia, co-\naxitlia, quitzonquiztia nauhteixtin, ynic
tlay-avalotiui, quimocaviliyiui yntequiuh cecexiuhtica.
(Ibid., vol. VII, fol. 269, r.)
ГЛАВА III МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ И ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ НАГУА
20. — Ответ тламатиниме на возражения монахов{[442]}.
872. — Totecuiovane, tlatoquee, tlazotitlacae,
oanquimihiyouiltique,
875. — ca nican amitzinco amocpactzinco
titlachia in timacevalti. ..
902. — Auh in axcan tlein, quenami,
ca tlehuatl in tiquitozque
in tiquevazque amonacazpantzinco:
mach titlatin,
ca zan timacevaltotonti...
913. — Ca cententli, otentli ic tococuepa
ic toconilochtia yn ihiio yn itlatol
915. — in tloque, navaque:
ic iqua tla ytzontla tiquiza,
ic tontotlaza in atoiac, in tepexic...
920. — ace taquian ace topoliuian,
azo titlatlatziuitique:
ieh campa nel nozoc tiazque
ca timacevalti
tipoliuini timiquini,
925. — ieh mah ca timiquican,
ieh mah ca tipoliuican,
tel ca tetu in omicque.
Ma motlali in amoiollotzin amonacaiotz/n (totecuyovane)
930. — ca achitzin ic tontlaxeloa
in axcan achitzin ic tictlapoa
in itop in ipetlacal in tlacatl totecuio.
Anquimitalhuia
ca amo tictiximachilia
935. — in tloque navaque,
in ilhuicava in tlalticpaque:
anquimitlahuia
ca amo nelli teteu in toteuvan.
Ca yancuic tlatolli
940. — in anquimitalhuia,
auh ic titotlapololtia,
ic titotetzauia.
Ca in totechiuhcava
yn oieco, yn onemico tlalticpac
945. — amo iuh quitotiui:
ca iehoantin techmacatiui yn intlamanitiliz, iehoantin quineltocatiui, quintlaiecultitiui,
950. — quin maviztilitiui in teteu: iehoantin techmachtitiaque in ixquich in tlaiecoltiloca, in
immaviztililoca: inic imixpa titlalqua
955. — inic titizo,
inic titoxtlava, inic ticopaltema, auh inic titlamictia. Quitotiui
960. — ca iehoantin teteu impalnemoa, iehoantin techmaceuhque in iquin in canin, ynoc iovaya.
Auh quitotiui, ca iehoantin techmaca.
965. V in tocochca in toneuhca.
auh in ixquich yn ioani, in qualoni, in tonacaiotl, in tlaolli, in etl, \in oauhtli, in chie: iehoantin
tiquimitlanilia
970. — yn atl, in quiavitl
inic tlamochiva tlalticpac.
No iehoantin mocuiltonoa,
motlamachtia,
axcavaque iehonantin tlalquivaque.
975. — inic muchipa cemicac
tlatzmolintoc, tlaxoxouixtoc
in inchan,
in canin in quenamica tlaloca,
aic tie maianaliztli umpa muchiva,
980. — atle cocoliztli,
atle netoliniliztli.
auh no iehoa quitemaca
moquichchotl in tiacauhiotl.. .
989. — Auh iquin, canin in ie notzalo,
990. — in ie tlatlauhtilo, in ie neteutilo,
in ie mauiztililo. Ca cenca ie vehcauh, ¿yquin ie tolla? ¿yquin ie vapalcalco?
995. —¿yquin ie xuchatlappa? yquin ie tlamovanchan, in ie ioalli ychan, ¿yquin ie teutivacan?
Ca iehoantin novian cemanavac
1000. — quitetecatiaque
in ipetl in imicpal, iehoantin quitemaca in tecuiotl in tlatocaiotl, in tleiótl in mauizzotl,
1005.—Auh cuix ie tehoantin
toconitlacozque
¿in veve tlamanitiliztli?
1010.—¿in chichimeca tlamanitiliztli?
¿in tolteca tlamanitiliztli?
¿in colhuaca tlamanitiliztli,
in tepaneca tlamanitiliztli?
. Ed. W. Lehmann,
Ca ie iuhca toiollo, ypan ioliva, ypan tlacatiua,
1015. — ypal nezcatilo, ypal nevapavalo ynin nonotzaloca, inin tlatlauhtiloca.
Hui, totecuioane,
1020. — ma itla anquichiualtihtin
in amo cuitlapiltzin, yn amatlapaltzin, quenoc quilcavaz, quenoc quipoloz. . .
1036. — Ma oc yvian yocuxca
xicmottilican totecuiyoane
in tlein monequi.
Ca amo vel toiollopachiui,
1040. — auh ca za ayamo tontocaqui
ayamo titonelchiua:
tamechtoiolitlacalvizque
ca nican onoque
in avaque in tepevaque
1045. — in tetecuti in tlatoque
in quitqui in quimama
in cemanauatl.
Mazanozoc ye inio yn oticcauhque
in oticpoloque in otoncuililoque,
1050. — in otocavaltiloque
in petlatl in icpalli:
ca za oncan tonotiazque,
za tictzaccutiazque,
ma topa xicmochiuilica
1055. — in tlein anquimonequiltizque.
Ca ixquich ic ticcuepa ic ticnaquilia yn amihiyotzin in omotlatoltzin,
1060. — tetecuyoane.
(Colloquies y doctrina. p. 100—106.)
21. — Суетность существующего в тлалтикпаке.
in ic conitotehuac in Tochihuitzin;
In ic conitotehuac in Coyolchiuhque:
Zan toconchitlehuaco,
zan tontemiquico:
ah nelli ah nelli tinemico in tlalticpac
Xoxopan xihuitl ipan tochihuaca:
hual cecelia hual itzmolini in toyollo:
xochitl in tonacayo, cequi cueponi: on cuetlahuia.
In conitotehuac in Tochihuitzin.
(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 14. v.)
22. — Пессимистическое заключение.
Cemilhuitl on tiyahui, ceyohual on ximoa nican. Zan tontiximatico,
zan tontictlanehuico ye nican tlalticpac. Ma ihuian ma ic cemelle in man tonemican. Xi hualla ma
tonahahahuican
man conchiuhtinemi in on cuacualantinemi: in tlatlahue
[ye nican. Huiyan.
Ma cemicac on nemi, ma ca aic on miquia. (Ibid., fol. 26. r.)
23. — Религиозные подношения — не путь, ведущий к Дарителю жизни.
¿Azo tía nel o tic itohua nican, ipal nemohua...? In ma nel chalchihuitl man tlamatilolli Tla nel ye
chalchihuitl tlamateoi timaco ipalnemoani, xochicozcatica tontatlanilo tonitlanililo ach in tecpillotl
in.cuauhyotl in oceloyotl; ach ayec nelli in tiquitohua nican. (Loc. cit.)
24. — Божество неумолимо.
¿Qezquich in ye nelli quihuiya in amo nellon? Zan tonmonenequi in Ipalnemohuani. (Ibid., fol. 62,
r.)
25. — «Цветок и песня» — единственно истинное на земле.
Noyuh yequitoa in Ayocuan yehuan yan in Quezt-pal.
Anquí nelli yequimati in Ipalnemoa. .. In canon in noconcaqui itlatol aya, tlacazo yehuatl.
Ipalnemohua qui-ya-nanquilia incoyoltototl On cuicatinemi Xochimana, mana, aya. In chalchihuitl
ohuaye onquetzal Pipixauhtimani in motlatol ¿ Atach canon azo tie nelli in tlalticpac? (Ibid., fol. 9,
v.)
26. — «Цветы и песни» — душа поэзии.
Quihnenequi xochitl zan noyollo.
zan noncuicanentlamati o zan nocuicayyecoa in tlalni Cuacuauhtzin: [ticpac ye
Noconequi xochitl: ma nomac on maniquí! ¿Can niccuiz in yectli xochitl, in yectli yan cuicatl? Aic
in о xopan in quichihua ye nican: in ninotolinia in ni Cuacuauhtzin. ¿At am on ahuiezque, at anhuel
tlamatizquetocnihuan
[ayahue?
¿ Can niccuiz in yectli xochitl, in yectli ya'n cuicatl? (Ibid., fol. 26, r.)
27. — Происхождение поэзии: «цветок и песня».
Anteopixque in man namechtlatlani: ¿ Can ompa ye huitz teihuinti xochitl? ¿ teihuinti cuicatl, in
yectlon cuicatl? In zan ca ompa ye huitz in Ichan, in ilhuicatl itic; In zan Ichampa ye huitz nepapan
xochitl... Xochatl imanca
chalchiuhxochicalitic quetzalpoyoncuica zan tzinitzcan ye xochitica ihuan malintoc nepaniuhtoc:
itec on cuica itec on tlatoa zan quetzaltototl. (Ibid.t fol. 34, r.)
28. — Миссия поэта.
Itzmolini xochitl celia milihui,
cueponi:
Mitecpa on quiza in cuicaxochitl,
in tepan tictzetzeloa tic ya moyahua:
I ti cuicanitl!
(Ibid., fol. 35, v.)
29. — Неизменность «цветов и песен».
Ah tlamiz noxochiuh ah tlamiz nocuic, in noconehua, xexelihui ya moyahua. (Ibid., fol. 16, v.)
30. — «Цветы и песни» — единственно ценное воспоминание.
Zan ca iuhqui noyaz in compopoiuh xochitl ¿ Quen conchihuaz noyollo? ma nel xochitl ma nel
cuicatl. (Ibid., fol. 10, r.)
31. — Путь к богу дуальности.
¿Can ompa monyaz? ¿ Can ompa nonyaz? Icac iohui iohui Orne Teotl ¿ A mach te mochian ompa
Ximoayan? ¿ A ilhuicatl itec?
¿ In zan nican yehuaya yece Ximoayan in tlalticpac?
[Ohuaya.
(Ibid., fol. 35, v.)
32. — Вездесущесть Ометеотла.
Ilhuicac in tinemi: tepetl in tocan ya napaloa, yehua Anahuatl in momac on maní, Nohuian tichialo
cemicac in tontzatzililo ya in tonihtlalilo, zan titemolilo in momahuizo motleyo. Ilhuicac in tinemi:
Anahuatl in momac mani, (Ibid., fol. 21, v.)
33. — Нагуаская концепция божества.
1. — Auh quimatia (tolteca)
2. — Ca miec tlamantli in ilhuicatl.
3. — Quitoaya ca matlac nepanolli om orne.
4. — Umpa ca nemi in nelli teutl ihua in inamic
5. — in ilhuicateutl itoca Ome-Tecuhtli
6. — auh in inamic itoca Ome-Ciuatl ilhuicaciuatl
7. — Quitoz nequi:
8. — Matlactlomomepan ilhuicac tecuti tlatocati.
(Textos de los Informantes Indígenas de Sahagún, ed. de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 175, v.)
34. — Ометеотл: «зеркало, заставляющее появляться вещи».
1. — Teuhcan, teuhcan, titlahuica:
2. — in nahuatiloca notequihuacayo
3. — Tezcatlanextia.
4. — Ya vi ya motlacavani.
5. — xi viti, xi viti,
6. — ai Ometeotl
7. — in teyocoyani,
8. — Tezcatlanextia.
(Historia Tolteca-Chichimeca, ed. facs. de E. Mengin, p. 33.)
35. — Происхождение космических сил.
In teteu inan in teteu ita, veveteutl,
in tlexicco
in xiuhtetzacualco. ..
(Códice Florentino, lib. VI, fol. 34, r.)
36. — Дуальность бога.
1. — Tlacatl totecuio
2. — chalchivitl icue.
3. — Chalchiuh tlatonac.
4. — Ca oyecoc in macehualli
5. — ac ca oquihualmihuali in Tonan in Tota,
6. — in Ume Tecutli in Ume cioatl.
7. — in chicuauhnepaniuhcan,
8. — in Omeyocan.
(Ibid., fol. 148, v.)
37. — Солнце: символ Ометеотла.
Ma xi meoa, ma xi moquetza, ma xi mochichiua,
ma xon tlamati in cualcan in yeccan:
in monan in mota in Tonatiuh ichan,
In umpa aviialo in umpa vellamacho in pacoa in netlamachtilo.
Ma xon movica, ma xocon motoquili in tonan in tota
Tonatiuh...
(Ibid., fol. 141, v.)
38. — Ометеотл: первопричина человека.
Mitoaya ompa (XII coelo) (¡sic latine!)
in ti macehualtin ompa vitz in totonal.
In icuac motlalia in icuac chipini piltzintli,
ompa huallauh in itonal,
imitic calaqui,
quihualihua in Ometecuhtli.
(Textos de los informantes indígenas de Sahagún: ed. Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 175, v.)
39. — Кетцалкоатл: мудрость Ометеотла.
¿ Cuix ye nelli? ¿Cuix oquimaceuh in tlacatl in topiltzin, in Quetzalcoatl, in teyocoyani, in
techihuani? ¿ Auh cuix oquito in Ume tecutli in Ume cioatl? ¿Cuix omocuepane in tlatolli?
(Códice Florentino, lib. VI, fol. 120, r.)
ГЛАВА IV ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ НАГУА О ЧЕЛОВЕКЕ
40. — Кетцалкоатл: создатель людей.
1. — Auh niman yeyauh in quetzalcohuatl in mictlan:
itech azito in mictlanteuctli in mictlanzihuatl niman quilhui:
2. — ca yehuatl ic nihualla in chalchiuhomitl in
ticmopiellia, ca niccuico.
3. — auh niman quilhui: tie tichihuaz quetzalcohuatle.
4. — auh ye no zeppa quilhui ca yehuatl ic nentlamati in teteo aquin onoz in tlalticpac.
5. — auh ye no ceppa quito in mictlanteuctli: ca ye
qualli tlaxoconpitza in motecziz auh nauhpa xictlayahualochti in nochalchiuhteyahualco
6. — auh amoma coyonqui in itecziz; niman ye quinnotza in ocuilme quicocoyonique niman ye ic ompa callaqui in xicotin in pipiolme niman ye
quipitza quihualcac.
7. — auh ye no zeppa quilhuia in mictlanteuctli: ca
ye qualli xoconcui.
8. — auh niman ye quimilhuia in ititlanhuan in mictlanteuctli in micteca, xoconilhuitin teteoe zan quicahuaquiuh.
9. — auh in queztalcohuatl niman quihuallito, camo ca ye iczen nicitqui.
10. — auh nima quilhuia in inahual za xiquimonilhui
zan niccahuaquiuh.
11. — niman quihualilhui yn quin tzatzilitiuh ca zan
niccahuaquiuh.
12. — auh ic uel ontlecoc niman ye ic concui in chalchiuhomitl zecni temi in oquichtli in iyomio no zecni temi in zihuatl iyomio niman ic concuic
niman ye ic quimilloa in quetzalcoatl niman ye ic quitquitz.
13. — auh ye no ceppa quimilhui in mictlanteuctli in
ititlanhuan teteoye ye nelli quitqui in quetzal-cohuatl in chalchiuhomitl. teteoye xiquallalilitin
tlaxapochtli.
14. — niman contlallilito inic oncan motlaxapochui
motlahuitec. ihuan quimauhtique zozoltin micti-huetz. auh in chalchiuhomitl niman ic quizenmantihuetz niman quiquaquaque in zozooltin quiteteitzque.
15. — auh niman ic hualmozcalli in quetzalcohuatl,
niman ye ic choca niman ye quilhuia in inahual. nonahuale quenyezi.
16. — auh niman ye quilhuia quenin yez ca nel otlatlacauh mazo nel yuhqui yauh.
17. — auh niman ye connechicoa compepen conquimillo.
18. — niman ic quitquic in tamoanchan. auh in oconaxiti niman ye quiteci itoca quilachtli yehuatl iz zihuacohuatl. niman ye ic quitema in chalhiuhapazco.
19. — auh niman ye ¡pan motepolizo in quetzalcoatl,
niman mochintin tlamazehua in teteo in ñipa omoteneuhque, in apanteuctli, in huictlollinqui,
tepanquiz qui. tlallamanac. Tzontemoc. techi-quazeca in quetzalcohuatl.
20. — auh niman quitoque otlacatque in teteo in mazehualtin.
21. — ye ica in itopantlamazeuhque.
(Ms. de!558, en ed.W. Lehmann: Die Geschichte der Kónigreiche von Colhuacan und Mexico, pp.
330—338.)
41. — Идея нагуа о человеке.
Nictequipachoz in amixtzin in amoyollotzin... Nictlatlauhtia in amixtzin in amoyollotzin...
("Huehuetlatolli, Documento A", publicado por Garibay en Tlalocan, t. I, pp. 38 у 39.)
42. — Человек - похититель песен.
Cuica ichtequini, ¿ quen ticcuiz noyol? Timotolinia.
iuhqui in tlacuilolli, huel xic tlilanqui, huel xic tlapa-ya at ah ihuetzin timotolinia. [lanqui,
(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 68, r.)
43. — Человек — хозяин своей деятельности.
Auh in aquin vel ontlamaceva, in vel monotza: ca
uncan quizaya...
Auh in tlacamo vel monotza, tie onquizaya, atle
icnopil: zan yavil quizca, iquequeloloca in quimomaceviaya.
(Textos de los informantes indígenas de Sahagún, en Schultze-Jena, L., Wahrsagerei, Himmelskunde und Calender der alten Azteken, p. 104.)
44. — Возможность неиспользования благоприятной судьбы.
Auh macivi in qualli tonalli, ipan tlacatia, cequintin zan quitlatziuhcavaya, quicochcavaya, motoliniaya,
atle quicanime catea. (Ibid., p. 94.)
45. — Человек перед всемогуществом бога.
1. — In totecuyo in tloque nahuaque,
2. — ca moiocoia, ca monequi, ca moquequeloa.
3. — In quenin connequiz, yuh connequiz.
4. — Ca imacpal iyoloco tech tlatlalitica,
momimilvitica,
5. — timimiloa, titetololoa,
avie tech tlaztica.
6.—Tic tlavevetzquitia: toca vetzcatica.
(Códice Florentino, lib, VI, fol. 43, v.)
46. — Человек на земле «мимоходом».
Ма ос netlataneuh о nican in antocnihuan,
in zanyio nican a in tlalticpac:
in moztla, huiptla,
quen conequi moyollo, ipalnemohuani,
tonyazque ye Ichan, antocnihuan. ..
(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 62, r.)
47. — Возможность перевоплощения.
Ahuia, nauh xiutica in topan necahuiloc, ayoc inematian, amo in tlapoalli, Ximoayan ye
Quetzalcalli, nepanahuia iaxa inteizcaltiquetl.
(Conservado por Sahagún en su Historia, t. I,
p. 276; el texto ha sido depurado de numerosas
erratas por el Dr. Garibay.)
48. — Противоположный тезис: жизнь как единственный опыт.
Cuix ос серра ye tonemiquiuh? In yuh quimati moyol: | Zan cen tinemico!
(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 12, r.)
49. — Судьба детей.
Mitoa in coconetzintin momiquilia chalchiuhtin, maquitzin in miqui,
amo umpan vi in temamauhtica in itzeehacahia in
Mictlan.
Umpa vi in Tonanacatecuhtli ichan Tonacauhtitlan, in
nemi.
Quichichina in Tonacaxuchitl itech nemi in Tonacacuauhuitl
itech tlachichina.
(Códice Florentino, lib. VI, fol. 96, r.)
50. — Достоверность смерти. Tía ca nelli ye nel tihui;
ve nel yic ya cahua in xochitl ihuan in cuicatl ihuan in tlalticpac. ¡ Ve nelli ye nel tihui! ¿Canin
tihui, yeehuaya, canin tihui?
¿Oc timiqui, oc nel on tinemi?
¿Oc ahuiyelo ya?
¿Oc ahuiltilo a on ipalnemoani?
(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 61, v.)
51 .— Таинственность потусторонности.
Oc xocon yocoyacan xi quilnamiquican Quenonamican: ompa ye Ichan; nelli tonyahui in ompa
Ximoayan zan timacehualtin, anca toyolia ixpan ye onyaz quiximatiz. ?Tle in anquiyocoya? ¿Tie in
anquilnamiqui, antocnihuan?
¡Mac atle xi yocoyacan! Totech on quiza in yectli yan xochitl: zan yuhqui iellel in Ipalnemoa, Zan
mochi tic yocoya, mochi tic elnamiqui, ticnotlamati ye nican. Mochi ihui tepilhuan, mochi ihui in
cococ teupouhtica nezcaltilo... Xicyocoyacan, antepilhuan, huexotzinca, ma nel ye chalchihuitl, ma
nel teocuitlatl, no ye ompa yaz, in canin ximohua, quenonamican, ayac mohuaz.
(Ibid., fol. 14, r.)
52. — Если нужно умереть, насладимся по крайней мере сейчас (1-е положение относительно
проблемы потусторонности) .
Anca zanio nican ni tlalticpac huelic xochitl in cuicatl man ya tonecuiltonol in ma ya tonequimilol,
¡ic a xon ahuican! (Ibid., fol. 61, v.)
53. — Неизбежность смерти. Nichoca, yehua, nicnotlamatia:
zan niquelmaniqui ticcauhtehuazque yectli in xochitl, yectli in cuicatl.
I In ma oc tonahuican, ma oc toncuicacan! cen tiyahui, tipolihui. (Ibid., fol. 35, r.)
54.— Другая поэма эпикурейского характера.
Maca cocoya amoyollo, yehua amotlatoltzin, antocnihuan,
no iuhqui in nicmati, no iuhqui in quimati,
ceppa yauh in tonemiz.
Cemilhuitl on tiyahui on ximoa nican.
Zan tontiximatico, zan tontictlanehuico o ye nican
tlalticpac.
¡ Xi hualla ma tonahahahuican!
Man conchiuhtinemi in on cuacualtinemi,
in tlatlahue ye nican.
¡Ma cemicac on nemi,
ma ca aic on miquia!
(Ibid., fol. 25, v. у 26, r.)
55. — Новое сомнение относительно потусторонности
(2-е положение).
О aya nic ya cahuaz yectli ya xochitl, aya nic temohuiz Quenonamican. (Ibid., fol. 5, v.)
56. — Неведомая судьба: что истинно или что не истинно там?
¿Zan on ti nelli? ¿Tinemi anca zan tlaocoya?
¿In cuix nelli, cuix no amo nelli, quenin conitohua? In ma ос nentlamati in toyollo. ¿Quexquich in
ye nelli quihuiya in amo nell'on?
Zan tonmonenequi, in Ipalnemohuani. In ma ос nentlamati in toyollo. (Ibid., fol. 62, г.)
57. — Утверждение счастливой потусторонности (3-е положение).
Tlacazo amo cualcan in tlalticpac ye nican; tlacazo occeni in huilohuayan: in oncan ca in
netlamachtili. ¿Tie zan nen in tlalticpac? Tlacazo occeni yoliliz... (Ibid., fol. 1, v.)
58. — Мистическое соединение с божеством.
Tlacazo oncan nemoayan. Ninoztlacahuia nic itoa;
azo zan ye izquich in nican in tlalticpac. on tlami a in toyolia. Ma cuele ehuatl, in Tloque Nahuaque,
ma ompa inhuan ni mitz no cuicatili in ilhuicac mochanecahuan. Zan noyollo ehua, ompa
nontlachia,
in monahuac in motloc ti Ipalnemohuani. (Ibid., fol. 2, r.)
ГЛАВА V
НАГУА КАК СОЗДАТЕЛЬ ОПРЕДЕЛЕННОГО ОБРАЗА ЖИЗНИ
59. — Родительское воспитание.
1. — In teta: tlacamecayonelhuayotl, tlacamecayopeuhcayotl.
2. — In qualli iyollo, teta piel, tlaceliani, moyolitlacoani, motequipachoani, cuexane, teputze, ma-cuche.
3. — Tlacazcaltia, tlacauapaua, teizcaltia, tenonotza,
tenotza, tenemiliztia.
4. — Coyauac tezcatl quitemanilia, in necocxapo quitechilia, in tomauac ocutl in hapocyo... (Textos de los informantes indígenas de Sahagún, ed. facs.
de Paso y Troncoso, vol. VI, fol. 199.)
60. — Поступление в Калмекак или в Телпочкалли.
In iquac otlacat piltontli niman caquia in calme-cac, in anozo telpuchcali, quitoznequi, quinetoltia,
umpa quivenchioa, quivenmana in teupan in calmecac ini tlamacazqui iez, in anozo telpuchtli.
(Códice Florentino, ed. bilingüe, Florentine Codex, Part IV, translated from Aztec into English by
A. J. O. Anderson and Ch. E. Dibble, lib. Ill, p. 49.)
61. — Кто шел в Калмекак.
In tlatoque, in pipilti, yoan in oc cequintin vel nanti vel tati, zan ien umpa in quimaquia in quinnetoltia in inpilhoan, in calmecac: yoan in oc cequintin in aquin quinequi. (Ibid., p. 59.)
62. — Кто шел в Телпочкалли.
Uncan mitoa in quenin macehoaltin quimoncaoaia in inpilhoan in umpa telpuchcalli. (Ibid., p. 49.)
63.— Обучение интеллектуального характера,
Yoan vel nemachtiloia in tonalpoalli, in temica-matl, yoan in xiuhamatl. (Ibid., p. 65.)
64. — Идеал воспитания нагуа.
In omacic oquichtli:
yollotetl, yollotlaquavac,
ixtlamati,
ixehyollo,
mozcalia.
(Textos de los informantes indígenas de Sahagún, ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. V!, fol. 215.)
65. — Человеческие качества, наиболее ценимые нагуа.
Auh in manel motolinia, in manel icnotlacatl,
in manel quicentzacui icnotlacatzintli, inantzin, itatzin...
amo tlacamecaiotl motta,
za qualnemiliztli, vel ie motta...
in chipaoac yiollo,
in qualli yiollo, in icnoioyiollo...
in iollotetl...
in mitoa teutl yiollo,
in tlateumatini...
(Códice Florentino, lib. Ill, p. 67.)
66. — Моральное воспитание.
1. — Ic pehua in quinmachtia:
2. — in iuh nemizque,
3. — in iuh tlatlacamatizque, in iuh temahuiztilizque,
4. — in quimomacazque in quallotl in yecyotl,
5. — auh inic quitlalcahuizque in ixpampa
6. — ehuazque in aquallotl in ayecyotl,
7. — in tlahuelilocayotl, in tlacazolyotl.
("Huehuetlatolli, Doc. A", Tlalocan, t. I, p. 97.)
67. — Труд как оправдание человеческого существования. (In teixpan) yeh cualli yeh yectli:
xicmocuitlaui in itlahticpacayutl:
xi tlai, cuacuaui, x'elimiqui,
xi nopalhtoca, xi metoca:
yeh tiquiz, yeh ticuaz, yeh ticmoquentiz,.
Yeh ic ticaz,
yeh ic tinemiz.
Ic tihtoloz, titeneualoz.
Ic mitzixinatiz in maui in motla in mooanyolque.
Azo quenmanian cueitl uipilliitech timopiloz,
¿Tlein quicuaz? ¿tlein quiz?
¿Cuix ehcachichinaz?
Ca ticeuhti ca tipahti:
in ticuauhti, in tócelo (ti).
(Huehuetlatolli de Olmos, Ms. en náhuatl, fol. 116, r. Original en la Bibl. del Congreso de
Washington. El Dr. Garibay nos proporcionó copia de él.)
68. — Другие моральные советы.
Tía xic mocuili, tía xic mocaquiti: ma achi tictoquili in totecuio, ma tinen in tlalticpac, ma zan
tiveca. ¿Tie ticmati?
Cenca moyolic, cenca titlachia. Mach tetzauouican, mach vellaititla, aiviayocan,
hacemellecan, temamauhtican, auh tellelaxitican... Amo tie nelli...
Iz catqui in taiz in tic chiuaz: in pialli, in nelpilli in toptli in petlacalli in concautehuaque in
vevetque in ilamatque, in tzonitztativi, in cuaiztativi, in pipinixtivi, in totechiuhcauan... Amo
oixtomauaco, amo ohicicatinemico, amo oneneciuhtinemico; Macihui in yuhque muchiuhtivi on
tlalchivic: in acoivic oittoque
in cuappetlapan in ocelopetlapan oieco. (Códice Florentino, lib. VI, fol. 85, v.)
69. — Мораль и сексуальная проблема нагуа.
Amo yuhqui tichichi,
ticcuativetziz, ticquetzontiveziz in tlalticpacaiotl;
Oc cenca timoyollotechihuaz,
oc ticchicaoaz oc timaciz.
In ma yuhqui ti metí
tiquiyotiz, titetezaviz,
uncan on ic ¡pan tichicahuaz,
in tlapaliuhcayotl, in nenamictiliztli.
In mopilhuan yezque tzontzonoctique,
tetecuicitique,
auh tetetzcaltique chichipactique chichipacaltique
iezque.
(Códice Florentino, lib. VI, fol. 97, r.)
70. — Социальный двигатель морального поведения
Amo monexicolizpan,
amo moyolhcuculpan,
ticuileuhtaz, ticualitotaz.
Zan ticcualhtiliz
in mocuic in motlatol.
Ic cenca tlapa nauia in ic tlitlazotlaloz,
ic uelh tetloc tenauac, tinemiz.
(Huehuetlatolli de Olmos, Ms. en náhuatl, fol. 118, r.)
71. — Общественное уважение и одобрение.
Intla uelh ticcihuaz in ic titlacamachoz, tic yec itoloz tic cual itoloz.
(Ibid., fol. 112, r.)
72. — Древность правила жизни нагуа.
Auh cuix ie tehoantin ¿ toconitlacozque? in vevetlamanitiliztli? in tolteca tlamanitiliztli? in
colhuaca tlamanitiliztli? in tepaneca tlamanitiliztli?
(Colloquios y doctrina ed. W. Lehmann, p. 105; líneas 1005-1011).
73. — Понимание истории Итцкоатлом.
Ca mopiaya in iitoloca. Ca iquac tlatlac: in tlatocat Itzcouatl in Mexico. Innenonotzal mochiuh, in
mexica tlatoque quitoque: amo monequi mochi tlacatl quimatiz in tlilli in tlapalli. In tlatconi in
tlamamamaloni, auilquizaz
auh in in zan navalmaniz in tlalli, ic miec mopie in iztlacayotl, yoan miequintin neteutiloque.
(Textos de ios informantes indígenas de Safia-gún, ed. facs. de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 192,
v.)
74. — Документальная основа истории.
Tel cecni omamayoti omicuillo ompa mocaquiz...
(Anales de Cuauhtitlán, ed. de W. Lehmann, p. 104.)
75. — Историческая судьба Мехико-Теночтитлана.
In quexquichcauh maniz cemanahuatl, aye pollihuiz yn itenyo yn itauhca in Mexico Tenochtitlan.
(Chimalpain, Memorial Breve, apud., Lehmann W., Die Geschichte der Konigreiche von
Colhuacan..., p. 111.)
76. — Рождение Тлакаэлеля.
Xtochtli xihuitl, 1398 años.
ipan in, yn iuh quimachiyotia huehuetque Mexica.
yn tlacatque huehue Moteuhczoma Ylhuicaminatzin
Chchiuhtlatonac
motzcallohua ye onmopillohua tonatiuh tlacat
Cuauhnahuac cihuapilli yn inantzin ytoca Miyahuaxiu
tzin.
auh y Tlacaelletzin motlacatilli yohuatzinco hual
mana tonatiuh
yn tiquihtohua hualquiza tonatiuh.
Ynic mitoa tetiachcauh tlacat
Teoc.alhuiyacan cihuapilli yn inantzin ytoca Cacamac
huatzin.
cecen nanti
auh za centatli yehuatl yn teomeca Hutzillihuitl,
tlahto
huani Tenuchtitlan.
(Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Francisco Diego Muñón, Séptima Relación, en Sixieme et
Septietna Relations (1358—1612). Publiés et traduites pa Remi Simeon, Paris, 1889, p. 85.)
77. — Значение, которое приписывал Итцкоатл своему богу Гуытцилопочтли.
Са yehuatl yhuey yaotachcauh, yhuey oquichtli Tlacayeleltzin, yn iuh niman ye onneciz yn ¡pan in
xiuhpohualli. Yhuan huel no yehuatl oquichiuhtinen yn tlacatecolotl Huitzilopochtli yn inteouh
Mexica, yn oquinnotztinen.
(Ibid., Vol. VIII, p. 106.)
78. — Священный гимн в честь Гуитцилопочтли. Vitzilopuchtli yaquetl, acó in ai in ohvihvihvia.
— Anen niccuic tozquemitl: quen ya noca o ya tonac.
Tetzaviztli iya mixtecatl
ce ichavaztecatl
Pichavaztecatl
tlapo moma.
Tlaxotlan tenamitl,
ivitl in macoc, mupupuxotiuh,
yauhtlato... aya ayya yyo,
noteouh aya topanquizqui mitoa.
O ya yeva, vel mamavia, in tlaxotecatl, teuhtlan, teuhtlan milacatzoa.
Amanteca toyaovan: xi nech on centlalizqui, icalipan yauhtiva: xi nech on centlalizqui.
Pipilteca toyaovan: xi nech on centlaljzqui, icalipan yauhtiva: vi nech on centlalizqui.
(Textos de los Informantes de Sahagún, 2, en Veinte Himnos Sacros de los Nahuas, versión de
Ángel Ma Garibay K., Seminario de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional, México, 1958, pp. 2932.)
79. — Тлакаэлель, завоеватель мира.
Inic polliuhque Tlatilolca ye omito, yehuatl quichkih in Axayacatzin. Oquipan oquimatian mo-chiuh
in tlacatl catea in itoca Tlacayelleltzin Cihuaco-huatl, in cemanahuac tepehuan.
(Crónica Mexicáyoil, por F. Alvarado Tezozómoc, Ed. de Adrián León, Instituto de Historia, Universidad Nacional, México, 1949, p. 121.)
80. — Теночтитлан существует благодаря дротикам и
щитам. Tomiuh ica, ihuan tochimal ica, ica mani in atl in tepetl...
(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 20 v.)
81. — Военная концепция Мехико-Теночтитлана.
Ontlacochicuiliuhyan, chimalicuilihuican, in Tenochtitlan,
in oncan ya mani in cacahuaxochitl, yolloxochitl; . . .
in cuepontican in ixochiuh in Ipalnemoani, cemanahuac ic onchichinalo in tepilhuan. (Ibid., fol. 18,
r.)
82. — Остатки толтекской культуры.
In ca nelli umpa cemonoca, umpa nenque, Za no miec in innezca in quichiuhque
auh in quicauhteoaque, in axcan ca, onoc ca itto,
in amo quitzonquixtiaque, in mitoa coatlaquetzalli,
In temimilli coatí mochiva,
itzontecon tlalpan tlaczaticac,
icuitlapil, in icuech in aco ca.
Auh ca itto in toltecatepetl
auh ca anoc in toltecatzaqualli, in tlatilli auh in
toltecatlaquilli.
Auh onoc in toltecatapalcatl itto
auh ano in tlalla in toltecacaxitl, in toltecacomitl
auh miecpa ano in tlallan in toltecacozcatl,
in macuextli, in maviztic in chalchiuitl, in teuxivitl, in
quetzalitztli...
(Textos de los informantes de Sahagún, Ed. Paso y Troncoso, Vol. VIII, fol. 172 r.-v.)
83. — Идеальный взгляд на толтекскую культуру.
Inic tolteca mimatini, mochi qualli, mochi iectli, mochi mimati, mochimaviztic in intlachioal.
Qualli in incal,
tlaxiuhzalolli.
Tlatlachictli, tlatlaquilli, vel maviztic.
Can mach mito in toltecacalli,
vel tlatlamachtlalilli vella toltecavilli... a)
Tlacuiloque, tlatecque, tlaxicque, tetzotzonque,
tlaquilque, amanteca tlazoloque, zoquichiuhque, tzauh-
que iquitique,
vel tlaiximatini catea,
quinextique, quiximatque
in chalchivitl, in teuxivitl.
In zan xivitl, in xiuhtlalli quiximattivi,
quitztivi in ioztoio in iteoeio in iztac teocuitlatl... b)
In iehuantin in tolteca vellamatini catea, vel moiolnonotzani catea... c)
Quititlantivi in vevetl in aiacachtli, cuicanime catea, quipicüia. quizalvaia, quilnamiquia,
quiíioltevuíaía
in cuicatl maviztic in quipiquia... d)
(¡bid., a) fol. 172 v.; b) 174 V.-175 г.; с) 175 г.; d) 175v.-176r.)
84. — Толтекатл (художник).
In toltecatl: tlamachtilli, tolih centzon, aman.
in qualli toltecatl: mozcaliani, mozcalia, mihmati;
moyolnonotzani, tlalnamiquini.
In qualli toltecatl tlayollocopaviani; tlapaccachivani, tlaiviyanchivani, tlamauhcachiva, toltecati,
tlatlalia, tlahimati, tlayocoya; tlavipana, tlapoppotia, tlananamictia.
(Textos de los informantes de Sahagún, Ed. Paso y Troncoso, Vol. VIII, fol. 115 v.-Иб r.)
85. — Предназначение художника.
In aquin ypan tlacatia
pilli, yn anozo zan macevalli:
cuicuicani, papaquini, tlatlaquetzani, totoltecatl
mochiuaya,
auh quittaya, quimacevaya yn ineyollaliliz yn inetlamachtil,
pactinenca vellamatia,
yniquac ypan mimatia ytonal,
quitoz nequi yniquac vel monotzaya, yn vel ontlamaceva.
Auh yn aquin amo ypan mimatia,
yn atle quipan quittaya,
zan quitlaveliaya yn itonal, za yuh mitoa,
ynyquac aquin cuicani
anozo acá toltecatl, tlachichiuhqui
yntla ye onca, quiquani ynecuiltonol. auh ye compopoa,
yxco icpac ye quimana; contepopoaltia.
yz ye moquetza, yz ic moquixitia,
ye teixco, teicpac nemi,
ye atlamattinemi, ye cuecuenoti yn ix, yn, iyollo,
yn icuicaniyo, yn inemach, ynic tlatlaliani,
ynic tlayolhuiani, ynic cuicapiquini, ynic cuicatoltecatl!
(ibid., Vol. VII, fol. 300.)
86. — Моральная основа художника.
Auh yn 7 Xóchitl mitoaya qualli yoan ahqualli. ynic qualli, cenca uncan tlamahuiztiliaya,
motemachiaya yn tlacuiloque. quitlaliliaya yxiptla, quitlamaniliaya,
no yehoan yn ciuatlamachchiuhque yc pachiuhque. achtopa quinezahuiliaya, nappoaltica, acá
ompoaltica, cempoaltica yn mozahuaya.
yc quitlaitlaniliaya,
ynic ytla huel aizque,
mimatizque,
toltecatizque,
huellalalizque,
huellacuilozque,
yn ipan intlamach, yntlacuilol.
yc muchintin tlenamacaya,
tlacotonaya,
auh muchintin maaltiaya. mahuiuixoaya,
yniquac nehualco,
yn uncan ylhuiquixtililoya chicóme xochitl.
Auh ynic amo qualli.
mitoaya: yquac yntla acá tlamachchiuhqui
ynezahualiz quitlacoaya,
mitoa, uncan quimomahcehuia
ahuilquizcayotl,
ahuiltocaitl, ynic zan aahuilnemiz,
aahuiyenitiz...
Auh yn aquin huel ontlamacehua, yn huel monotza, ca uncan quizaya: mahuiztia, momahuizzotiaya;
. -cana motztica,
huel moyetztica tepaltzinco yn tlalticpac.
No yuhqui ypan mitoaya, yn aquin ypan tlacati, ca much huel quichiuaz yn toltecayotl, huel
totoltecatiz, tlatlanemiliz, yoyolizmatqui yez, yntla huel monotzaz.
(Informantes de Sahagún, Ed. Paso y Troncóse, Vol. VII, íols. 285-286.)
87. — Мастер по изделиям из перьев.
Amantécatl. Hacic: ixeh, yollo.
In qualli amantecatl:
tlanemiliani, yyel,
itech netlacanecani,
netlacahuiloni.
Amantecati,
tlazaloa, tlahuipana,
tlatlatpalpoa, tlatlapalpoa,
tlanamictia.
In tlaveliloc amantecatl:
tlaixpaniani,
tlapahpanquani, motexictiani,
yolloquimilitotoli,
iitic cochtihcac
tenitzintli, miccatzintli,
hatle veli,
tlahtlacoa, tlahitlacoa,
tlanenpoloa.
(Ibid., Vol., VIII, fol. 116 r.)
88. — Художник: обожествленное сердце.
In tlahcuilo: tlilli tlapalli, ч tlilatl yalvil toltecatl, tlachichiuhqui...
In qualli tlahcuilo: mihmati,
yolteutl,
tlayolteuiani,
moyolnonotzani.
Tlatlapalpoani, tlatlapalaquiani, tlacevallotiani, tlacxitiani, tlaxayacatiani, tlatzontiani.
Xochitlahcuiloa, tlaxochiicuiloa toltecati.
(Ibid., Vol. VIII, fol. 117 v.)
89. — Гончар.
In zuquichiuhqui:
ichtic, popuxtic,
popuxtli zuquitl.
In qualli zuquichiuhqui:
tlahiximati, tlaliztlacoani,
moyolnonotzani,
tlanemiliani, tlatlaliani,
tlatlaman toltecati,
momaihmati.
In amo qualli zuquichiuhqui:
xolopitli, nexotecuili,
miccatzintli.
(Ibid., fol. 124 r.)
90. — Ювелиры и серебряных дел мастера.
Nican moteneua
in iuhqui ic tlachichiua
in yehoantin teocuitlapitzque.
In tecultica yoan xico cuitlatica,
tlatalia, tlacuilona,
inic quipitza teocuitlatl,
in coztic, in iztac.
In conpeutitica in tultecayo. ..
Can in ixnen peualtia,
moyolca peualtia,
in mocuicui zan ixtiuia,
moyoltiuia,
in iquipan quizaz,
in azo tlehin mochivaz.
In azo cuextecatl,
azo toueyo,
yacahuicole,
yacaco yonqui, ixtlamiua,
motlaquicuilo, itzcouatica.
Niman yoh motlatlalia in teculíi, ynic moxixima, ynic motlatlamachia.
Itech mana in ca tleuatl, motlayah yscalhuia, in quen ami yyeliz ytlachieliz, motlaliz. Yn azo ayotl,
niman yuh motlalia yn teculli, yn icacallo ynic molinitiez, ytic paualitztica yn itzontecon,
molinitica,
yn iquech yoan yu irna, yn juhqui yc mamazontitica. Yn anozo tototl, ypan quizaz teocuitlatl, niman
yuh mocuicui, yuh moxima yn teculli, ynic mihuiyotia, matlapaltia, mocuitlapiltia, mocxitia. Anozo
michin yn mochiuaz, niman yuh moxima yn teculli, ynic moximacayotia yoan motlatlalitia, yn
patlama,
у yn motlan yoan yn iuhqui oc ycuitlaplil maxaltica. Anozo chacalín, anozo cuetzpalin, mochiuh
motlalia yn ima ynic moxima teculli. In anozo ca tleuatl rnotlayeyecalhuia yoyoli, anozo
teocuitlacozcatl, yecahuiz chayauacayo tenco yollo,
tlatlatlamachilli tlaxochiycuilolli. (Ibid., fol. 44 v.)
91. — Бабочки песни распускаются из сердца. ¿Aquin nehua? Nipapatlantinemi, nontlatlalia,
nixochincuica, cuicapapalotl: ¡ma nelelquiza, ma noyolquimati!
(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 11, v.)
-----------------------------------{[440]} Чтобы избежать возможного искажения в транскрипции нагуатлских текстов,
сохраняется правописание, свойственное каждому из оригиналов, за отдельными
исключениями, когда, например, буква 5 меняется на г. Одно и то же слово может быть
написано по-разному в зависимости от источника, откуда оно происходит. Например,
huehueteotl (старый бог) в некоторых текстах пишется veveteotl.
Хотя вначале это может вызвать определенные трудности, однако имеет то преимущество,
что воспроизводит тексты такими, как они были записаны на основе устных рассказов
индейцев, созданных на основе кодексов и рисунков.
{[441]} Цитированный здесь текст встречается также в fol. 5 v, «Ms. de los Cantares».
Кажется, Гарибай с основанием сделал в нем изменение, добавив окончание lli к слову
tlahuica (111), чтобы уяснить его смысл как «дом или место света».
{[442]} Номера этого текста относятся к изданию W. Lehmann, op. Рей., p. 100—106.
Краткий словарь философских терминов нагуа
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
ПРИЛОЖЕНИЕ II
Большинство терминов, которые здесь переводятся и анализируются, уже встречались при
изучении нагуатлских текстов. Но чтобы облегчить чтение книги, мы считаем
целесообразным собрать их и расположить в алфавитном порядке. Включение некоторых
терминов, не являющихся строго философскими, обусловлено тем, что они тесно связаны с
проблематикой, близкой к мысли нагуа.
Заметим сразу же, что мы не претендуем на исчерпывающий философский словарь,
поскольку для этого понадобилась бы целая книга. Здесь дан лишь «образец» такого словаря,
правда более подробного, чем словарь Клавихеро, приложенный им к «Диссертации IV»,
опубликованной в т. IV, стр. 328—329 («Disertaciones, que acompaña a su Historia Antigua de
México», Porrua, México, 1945).
АГУИКПА — без направления, лишенный цели. Состоит из частицы слова амо (а) (нет),
корня глагола гуик (а) (нести) и суффикса -па (к). Буквально означает «нести что-то без
направления к...» Эта адвербиальная форма применяется к возможному человеческому
действию — агуикпа тик гуика (не неся его, несешь) (свое сердце) (пр. 1,1). Это значит, что
человек ведет самого себя без цели «туда-сюда». Об этом говорится также в «Флорентийском
кодексе» (пр. I, 45), где можно прочитать, что Ометеотл «без направления нас передвигает»
(агуик теч тлацтика).
(ИН) АКВАЛЛОТЛ ИН АЙЕКЙОТЛ — неподходящее, неправильное. Идея нагуа о
моральном зле. Плохое то, что не может уподобиться собственному «я» (а-квал-лотл) именно
потому, что представляет собой нечто искривленное, неправильное (а-йекйотл). В
действительности речь идет об отрицательной форме, возникающей, когда буква а- [от амо
(нет)] ставится перед дифразиз-мом ин кваллотл ин йекйотл (подходящее, правильное), в
котором в абстрактной форме выражается идеал добра. См. в тексте дифразизм: (ин)
кваллотл ин йекйотл.
АМОХКАЛЛИ — дом книг и кодексов. Термин происходит от слова амокстли (кодекс),
сделанный в виде «бумажной» ширмы из амате (ficus petiolaris), и от калли (дом). «Песни»,
Саагун, Ихтлилхочитл и даже сам Бернал Диас дель Кастильо (см. «Historia Verdadera...», cap.
XLIV) подтверждают существование «архивов или библиотек» при храмах и Калмекак, где
хранились кодексы. В качестве доказательства важного значения, которое придавалось
написанным (или нарисованным) документам в различных областях знания нагуа,
показателен тот факт, что ученых нагуа — тламатиниме часто называют амохоаке
(обладателями кодексов).
АМОХПОГУА — рассказывать, читать кодекс [также амохитоа (говорить кодекс, книгу)]. Эти
глаголы указывают на способ чтения или повествования на основе рисунков идеологического
содержания кодексов. Аподиктически утверждается, что нагуа были лишены письменности;
однако даже небольшое, но серьезное изучение, проведенное на основе довольно
ограниченного числа кодексов, спасенных от уничтожения, обнаруживает в них элементы не
только идеографического, но и фонетического порядка. В этой связи см. работы: С h. E. Dibble, El antiguo sistema de escritura en México», en «Rev. Мех. de Estudios Antropológicos», t. IV,
n. 4 (1940); Diccionario de elementos fonéticos en escritura jeroglífica (Códice Mendocino),
México, 1949, de Byron McAfee и R. Barlow.
ГУИЛОГУАЙАН — место, куда идут все. Согласно Молина (op. cit fol. 157, v.), это конечный
пункт или последнее место всех странников. Одно из названий, которым обозначается
потусторонность, область мертвых. В нем содержится утверждение, что все мы должны
перейти порог смерти, ведущий к «тому, что нас превосходит, — в область мертвых». С точки
зрения религии нагуа уже известно число возможных судеб человека: Тлалокан, дом Солнца,
или Миктлан. В философии же, наоборот, относительно этого возникло сомнение и различные мнения, изложенные в главе IV.
ГУЭГУЭТЕОТЛ — древний или старый бог. Одно из имен, которым ученые нагуа называли
Ометеотла. Археология доказала, что этого старого бога почитали еще в период,
предшествовавший самой теотигуаканской культуре. Иногда, чтобы символически объяснить
древность Ометеотла, «о происхождении которого — как говорит «История мексиканцев по
их рисункам» — никогда не было известно», в текстах он идентифицируется с
Гуэгуэтеотлом, известным также как Хиутекутли (господин огня и года).
ГУЭГУЭТЛ АТОЛЛ И — беседы стариков [от гуэгуэ (старик) и тлатолли (разговор, беседа)].
Этим словом обозначаются рассуждения и поучительные беседы, используемые нагуа для
воспитания детей и юношей как в Калмекак и Телпочкалли, так и в семье; они также
произносились по случаю бракосочетания и смерти. Часто гуэгуэтлатолли представляли
собой речи глубоко морального содержания о знании и счастье, которые можно приобрести
на земле. Саагун (в материале на языке нагуатл, соответствующем книге VI его «Истории...»)
и Олмос приводят многие «беседы стариков», которые с полным правом можно назвать
«философскими трактатами нагуа».
ИКНИУЙОТЛ — дружба, сообщество поэтов и ученых [абстрактная, собирательная форма
от икниутли (друг)]. Ихтлилхочитл говорит о существовании собраний или объединений
поэтов и философов в королевском дворце Тецкоко («Obras Históricas», vol. II, p. 178). Этому
соответствует свидетельство «Песен», в которых также часто упоминают о Икниуйотл как
содружестве, или собрании, ученых (Ver. fol. 3, v.; 25, v., etc.).
ИЛГУИКАКМАТИНИ — ученый, знаток небес [ил-гуикак (место неба) и матини (который
знает)]. Имеется в виду знание светил, «которые движутся по небесным дорогам». Очень
подробно описываются астрономами нагуа в книге «Бесед» (пр. I, 10), где утверждается, что
они являются «теми, кто видит, теми, кто занимается наблюдением за движением и порядком
неба, как делится ночь...»
ИЛНАМИКИ — вспоминать, искать внутри. Термин, часто употребляемый в поэмах для
выражения напряженного интеллектуального поиска в глубине самого себя. Этимологически
представляет собой метафору. Состоит из элли (печень) и намики (находить); имеет значение
«находить в печени», которая вместе с сердцем (йоллотл) была, очевидно, у многих древних
народов органом, которому приписывалась способность участвовать в познании и быть
источником желаний.
ИНАМИК — его подобие, или вещь, которая хорошо подходит и совпадает с другой (Molina,
op. cit., fol. 39, v.). В теологических поэмах применяется к Омесигуатл в его отношении с
Ометекутли: «Господин и Госпожа дуальности». Как указывалось в главе III, Омесигуатл и
Ометекутли есть лишь два аспекта, женский и мужской, бога дуальности — Ометеотла.
Таким образом, это очень удачное использование термина ина-мик, переводимого в тексте
как «его [Ометеотла] подобие», чтобы определить его двойственную природу.
ЙОЛЛОТЛ — сердце [производное от оллин (движение)], дословно в своей абстрактной
форме означает «его подвижность», или причина его движения (имеется в виду живое
существо). Нагуа рассматривали сердце как динамический и жизненный аспект человека. Вот
почему человек — это «лицо, сердце». Возможно, поэтому в мистико-военной концепции
ацтеков Солнцу предлагали сердце, самый динамический орган, который производит и
сохраняет движение жизни.
ИПАЛНЕМОГУАНИ — тот, благодаря которому все живут [ипал (благодаря ему или
посредством его); не-могуа (живется или все живут) — безличная форма от неми (жить), ни
— суффикс причастия, придающий сложному слову ипал-немогуа-ни значение «тот,
благодаря которому живется»]. Одно из наиболее часто употребляющихся титулов
Ометеотла. В тексте «Бесед» (пр. 1,20, строки 112-7-117), где приводится спор ученых нагуа с
двенадцатью первыми монахами, даются другие формы, еще более уясняющие значение
этого термина. Там говорится, что Иполнемогуани — ипан иолигуа (кому обязаны жизнью),
он — ипан тлакатива (кому обязаны рождением), ипан нецкатило (кому обязаны
происхождением), ипан негуапагуало (кому обязаны ростом).
ИТЛАТИУ — гнаться за вещами. Буквально «идти вслед за вещью» (от слова «вещь»). Зто
слово выступает как одна из характеристик человеческой деятельности, которая, как мы
видим, идет агуикпа (без направления). Часто повторяется, что сердце человека — это
нуждающийся (Тимотолиниа нойол — «ты бедняк — сердце мое»). Поэтому остается лишь
или теряться в самом себе (тимойолполоа), идя без направления за вещами, или миновать
это, отыскивая знание: «черное и красное», «цветы и песню», которые иногда являются
истинными на земле.
ИТОЛОКА — то, что говорится о ком-нибудь или о чем-нибудь. Следуя за Селером и
Гарибаем, этот термин можно перевести как история, «устный рассказ о том, что произошло
с кем-нибудь». Однако, как показано в главе V, речь идет не просто о лишенном основания
разговоре, как видно из одного текста «Анналов Куаутитлана», где утверждается, что «мы
услышим (рассказ) о том, что изображено и нарисовано на бумаге» (пр. I, 74). Это значит, что
итолока предполагает настоящую документальную основу, о ней также говорит и
Ихтлилхочитл (op. cit., t. II, p. 17)
ИХТЛАМАЧИЛИЦТЛИ — известное знание (традиция), благодаря которому приобретается
лицо. Один из терминов нагуа, с помощью которых обозначается процесс, именуемый
сегодня «воспитанием». Состоит из их (тли), тла и мачилицтли. Последний элемент представляет собой пассивную форму от (тла) матилицтли (знание). Наиболее адекватный перевод
его словом «традиция» дает возможность видеть, что он относится к устной передаче знания
в воспитательных центрах. Приставка тла (вещи) указывает, что это — знание вещей,
предназначенное обогащать или заставлять приобретать «лицо» воспитанников, что
полностью согласуется со сказанным об идеале воспитания у нагуа: «делать мудрыми чужие
лица и твердыми сердца» (пр. 1,64).
(ИН) ИХТЛИ, ИН ЙОЛЛОТЛ — лицо, сердце, личность. Один из наиболее интересных
дифразизмов нагуа; был подвергнут подробному анализу в главе IV при рассмотрении идей
нагуа о человеке. Ихтли (лицо) указывает на основной аспект «я», символом которого является лицо. Йоллотл (сердце) выражает динамизм человеческого существа, которое ищет и
страстно желает. Этот часто употребляющийся для обозначения человека дифразизм мы
находим также при рассмотрении идеала воспитания нагуа: мудрые лица и сердца, твердые
как камень (ихтламати, йоллотетл). Высшая степень человеческого совершенства достигается
тогда, когда бог, войдя в сердце человека (йолтеутл), делает человека художником, с
«сердцем, обожествляющим вещи» (тлайолтеувиани).
ЙОГУАЛЛИ-ЭЭКАТЛ — ночь, ветер (невидимый, неосязаемый). Дифразизм, применяемый
по отношению к высшему божеству. Указывает на своего рода «трансцендентность». Будучи
как ночь, он не может быть увиден, как ветер — он не осязаем. Следовательно, он выходит за
пределы опыта, пластично выраженного нагуа как «видимое и осязаемое».
ЙОЛИЛИЦТЛИ — жизнь [оллин (движение) при прибавлении характерного для абстрактных
существительных суффикса лицтли означает «подвижность» живых существ]. Абстрактная
форма понимания жизненного процесса. Интересно отметить, что первые монахи (см.
Molina, op. cit., fol. 95, г.) перевели понятие «душа» термином нагуа теиолиа (производить
жизнь или движение в людях).
ЙОЛТЕОТЛ — бог в сердце, обожествленное сердце. Обозначение высшего для нагуа
человеческого идеала ученого и художника (пр. I, 65 и 76). Поскольку они имели бога (теотл)
в своем сердце (иоллотл), его идеи и действия заставляли его «обожествлять вещи» (тлайолтевиани), то есть творить в качестве толтекатл (художника) то, что сегодня мы называем
произведениями искусства, а как ученого (тламатини-йолтеутл) — проникать посредством
цветов и песен в тайны знания, которые затем передавались юношам нагуа в Калмекак.
ЙОТЛАТОКЙЛЙЦ (ИН ИЛГУИКАТЛ) — движение по дорогам неба. Состоит из приставки
и- (его, ин ил-гуикатл — «неба»); -о — от слова отли (дорога) и, наконец, тлатокилиц (тли)
(движение или бег). Таким образом, только в термине и-о-тлатокилиц указывается одна из
основных целей астрономов нагуа: наблюдение за движением светил для определения их
изменений, как это ясно указывает идея, выраженная словом матакачо-лиц (наложение руки
на «бег» небес), так как подобно секстанту рукой измеряется движение светил.
КАГУИТЛ — время. От глагола кагуиа (оставляя) (кагуа — оставлять). Самую глубокую
идею, выраженную словом кагуитл, можно перевести словами: «то, что оставляет что-то,
след». Таким образом, понятие времени связывается с изменением, которое, как мы видели
при изучении проблематики нагуа, представляет одно из основных знаний, добытых
тламатиниме опытом.
КАЛМЕКАК — высший нагуаский центр воспитания. Этимология слова имеет оттенок,
означающий форму расположения различных комнат и салонов [кал(ли) и мека(тл) (в виде
шнура или ряда домов)]. Относительно обучения в Калмекак и установленной там
дисциплины и т. д. подробно говорит Саагун (см. op. cit., t. I, p. 325—331). См. также главу V
настоящей книги, в которой излагается система воспитания нагуа.
КЕНАМИКАН (КЕНОНАМИКАН) — место, где каким-то образом (der Ort des wie, как
переводит Селер), где живется каким-то образом. Обозначение, данное потусторонности в
некоторых философских поэмах. Как видно, уже одно название содержит целый ряд сомнений: есть ли жизнь в потусторонности, какова эта жизнь? (см. пр. I, 55).
КЕТЦАЛКОАТЛ — Змея с перьями Кетцала. Как замечает Гарибай («Historia de la Literatura
Náhuatl», t. II, p. 406), речь идет о «культурном комплексе, который представлен: а) небесным
богом, б) историческим персонажем, в) жреческим «саном» Теночтитлана. В философских
текстах это часто употребляется как символ знания нагуа. О нем говорится, например, что он
является тем, кто в глубоком раздумье открыл существование Ометеотла «за небесами» и
«как опору мира». Будучи божеством, покровительствующим Калмекак, где передавались
самые возвышенные элементы культуры нагуа, оно обозначало сущность мысли тламатиниме
как кетцалкоатлское мировоззрение в противоположность мистико-военной позиции, которая
символизировалась кровавым культом Гуитцилопочтли. Кетцалкоатлу и его инамик (супруга
или подобие) Сигуакоатл приписывается также «изобретение людей», так как оба они
создали людей в Тамоанчане (пр. I, 40). В этом смысле, получив титулы, подобные тем,
которые были даны Ометеотлу, Кетцалкоатл — Сигуакоатл, по всей вероятности,
представляют мудрость двойственного бога (пр. 1,39).
КОАТЕОКАЛЛИ — Дом различных богов. Своего рода нагуаский пантеон, построенный по
указанию Мотекуцома в большом Теокалли Теночтитлана. Его существование показывает
терпимость и широту кругозора ацтекского императора, о котором Дуран говорил: «Королю
Монтецума показалось, что не хватает храма, посвященного всем тем идолам, которым
поклоняются на этой земле, и, движимый религиозным порывом, он приказал построить его,
и его построили в пределах храма Гуитцилопочтли, на том месте, где теперь находятся дома
Асеведо; назвали его Коатеокалли, что означает Дом различных богов...» (Duran, Historia de
las Indias de Nueva España, t. I, p. 476).
(ИН) КУАЛЛОТЛ, ИН ЙЕКЙОТЛ — соответствие, правильность. Идея морального добра.
Куаллотл — производное от глагола куа (кушать), буквально «съедобность» или
«усваивающая способность чего-либо». Указывает на то, что хорошее характеризуется
прежде всего качеством ассимиляции, свойством обогащения собственного «я», поскольку
ничто другое не кажется более ассимилируемым, чем пища. Вот почему для указания первого
аспекта доброты нагуа абстрактно и взяли эту идею. Вторая определяющая черта доброты
относится к хорошему в самом себе: нечто является подходящим, потому что правильно
(йектли — конкретная форма от йекйотл). Следовательно, морально хорошее предполагает
два элемента: правильность в себе и подходящее человеку.
Такая глубокая мысль, выраженная в дифразизме, показывает лаконичность языка нагуа,
который выделяет в своих дифразизмах две основные сопоставляемые черты, указывая на то,
что греки называли ousia, или сущность действительности. Как производное от предыдущего
дифразизма встречается конкретная форма ин куалли, ин йектли в качестве прилагательного,
которое определяет как хорошее поведение или событие. Можно также указать соотнесенную
форму Куалкан, йеккан (подходящее, правильное место), то есть хорошее, которое философы
нагуа искали в своих размышлениях о потусторонности.
КУИКАМАТИНИ — ученый знаток песен [куикатл (песня) и матини (знающий)]. В
старинном описании ученых нагуа (тламатиниме) ясно указывается, что именно они хранили
книги, или кодексы, песен: «несли с собой книги пения» (киткике и куикааматл) (пр. 1,12).
КУИКАПЕУКАЙОТЛ — основа и происхождение песен. Термин, которым в абстрактной
форме обозначается основа и происхождение песен. Занятые поисками основы всего, что
существует, ученые нагуа пытались также узнать происхождение «цветов и песен», с
помощью которых говорилось иногда «единственно истинное на земле». Найдя ответ на-этот
вопрос в одной из поэм, ученые воскликнули: «Они происходят только из его дома, из
глубины неба» (пр. I, 27).
МАСЕГУАЛЛИ — 1) человек из народа; 2) человек, существующий благодаря
жертвоприношению богов. Во втором значении выражает глубокую философскорелигиозную идею происхождения человека. Так, в мифе о путешествии Кетцалкоатла в
Миктлан (пр. 1,40) говорится, что только с помощью крови бога были оживлены
человеческие кости. Он должен был заслужить людей своей жертвой, поэтому они являются
«заслуженными» (ин масегуалтин).
МАЧИЛИЦТЛИ — известное знание; традиция [абстрактное существительное, производное
от пассивной формы слова мати (знать), мачо (быть известным)]. Здесь ясно указывается на
существование двух форм знания: одна — результат личного поиска (тла-мати-лиц-тли),
другая, наоборот, пассивная, полученная посредством традиции (мачилицтли).
МИКТЛАН — область мертвых: 1) место девяти отделений, куда идут те, кто умер обычной
смертью; 2) потусторонность, выраженная в общей форме.
См.: топан, миктлан; кенамикан, тосенпополигуайан, химоайан.
МИКТЛАНМАТИНИ — ученый, знаток области мертвых. Указывает на своего рода
метафизическую озабоченность ученых нагуа. Подобно тому, что ученый «проливает свой
свет на мир» (семанагуактлавиа) и является «знатоком небес» (илгуикак-матини),
утверждается, что «он знает то, что нас превосходит, область мертвых (топан, миктлан
кимати)» (пр. I, 8), то есть он занимается также поиском смысла потусторонности.
МОЙОКОЙАНИ — тот, который изобретает самого себя [мо- (самого себя), йокойани (тот,
кто изобретает)]. Выражает метафизическое происхождение Ометеотла, «бог, который
изобретает и мыслит самого себя». Поэтому в «Истории мексиканцев по их рисункам» говорится, что «о его происхождении (во времени) никогда не было известно».
МОЙОЛНОНОТЦАНИ — разговаривающий со своим собственным сердцем. (Ср. с
монотца.) Мо-йол-но-нотца-ни, дополняя идею о сердце (йоллотл) и усиливая первый слог
глагола нотца (звать), означает «называя самого себя один и другой раз в самой сокровенной
части своего сердца». Термин, при помощи которого в различных текстах характеризуется
художник нагуа.
МОМАЧТИКЕ — учащиеся. Те, которые получают мачилицтли (известное знание),
преимущественно в К.алмекак.
МОНОТЦА — звать самого себя [мо- (самого себя), нотца (звать, взывать)]. Термин
употребляется для указания на внутреннее действие . того, кто размышляет, уходя в себя,
чтобы достигнуть контроля над собственным сердцем. Шульц-йена переводит это на
немецкий язык как er ruft sich — зовет самого себя; geht in sich — входит внутрь себя
(«Wahrsagerei...», S. 302).
МОНЭНЭКИ — поступает как ему заблагорассудится. Говорится об Ометеотле, поскольку он
«держит нас расположенными в центре ладони своей руки» (пр. 1,45), «передвигает по
своему желанию». Глагольная форма, использованная здесь как возвратная (мо-), указывает
на полную независимость в желаниях Ометеотла, для которого люди являются лишь
«объектом развлечения».
МОТЕОТИА — делал бога для себя [мо- в возвратной форме (для себя), тео(тл) (бог) и тиа —
глагольное окончание, выражающее действие, придает сложному слову значение
«обожествлять, делать бога»]. Термин употребляется по отношению к знанию нагуа, символически выраженному фигурой Кетцалкоатла, о котором говорится, что он искал основу
мира и опору самого себя до тех пор, пока наконец «открыл своего бога, сделал бога для
себя», Ометеотла (пр. 1,15).
НЕЛТИЛИЦТЛИ — истина. Производное от того же самого корня, что и слово нел-гуа-йотл
(основа, фундамент). Этимологически — истина; у нагуа означало свойство быть твердым,
хорошо обоснованным или укоренившимся, это подтверждается вопросом: «Что тогда всетаки сохраняется?» (пр. I, 7), направленным на исследование истинности вещей и людей.
НЕТЛАКАНЕКО (ИТЕЧ) — благодаря ему желания людей делаются гуманными.
Применяется к тламатини, говоря, что итеч (благодаря ему), не- (люди) (неопределенноличная приставка), тлаканеко (по-человечески желаемы) [состоит из неко, пассивная форма
от неки (желать), и тлака [тл] (человек)]. В этом смысле ученый нагуа — подлинный
гуманист, направляющий свою деятельность на смягчение отношений среди людей.
НОТЦА — см. монотца.
ОЛЛИН — движение. Важное понятие в мысли нагуа; от него происходят понятия сердца, йоллотл, которое буквально означает «его подвижность» (или то, что дает кому-нибудь жизнь
и движение; йолилицтли (жизнь — результат внутреннего движения). В космологическом
плане оно интересно потому, что является тем началом, которое дает свое имя пятому
Солнцу, «тому, в котором сегодня мы живем».
ОМЕТЕОТЛ — дуальный бог, или бог дуальности [оме- (два), или Омейотл (дуальность),
теотл (бог)]. Титул, присвоенный высшему началу, которое жило в Омейокане (место
дуальности). Мыслится как единственное начало — Ометекутли (дуальный Господин),
которое порождает, Омесигуатл (дуальная Госпожа), которая зачинает. Это «мать и отец богов
и людей», Даритель жизни, Хозяин непосредственной близости и т. д. Ометеотл настолько
включает все атрибуты божества, что мир выступает как всеобщая омейотизация. Будучи
создателем самого себя, Ометеотл не нуждается в дальнейшем онтологическом объяснении;
порождая и зачиная богов, мир и живые существа, он является причиной и опорой всего
существующего. Можно утверждать, что уже одно понятие Ометеотла содержит в себе
понятие Вселенной, что не является ни пантеизмом, ни статическим монизмом. Это понятие
исследуется в главе III, где показываются некоторые элементы его богатого и глубокого
содержания.
ОМЕЙОКАН — место дуальности; см. Ометеотл.
СЕМАНАГУАК — мир. Этим словом четко выражается идея нагуа о мире. Оно образовано
из следующих элементов: семи (полностью, совсем), а(тл) (вода) и нагуак (то, что близко, или
в кольце). Исходя из этимологического значения, слово сем-а-нагуак означает «в замкнутом
кольце воды». Объясняя такое миропонимание, Селер пишет: «Мексиканцы представляли
себе землю как большое колесо, полностью окруженное водой... и называли они эту воду,
окружающую землю, океан теоатл (божественная вода) или илгуикаатл» (небесная вода),
потому что на горизонте она соединялась с небом» (Se1er E., Gesammelte Abhandlungen, Vol.
IV, p. 3). У Саагуна читаем: «Они думали, что в море небо соединяется с водой, как будто это
дом, в котором вода — это стены, а над ними — небо; поэтому море они называют
илгуикаатл, этим они хотят сказать, что вода соединилась с небом...» (op. cit., t. II, p. 472).
СЕМАНАГУАК-ТЛАГУИА — он изливает свой свет на мир. Здесь говорится об ученом
(тламатини), что он является исследователем мира и, используя современную
терминологию,— физической реальности, данной в опыте. Эта же идея выражается еще
более четко, когда говорится, что ученый нагуа познает вещи «по лицу» или по виду и
является тла-их-има-тини (кто-по-виду-познает-вещи). Полный текст см. в пр. I, 13.
СЕМИКАК — всегда; согласно Молина (op. cit., fol. 16, г.) — раз и навсегда [сем
(полностью), икак (стоять); дословно: то, что полностью стоит]. Здесь еще раз выступает
идея нагуа, что истинное есть «то, что стоит, хорошо обосновано». В этом смысле то, что
«всегда есть», существует как таковое потому, что «существует всегда». В связи с этим
полным глубокого философского содержания термином см. нелтилицтли.
ТАМОАНЧАН — дом, откуда мы спускаемся. В некоторых случаях идентифицируется с
Омейоканом (местом дуальности) (пр. I,40); в других оно равнозначно Тлалокану, откуда,
согласно уже цитированному тексту, возвращаются те, кто умер в детстве, чтобы перевоплотиться на земле (см. пр. 1,45). С географической точки зрения, как замечает Селер,
Тамоанчан был также «метафизическим местом происхождения нагуа, ибо если там
находится начало индивидуальной жизни, то естественно было предположить также, что оно
было местом, откуда происходили народы» (op. cit., vol. IV, p. 26).
ТЕИХКУИТИАНИ — заставляющий других приобретать лицо. Интересный пример
«лингвистического зодчества нагуа». Образовано из следующих элементов: те (другим)
их(тли) (лицо), куитиани (который заставляет приобретать). Употребляется по отношению к
ученому в функции учителя и, возможно, еще по отношению к психологу. Вспомните, что
ихтли (лицо) обозначает здесь личность.
ТЕИХТЛАМАЧТИАНИ — передающий лицам других известное значение. Другая из черт
учителя нагуа, идеал которого заключался в формировании «мудрых лиц и твердых сердец»
(пр. I, 64).
ТЕИХТОМАНИ — развивающий чужие лица. Последний сложный термин, еще более
уясняющий миссию тламатиниме в создании личностей. Поскольку люди приходят «без лица
и определенного сердца», необходимо было «заставить их приобрести лицо, гуманизировать
их сердце, обогатить или развить личность и придать твердость сердцу».
ТЕЙОКОЙАНИ — создатель человека, людей. Состоит из те- (других, людей) и йокойани
[причастие от слова йокойа (изобретать, создавать мышлением)]. Применяется к Ометеотлу
как первоисточнику человеческих существ. Приписывается также Кетцалкоатлу, который, как
уже говорилось, символизирует созидающую мудрость дуального бога.
ТЕЛПОЧКАЛЛИ — дом юношей; центр воспитания нагуа [телпочтли (юноша), калли (дом)].
Получаемое в Телпочкалли воспитание было направлено скорее на формирование будущего
воина, чем на его интеллектуальное развитие. Как правило, в Телпочкалли шли юноши
низшего класса, но это не означало, как было показано в главе V, классовой дискриминации.
ТЕТЕЦКАГУИАНИ — ставящий перед другими зеркало. Образовано из те- (перед другими),
тецкатл (зеркало), слово, от которого образуется отглагольное существительное
тетецкагуиани (который ставит зеркало перед другими для того, чтобы они стали разумными
и аккуратными) (пр. 1,8). Следовательно, речь идет о миссии моралиста, присущей ученому
нагуа, озабоченному здесь тем, чтобы каждый познал самого себя.
ТЕУТЛАТОЛЛИ — речь о боге [теутл (бог), тла-толли (беседа, речь)]. Так называли индейцы
«беседы», имевшие место между учеными нагуа и двенадцатью первыми монахами,
приехавшими в Мехико в 1524 году (см. пр. I, 20). В общем этот термин применялся ко всем
рассуждениям, именуемым в настоящее время метафизическими и теологическими
спекуляциями.
ТЕЦКАТЛИПОКА-ТЕЦКАТЛАНЕХТИА — зеркало, которое дымит, зеркало, которое
заставляет появляться вещи. Два титула, приписываемые первоначально Ометеотлу;
относятся к его дневной и ночной деятельности. Затем благодаря первому развертыванию
появляются четыре Тецкатлипока, сыновья Ометеотла (см. «Историю мексиканцев по их
рисункам», цитированную в главе II этой работы). Доводы, подкрепляющие объяснение происхождения Тецкатлипоки, так же как и развитие этого понятия, см. в главе III, где
приводятся тексты нагуа, на которых эти доводы основываются. Тецкатлипока появляется в
ацтекские времена как одно из многих основных божеств. Тем не менее доказательством его
первой идентификации с высшим божеством являются приведенные в книге VI «Истории...»
Саагуна речи, в которых он называется «главным из богов».
ТЛАИХИМАТИНИ — знающий вещи по своему опыту [тла (вещи), их(тли) (по их лицу, по
их виду) и иматини (их знает)]. Применяется к врачу (тиситл) нагуа, о котором говорится, что
он по своему опыту знает травы, камни, деревья и коренья (пр. 1,13). Утверждение об
эмпирическом познании, упоминание о враче, который «испытывает свои средства, экспериментирует и т. д.», показывает подлинно научный характер ученых нагуа.
ТЛАЙОЛТЕУИАНИ — обожествляющий вещи с помощью своего сердца. Применяется к
художнику — «толтеку черных чернил», о котором говорится, что он, «имеющий бога в
своем сердце» (йолтеутл), переносит это обожествление своего сердца на вещи (тла) (пр.
1,76). В этом смысле можно утверждать, что концепция нагуа о том, что мы называем
искусством, выражалась как «обожествление действительности, достигнутое с помощью
сердца, в которое вошло божество».
ТЛАЛЛМАНАК — поддерживающий землю [от тлалли (земля), манак, отглагольное
производное от мани (оставаться, поддерживать)]. Относится к Ометеотлу как активному
началу, которое своим действием поддерживает или дает истинность миру.
ТЛАЛТИКПАК — на земле. Важное понятие, очень часто применяемое для обозначения
изменчивой и тленной действительности мира. Все, что существует в тлалтикпаке, — «это
как сон» (пр. 1,6). «Здесь никто не может сказать нечто истинное» (пр. 1,5). Все разрушается
и кончается в тлалтикпаке. Настойчивое утверждение о преходящем характере всего, что
существует «на земле», можно считать одним из основных достижений философской мысли
нагуа. Возникает стремление найти «единственно истинное в тлалтикпаке». Противопоставляя этот термин дифразизму топан, миктлан (то, что стоит над нами, область мертвых),
то есть область метафизического, можно сказать, что в переводе на современный
философский язык термин тлалтикпак соответствует области явлений того, что не основано
на самом себе, а является преходящим и должно иметь конец.
ТЛАЛХИККО — на «пупе» земли. Состоит из тлал (ли) (земля), хик(тли) (пуп) и окончания,
указывающего на место, — ко. Указывается на «пуп мира» как место, где простирается
(онок) Ометеотл, чтобы поддерживать его и дать ему, таким образом, истинность.
ТЛАМАМАНКА — результат обоснования. Другое производное от мани (оставаться).
Буквально означает тла-ма-манка (результат различных обоснований). Применяется к
следующим друг за другом созданиям в различные эпохи, или Солнца, в которые была
основана земля. См. легенду о Солнцах (пр. I, 17).
ТЛАМАНИТИЛИЦТЛИ — то, что должно сохраняться или наблюдаться. Термин,
выражающий правило жизни нагуа. Состоит из следующих элементов: тла (вещи), мани
(остаются) и суффикса -лицтли, который придает слову значение «того, что остается». О
древности правила жизни нагуа говорят те же индейцы в своих спорах с двенадцатью
монахами, где они излагают Гуэгуэтламанитилицтли (старое правило жизни) толтекских
времен (пр. I, 20).
ТЛАМАТИЛИЦТЛИ — знание. Состоит из тла (вещи) и матилицтли, абстрактного
существительного, производного от мати (знать). Выражает знание в активном смысле,
противопоставленном выражению мачилицтли (см.).
ТЛАМАТИНИ — ученый или философ (буквально: «тот, кто знает вещи»). Саагун в
примечании на полях (fol. 118, г., «Códice Matritense de la Real Academia»; пр. 1,8) переводит
это слово как «ученые или философы». Множественное число от тламатини — тламатиниме
(ученые). Слово (тла)матини входит во многие сложные слова нагуа, обозначающие своего
рода специальность ученых, например см. тла-теу-матини, ил-гуикак-матини, тла-их-иматини
и др.
ТЛATЕУМАТИНИ — ученый в божественных вещах. Одно из сложных слов, образованных
на основе матини (который знает), в данном случае тла (вещи), теу(тл) (что касается
божества).
ТЛАТОЛМАТИНИ — ученый слова (сложное слово, образованное от матини). Указывается
на ораторские таланты ученых нагуа, получавших в Калмекак риторическое образование,
которое придавало их манере выражаться характер подлинно куалли тлатолли (хорошего
языка) (см. гл. V).
(ИН)ТЛИЛЛИ ИН ТЛАПАЛЛИ — черный и красный цвет, знание. Через всю мифологию и
нагуатлский символизм проходит сопоставление этих цветов: черного и красного, темноты и
света, вызывая идею знания, стоящего выше обыденного понимания. Так, обладание этим
знанием, как правило, приписывается тламатиниме когда ясно утверждается, что «ему
принадлежит черный и красный цвет» (тлиле тлапале) и в еще более символической форме
добавляется, что он сам является «черными и красными чернилами, письменностью и мудростью» (пр. I, 8).
(ИН) ТЛОКЭ ИН НАГУАКЭ — Хозяин непосредственной близости. Представляет собой
субстантивацию в виде дифразизма из двух наречий: тлок и нагуак. Первое означает
«близко», как об этом свидетельствуют образованные от него сложные слова, например нотлок-па (ко мне ближе). Второй термин (нагуак) означает «в окрестности чего-то» или «в
кольце чего-то». Прибавлением к обоим корням суффикса -э, имеющего личный и
притяжательный характер (тлок-э, нагуак-э), выражается идея о том, что «окрестности» и
«кольцо» принадлежат «ему». Таким образом, Тлокэ, Нагуакэ можно перевести как «хозяин
того, что близко, и того, что в окрестности, или в кольце». Последнее становится понятным,
если вспомнить, что находящееся именно в «кольце воды» есть мир — семанагуак (то, что
полностью окружено кольцом воды). Выражая эту же идею, Клавихеро переводит Тлокэ,
Нагуакэ как «тот, у кого все в себе самом» (op. cit, vol. II, p. 62), то есть показывает, что самое
глубокое содержание этого дифразизма состоит в указании на господство Ометеотла и его
присутствие во всем, что существует.
ТОЛТЕКАЙОТЛ — толтекство. Совокупность традиций и открытий толтеков. Следует
отметить, что нагуа в период, непосредственно предшествующий завоеванию, приписывали
самые возвышенные элементы своей культуры толтекскому происхождению. Поэтому о
художнике говорили как о толтекатл; об ораторе — как о тен-тол-текатл (толтек губ или
слова). С одной стороны, это подтверждает то, что мы назвали бы «исторической концепцией» нагуа, а с другой — подтверждает их стремление к культуре и совершенству,
которое заставляет их сравнивать своих ученых и художников с тем, что является для них
символом знания. Поэтому своих высших жрецов и руководителей Калмекак они наделяли
титулом Кетцалкоатла, вызывая, таким образом, в памяти исключительный гений толтеков.
ТОНАКАТЕКУТЛИ, тонакасигуатл — Господин и Госпожа нашей плоти и нашей основы;
титулы бога дуальности, говорящие о его отношениях к людям.
ТОНАЛАМАТЛ — книга, или кодекс, судеб. Полоски бумаги из амате (ficus petiolaris), на
которых рисовались различные знаки гадательного календаря, состоящего из 260 дней.
Сохранилось несколько тоналаматлов — кодексы «Бурбонский», «Борджиа» и т. д.
ТОНАЛПОГУАЛЛИ — порядок судеб [погуалли (счет), тонал(ли) (день или судьба)].
Гадательный календарь из 260 дней (20 групп по 13 дней). Предполагают, что своим
происхождением он обязан наблюдению за движением Венеры. Как можно убедиться в главе
IV настоящей работы, пользование им требовало сложных математических расчетов,
производимых тоналпоукэ, или жрецами, которым было поручено их «чтение». Опираясь на
тексты нагуа, послужившие Саагуну основой для написания книги IV его «Истории...»,
можно получить подробное представление о тоналпогуалли.
(ИН) ТОНАН, ИН ТОТА — наша мать, наш отец. Одна из форм обозначения двойственного
начала Ометеотла. Надо отметить «рыцарство» нагуа, которые всегда впереди ставят
женское: «наша мать».
ТОНАТИУ — тот, кто делает день [тона (давать тепло), глагольный суффикс -тиу (действие,
направленное вне), дословно тона-тиу можно перевести как «тот, кто производит тепло и
свет, то есть день»]. В легенде о Солнцах Тонатиу соответствует эпохе, или космическому
периоду. В мировоззрении ацтеков Солнце как высшее божество являлось центром их
религиозной жизни, так как они взяли на себя миссию питать его кровью жертв.
Деятельность ацтеков как «народа Солнца» широко изучена Касо (см. библиографию).
(ИН) ТОПАН ИН МИКТЛАН — то, что нас превосходит, область мертвых. Важный
дифразизм, применяемый для обозначения потусторонности, того, что сегодня мы назвали
бы «метафизической областью». Его первая часть: то-пан образована суффиксом пан,
который меняет значение то (мы), придавая сложному слову значение «того, что нас
превосходит». Второй элемент, Миктлан, уже хорошо известен: «область мертвых». Так
обозначается мир, который стоит вне всякого опыта. Противоположный термин — это
Тлалтикпак (на земле), обозначающий мир опыта. О ученом нагуа говорится, что «он знает
то, что нас превосходит, область мертвых» (топан миктлан кимати) (пр. I, 8); это, как уже
говорилось, то же самое, что называть его метафизиком.
ТОСЕНПОПОЛИГУИЙАН — общее место нашей гибели. Другой термин, отмечающий в
пессимистическом духе судьбу, которая ожидает людей после смерти. Ср. с кэнамикан,
словом, которое обозначает место, где живется «каким-то образом», или, наконец, с Куалкан,
Иеккан (местом добра), что являлось выражением самой оптимистической из философских
«школ» нагуа по поводу проблемы потусторонности.
ХИМОАЙАН — место для лишенных плоти [от глагола хама (скрести, лишать плоти)];
употреблено в безличной форме — химоа, к которой прибавлен суффикс ан, указывающий на
место. Еще одно название для обозначения «области мертвых». Оно интересно тем, что
содержит утверждение нагуа, что человек состоит не только из материального тела. В
потусторонности существует то, что остается после «лишения плоти». Поэтому указанное
место называется «местом для лишенных плоти».
ХИУГАМАТЛ — книга лет (хронисты часто переводят как «анналы»). Название книг, в
которых велся учет годов и происходивших в эти годы событий.
ХИУПОГУАЛЛИ — счет года. Солнечный календарь из 365 дней, 18 групп по 20 дней, к
которым добавлялись еще 5 дней — немонтеми, переведенные Саагуном как «бесполезные»
или «ненужные». Саагун так пишет относительно знания високосного года у нагуа:
«Существует предположение, что когда продырявливают уши мальчикам и девочкам, а это
имеет место каждые четыре года, они добавляли шесть дней немонтеми, что то же самое, что
и високосный год, который мы делаем каждые че тыре года» (op. cit., vol. I, p. 124).
ХИУТЕКУТЛИ — господин огня и года [хиуитл (трава); отсюда: I травянение, один год].
Еще одно из названий Ометеотла, связанное в особенности с его обличием «старого бога»
Гуэгцэтеотла.
(ИН) ХОЧИТЛ ИН КУИКАТЛ — «цветок и песня» (поэзия). Один из наиболее глубоких по
содержанию дифразизмов нагуа. В поэмах нагуа бесчисленное количество раз повторяется,
что «цветы и песни» — это самое возвышенное на земле. Совершенно определенно утверждается также (пр. 1,25), что «цветы и песни» — это единственный способ сказать истинное
на земле. Утверждение, что «поэтическое знание, которое приходит из глубины неба», — это
ключ к достижению истины, заходит так далеко, что можно сказать, что вся мысль нагуа
была окрашена самым чистым оттенком поэзии. Тламатиниме действительно открыли
поэтический характер мышления: «цветок и песню».
Библиография
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
(Указываются лишь основные работы, цитированные в этой книге)
AGOSTA, Joseph de, S. J., Historia Natural y Moral de las Indias, Fondo de Cultura Económica,
México, 1940.
ALBA, Carlos H., Estudio comparado entre el Derecho azteca y el Derecho Positivo Mexicano,
Instituto Indigenista Interamericano, México, 1949.
ALVA IXTLILXOCHITL, Fernando de, Véase Ixtlilxóchitl.
ANALES DE CUAUHTITLAN, en Códice Chimaipopoca, ed. fototípica y traducción del Lie.
Primo F. Velazquez, Imprenta Universitaria, México, 1945.
Véase: LEHMANN, W. Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan and Mexico, Stuttgart,
1938.
ANALES DE QUAUHTINCHAN, o Historia Tolteca-Chichimecn, versión preparada y anotada por
H. Berlin, en colaboración con Silvia Rendón. Prólogo de P. Kjrchhoff; en Colee. Fuentes para la
Historia de México, Robredo, México, 1947.
BARLOW, Robert H., The extent of the Empire of the Culhua Mexica, Iberoamericana, 28, Univ. of
California Press, Berkeley and Los Angeles, 1949.
BEYER HERMANN, "Über Namenshieroglyphe des Kodex Humboldt", y "Das aztekische
Gotterbild Alex, von Humboldt". EnWis-senschaftliche Festschrift zu Enthüllung des von Seiten S.
M. Kaiser Wilhelm II, detn Mexicanischen Volke zum Jubiláum, seiner Unabhángigkeit Gestifteten
Humboldt-Denkmals, von.. . Muller hnos., Mexiko, 1910.
BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo, Idea de una Nueva Historia General de la América
Septentrional, Madrid, 1748.
BRINTON, Daniel G., Ancient Náhuatl Poetry. Philadelphia, 1887;
Rig Veda Americanas, Philadelphia, I890.
CAMPOS, Rubén M., La Producción Literariade los Aztecas, México, 1936.
CAROCHI, Horacio, S. J., Arte de la lengua mexicana, México, 1892.
CASAS, Fray Bartolomé de las, Historia de las Indias, 2 vols., México, 1877.
CASO, Alfonso. "Las Ruinas de Tizatlán", en Revista Mexicana de Estudios Históricos, I (1927), p.
139—172; La Religión de los Aztecas, Enciclopedia Ilustrada Medicana, México, 1936.
CASO, Alfonso, Trece obras Maestras de la arqueología Mexicana, ed. bilingüe, México, 1968; "El
Paraíso Terrenal en Teotihuacán", en Cuadernos Americanos, vol. VI (1942), p. 127—136; "El
Águila y el Nopal", en Memorias de la Academia Mexicana de la Historia, t. V (1946), p. 96—104;
El Pueblo del Sol, Fondo de Cultura Económica, México, 1953.
CLAVIJERO, Francisco Javier, Historia Antigua de México, Colección de Escritores Mexicanos, 4
vols., Editorial Porrúa, México, 1945.
CODEX BORBONICUS, le manuscrit mexicain de la Bibliotheque du Palais Bourbon. Publié en
facsimile avec un commentaire explicatif par E. T. Hamy, Paris, 1899.
CODEX BORGIA. II manoscritto messicano borgiano del Museo Etnográfico della S. Congr. di
Prop. Fide. Riprodotto in fotocromografia a spese di S. E. il duca di Loubat a cura della Bibl.
Vaticana, Roma, 1898.
CODEX FEJERVARY-MAYER. Ms. mexicain precolombien du Free Public Museum de Liverpool
(M 12014), Publ. en cromophoto-graphie par le due de Loubat. Paris. 1901.
CODEX MENDOZA, The Mexican manuscript known as the Collection Mendoza preserved in the
Bodleian Library, Oxford. Edited and translated by James Cooper Clark, London. 1938.
CODEX TELLERIANO REMENSIS. Manuscrit Mexicain du cabinet de Ar. M. le Tellier,
archeveque de Reims, aujourd-hui a la Bibl. Nat. (ms. Мех. 385). Ed. E. T. Hamy, Paris, 1899.
CODEX BATICANUS A (Ríos). II Manoscritto messicano Vaticano 3738, detto il códice Ríos.
Riprodotto in fotocromografia a spese di S. E. il Duca di Loubat per cura della Bibl. Vaticana,
Roma, 1900.
CODEX VATICANUS 3773 (B), il manoscritto messicano 3773, Riprodotto in fotocromografia a
spese di S. E. il duca di Loubat a cura della Bibl. Vaticana, Roma, 1896.
CÓDICE CHIMALPOPOCA (Anales de Cuauhüüán y Ms. de 1558), ed. fototípica y traduc. del
Lie. Primo F. Velazquez, Imprenta Universitaria, México, 1945. Véase: Lehmann, W., Die
Geschichte der Kónigreiche von Colhuacan und Mexico, Stuttgart, 1938.
CÓDICE FLORENTINO (Ilustraciones), ed. facs. de Paso y Troncóse, vol. V, Madrid, 1905.
CÓDICE FLORENTINO (Textos nahuas de Sahagún), libros I, II, Ш, IV—V, VII, VIII y XII,
publicados por Dibble y Anderson: Florentine Codex, Santa Fe, New México, 1950—1957; libro VI
en fotocopia, Bibl. del doctor Garibay.
CÓDICE FRANCISCANO, Siglo XVI en Nueva Colección de documentos para la Historia de
México, J. García Icazbalceta, ed. Chavez Hayhoe, México, 1941.
CÓDICE MATRITENSE DEL REAL PALACIO (textos en náhuatl de los indígenas informantes de
Sahagún), ed. facs. de Paso y Troncoso, vols. VI (2 parte) y VII, Madrid, fototipia de Hauser y
Menet, 1906.
CÓDICE MATRITENSE DE LA REAL ACADEMIA DE LA HISTORIA (textos en náhuatl de los
indígenas informantes de Sahagún), ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIH, Madrid, fototipia de
Hauser y Menet, 1907.
CÓDICE RAMÍREZ, Relación del origen de los indios que habitan ecsta Nueva España, según sus
historias, Editorial Leyenda, México, 1944.
COMAS, Juan, "Influencia indígena en la medicina hipocrática", en América Indígena, vol. XIV,
México, 1954, p. 327—361.
CORNYN, John H., The Song of Quetzalcoatl, Yellow Springs, Ohio, 1930,
CHAVERO, Alfredo, Méhico a través de los siglos, t. I, Historia An-tiqua y de la Conquista,
Ballesca, Espasa y Cía., México y Barcelona, s. f.
CHIMALPAIN CUAUHTLEHUANITZIN, Domingo, Diferentes Historias originales de los reynos
de Culhuacan y México, y de otras provincias, Übersetzt und erláutert von Ernst Mengin, Hamburg,
1950; Sixiéme et Sepíleme Relations, (1358—1612), Publiés et traduites par Remi Simeon, Paris,
1889.
DAVALOS H., Eusebio, "La alimentación entre los Mexica", en Rev. Мех, de estudios
antropológicos, t. XIV (1a pte.), p. 107.
DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal, Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España, 3 vols.,
Robredo, México, 1939.
DIBBLE, Charles, E, y ANDERSON, Arthur, J. O., Florentine Codex, libros I, II, III, IV—V, VIII y
XII. Translated from the Aztec into English, with notes and illustrations, Published by the School of
American Research and the Univ. of Utah. Santa Fe, New Mexico, 1950—1957.
DOMÍNGUEZ ASSIAYN, Salvador, "Filosofía de los antiguos Mexicanos", en Revista
Contemporáneos, núms. 42—43, p. 209—225.
DURAN, fray Diego, Historia de las Indias de Nueva España y Islas de Tierra firme. 2 vols. y Atlas,
publicado por José F. Ramírez, México, 1867—1880.
FERNANDEZ, Justino, Coatiícue, estética del arte indígena antigua, Prólogo de Samuel Ramos,
Centro de Estudios Filosóficos, México, 1954; Arte Mexicano, de sus orígenes a nuestros días,
Editorial Porrúa, México 1958.
GAMIO, Manuel, Forjando Patria (pro-nacionalismo), Librería de Porrúa, México, 1916; y otros.
La Poblacióndel Valle de Teo-tihuacán, 3 vols., Dir. de Talleres Gráficos de la Nación, México,
1922.
GARCÍA ICAZBALCETA, Joaquín, Nueva Colección de Documentos para la Historiade México, 5
vols. México, 1386—1892.
GARIBAY K-, Ángel Ma, Llave del Náhuatl, Colección de Trozos Clásicos con Gramática y
Vocabulario, para utilidad de los Principiantes. Otumba, México, 1940;
Poesía Indígena de la Altiplanicie, Bibl. del Estudiante Universitario, Núm. 11, México, 1940.
Segunda Edición: 1952;
"Huehuetlatolli, Documento A", en Tlalocan, vol. I (1943), p. 31—53 y 81—107;
Épica Náhuatl, Bibl. del Estudiante Universitario, Num. 51, México, 1945;
"Paralipónemos de Sahagún", en Tlalocan, vol. I (1943—1944), p. 307-313, vol. II (1946), p. 167—
174 у 249—254;
"Relación Breve de las Fiestas de los Dioses", fray Bernardino de Sahagún en Tlalocan, vol. II
(1948), p. 289—320. Historia de la Literatura Náhuatl, Editorial Porrúa, 2 vols., México, 1953—
1954;
Prólogo e introducciones a cada uno de los libros de la Historia Generalde las cosas de Nueva
España, por Fray Bernardino de Sahagún, 4 vols., Editorial Porrúa, México, 1956;
Veinte Himnos Sacros de los Nahuas, Informantes de Sahagún 2, Seminario de Cultura Náhuatl,
Instituto de Historia, Universidad Nacional de México, 1958.
GENIN, Auguste, Légendes et Récits du Mexique anden, Les Editions Ct. Gres et Cié. París, 1923.
GILMOR, Frances, Flute of the Smoking Mirror (a portrait of Nezahualcoyotl, Poet-King of the
Aztecs), The University of New Mexico Press, 1949.
HERNANDEZ, Francisco, De Antiquitatibus Novae Hispaniae, Códice de la Real Academia de la
Historia en Madrid, ed. facs., México, 1926. Hay traducción castellana de L. García Pimentel,
Editorial Robredo, México, 1945.
HERNÁNDEZ LUNA, Juan, "El iniciador de la historia de las ideas en Méhico", en Filosofía y
Letras, Fac. de Filos, de la Univ. Nac. de Méx., núm. 51—52, p. 55—80.
IMBELLONI, José, "El Génesis de los pueblos proto-históricos de América", en Boletín de la
Academia Argentina de Ciencias Naturales, t. VIII (1942) y ss.
IXTLILXOCHITL, Fernando de Alva, Obras Históricas, 2 vols., México, 1891—1892.
JAEGER, Werner, Paideia, los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura Económica, 3 vols.,
México, 1942—1945.
JIMÉNEZ MORENO, Wigberto, "Fr. Bernardino de Sahagún y su obra" en la ed. de la Historia
Generalde las Cosas de Nueva España, vol. I, pp. XIII—LXXXI (ed. Robredo), 1938. Hay edición
aparte del mencionado estudio, México, 1938.
JONGHE, Edouard de, "Histoire du Mechique" (Ms. de Thevet), en Journal de la Sacíete des
Americanistes de París, t. U, p. 1—41.
KATZ, Friedrich, Die Sozialokonomischen Verhaltnisse bei den Azteken im 15. und 16.
Jahrhundert, en Ethnographisch-archáologische Forschungen, 3, teil 2., VEB Deutscher Verlag der
Wissen-schaften, Berlin, 1956.
KINGSBOROUGN, Lord, Antiquities of Mexico, 9 vols, London, 1831—1848.
KOHLER, J., El derecho de los aztecas (Ed. de Revista Jurídica), México, 1924.
KRICKEBERG, Walter von, Altmexikanische Kulturen, Safari Verlag, Berlin, 1956.
LARROYO, Francisco, "La educación entre los aztecas", en Historia comparada de la educación en
México, p. 56—63, 3a ed., Porrúa, México, 1952.
LEHMANN, Walter, Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan und México, en Quellenwerke
zur alten Geschichte Amerikas, Bd. I, Text mit Ubersetzung von Walter Lehmann, Stuttgart, 1938;
"Die Bedeutung der altamerikanischen Hochkulturen für allgemeine Geschichte der Menschheit",
en Ibero-Amerikanisches Archiv, April —Juli, 1943, p. 65—71;
Sterbende Cotter und Christíiche Heilsbotschaft, Wechselreden Indianischer Vornehmer und
Spanischer Glaubenapostel in Mexiko, 1524. Spanischer und mexikanischer Text mit deutschen
Ubersetzung, Stuttgart, 1949
LEON-PORTILLA, Miguel, Ritos, Sacerdotes y Atavíos de los Dioses, Informantes de Sahagún 1,
Seminario de Cultura Náhuatl, Instituto de Historia, Universidad Nacional de México, 1958;
Siete Ensayos sobre Cultura Náhuatl, Colecc. Facultad de Filosofía y Letras, 31, Universidad
Nacional Autónoma de México, 1958.
LEÓN Y GAMA, Antonio, Descripción de dos misteriosas piedras que el ano 1790 se desenterraron
en la plaza mayor de México, 2a ed., México, 1832.
MARTIN DEL CAMPO, Rafael, "La anatomía entre los mexica", en Revista de la Sociedad
Mexicana de Historia Natural, Tomo XVII, núms. 1—4, p 146—167, México, Die. 1956.
MARQUINA, Ignacio, "Estudio arquitectónico de la pirámide", en Tenayuca, estudio arqueológico
de la pirámide de dicho lugar hecho por el Depto. de Monumentos de la Sría. de Educ. Pública,
México, 1905.
MCAFEE, Byron y BARLOW, Roberto H., Diccionario de elementos fonéticos en escritura
jeroglífica (Códice Mendocino), Instituto de Historia, México, 1949.
MENDIETA, fray Gerónimo de, Historia Eclesiástica Indiana, México, 1870. Reimpreso por
Chavez Hayhoe, México, 1945.
MENDIZABAL, Miguel Othón de, Obras Completas, 6 vols. México, 1946.
MENGIN, Ernst, Historia Tolteca-Chichimeca, vol. I del Corpus Codicum Americanorum Medii
Aevi, Sumptibus Einar Munksgaard. Copenhagen, 1942.
MENGIN, Ernst, und PREUSS, Konrad, Die mexikanische Bilderhand-schrift Historia ToltecaChichimeca, übersetzt und erlautert von... Baessler Archiv, Teil 1—2, Berlin, 1937—38.
MOLINA, fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana, ed. facs. de Col. de
incunables americanos, vol. IV, Madrid, 1944.
MONZÓN, Arturo, El Calpuüi en la Organización Socialde los Tenochca, Instituto de Historia,
México, 1949.
MOTOLINIA, fray Toribio, Memoriales, Paris, 1903, Historia de los Indios de la Nueva España, ed.
Chávez Hayhoe, México, 1941.
MUÑOZ CAMARGO, Diego, Historia de Tlaxcaía. Ed. Chavero, México, 1892.
NICOLAU D'OLWER, Luis, Fray Bernardino de Sahagún (1499— 1590), Colección de
Historiadores de América, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, México, 1952.
NOGUERA, Eduardo, "Los altares de sacrificio de Tizatlán", en Ruinas de Tizatlán. Dir. de
Arqueología, Publicaciones de la Sria, de Educación, t. XX, n. 20. México, 1929;
"Bibliografía de los Códices precolombinos y documentos indígenas posteriores a la Conquista", en
Anales del Museo Nacional, México, 1933.
NORIEGA, Raúl, La Piedra del Sol y 16 Monumentos astronómicos delMéxico Antiguo, 2a ed.,
preliminar, México, 1955.
OLMOS, fray Andrés de, Ais. en Náhuatl (Huehuetlatolli), original en Bibl. del Congreso de
Washington. Fotocopia Bibl. del doctor Garibay; Arte para aprender la lengua mexicana. París,
1875; (?) Historia de los Mexicanos por sus Pinturas, en Nueva Colección de Documentos para la
Historia de México, J. García Icazbalceta, México, 1891.
OROZCO Y BERRA, Manuel, Historia Antigua y de la Conquistade México, 4 vols-. y Atlas,
México, 1880.
PASO Y TRONCOSO, Francisco del, Leyenda de los Soles, Florencia, 1903, Ed. facs. de textos
nahuas de los Informantes de Sahagún, ver Códices Florentino y Matritenses.
PENAFIEL, Antonio, Cantares Mexicanos, Ms. de la Biblioteca Nacional. Copia fotográfica,
México, 1904.
POMAR, Juan Bautista, Relación de Texcoco, en Nueva Colección de Documentos para la Historia
de México, J. García Icazbalceta, México, 1891.
POZO, Efrén C. del, "Estudios farmacológicos de algunas plantas usadas en la medicina azteca", en
Boletín Indigenista, vol. VI, México, 1946, p. 350—364.
RAMOS, Samuel, Historia de la Filosofía en México, Imprenta Universitaria, México, 1943.
RÓBELO, Cecilio A., Diccionario de Mitología Náhuatl, México, 1911;
Diccionario de Aztequismos, Ediciones Fuente Cultural, México, s. f.
SAHAGÜN, ftay Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España.. Edición
Bustamante, 3 vols., México, L829. Edición Robredo, 5 vols., México, 1938. Edición Acosta
Saignes 3 vols., México, 1946. Edición Porrúa, preparada por el Dr. Garibay, 4 vols., México, 1956.
En este libro se cita siempre la edición de Acosta Saignes; Colloquios y doctrina cristiana; ver
Lehmann W., Sierbende Gótier..; ver Códices Matritenses y Florentino.
SCHULTZE JENA, Leonhard, Wahrsagerei, Himmelskunde und Calender der alten Azteken, aus
dem aztekischen Urtext Bernardino de Sahagún's en Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas,
Bd. IV. Stuttgart, 1950;
Gliederung des alt-aztekischen Volks in Familie Stand und Beruf, aus dem aztekischen Urtext
Bernardino de Sahagún's, en Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas, Bd. V. Stuttgart, 1952;
Alt-aztekische Gesánge, nach einer ¡n der Bibl. Nacional von Mexiko aufbewahrten Handschrift,
übersetzt und erlautert von... Quellenwerke... Bd. VI, Stuttgart, 1957.
SELER, Eduardo, Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach und Altertumskunde, 5
vols., Ascher und Со. (у) Behrend und Co., Berlin, 1902—1923;
Einige Kapitel aus dem Geschichteswerk des P. Sahagún, aus dem Aztekischen übersetzt von
Eduardo Seler. (Herausgebeben von C. Seler-Sachs in Gemeinschaft mit Prof. Dr. Walter Lehmann),
Stuttgart, 1927.
SÉJOURNÉ, Laurette, Burning Water, Thought and religion in ancient Mexico, Thames and
Hudson, London — New York, 1957. (Hay versión castellana de A. Orfila, editada por el Fondo de
Cultura Económica de México bajo el título: Pensamiento y Religión en el México Antiguo,
México, 1957);
Un Palacio en la Ciudadde los dioses. Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 1959.
CIMEON, Remi, Dictionaire de la Lanque Náhuatl, Paris, 1885.
SOMOLINOS D'ARDOIS, Germán, "Bibliografía del Dr. Francisco Hernández, Humanista del
siglo XVI", en Revista Interamericana de Bibliografía, Vol. VII, Num. I, pp. 1—76, Washington, D.
С., enero-marzo, 1957.
SOUSTELLE, Jacques, La Pensée Cosmologiquedes anciens mexicains, Hermann et Cie, Ed.,
Paris, 1940;
La Vie Quoíidienedes Azteques á la Veille de la Conquete Espagnole, Librairie Hachtte, Paris, 1955;
"Apuntes sobre la psicología colectiva y el sistema de valores en México antes de la Conquista", en
Estudios antropológicos publicados en homenaje al doctor Manuel Gamio, p. 497—502, Univ. Nac.
de México, 1956.
SPENCE, Lewis, The Civilization of ancient Mexico, Cambridge, 1912;
The Gods of Mexico, London, 1923;
The Magic and misteries of Mexico, London, s. f.
SPINDEN, Herbert J., Ancient Civilizations of Mexicoand Central America, New York, 1943.
TEZOZOMOC, F. Alvarado, Crónica Mexicana, ed. de Vigil,, reimpreso por la Editorial Leyenda,
México, 1944,
Crónica Mexicáyoíl, paleografía y versión al español de Adrián León, imprenta Universitaria,
México, 1949.
THEVET, A. (véase: Jonghe, Edouard de).
TORQUEMADA, fray Juan de, Los 21 Libros Rituales y Monarquía Indiana, 3 vols., Fotocopia de
la 2a edición, Madrid, 1723.
TOSCANO, Salvador, Arte Precolombino de México y de la América Central, 2a ed., Instituto de
Investigaciones Estéticas, México, 1952.
TOVAR, Juan de, S. J., Historia de los indios mexicanos (Códice Ramírez), México, 1944.
VAILLANT, George C., The Aztecs of Mexico, origin, rise and fall of the Aztec Nation, Doubleday,
N. Y. 1941 (русский перевод: Дж. Вайян, История ацтеков, Издательство иностранной литературы, Москва, 1949).
VAN ZANTWIJK, Rudolf, A. M., "Aztec Hymns as the expression of the Mexican philosophy of
Life", en Internationales Archiv fur Etnographie,Vol XLVIII, No. 1. p. 67—118, Leiden, 1957.
Комментарии
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников ::: Бургете Р.
Общие замечания
Культурное наследие древних жителей Мексиканской долины уже давно привлекало
внимание исследователей, однако философские идеи народов нагуа только недавно
становятся предметом изучения. Большие трудности, связанные с недостаточным числом
источников, а также с отсутствием исследований в других областях этой древней культуры,
долгое время являлись непреодолимой преградой для раскрытия основных элементов
мировоззрения индейцев до испанского завоевания.
Все же проводимые исследования понемногу поднимали завесу над некоторыми аспектами
древней культуры, ставили и отчасти решали отдельные вопросы, связанные с
мировоззрением древних индейцев. Так были изучены их история, религия, литература, язык,
искусство, архитектура, что создавало предпосылки для научно достоверного исследования
мировоззрения этих народов.
Книга Леон-Портильи является одним из таких исследований; она показывает, что у древних
индейцев существовала довольно развитая система рационалистического знания и что они
выдвинули уже ряд вопросов глубокого философского содержания.
Эта работа представляет собой первую попытку синтезировать опыт и результаты
имеющихся в этой области исследований, осуществленных в Мексике и за ее пределами.
Важной особенностью настоящей работы является широкое использование текстов на языке
нагуатл, многие из которых удачно переведены и истолкованы самим автором. Богатый
фактический материал представляет большой научный интерес.
Однако, как правильно отмечает Гарибай в своем предисловии к данной книге, «эта работа не
простое собрание более или менее удачно классифицированных текстов». На протяжении
всей работы явно прослеживается определенная философская концепция автора,
определенное понимание философских вопросов, и это, несмотря на желание автора
сохранить верность научной объективности, отразилось на подборе источников, на характере
выдвигаемых проблем, на толковании текстов и прежде всего на выводах, к которым пришел
автор.
Настоящие комментарии имеют своей целью обратить внимание читателя на некоторые
особенности данной работы, связанные с философской концепцией самого автора и его
методом исследования.
Вопрос о том, какое содержание вкладывает автор в понятие «философия», — один из
первых, возникающих при чтении настоящей работы. Закономерность такого вопроса не
подлежит сомнению, ибо у представителей многочисленных направлений современной
буржуазной философии существует различное понимание предмета философии, различный
подход к исследованию историко-философских проблем. Очевидно, что в целом характер
исследования во многом будет зависеть от взглядов, которых придерживается автор.
Естественно, что, не уяснив этого вопроса, трудно будет понять многие проблемы, поднятые
в данном исследовании, и разобраться в причинах успехов и неудач автора.
В данной работе вопрос о предмете философии поставлен уже в самом начале и в ходе
изложения автор неоднократно возвращается к нему. Однако решен этот вопрос нечетко,
расплывчато, особенности исторического развития философии учитываются недостаточно,
что привело в процессе исследования к смешению логического и исторического.
Не совсем оправданы переходы от проблем философии к проблемам науки и религии. Об
этом свидетельствует определение предмета философии, приводимое на стр. 73—74: «Для
философского в строгом смысле слова выражения мысли требуется ясное восприятие
проблем в самой сущности вещей. Чтобы поставить себе целью рационалистически ответить
на вопрос о происхождении бытия и судьбы Вселенной и человека, необходимо подвергнуть
сомнению уже достигнутые решения, являющиеся результатом традиции или обычая.
Философами следует считать тех, кто испытывает необходимость объяснить происхождение
вещей или серьезно ставит вопрос о том, каков их смысл, ценность, или, идя еще дальше,
спрашивает об истине жизни, существовании после смерти, о возможности познания
потустороннего мира (по ту сторону физического)...»
Первая часть этого определения провозглашает задачи, стоящие перед наукой вообще, вторая
— выдвигает задачи теологии, или религиозной философии. Основные же задачи
философии, состоящие в изучении наиболее общих закономерностей развития мира, в
постановке и решении вопроса об отношении мышления к бытию и о познаваемости мира, в
значительной степени прошли мимо внимания автора, оказались подмененными вопросом о
происхождении вещей, который, будучи поставлен в общей форме, является также вопросом
религии. Требование же рационалистического ответа на этот вопрос совершенно
недостаточно, тем более что в своем исследовании автор часто пренебрегает им.
Леон-Портилья, придерживаясь идеалистической концепции философии и ее истории, не
придает значения исследованию материальных основ развития философской мысли и ее
движущей силы — классовой борьбы. На первое место выдвигается такой субъективный
фактор, как стремление людей к истине, их желание найти ответ на вопрос о происхождении
бытия, их потребность узнать, что будет после смерти, и познать то трансцендентное, что
якобы существует за пределами физического мира. Абстрагируясь от потребностей реальной
социальной действительности, автор рассматривает философию как систему более или менее
абстрактных категорий, разрабатываемых якобы в силу потребности человеческой мысли
вообще. Не удивительно поэтому, что на стр. 146 основной задачей философии он
провозглашает разработку вопросов «божества и человека». Идеалистическое понимание
предмета философии ограничивает круг действительно философской проблематики, и вместе
с тем в центре внимания автора часто стоят второстепенные вопросы.
Отмеченный нами методологический недостаток работы Леон-Портильи сказался в том, что
вопрос о существовании философии у нагуа поставлен в значительной степени в
умозрительной форме. Философские идеи нагуа, будучи рассмотрены в отрыве от конкретных социальных условий, определивших особенности их развития, выступают в настоящей
главе как потребность человеческого духа, который перед угрозой ожидаемой гибели Пятого
Солнца пытается найти рационалистическое объяснение «своей жизни и своим делам». И
хотя автор правильно отмечает, что ответы, которые давала религия, многих не
удовлетворяли, в связи с чем делались попытки рационалистического объяснения этих
проблем, круг философской проблематики, выявленный автором на основе его идеалистического критерия философии, где на первое место выдвигаются субъективные и
этические вопросы, оказался в некоторой степени ограниченным. Вот почему в параграфе
«Открытие проблем» концепция развития даже не упомянута в качестве важной проблемы
философии нагуа.
Значительное место в настоящем исследовании занимает разбор текстов нагуа, содержащих
проблемы происхождения людгй и «существования после смерти» и т. д., при этом, как
правило, автор отдает предпочтение текстам религиозного характера. (По мнению автора, как
мы уже отмечали, постановка таких вопросов является якобы самым возвышенным в
философии этих народов.) Между тем приведенные в книге материалы убедительно говорят,
что ответы на эти вопросы, правда не в мистико-религиозном, а в наивноматериалистическом аспекте, уже давались раньше. Достаточно обратиться к мифу о
Солнцах, к мифам о происхождении Земли и даже к мифу о Кетцэлкоатле, чтобы убедиться в
этом. Разве рассказ о четырех сменявших друг друга космических эпохах не дает ответа на
вопрос о возникновении настоящей эпохи и людей, которые в ней живут? Разве столь яркий,
так убедительно изложенный в книге пример с эволюцией злаковых растений, приведшей к
появлению маиса, не представляет собой наивно-материалистического объяснения данного
вопроса? И, наконец, разве концепция о борьбе четырех стихий как о причине космического
развития и изменения не представляет собой попытку естественного объяснения развития
Земли?
Правда, автора нельзя упрекать, что он проходит мимо этих вопросов, ибо разбору
космологии нагуа он посвящает всю вторую главу, однако он не сумел показать глубокие
философские идеи, заключенные в космологической концепции нагуа. Это произошло
потому, что для Леон-Портильи истинная философия — это «метафизика».
К стр. 14.
Попытка доказать, что философские идеи нагуа представляют собой пример
несистематической философии, совершенно несостоятельна. Ошибка автора заключается в
том, что он не учитывает исторического развития предмета философии. Как и у всех древних
народов, у нагуа философия возникла как всеобъемлющий свод знаний. В этот период
вопросы только начинают намечаться, составляя единое целое с математическими,
астрономическими, физическими и другими знаниями. Лишь много лет спустя они
выделились в определенную науку и составили предмет философии. Попытка же вырвать
философские вопросы из общей системы знаний древних о мире, исходя из
несистематичности философии, научно несостоятельна и приводит к целому ряду
искажений. Основным недостатком этой концепции является игнорирование принципа
историзма при анализе хода развития научной мысли, а также смешение логического и
исторического при исследовании возникновения и развития философских категорий.
При определении характера и особенностей формирования мировоззрения древних
мексиканцев можно руководствоваться энгельсовским определением характера развития
научных знаний у древних греков. Энгельс писал: «У греков — именно потому, что они еще
не дошли до расчленения, до анализа природы, — природа еще рассматривается в общем, как
одно целое. Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях: она является
для греков результатом непосредственного созерцания»{[443]}.
Это положение сегодня подтверждено многочисленными исследованиями. В ряде работ было
показано, что оно так же верно отражает особенности развития мировоззрения древних
народов Дальнего и Ближнего Востока и Африки. Читателю, желающему подробно
познакомиться с постановкой данного вопроса в нашей философской литературе, можно
рекомендовать книгу Б. М. Кедрова «Классификация наук»{[444]}.
Можно согласиться с автором «Философии нагуа», что, для того чтобы быть философом, не
обязательно создавать целые философские системы, подобные аристотелевской или
гегелевской. Однако идея о том, что философы, разрабатывающие отдельные философские
проблемы, строят свои концепции на пустом месте, научно несостоятельна.
В условиях кризиса современной буржуазной философии, среди бесчисленного множества
школ и течений, каждое из которых претендует на оригинальность, идеи о
несистематической философии стали модными. Такая формулировка используется
буржуазными философами для доказательства самобытности своих философских
конструкций. На самом деле каждый из этих философов объективно примыкает к одному из
направлений современного идеализма, исходит из определенных общемировоззренческих
предпосылок, которые помимо субъективного желания этих авторов предполагают систему.
К стр. 20.
Правильный анализ и истолкование мифов является одной из наиболее важных задач,
стоящих перед исследователями мировоззрения древних народов. Древняя культура нагуа
сохранила многочисленные мифы, поэтому естественно, что в книге Леон-Портильи их
анализу уделено значительное место. Очень ценно, что во многих случаях автор сумел
показать их глубоко рационалистический характер. Вместе с тем эмпирический материал у
Леон-Портильи довлеет над теоретическим анализом. Усилия автора направлены главным
образом на изложение содержания и толкование мифов; серьезных же попыток исследования
мифов с точки зрения основных закономерностей и особенностей развития мировоззрения не
делается. Правильно отмечая, что «на первых стадиях развития рациональной мысли она
начинает формулировать свои идеи с помощью символов...» и что «космологические идеи
нагуа, как и других культурных народов, включая и греков, осуществлялись на основе
метафор и в мифологическом одеянии», Леон-Портилья ограничивается поисками
рационалистических элементов мифологии, не подчеркивая их материалистическое
содержание. Между тем вопрос о реалистическом и материалистическом содержании мифов
как о форме древнего мировоззрения — это вопрос первостепенной важности. Его
правильное решение позволит научно подойти к проблеме развития древнего материалистического мировоззрения.
Нельзя согласиться с автором, что миф следует рассматривать лишь как форму проявления
религиозного иррационалисгического мировоззрения или рационалистического идеализма.
Надо иметь в виду, что на определенном этапе развития человечества миф является одной из
основных форм передачи знаний об объективных процессах. Миф — это или древняя
история рода и племени, или свод знаний о явлениях природы, или и то и другое одновременно. Хорошо известен творческий подход К. Маркса к пониманию содержания мифов и
их значения в истории человеческой культуры. «Предпосылкою греческого искусства, —
писал Маркс, — является греческая мифология, т. е. природа и общественные формы, уже
переработанные бессознательно-художественным образом в народной фантазии. Всякая
мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при
помощи воображения; она исчезает, следовательно, с действительным господством над этими
силами природы»{[445]}. Это значит, что марксизм исходит из того, что миф, кроме
религиозного содержания, может иметь глубокий реалистический характер, являясь
результатом здоровой народной фантазии. Вопрос о необходимости конкретного
исторического подхода при анализе мифов и их содержания поставлен в советской
литературе довольно четко. В этом отношении большой интерес имеет книга Ю. П. Францева
«У истоков религии и свободомыслия»{[446]}, в которой автор раскрывает двойственный характер мифов, показывает, что миф становится составной частью религии лишь тогда, когда
обязывает людей совершать обряды.
Подчеркивай реалистический и материалистический характер многих мифов и критикуя
неверный, идеалистический методологический подход к изучению их со стороны
буржуазных историков древней культуры, Максим Горький отмечал, что в их трудах
«совершенно замалчивались вполне ясные признаки материалистического мышления,
которое неизбежно возбуждалось процессами труда и всей суммой явлений социальной
жизни древних людей. Признаки эти дошли до нас в форме сказок и мифов, в которых мы
слышим отзвуки работы над приручением животных, над открытием целебных трав,
изобретением орудий труда»{[447]}.
Во многих мифах можно различить два основных элемента — их реалистическое содержание
и аллегорическую форму изложения. Изучение мифов осложняется тем, что они по мере
развития общественных отношений подвергаются существенным изменениям. Миф может
наполняться религиозным содержанием иррационалистического характера или приобретать
характер идеалистического рационализма. Однако рационализация мифа еще не означает, что
он становится на почву науки. Это может произойти только в том случае, если место
различных богов занимают природные стихии, закономерности развития природы, чем
создаются предпосылки для превращения его в учение о развитии и изменениях природы,
земли и мира.
Борьба материализма и идеализма, проходящая через всю историю человечества, нашла свое
отражение и в мифах, и, подобно средневековой борьбе материализма и идеализма, облекавшейся обычно в религиозную форму, в более ранний период развития человечества она
выступала в одеянии мифа. Часто в рамках одного и того же мифа существует
диалектическое противоречие между реальным объективным содержанием и той возможностью отлета фантазии, о которой говорил В. И. Ленин. Попытка же рассматривать миф
как нечто застывшее, исключительно религиозное или, наоборот, исключительно
реалистическое привела бы только к искажению его действительного смысла.
Классическим примером такого мифа является древний индейский миф о Солнцах, которому
в настоящей работе уделяется довольно много внимания. Существует несколько версий,
относящихся к различным историческим эпохам, что позволяет проследить диалектическое
развитие и изменение его содержания с развитием классовых противоречий, например, у
ацтеков, идеи которых об их особой миссии на земле, состоящей в предотвращении гибели
Пятого Солнца с помощью крови жертв, органически имелись в канву древнего мифа о
Солнцах.
Материалистические элементы мифа о Солнцах можно усмотреть в идее о возникновении
мира и людей в результате борьбы четырех стихий — огня, воды, земли и ветра. Идея о
развитии как борьбе противоположных стихий, которая является центральным пунктом этой
концепции, содержит в себе целый ряд элементов наивной диалектики и, на наш взгляд,
представляет наиболее интересную сторону мировоззрения нагуа.
Многие исследователи, и прежде всего Чаверо, как отмечает сам Леон-Портилья, пришли к
выводу, что Ометеотл, двойственное начало, — это физический принцип или начало и что
борьба четырех Тецкатлипоков — лишь аллегорическая форма выражения борьбы четырех
стихий. На данной основе эти исследователи делают вывод, что мировоззрение нагуа носило
материалистический характер.
Анализ текста мифа о Солнцах по рукописи 1558 года показывает что здесь мы встречаем
попытку объяснения развития космоса из определенных естественных явлений. В данном
отношении оценка Селера, приводимая Леон-Портильей, кажется нам совершенно
справедливой: «Эти четыре различные доисторические или докосмические эпохи
мексиканцев, каждая из которых направлена в определенную страну света, чудесным образом
связаны с четырьмя элементами классической древности, являющимися до сих пор основой
воззрений на природу культурных народов азиатского Востока, это — вода, земля, воздух и
огонь» (стр. 130—131). Религиозный элемент в этом варианте мифа стоит на втором плане.
Леон-Портилья правильно поступает, дополняя скупые строки документа 1558 года
выдержками из «Истории мексиканцев» или из свидетельств информаторов Саагуна. Однако,
некритически соединив эти документы, из которых «История мексиканцев» относится к
более позднему периоду и отражает развитые религиозные концепции ацтеков, автор
растворяет реалистическое, материалистическое содержание древнего мифа в теологических
рассуждениях более позднего времени. Задача же должна была состоять в показе того, как с
развитием общества, классовых отношений происходил процесс антропоморфизации этих
элементов, превращающихся из сил природы в господствующие над ней абстрактные
божества, явившиеся олицетворением общественных сил. Это можно было проследить в
настоящей работе при рассмотрении развития религиозных идей у ацтеков и культа бога
Гуитцилопочтли. Фактического материала в данной работе более чем достаточно, однако
автор прошел мимо этого важного вопроса.
К стр, 22.
Попытка сравнить особенности развития философской мысли народов, находящихся на
близких стадиях общественного развития, представляет, несомненно, огромный интерес.
Приходится только сожалеть, что в настоящей работе автор не смог более широко
рассмотреть данный вопрос. В этой связи уместно отметить, что в 1959 году профессор
Гарибай опубликовал работу «Сходство некоторых философских понятий индусской и
нагуаской культуры»{[448]}, в которой на основе анализа понятий времени и пространства,
содержащихся в индейских кодексах и календарях, и этих же понятий в упанишадах делает
вывод об их параллелизме и сходстве.
К стр. 43.
Утверждения такого рода встречаются в настоящей работе неоднократно, преимущественно в
цитатах из произведений древних хронистов и исследователей. К ним необходимо относиться
весьма критически. Дело в том, что испанские завоеватели, разрушившие древнюю культуру,
не поняли характера социальных отношений покоренных народов и механически перенесли
на индейское общество терминологию, характерную для феодального строя тогдашней
Испании. Отсюда и появились такие слова, как «империя», «короли», «принцы», «вассалы» и
т. п.
Вопрос о характере общественного строя Мексики в период, непосредственно
предшествовавший завоеванию, до сих пор является предметом спора среди специалистов.
Данные, которыми мы располагаем сегодня, позволяют, хотя бы в основных чертах, определить характер общественных отношений, существовавших в Мексиканской долине в этот
период. Однако в настоящей работе этот вопрос полностью обойден.
Недостатки, вытекающие из неверного методологического подхода автора к изучению
мировоззрения древних индейцев, сказываются на протяжении всей работы, ибо не подлежит
сомнению, что для понимания особенностей развития мировоззрения любого народа
необходимо знать социальные условия, отражением которых оно является.
Здесь не представляется возможным подробно осветить этот вопрос; мы можем лишь в
общих чертах отметить некоторые особенности развития общественных отношений у
ацтеков рассматриваемого в настоящем исследовании периода, то есть эпохи формирования
ацтекского государства.
На стр. 23 Леон-Портилья указывает, что он рассматривает период, охватывающий «40 или
50 лет, предшествовавших завоеванию». В действительности это не совсем так, ибо, уделив
значительное внимание реформам Ицкоатла и Тлакаэлеля, автор сам отодвинул рамки своего
исследования до 1428 года, отстоящего от конкисты почти на 100 лет, то есть к тому времени,
когда начинается возвышение Теночтитлана. Это очень важно потому, что именно тогда в
ацтекском обществе начинает происходить ряд важных социальных преобразований,
создается государство ацтеков с центром в Теночтитлане, усиливается процесс превращения
племени ацтеков в примитивное классовое рабовладельческое общество.
Ф. Энгельс, анализируя характеристику ацтекского общества, данную Л. Морганом, пишет в
«Происхождении семьи, частной собственности и государства» следующее: «Морган
впервые подвергает исторической критике первоначально основанные на недоразумении и
преувеличенные, а затем и прямо лживые сообщения испанцев и доказывает, что мексиканцы
стояли на средней ступени варварства, но несколько опередили в своем развитии новомексиканских индейцев пуэбло и что их общественный строй, насколько можно заключить по
искаженным сообщениям, соответствовал этому: это был союз трех племен, подчинивший
себе и обязавший данью несколько других племен и управляющийся союзным советом и
союзным военачальником, которого испанцы превратили в «императора»{[449]}. (Курсив
мой. — Р. Б.)
Данная характеристика, на наш взгляд, должна быть отнесена к началу рассматриваемого
периода, то есть к тому моменту, когда для свержения тепанекского ига был заключен союз
между Теночтитланом, Тескоко и Тлакопаном. В дальнейшем благодаря военным успехам
ацтеков и выгодному экономическому и стратегическому положению Теночтитлана процесс
разложения родового строя усилился и их социальное развитие подошло к высшей ступени
варварства. Об этом прежде всего свидетельствует развитие частной собственности и
социальное расслоение. Отметим, что, хотя основной формой землевладения продолжала
оставаться община, наряду с ней уже появилась частная собственность на землю, которая
стала передаваться по наследству. Быстрому росту частной собственности содействовали
частые военные походы, приводившие к большим территориальным захватам. Это позволяло
распределять земельные наделы среди отличившихся воинов. Развитию частной
собственности во многом способствовал и рост меновой торговли. Все это привело к
значительным переменам в социальной структуре общества. Вот что пишет по этому поводу
исследователь древней культуры Мексики Жак Сустель: «Какие поразительные перемены
произошли к началу XVI века! Мексиканское общество дифференцировалось и усложнилось,
возникла иерархия. Различные группы населения осуществляют различные функции,
чиновники отдают приказания и пользуются большой властью. Значительное и почитаемое
жречество не смешивается с военной и гражданской властью. Торговля держит в руках
огромное количество дорогих товаров, и на глазах увеличивается влияние тех, кто посвятил
себя этого рода деятельности. Появляется богатство и роскошь, но вместе с ними появляется
также и нищета»{[450]}.
Важнейшим свидетельством разложения родового строя является широкое распространение
рабства. Основная масса рабов (тлатлакотин) состояла из военнопленных и частично из своих
же граждан, обращенных в рабство за долги и некоторые преступления. Из хроник известно,
что у ацтеков существовала также самопродажа в рабство; особенно широкий размах это
явление получило в 1451—1456 годы, когда в результате ряда стихийных бедствий погиб
урожай и в стране свирепствовал голод. Этот факт еще более подчеркивает степень
разложения родового строя.
Как на одну из особенностей социальной структуры ацтеков Энгельс указывает на союз трех
племен, управляющийся военным советом и союзным военачальником. Надо сказать, что к
периоду, непосредственно предшествовавшему приходу испанцев, этот союз фактически
распался, правитель ацтеков уже не подчинялся союзному совету и его должность стала
наследственной. О его могуществе и власти говорит такой факт: когда в 1516 году умер правитель города Тескоко Нецагуалпилли, Монтесума не признал избранника тескоканцев и сам
назначил преемника. Это послужило поводом для восстания и окончательного распада союза.
Отдавая себе отчет в том, какие громадные трудности встают перед исследователем,
поставившим себе задачу определить влияние особенностей развития общественных
отношений на формирование мировоззрения ацтеков, надо, однако, отметить, что имеющиеся
в настоящее время в распоряжении ученых данные предоставляют возможность более
дифференцированно подойти к решению этого вопроса.
К. стр. 72.
Трудно переоценить огромную научную ценность настоящего введения. Такой подробный и
научно объективный исторический анализ сам по себе представляет значительный научноисследовательский труд. В нем охвачен огромный материал, рассмотрены основные идеи
исследователей данной проблемы. В этом отношении работа Леон-Портильи выгодно
отличается от многих других подобных работ. Однако, может быть, именно поэтому
явственнее выступает слабая, на наш взгляд, сторона этого раздела. Нам кажется, что автор
должен был уделить некоторое внимание анализу основных научных концепций,
отражающих главные закономерности и пути развития мировоззрения в период разложения
первобытнообщинного строя и начала формирования классового общества, и определить
свое отношение к ним. Тем более что в ряде таких работ в той или иной форме
непосредственно затрагиваются те индейские племена Мексики, которые являются
предметом настоящего исследования (работы Энгельса, Моргана, Спенсера и др.). Думается,
что настоящая книга не проиграла бы, если бы автор несколько расширил круг вопросов
своего историографического исследования и более подробно проанализировал исторические
и экономические исследования, посвященные древней Мексике, ибо это помогло бы лучше
понять особенности формирования мировоззрения древних мексиканцев.
Отмечая широту охваченного автором материала, мы думаем все же, что иа работах
некоторых исследователей следовало бы остановиться более подробно. Мы имеем в виду
прежде всего «Историю Индий Новой Испании» Фрай Диего Дурана, написанную между
1579—1581 годами. Несмотря на то что автор несколько раз упоминает и цитирует работу
Дурана, читатель так и не находит оценки этого труда, хотя данный труд содержит множество
ценнейших сведений, взятых из первоисточников нагуа и кодексов. Вот как характеризует
Чаверо работу Дурана: «Типическую историю Мексиканской империи можно найти только у
Тецоцомока и Дурана. Читая этих хронистов, представляешь себя их современником,
присутствуешь и наблюдаешь то общество и те подвиги и слушаешь, как говорят сами
теночки на своем выразительном и блистательном языке»{[451]}.
Следовало бы также больше уделить внимания анализу книги Лоретт Сежурн «Мысль и
религия древней Мексики», опубликованной в Лондоне в 1956 году, о которой автор говорит
лишь в примечаниях (см. стр. 70). А попытка Лоретт Сежурн рассмотреть борьбу
противоположностей как один из центральных моментов мировоззрения нагуа представляет
большой интерес. Заслуживает внимания также большой фактический материал,
приводимый в этой работе.
К стр. 147,
Слово «метафизика» употребляется здесь в его первоначальном значении: то, что идет после
физики. Оно возникло как обозначение тех сочинений Аристотеля, которые следовали после
его книг по физике и рассматривали вопросы об умозрительно постигаемых началах бытия.
Впервые этот термин был употреблен неоплатоником Симплицием в V веке, а в средние века
получил широкое распространение, став синонимом философии, рассматриваемой как
учение о началах всего сущего, считавшихся неизменными, духовными и недоступными
чувственному опыту началами.
Подобное понимание философии сохранилось и в наши дни; его придерживается
значительная часть современных буржуазных философов, в том числе и автор настоящей
работы. Для этих философов метафизика как форма познания вечного, абсолютного,
всеобщего противостоит другим наукам, которые в состоянии познать только преходящее,
относительное, единичное. Антинаучность такой концепции, метафизически
противопоставляющей вечное преходящему, абсолютное относительному, всеобщее единичному, подтверждается всем ходом развития науки. Еще Энгельс писал, что «Всякое истинное
познание природы есть познание вечного, бесконечного, и потому оно по существу
абсолютно»{[452]}.
После Гегеля метафизикой стали называть антидиалектический метод познания,
рассматривающий мир в неподвижности. Этот метод явился непосредственным результатом
того общего мировоззрения, центром которого, как писал Энгельс, «является представление
об абсолютной неизменности природы»{[453]}.
Необходимо отметить, что признание самостоятельного существования метафизических
проблем на самом деле есть уступка религии, так как это приводит в конечном счете к
признанию существования бога. Вот почему Леон-Портилье не удалось отделить вопросы,
имеющие действительно философское значение, от вопросов религии. Он не смог четко
показать логическую связь между космологическими воззрениями нагуа и решением так
называемых «метафизических проблем», интерес к которым вызывался не только религией,
но и вполне земными реальными задачами. Кроме того, так как автор недостаточно четко
отделил рационалистические знания от религиозных, он потерял ту нить, которая позволяла
следовать по сложному лабиринту религиозных концепций, мифов и верований. Этой нитью
было признание того факта, что мифы, хотя и в искаженной форме, отражают явления объективной реальности.
В. И. Ленин писал, что «с точки зрения диалектического материализма философский
идеализм есть одностороннее, преувеличенное... развитие (раздувание, распухание) одной из
черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы,
обожествленный»{[454]}. Это еще раз подтверждает, что при анализе взаимоотношений
философского и религиозного мировоззрений главное внимание надо обращать на раскрытие
этих аспектов познания реальной действительности, одностороннее увеличение которых
служит основой тех или иных философских концепций.
В данном случае необходимо было раскрыть гносеологические корни «метафизических.»
концепций ацтеков. Такой анализ во многих случаях показал бы, что и здесь мы имеем дело
не с одним идеализмом, что в этих концепциях ацтеков продолжает сохраняться значительная
доля здорового реализма и материализма. Можно было бы привести много примеров,
подтверждающих это, на них уже указывали исследователи (Чаверо, Селер, Касо и др.). Так,
указывалось, что Ометеотл — это физический принцип, двойственная материальная основа
Вселенной, которая с помощью четырех стихий создает многообразие материального мира.
Интересно отметить, что и целый ряд религиозных понятий ацтеков также наполнен
глубоким реалистическим содержанием. Например, тлалокан — место, куда попадали
некоторые умершие, — выступает перед нами как земное творение, расположенное где-то на
земле. Оно не столько «метафизическая» потусторонность, сколько «земной рай», как назвал
его Саагун. Это земное содержание многих религиозных понятий отмечает и Леон-Портилья,
когда пишет, что религиозная мысль нагуа, «будучи направлена к «видимому и ощущаемому», продолжала придерживаться мнения, что существует лишь единственный опыт
земной жизни» (стр. 226).
Остается сожалеть, что в настоящем исследовании эти идеи не раскрыты в достаточной
степени. Автор как бы не решается сдедать выводы, которые подтвердили бы
материалистические элементы мировоззрения нагуа; еще более он остерегается представить
их как определенную систему. Поэтому он не делает попытки обобщить многочисленные
свидетельства, которые, однако, проглядывают почти в каждом из приведенных им
источников.
К стр. 165.
Трудно согласиться с трактовкой характера поэтического творчества нагуа, которое ЛеонПортилья рассматривает как особую форму «метафизического» познания. Приведенные для
подтверждения этого положения тексты также не убеждают нас в верности такой концепции
автора.
Большинство текстов говорит о том, что у нагуа, как и у всех других народов, находящихся
на одинаковом уровне социального и культурного развития, поэмы выступают как способ
передачи знания. У нагуа с их слаборазвитой и многим малодоступной системой
пиктографического письма поэзия как форма передачи знаний и идей приобретала наряду с
мифами особое значение. Половина приведенных в данном разделе текстов, без всякого сомнения, говорит именно об этой функции поэзии «цветка и песни». Автор же пытается
доказать, что ацтеки давали себе ясный отчет в том, что существует особая форма
художественной интуиции, благодаря которой художник якобы постигает тайну потусторонности. В подтверждение этого он приводит следующий текст:
Приходят они только из своего дома, из глубины неба, Лишь оттуда приходят различные
цветы (стр. 163).
Между тем это лишь мнение жрецов, что поэзия якобы божественного происхождения, и оно
недостаточно для столь широкого вывода.
По мнению автора, постановка вопроса о том, что единственно истинное на земле — это
поэзия, представляет собой одно из наиболее значительных достижений мысли нагуа. С этим
трудно согласиться прежде всего потому, что нам известны глубокие математические,
астрономические, медицинские и другие знания нагуа об окружающей природе, знания,
основанные на реалистическом подходе к изучению действительности и представляющие
важный элемент их мировоззрения.
К стр. 196.
Вопросы, рассматриваемые в последующих двух главах (IV, V), без сомнения, представляют
большой интерес. Богатый фактический материал, приведенный в них, раскрывает новые
яркие страницы древней культуры народов нагуа.
Однако и здесь сказался отмеченный нами недостаток, состоящий в том, что вопросы
рассматриваются как-то в отрыве от конкретных условий социального развития ацтекского
общества. Автор обходит глубокие противоречия, которые уже существовали между
различными слоями общества военной знатью, жречеством, торговцами, ремесленниками,
крестьянами, рабами. Как и другие авторы, он преувеличивает «демократический» характер
ацтекского общества.
Рассматривая учение о человеке, о человеческой свободе, о воспитании, этике и праве, автор
не сумел показать, в какой степени отразились в них эти противоречия. Так, в главе V,
подробно излагая мистико-военную концепцию Тлакаэлеля, Леан-Портилья не раскрывает ее
социальные корни, не показывает, что она была формой идеологического обоснования
захватнической политики ацтеков и в значительной степени обусловливалась особенностями
экономического и исторического развития их государства. Это отмечают многие
исследователи ацтекской культуры. Вот что пишет, в частности, Лоретт Сежурн: «Очевидно,
что ацтеки руководствовались только политическими мотивами. Принимать всерьез их
религиозное объяснение войны — значит попадать в расставленную ловушку
государственной пропаганды»{[455]}. Здесь подчеркивается, что глубокие социальные
противоречия нашли свое отражение и в области идеологии. «Благодаря чему в этом
обществе существуют два противоположных направления мысли: с одной стороны,
мистицизм, созданный для обоснования властолюбивого завоевательного плана; с другой —
доктрина о Кетцалкоатле, как единственной моральной основе. Такое глубокое противоречие
неизбежно должно было привести к глубоким конфликтам»{[456]}.
Версия о религиозном происхождении так называемой мистико-военной концепции
Тлакаэлеля не только малоубедительна, но и не подтверждается ни многочисленными
источниками, имеющимися в распоряжении исследователей, ни анализом социальных
условий, при которых она формировалась.
К стр. 295.
С подобным утверждением автора нельзя согласиться. История показывает, что не это было
главной причиной победы кучки испанских завоевателей над многочисленным населением
Мексики. Психологический фактор, несомненно, сыграл определенную роль и оказал
некоторое влияние на суеверных индейцев и на мистически настроенного Монтесуму.
Однако причины гибели ацтекской цивилизации обусловлены прежде всего особенностями
экономического и политического строя, существовавшего в период появления испанцев,
которые сумели использовать имеющиеся там глубокие противоречия.
Процесс создания нового, рабовладельческого государства находился еще в начальной
стадии, и родовые отношения еще сказывались во всех областях жизни. Это во многом
мешало организации борьбы против захватчиков. Кроме того, отсутствие политического
единства в государстве и внутренние разногласия среди многочисленных племен,
подчиненных ацтекам, в значительной степени определили победу испанцев, которые
использовали глубокое недовольство и вражду других племен к ацтекам, очень часто
пользуясь их поддержкой в качестве союзников. Это оказалось возможным потому, что, как
пишет исследователь древней истории Мексики Дж. Вайян: «Ацтекская теократия оказалась
непригодной для управления и ассимиляции покоренных племен, хотя со временем она и
могла бы выработать надлежащий социальный механизм. Ацтеки, правда, получали дань с
обширной территории, но там постоянно происходили восстания и предательства. Такое же
положение, вероятно, имело место и в прочих племенах Мексики, так что политическая
организация области в целом далеко не походила на империю. Многие независимые городагосударства враждовали между собой, интриговали друг против друга...»{[457]}
Нельзя не отметить, что определенную роль сыграли также и другие объективные факторы,
как, например, разница в вооружении противников. Огнестрельное оружие (пушки, мушкеты,
арбалеты) испанцев были для индейцев неизвестным и страшным оружием. Тактика ведения
боя испанцев также была более гибкой и давала им некоторые преимущества.
Р. Бургете
-----------------------------------{[443]} Ф. Энгельс, Диалектика природы, Госполитиздат, 1955, стр. 24.
{[444]} Б. М. Кедров, Классификация наук, т. I, 1961.
{[445]} 'К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XII, ч. I, стр. 203.
{[446]} Ю. П. Францев, У истоков религии и свободомыслия, М.—Л., 1959.
{[447]} А. М. Горький, О литературе, изд. 3, М., 1937, стр. 445.
{[448]} Angel М» Garibay К., Semejanza de algunos conceptos filosóficos de las culturas indú y
náhuatl, México, 1959.
{[449]} К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, т. II, стр. 248.
{[450]} Soustelle Jacques, La vida cotidiana de los aztecas en vísperas de la conquista, México,
1956, p. 52—53.
{[451]} «Historia de las Indias de Nueva España y Islas de Tierra firme», Apéndice por Alfredo
Chavero, México, 1951, p. 12—13.
{[452]} Ф. Энгельс, Диалектика природы, стр. 186.
{[453]} Там же, стр. 6.
{[454]} В. И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 360—361.
{[455]} Laurette Sejourne, Pensamiento y religión en oí México Antiguo, México, 1957, p. 43.
{[456]} Там же.
{[457]} Дж. Вайян, История ацтеков, Издательство иностранной литературы, Москва, 1949,
стр. 169.
Предметный и именной указатели
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Агирре Бельтран Гонсало — 236 (сн.)
Аколгуакан — 8.
Аколман — 199.
Акоста Жозеф — 19, 40, 46, 237, 350.
Акоста Сайгнес Мигель — 204 (сн.), 236 (сн.)
Альба Карлос —247 (сн.) 258 (сн.), 350.
Альва Ихтлилхочитл Фернандо де — см. Ихтлилхочитл.
Анагуак — 132, 168.
Андерсон Артур X. О. — 31.
Антропоморфизм — 171.
Аристотель — 8, 20, 102, 103, 371.
Астрономия и хронология — 106, 133; их математическая основа — 106; наблюдение неба —
95—96, 246; небеса и светила — 133—137, 143; обучение в Калмекак — 242, 243, 244.
Астрономы — 95, 106, 133, 246, 299.
Ацтеки — 8, 17, 61—64, 117, 118, 145, 189, 202, 233, 237, 262, 266—276.
Бадиано Хуан — 104 (сн.)
Байер Герман —58, 59, 113, 178, 179, 181, 188, 189 (сн.), 350.
Баптиста Хуан — 36 (сн.).
Барлоу Роберт —37, 100 (сн.), 332, 350, 355.
Барреда Габино — 54.
Берлин Генрих —38, 350.
Беседы стариков — см. Гуэгуэтлатолли.
Бетанкур фрай Августин — 46.
Битва (космические сражения) —50, 116, 132.
Божество: высшее начало, согласно Селеру — 57—58; проблема познания бога —77; поиски
божества — 109; политеизм нагуа — 155; утверждение ученых нагуа о том, что они знают
его — 148—154; истинный Бог —168—171; см. Ометеотл.
Ботурини Бенадуччи Лоренсо — 36, 39, 47, 48, 350.
Бринтон Даниэль Г. — 33, 350.
Будда — 8.
Вайян Джорж К.— 60, 135 (сн.), 358, 375.
Валверде Тельес Эметерио — 53—54.
Валериане Антонио — 32.
Ван Зантвийк Рудольф — 70 357.
Веласкес Примо Ф. — 37 (сн.), 38.
Вестхайм Пауль — 43, 60, 358.
Взгляд гуитцилопочтльский на мир —145, 160, 233.
Вивекананда — 8.
Воспитание — 86—88, 209, 210, 235, 236—247, 237, 238; в семье—237, 239, 318; поступление в воспитательные центры — 239—240, 318; обязательное в. — 223—224; нагуаский
идеал человека — 245—247, 319, 336.
Врачи—103, 104, 105, 299, 344.
Время — 65, 66; опространствование времени — 141—142.
Гамио Мануэль — 60, 61, 136, 353
Гаос Хосе — 14, 98.
Гарибай К. Анхел М. — 5, 11, 20, 21, 29, 30, 34, 36, 68, 69, 73, 75, 99 (сн.), 100 (сн.), 113 (сн.),
157, 158, 159 (сн.), 161, 162 (сн.), 166, 185, 186 (сн.), 199, 207, 244, 250, 253, 270, 297, 315,
320, 323,336,337,352, 353, 359, 367.
Гарсиа Бакка Хуан Д. —164, 165.
Гарсиа Икасбалсета Хоакин — 23 (сн.), 40, 352, 353, 356, 358.
Гении Август —175 (сн.), 353.
Гегель Г. Ф. — 372.
Гомес де Ороско, Федерико — 46 (сн.)
Горький А. М. — 365.
Гуитцилопочтли, отождествленный с Солнцем — 64, 114, 115, 116, 263, 265, 271, 272, 273,
276, 323; религия Гуитцилопочтли—155, 177; возможное происхождение его возвеличивания
— 263.
Гумбольдт Александр фон — 49.
Давалос Эусебио — 238 (сн.), 352,
Данцель Теодор В. — 60.
Движение — 138—142, 341.
Демокрит — 8.
Джемелли Каррейри — 45, 46.
Диас дель Кастильо Бернал — 18, 332, 352.
Диббли Чарльз Э — 31, 69 (сн.), 318, 332, 352.
Дифразизм языка нагуатл — 161, 164, 184, 195, 207, 208, 209, 336.
Добродетель моральная: концепция нагуа о добре — 251, 252, 338; этическое применение Д.
М. — 253—255; древнее правило жизни — 251, 258; сексуальная мораль — 254—255, 320—
321.
Домингес Ассиайн Сальвадор — 67, 352.
Дуальность божественная — см. Ометеотл.
Дуран фрай Диего — 18, 24, 35 (сн.), 155, 243, 261 (сн.), 276, 338, 352, 371.
Душа: сомнение о жизни после смерти — 77; что остается после смерти? — 231—233.
Егер Вернер —20, 80 (сн.), 102, 236, 354.
Жизнь (как движение) — 76, 141, 196, 341; ее преходящесть — 220—221; как единственный
опыт — 225, 315.
Жилмор Франсес—157 (сн.), 353.
Знание, формы знания у нагуа — 86, 123, 291—295, 296— 300, 345, 346.
Икхикогуатл — 174, 176.
Имбельони Хосе — 60 (сн.), 353.
Йогуалли-ээкатл — 114, 182 — 184, 334.
Иойонтцин— 158.
Ипалнемогуани — 182, 183, 185, 187, 335.
Искусство. — Понятие нагуа об искусстве —292—295, 324—330; произведения искусства
как средство познания мысли нагуа— 43, 44, 69—72.
Истина, понятие нагуа об истине — 79— 81, 108, 158, 340, 341; можно ли что-либо познать
на земле? — 156, 157, 159, 160, 290 — 293; единственно истинное на земле— 160 — 165, 195,
210, 309, 349; истинный Бог — 169 — 170; истинность человека— 79— 81, 196—198, 206—
207, 292, 294—295.
История — 260—266; нагуаское понятие и — 263; исторический метод Саагуна — 24—27;
историческая концепция нагуа — 235, 260—267, 336; историки — 264—265.
Источники — 23—45.
Итцкоатл — 245, 262—263, 370.
Ихтлилхочитл Фернандо де — 19, 24, 53, 91, 120 (сн.), 157— 158, 184 (сн.), 260, 264, 332, 333,
336, 354.
Календарь—106, 124—125 139— 140; счет годов — 97, 106; гадательный календарь — 106,
210; факторы, входящие в него—105 (он.), 211—215; века у нагуа — 135.
Калмекак —24, 25, 35, 83, 91, 99, 109, 210, 244—245, 337; кто посещал —240—318; что изучали в к. — 241—246; моральное воспитание — 248—251; идеал воспитания у нагуа —
244—247; там учились судьи— 255—257.
Кампос Рубен М. — 34, 350.
Касо Алфонсо —42, 43, 61—64, 73, 116, 117, 118 (сн.), 155, 166, 167 (сн.), 224 (сн.), 265, 351,
372.
Катц Фридрих —236 (сн.), 354.
Кедров Б. М. — 363.
Кетцалкоатл — 29, 37, 88, 114 (сн.), 115, 124—127, 129, 136, 182, 183, 301, 312, 337, 339; как
титул верховных жрецов — 96, 246; символ ученого «агуа—109, 110, 111; его борьба с
Тецкатлипокой—116, 124, 144, 240; отождествленный с Венерой —135; мудрость
Ометеотла—192—312; создатель людей — 199—205, 312.
Кетцалтегуэяк—176, 177.
Кингсборо Лорд — 41, 49, 354.
Кирхгофф Пауль — 236.
Клавихеро Франсиско Хавиер — 48—50, 113, 184,237—238 (сн.), 331, 351.
Коатликуэ — 44, 70, 136—137 138, 191.
Кодексы —36, 49, 331, 332. 351—352; их значение для изучения мысли нагуа — 41—43;
забота тламатиниме о кодексах— 85, 96—97, 100; их гадательное содержание — 210; в
Калмекак учились интерпретировать их — 241—242; кодексы исторического содержания
(Хиугаматл) —264.
Колер X. — 247, 354.
Комас Хуан —105 (сн.), 352.
Корнин Джон X. — 29, 252.
Кортес Эрнан — 18, 295.
Крус Мартин де ла — 104.
Куакуаутцин — 162.
Куаутемок —217, 245.
Куитлагуак — 245.
Ларройо Франсиско — 237, 354.
Леманн Вальтер —32, 37, 58, 96 (сн.), 119 (сн.), 121, 122 (сн.), 123, 147, 148, 151, 152, 153,
154, 300, 303, 308, 313, 321 354
Ленин В. И. — 365, 372.
Леон Адриан — 40, 262.
Леон-и-Гама Антонио —120 (сн.), 354.
Леон-Портилья Мигель — 30 (сн.), 237 (сн.), 354, 359, 361, 363, 364, 367, 368, 370, 372, 373,
374.
Лицо — см. Личность.
Личность (лицо, сердце)—76, 197, 206, 228; ее приобретение — 87-—88; ее потеря — 93;
воспитание как формирование лица и сердца—237, 244—247.
Лоба граф де — 42, 351.
Маркина Игнасио - 135, 355.
Маркс Карл — 364, 368.
Масегуалы — 130, 144, 204, 339.
Математика, расчеты, необходимые для создания календарной системы — 106—107; мнение
Парра и Клавихеро — 54—55; Рамоса — 67; Нориега — 106 (сн.)
Материализм, интерпретация Чаверо —51—53.
Менгин Эрнст — 39, 40, 56, 100 (сн.), 166, 311, 355.
Мендисабал Мигель Отон де — 60, 355.
Мендиэта-и-Нуньес Лусио — 247.
Мендиэта фрай Херонимо де — 18, 19, 24, 173, 175, 187, 199, 239, 355.
Метафизика: понятие — 371— 372; направленность мысли нагуа — 108, 304—312; и
поэзия—164—165.
Миктлан—127, 200-205, 222, 223, 312, 315, 332, 339.
Миктлантекутли—115, 200—203.
Мимолетность всеобщая — 78, 158, 159, 289, 290, 297.
Мир физический, нагуаское понятие—88, 132, 133, 142, 143, 144, 184, 342.
Мистика ацтеков—118, 202, 289; утверждение бессмертия — 233—234.
Мифы — 73; недоверие к мифам — 78; как одеяние космологической мысли—102—103;
материалистическое содержание — 366.
Мойокойани (сам себя изобретает) — 186—187, 340.
Молина фрай Алонсо де — 74, 170, 184—185, 252, 332, 334, 355.
Момачтике (студенты) — 134, 243, 339.
Монсон, Артуро — 236 (сн.), 355.
Монтекуцома II — 155, 338.
Монтекуцома Илгуикамина — 217, 245, 322.
Мораль — см. Этика.
Морган Л. — 368, 370.
Мотолиниа фрай Торибио — 18, 105 (сн.), 119 (сн.), 355.
Муньос Камарго Диего —19, 40, 120 (сн.), 355.
Нагуал (колдун) —105; как двойник —201, 203.
Нагуатл, культура 17—21; язык — 17, 47, 48, 56, 71, 194— 195, 242—243; родовой термин,
представляющий собой более широкое понятие, чем слово ацтекский — 17.
Нанагуатцин — 127, 128, 129.
Направления вселенной—131, 132, 140, 141, 142, 212.
Небеса—132—138, 142—143, 246.
Нецагуалкойотл — 46, 53, 78 (сн.), 99, 157, 158, 164, 184, 217, 245, 257.
Нецагуалпилли — 245, 369.
Николау Д'Олвер Луис — 25 (сн.), 355.
Нориега Рауль — 44, 106 (сн.), 244 (сн.), 355.
Нуталл Селиа — 31.
Обоснование, требование нагуа — 79, 80, 107—116, 123; 132, 301.
Общество, общественное одобрение как движущая сила морального поведения — 259— 260,
321.
Олмос фрай Алонсо де —18, 36, 40, 87, 120, 241 (сн.), 253, 261 (сн.), 320, 355.
Ометеотл —57, 110, 116, 117, 165, 188, 291, 292, 333, 341; находится в Омейокане — 110, 138,
144, 168, 179, 341; дает основу миру — 111, 112, 123, 143, 170, 301; происхождение богов —
109, 110; происхождение космических сил — 123— 125, 130, 131, 191, 192, 311;
происхождение людей—192, 312, 343; путь, ведущий к Ометеотлу — 167— 168, 230, 231,
310; его различные аспекты — 180, 181, 311; другие названия Ометеотла — 181—188; его
вездесущесть — 185, 310; сам себя изобретает — 187, 188, 340; всем управляет — 217— 220,
340.
Ороско-и-Берра Мануэль — 50, 51, 356.
Охомоко —115, 198.
Пантеизм: интерпретация Байера — 40, 41, 189; омейотизация мира—193—194.
Парра Порфирио — 54—56.
Пасо-и-Тронкосо Франсиско дель —28, 31, 36, 56, 119, 123, 127, 303, 318, 327, 351, 356.
Пеньяфиель Антонио—33, 56, 356.
Песни, их происхождение —33— 34, возникновение в них философского вопроса — 68; произведения тламатиниме — 91, 345; им обучались в Калмекак — 242—243; ученый — «похититель песен» — 292.
Письменность — 85, 243; см. Кодексы.
Платон —20, 102.
Познание: говорим ли мы что-либо истинное? — 78—79; сомнение в существовании
метафизического — 204—205; единственное истинное знание, цветы и песни—160—165;
экспериментальное познание — 103—105; познание самих себя—89, 215.
Пол, воспитание в соответствии с полом — 254—255.
Помар Хуан Баутиста — 19, 356.
Понсе Педро — 36.
Посо Эфрен К. дель—105 (сн.), 356.
Потусторонность — 77, 89, 154, 220—234, 348—349, 360.
Поэзия: цветок и песня — 160— 165, 228, 291, 294, 295; поэзия как форма выражения мысли
— 75.
Право, философские принципы права — 256—260.
Проблематика — 75—81.
Пространство — 66, 67, 132—138, 142, 143; о пространствование времени — 141, 142, 304.
Рамос Самуэль — 67, 68, 70, 356.
Религия — 154—155, 291; различные субстраты, отмеченные Касо — 62.
Риос Педро — 41, 119 (сн.), 198, 226, 351.
Рисунок, черные и красные чернила, символ знания — 85, 97, 346.
Рохас Мариано — 34.
Саагун фрай Бернардино де — 18, 24—31, 32, 79, 81—84, 87, 91-95, 97, 99, 100 (сн.), 102, 127,
129, 134, 135, 139, 140, 147, 149 (он.), 163, 168, 173 (сн.), 176, 177, 178, 182, 183, 198 (сн.),
211, 214, 215, 217, 220, 222, 223, 224, 225, 239 (сн.), 240, 241, 242, 243, 245 247, 248, 249, 253,
255, 256, 257, 260 (сн.), 261 (сн.), 270, 297, 315, 331, 333, 356, 366, 372.
Свобода — 210—220; согласно тоналаматлу — 210—216; в связи с воспитанием — 216—
217; по отношению к божеству—217—220, 314.
Свобода (человеческого познания) — 210—220.
Себайос Новело Роке—136 (сн.)
Сежурн Лоретт —70 (сн.), 357, 371, 374.
Селер Эдуард — 29, 56—58, 69 (сн.), 73, 100, 130, 132, 184, 192 (сн.), 199, 200, 203, 204, 263,
336, 342, 356, 378.
Сентеотл (маис) — 124—126.
Сердце — см. Личность, Бог в сердце, идеал ученого и художника — 246, 247, 292, 293, 295.
Сигуакоатл — 201, 203, 204.
Сигуэнса-и-Гонгора Карлос де — 45, 46.
Симеон Реми — 74, 352, 357.
Сипактонал — 115.
Ситлалиникуэ — 110, 175, 178.
Смерть (философская проблема того, что находится по ту сторону смерти) — 229—234, 297,
315, 316, 317, 318.
Солнца (космические эры) — 116—132, 144, 301—304.
Солнце: «Народ Солнца» (Касо) — 63—64, 263, 348; отождествление богов с Солнцем —
117, 189, 311; как небесное светило — 135, 348; его движение — 138—142; Дом Солнца—
225, 332.
Сон, жизнь как сон — 79, 108, 156, 221.
Софисты (лжеученые у нагуа) — 92, 93, 299.
Спенс Левис — 60, 357.
Спенсер — 374.
Споры —31—33, 147—154, 304.
Судьи, учились в Калмекак — 255; были неподкупными — 255—257; вели процесс — 256—
257.
Сурита Алонсо де — 19, 247, 255, 256, 358.
Сустель Жак—19, 64—66, 73, 118, 136, 140—141, 142, 211, 240 (сн.), 241, 245 (сн.), 357, 371.
Тамоанчан — 150, 153, 203, 342, 343
Текайегуатцин — 160.
Текпанеки — 261.
Тексты (см. Источники), их открыватели и издатели — 56; те, кто их расшифровывал — 69
(сн.); тексты легенды о Солнцах — 119, 120 (сн.), в оригинале на языке нагуатл — 296—330.
Текусицтекатл — 127, 128.
Телпочкалли — 24, 239, 240, 241, 249, 343; кто посещал Т. — 240, 241; отличие от Калмекак
— 239.
Тенаюка — 135.
Теночтитлан (Мехико) — 18, 25, 26, 94, 117, 155, 262, 265, 266, 324.
Теотигуакан — 128, 150, 151, 200, 224 (сн.), 261.
Тецкатлипока — 116, 124, 125, 131, 144, 182, 344; четыре Тецкатлипока— 113, 114, 116, 174,
175; Тецкатлипока—Тецкатланехтиа — 174—175; Т. покровитель Телпочкалли — 240.
Тецкоко, центр знания у нагуа — 18, 91, 199, 263.
Тецоцомок Ф. Альварадо — 19, 40, 262, 265, 357.
Тлагуиколе — 217.
Тлакаэлель —71, 119, 157, 245, 262, 263, 322, 370, 381, 382; создатель мистико-военного
взгляда на мир — 266—275, 276, 277, 324.
Тлакопан — 17, 263.
Тлалок — 126, 152, 178—179, 191, 223, 224.
Тлалокан — 149, 152, 223—224, 225, 332.
Тлалтикпак (на земле) — 76, 142, 210, 345; действие в тлалтикпаке — 77; здесь все как сон —
78—79, 155—157, 158— 159, 221; противоположность метафизическому — 89.
Тламатини (ученый), этимология — 84—85, 342, 346 (см. Философы); Высший идеал
ученого у нагуа —291—295, 297—298, 334—335.
Тласкала —17, 19, 263.
Тлателолко — 24, 25—26, 32, 147.
Тлокэ Нагуакэ (Господин непосредственной близости) — 148, 151, 158 (сн.), 182, 184— 186,
217—218, 346, 347.
Товар Хуан де — 40, 261 (сн.), 357.
Толтеки — 17, 99, 106, 145, 150, 153, 166, 167, 168—169, 261, 324.
Толтекайотл —166, 247, 266, 347.
Тоналаматл —140, 141, 145, 210—215, 347.
Тоналпогуалли — 97, 106, 211, 347.
Тонакатекутли — 172, 226, 347.
Топан, миктлан (метафизическое) — 76, 89, 348.
Торквемада фрай Хуан —19, 24, 46, 172, 193, 241 (сн.), 245, 258 (сн.), 266, 357.
Тоскано Сальвадор — 43, 60, 257.
Точигуитцин койолчиука — 156.
Традиция — 86, 91, 148, 152, 153, 336.
Тула — 150, 153, 261.
Тэве Андре — 40, 119 (сн.), 173 (сн.), 354, 357.
Ученые — см. Тламатини.
Фернандес Хустино — 44, 69 — 72, 73, 137, 191, 276 (сн.), 353.
Филипп II— 27.
Философия, что понимается здесь под словом «философия»— 20—21, 73—74, 359— 363;
границы рассматриваемого периода философии нагуа — 23; источники для ее изучения —
23—45; различные субстраты мировоззрения нагуа — 62; особая форма философствования—
160—165, 290— 291, 294—295.
Философы, их существование у нагуа —81—93, 220; их спор с монахами —31—33, 93—98.
147—154, 304—308, 344; их функция воспитателей — 85— 87; знатоки мира — 88; метафизики— 89, 156; их гуманизм — 89—91; обладатели знания, отличного от религиозного—
93—98, 99—100, 289—291; их теологические знания—153.
Францев Ю. П. — 364.
Хайдеггер Мартин — 164.
Хаксли Алдус — 22.
Хименес Морено Вигберто — 25, 30 354
Химоайан —77 (сн.), 223, 231, 296, 348—349.
Хиугаматл — 244, 261, 264, 349.
Хиупогуалли — 97, 106, 124, 349.
Хиутекутли—113, 188, 189, 190, 333, 349.
Цветок и песня — 160—165, 195, 209, 228, 243, 291, 292, 294, 295, 309, 310, 349.
Ценность, понятие ценного у нагуа — 75, 196.
Чаверо Алфредо — 51—53, 120 (сн.), 223, 352, 366, 370.
Чалчиутликуэ — 126.
Человек как проблема — 78—81. 196—197, 297; как создатель определенного образа
жизни—235—266, 318—330; гуманистическая концепция ч. — 89, 341; его происхождение
— 198—206; его личность—206—210, 314; его судьба —220—234.
Чималпаин Куаутлегуанитцин Доминго —265, 266, 267, 269, 323, 352.
Чималпопока Фаустино , Галисиа — 36—38.
Чичигуакуауко — 225, 226, 227.
Чичимеки — 150, 153, 261.
Шпинден Г.— 60, 357.
Шульц-Иена Леонард — 30, 56, 69 (сн), 211, 215, 315, 341, 356.
Эгиара-и-Эгурен, Хуан Хосе де — 45—47.
Эдман Ирвин — 21.
Элементы (четыре) — 50, 130— 131, 132, 144.
Энгельс Фридрих —363, 364, 368, 371.
Эпикурейство, форма реагирования эпикурейского характера — 158—159, 291, 316, 317.
Эрнандес Луна Хуан — 45, 353.
Эрнандес Франсиско — 19, 40, 104, 353.
Эскалопа Рамос Альберто — 60.
Эстетика — 293—295; критерий, принятый Гамио—60—61; нагуаское понимание
искусства— 293.
Этика — 247—260; ее преподавание в Калмекак — 250; норма добродетели — 250—252;
практическое применение — 254—255; движущие силы моральных действий —259—260,
319, 320.
Язык нагуатл, его богатство — 47, 48, 49; его лаконичность— 55, 74, 75; его распространение
— 17; документы на этом языке — 24—45; его изучение в Калмекак — 242—243; см.
Дифразизм.
Мигель Леон-Портилья
ФИЛОСОФИЯ НАГУА
Художник Б. И. Фомин
Художественный редактор Б. И. Астафьев
Технический редактор Ф. X. Джатиева.
Корректор Т. Г. Вульф
Сдано в производство 19/IV 1961 г. Подписано к печати 6/IX 1961 г. Бумага
84xl08 1/3j = 6,0 бум. л. Печ. л. 19,7. Уч.-изд. л. 21,0. Изд. ^ 9/0234
Цена 1 р. 41 к. Заказ № 2466.
ИЗДАТЕЛЬСТВО ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Москва, 1-й Рижский пер., 2
Типография № 2 им. Евг. Соколовой УПП Ленсовнархоза Ленинград, Измайловский пр., 29.