Элементы теории взаимоотношений ислама, государства и
реклама
©Abdullahi Ahmed An-Na`im The Future of Shari`a Глава 1 Введение Основная цель моей книги заключается в поддержке будущего шариата, нормативной системы ислама, среди верующих и их общин, и сделать это, не прибегая к принудительному применению в жизнь его принципов, при помощи права на принуждение. Сущность и назначение шариата таковы, что верующие могут соблюдать его только на основе доброй воли, а будучи внедренными государством его принципы теряют религиозное значение и ценность. Поэтому для того, чтобы шариат имел для мусульман и исламских обществ надлежащую позитивную и просветительскую роль , необходимо институциональное отделение ислама и государства. Эта точка зрения может быть также охарактеризована как «религиозный нейтралитет государства», при котором государственные институты не проявляют ни одобрения ни осуждения в поддержку какой-либо религиозной доктрины или принципа. Однако, целью такого нейтралитета является именно соблюдение свободы граждан поддерживать, критиковать или вносить поправки в любые религиозные доктрины или принципы своих сообществ. Это не означает, что ислам и политика должны быть отделены друг от друга, так как это не есть нечто необходимое или желательное. Разделение ислама и государства при сохранении связи между исламом и политикой позволит реализовать исламские принципы в официальной политике и законодательстве, но с учетом мер безопасности, разъясняемых далее. Эта точка зрения основывается на трудноразличимом отличии между государством и политикой, несмотря на их очевидную и постоянную связь. Я предлагаю тщательно продуманное и стратегическое разрешение напряженности при разделении ислама и государства и регулирование связи между исламом и политикой в противовес попыткам навязать некое категорическое решение тем или иным путем. Государство- это сложная система органов, институтов и процессов, которые должны осуществлять политику, принятую с использованием политического процесса каждого отдельного общества. Государство должно выступать стороной более устойчивой и продумывать все функции по самоуправлению, а политика является динамическим процессом выбора между конкурирующими направлениями политического курса. Для выполнения этой, а также других функций, государство должно иметь то, что называется монополией на законное использование силы, способность навязывать свою волю всему населению без риска противодействия со стороны тех, кто находится под его юрисдикцией. Эта принудительная сила государства, которая в наше время является значительно более обширной и эффективной, нежели когда-либо в истории человечества, приведет к обратным результатам, если она будет применяться деспотически или в порочных и незаконных целях. Именно поэтому чрезвычайно важно, чтобы государство оставалось максимально нейтральным по отношению к религии, насколько это возможно, и что, в свою очередь, требует постоянной бдительности граждан, действующих через огромное разнообразие политических, правовых, образовательных и других методов и механизмов. Поэтому разграничение государства и политики предполагает, с одной стороны, 2 постоянное взаимодействие между органами и учреждениями государства и, с другой стороны, активность хорошо организованного гражданского общества со всем разнообразием соперничающих между собой участников. Это различение также основано на понимании риска злоупотребления властью или продажности необходимых принудительных органов государства. Необходимо гарантировать такое положение, при котором государство не было бы просто отражением повседневной политики, потому что оно должно быть способно выступать посредником и рассматривать споры, соперничающих между собой участников гражданского общества, а также их различные политические предложения. Такая способность государства предполагает, что оно должно оставаться относительно независимым от различных политических сил общества. Поскольку полная независимость также невозможна, важно помнить о политической природе государства, которое не может быть абсолютно автономно от политиков, контролирующих аппарат государства. Это парадокс, но реальность взаимосвязей такова, что возникает стремление отделить государство от политики с тем, чтобы люди, исключенные из нынешнего политического процесса, все же могли бы обратиться к защите государственных органов и учреждений в случаях превышения и злоупотребления властью государственными служащими. Это можно наблюдать в странах, где единственная правящая партия захватила полный контроль над государством, например, в нацистской Германии и Советском Союзе, а также во многих государствах Африки и арабского мира в последние десятилетия двадцатого века. Проявилось ли это в форме арабского национализма в Египте при Насере или при Баас партии в Ираке при правлении Саддама Хусейна или в Сирии при Хафизе ал-Ассаде , государство сражу же становилось проводником интересов единственной правящей партии, являющейся политической рукой государства. В такой ситуации граждане попадают в ловушку между государством и партией, не имея возможности прибегнуть к административной или судебной защите со стороны государства или политической оппозиции, находящейся вне его контроля. Неспособность увидеть различие между государством и политикой весьма серьезно подрывает мир, стабильность и здоровое развитие всего общества. Это происходит, потому что при отсутствии менее радикальных средств защиты, члены общества, которым отказано в услугах и защите государства, а также в эффективном участии в политике, либо устранятся от этой политики, либо обратятся к активному сопротивлению. Поэтому вопрос заключается в том, как поддерживать это разграничение между государством и политикой, а не в том, чтобы игнорировать напряженность в надежде, что она каким-либо образом разрешится сама. Это необходимое, хотя и трудное разграничение может быть достигнуто через механизмы, гарантирующие и развивающие принципы конституционализма, а также защищающие равенство прав всех граждан. В третьей главе я подробно объясню, что эти принципы и институты не могут действовать успешно без активного и решительного участия всех граждан, а такое участие невозможно, если люди считают их несовместимыми со своими религиозными верованиями и культурными нормами, оказывающими влияние на их политическое поведение. Принципы народной суверенности и демократического правления предполагают, что граждане в достаточной мере мотивированы и решительно настроены 3 участвовать во всех аспектах самоуправления, включая организацию политических действий, которые направлены на то, чтобы государство несло ответственность за свои действия и реагировало на их желания. Мотивированность и решительность, которые в какой-то мере вызваны религиозными верованиями и определены культурными нормами граждан, должны основываться на их понимании важности и их преданности идеям конституционализма и прав человека. Я разъясню этот подход к социальному изменению далее. Это книга призвана разъяснить и обосновать необходимость примирения с парадоксом институционального разделения ислама и государства в современных исламских обществах вопреки неизбежной связи ислама и политики. Будучи мусульманином, я стремлюсь внести вклад в этот процесс в исламских обществах, при этом я не имею ввиду, что рассматриваемые здесь вопросы характерны исключительно для ислама и мусульман. Для достижения своей цели я хочу оспорить опасную иллюзию об исламском государстве, которое якобы может внедрить принципы шариата при помощи государственной власти. Другая опасная иллюзия, которую я оспариваю, – это идея о том, что ислам может или должен быть вне общественной жизни верующих. Хочу вкратце объяснить здесь, с последующим анализом в соответствующих главах, что огромное разнообразие мнений по поводу каждого аспекта государственной политики или законодательства, существующее среди мусульманских ученых и школ (мазхабы), означает, что любое действие, предпринятое через государственные учреждения, потребует выбора между конкурирующими суждениями, являющимися в равной мере оправданными с той или иной исламской точки зрения. Более того, в различных школах попросту не существует общепринятых норм и механизмов для рассмотрения таких споров, не говоря уже о различных школах суннитов и шиитов. Во-вторых, какие бы нормы и механизмы не были установлены государственными органами для определения официальной политики и формального законодательства, они обязательно будут основаны на персональном суждении тех, кто контролирует эти учреждения. Говоря другими словами, что бы государство ни внедряло от имени шариата, это неизбежно будет результатом светского подхода и продуктом принудительной политической власти, а не верховного исламского органа, даже при условии, что большинство мусульман смогут установить, что представляет собой этот орган. Для того, чтобы мусульмане и другие граждане могли в действительности жить в соответствии со своими религиозными и другими верованиями, необходимо категорично отказаться от опасной иллюзии, что исламское государство может внедрить принципы шариата. На самом деле, понятие исламского государства является постколониальной идеей, основанной на европейской модели государства, а тоталитаристкое понимание закона и государственная политика правящей элиты есть инструмент социальной инженерии. Сторонники, так называемого, исламского государства, стремятся использовать власть и институты государства, созданные европейским колониализмом и продолжившие свое существование после приобретения независимости. Таким образом, они регулируют при помощи силы поведение людей и общественные отношения, используя специфические методы, выбранные правящей элитой. Людям значительно труднее противостоять тоталитаристским инициативам во имя ислама, нежели инициативам государства, которое 4 открыто признает себя светским и не претендует на то, чтобы оправдать свой тоталитаризм своей религиозной обоснованностью и это особенно опасно. В то же время очевидно, что институциональное разделение любой религии и государства – это не просто, так как государству обязательно придется регулировать роль религии для того, чтобы сохранить свою нейтральность по отношению к ней. Религиозная нейтральность государства необходима, чтобы государство, как об этом говорилось ранее, могло выполнять свою роль посредника и третейского судьи для конкурирующих между собой социальных и политических сил. Еще одна важная причина необходимости религиозной нейтральности государства заключается в том, что она является необходимым условием согласия с правилами ислама и их исполнения как религиозного обязательства мусульман, как их личного дела. Такое согласие должно быть абсолютно добровольным, потому что оно требует благочестивого стремления (ния), которое сводится на нет при насильственном внедрении государством. Более того, когда мусульмане выражают желание внести предложения в политику и законодательство, основываясь на своих религиозных или других убеждениях , то есть воспользоваться правом всех граждан, они должны обосновать такие предложения тем, что я называю «волеизъявление народа». Слово «народ» в данном сочетании определяет необходимость того, чтобы основания для введения политики и закона были всенародно объявлены, а также чтобы процесс обоснования вопроса был открытым и доступным всем гражданам. Таким образом, говоря о волеизъявлении народа, я имею в виду, что основой и целью государственной политики или законодательства должны стать такие обоснования, которые большинство граждан смогут принять или отвергнуть, а также внести в ходе такой полемики ответные предложения, не боясь быть обвиненными в неверии, вероотступничестве и богохульстве. Необходимы волеизъявление народа и основания для принятия решения, а не личные убеждения и мотивы, независимо от того, составляют ли мусульмане большинство или меньшинство населения государства, потому что даже если мусульмане являются преобладающим большинством, они не согласятся по поводу политики и законодательства, которые непременно вытекают из их исламских убеждений. И все же нереалистично и неразумно ожидать, чтобы люди полностью согласились с требованиями народной воли (public reason), потому что люди делают свой выбор в сфере внутренней мотивации и стремлений. Трудно сказать почему люди голосуют тем или иным образом или объясняют себе или своим товарищам свою политические взгляды. Но долгосрочной целью должно стать поощрение и поддержка народных доводов и обоснования (public reasons and reasoning) постепенное ослабление исключительного влияния личных религиозных убеждений. Необходимость процессов народных доводов и обоснования (public reasons and reasoning) не означает, что люди, контролирующие государство, могут оставаться нейтральными. Наоборот, это требование должно стать целью деятельности государства именно потому, что люди склонны действовать на основании личных убеждений и причин. Требование публично и открыто представлять обоснования, вытекающие из аргументов, которые могут быть свободно приняты или отвергнуты большей частью населения, со временем вызовет и разовьет более широкий консенсус среди всего населения, выходя за границы узких религиозных или каких-то 5 других убеждений различных людей и групп. Способность представлять общественные доводы и публично обсуждать их уже можно наблюдать в большинстве обществ и здесь я хочу призвать к дальнейшему постепенному осознанному и все более нарастающему развитию этой способности, не думая, что такая способность абсолютно отсутствует на сегодняшний день, или ожидая , что она может быть осуществлена немедленно. Я надеюсь, что эта попытка применить на практике общественные доводы (public reason) для представления своих предложений станет более ясна читателю в свете дальнейших разъяснений в данной и последующих главах. Вопрос терминологии, требующий краткого разъяснения здесь, касается взаимосвязи главных предложений моей книги и термина, а также самой концепции «секуляризма». Отделение ислама и государства, составляющее первую часть моего основного предложения, звучит как секуляризм в том виде, как его понимают и отвергают многие мусульмане. Связь между исламом и государством, которое подчеркивается во второй части предложения, есть попытка рассмотреть обеспокоенность мусульман по поводу секуляризма. Общее отрицательное понимание секуляризма в большей части мусульманского мира не учитывает, с одной стороны, отделение ислама и государства, а с другой стороны связанность ислама и политики. Без признания этого различения, отделение ислама и государства понимается только как полное отнесение ислама в исключительно личную сферу и его исключение из государственной политики. И поскольку это не то, что я предлагаю, возможно, было бы правильно использовать термин плюрализм вместо секуляризм, для того чтобы не путать мою позицию с негативным пониманием секуляризма. Такое использование уместно, потому что секуляризм на самом деле необходим для практического и устойчивого осуществления плюрализма как безусловного и институционального принятия религиозных, культурных и других форм разнообразия в качестве позитивных социальных и политических ценностей. В самом деле, обе концепции и термины требуют религиозной нейтральности государства. Но тем не менее, я буду использовать термин «секуляризм» с целью реабилитации концепции и чтобы мусульмане не воспринимали это понятие негативно. Еще один вопрос, связанный с терминологией, - я использую термин «территориальное государство» вместо «национальное государство», потому что важной чертой европейской модели, осуществляемой всеми исламскими обществами, является исключительная юрисдикция государства над конкретной территорией и населением, проживающим на этой территории, независимо от того составляют ли они «нацию» в каком-либо значительном смысле. Я также думаю, что выделение «нации» часто ведет к авторитарной политике, нарушающей личное и общественное самоопределение, которое является основной и первостепенной целью государства. Поэтому я надеюсь внести вклад в трансформацию понимания мусульманами того, что государство по своей природе является светским, а также в их взгляды о решающей роли принципов прав человека и гражданства в процессе постоянного взаимодействия и переговоров между исламом, государством и обществом. Условия постоянного обсуждения взаимоотношений между исламом, государством и обществом в современных исламских обществах сформированы глубочайшими преобразованиями политических, социальных и экономических структур и учреждений, при которых мусульмане живут и общаются с другими сообществами под 6 влиянием европейского колониализма, а в последнее время глобального капитализма. Эти условия также сформированы внутренними политическими и социологическими обстоятельствами каждого общества, включая интернализацию вызванных извне изменений, и, таким образом, исламские государства после приобретения политической независимости продолжают следовать западным формам развития государства, образования и социального устройства и экономической, правовой и административной организации. В результате все современные исламские общества не только живут в рамках территориальных государств, абсолютно интегрированных в глобальные системы экономической, политической и военной взаимозависимости и межкультурного влияния, но и продолжают добровольно участвовать в этих процессах. А теперь, я хочу предложить некоторые разъяснения по поводу взаимосвязи между исламом, шариатом и государством в историческом аспекте. Но хочу отметить, что для обоснования различных предложений, предлагаемых в этой главе, я не буду цитировать научные источники, потому что все эти предложения будут более подробно раскрыты, с указанием соответствующих источников в последующих главах данной книги. Подробное цитирование источников на данном этапе может отвлечь читателя от моей цели представить общий обзор основных идей и тем, которые я буду рассматривать в моей книге. Ислам, шариат и государство Поскольку темой этой книги является взаимосвязь ислама, государства и общества, важно вкратце уточнить в каком смысле я использую эти термины. Эти разъяснения могут показаться некоторым читателям очевидными, но все таки лучше четко произнести их сейчас во избежание недоразумений и неправильного понимания, которые могут возникнуть в результате ошибочных и необоснованных предположений, так как существует общее понимание темы или ее значения. Это в особенности важно, потому что я говорю здесь как мусульманин, который пытается оказать влияние на позицию других мусульман, а не как независимый и беспристрастный наблюдатель. Во-первых , существует общее понимание ислама как монотеистической религии, которую распространял пророк Мухаммад в период между 610 и 632 годами нашей эры, когда он передал людям Коран и разъяснил его смысл и значение при помощи того, что позднее стало называться сунной Пророка. Поэтому эти два источника являются основополагающими для любого значения, в котором используется термин ислам и производные концепции и прилагательные, в особенности для мусульман. Они являются символами веры и доктрины, которой придерживаются мусульмане, источником ритуальных обрядов, которые они должны соблюдать, а также моральных и этических правил, которые они не должны нарушать. Мусульмане обращаются к Корану и Сунне, чтобы найти руководство для развития своих социальных и политических отношений, правовых норм и институтов. Ислам, в этом основополагающем смысле, есть реализация живого и активного признания в вере в беспредельно исключительного, всемогущего, вездесущего Бога (таухид). И огромное большинство мусульман вкладывают именно такое понимание в ислам и обращаются к нему в своей повседневной жизни в поисках 7 руководства для своего духовного и морального развития, предопределенного Богом для человечества в этом мире. И именно с этой точки зрения я пытаюсь сформулировать вопросы, связанные с государством и обществом, как это будет разъяснено далее. В современном исламском дискурсе термин шариат часто используется, словно он является синонимом ислама в общем смысле, приведенном выше, а именно, как вся совокупность обязанностей мусульман, как в частном религиозном отношении, так и в отношении социальных, политических и правовых норм и институтов. Однако, принципы шариата всегда устанавливаются на основании человеческой интерпретации Корана и Сунны; они всегда то, что люди могут понять в этих источниках, и пытаться придерживаться в конкретном историческом контексте. И поэтому ислам - это больше чем шариат, хотя знание и следование последнему - есть путь осуществления ислама как принципа таухид в повседневной жизни мусульман. То есть, шариат – это дверь и путь становления мусульманина, хотя он не исчерпывает возможности человеческого познания ислама и опыта его понимания. Идет ли речь об исламе или шариате, исламская точка зрения есть продукт того, что я называю «человеческим волеизъявлением» верующих , то есть система значений, созданная на основании человеческого опыта и интроспективного размышления, а также более систематического изучения в соответствии с разработанной методологией. Основой исламского дискурса является то, что каждый мусульманин лично ответственен за знание и следование тем правилам, которых он должен придерживаться в силу своих религиозных обязательств. Основополагающий принцип личной ответственности , от которой нельзя отказаться и которую нельзя возложить на другое лицо, - это одна из вновь и вновь повторяющихся тем Корана. И все же, когда мусульмане хотят узнать, как им следует поступить в соответствии с шариатом, в какой-либо конкретной ситуации, они скорее всего обратятся к исламскому ученому (алим, множественное число улама) или к суфийскому лидеру, которым они доверяют, а не напрямую к Корану и Сунне. Ссылка на Коран или Сунну обязательно происходит с использованием структуры и методологии, принимаемой человеком в результате своего воспитания, независимо от того, обращается ли он к этим источникам лично или, что бывает чаще, через ученого или суфийского лидера. Обычно это происходит в рамках какой-либо конкретной школы (мазхаб и разработанной ею доктрины и методологии, но никогда это не происходит в абсолютно новом и оригинальном виде без заранее сложившихся представлений о том, как определить и интерпретировать соответствующие тексты Корана и Сунны. Говоря другими словами, каждый раз, когда мусульмане обсуждают эти первоначальные источники, они не могут избежать фильтров не только того огромного опыта и интерпретаций предыдущих поколений, но и детально разработанной методологии, определяющей какие же тексты считаются релевантными той или иной теме и как эти тексты следует понимать. Поэтому человеческое волеизъявление есть часть любого подхода к Корану или Сунне на многих уровнях, начиная со столетий аккумулированного опыта и интерпретаций и до современного контекста, в котором используется исламская система взглядов. Еще один вопрос, требующий краткого разъяснения на начальном этапе, - это вопрос о том, как исламская система взглядов 8 может быть использована с институциональной точки зрения государственной политики и законодательства? В качестве политического института, государство не является организмом, которое может чувствовать, верить и действовать. От имени государства всегда действуют люди, они используют его власть и действуют через его органы. Таким образом, каждый раз, когда человек принимает решение по политическому вопросу, предлагает закон, предположительно воплощающий исламские принципы, это обязательно будет отражать его или её личные взгляды по вопросу и никогда это не будет реализацией позиции государства как автономного органа. Более того, когда какая-либо политика или законодательные предложения проводятся от имени политической партии или организации, они отражают позицию лидеров, выступающих или действующих от имени этого органа. Конкретные положения по вопросам политики и законодательства могут обсуждаться между основными участниками, но результатом все равно будет некий продукт человеческого суждения и некий выбор, который нужно сделать, чтобы действовать на основании согласованной позиции. Например, решение о наказании за потребление алкогольных напитков, квалифицированного шариатом в качестве преступления хадд, несомненно является точкой зрения принятой после тщательного взвешивания все практических соображений отдельными политическими деятелями, при этом язык, использованный при написании этого закона, и меры, выбранные для его осуществления, в одинаковой степени являются продуктом человеческого суждения и выбора. Для нашей цели, суть вопроса здесь в том, что весь процесс формулирования и исполнения государственной политики и законодательства всегда подвержен человеческим ошибкам и погрешностям, и это означает, что данный процесс всегда может быть отклонен или оспорен, не нарушая при этом прямой и непосредственной священной воли Бога. Это частично является причиной того, почему вопросы государственной политики и законодательства должны быть подкреплены волеизъялвением народа (public reason), даже среди мусульман, которые могут и выражают свое несогласие по всем таким вопросам, не нарушая при этом своих религиозных обязательств. Структура и методология, известная как усул ал-фикх, при помощи которой мусульмане могут понять и исполнить исламские правила в том виде как они выражены в Коране и Сунне, была разработана древними мусульманскими учеными. В своих первоначальных формулировках эта сфера человеческого знания стремилась регулировать интерпретацию этих основополагающих источников в свете исторического опыта первых поколений мусульман. Она также определяет и регулирует действие таких юридических техник, как иджма (согласие), кийас (обоснование по аналогии) и иджтихад (юридическое обоснование). Все знают эти техники как методы конкретизации принципов шариата, существенными сами по себе источниками. Тем не менее, иджма и иджтихад сыграли более значимую роль, выходящую за пределы этого ограниченного технического значения. И именно этот более широкий смысл может сформировать основу более динамичного и творческого развития шариата в настоящем и будущем. 9 Ислам и шариат Согласие (иджма`) поколений мусульман с самого начала ислама по поводу того, что текст Корана на самом деле точно передан в письменном тексте известном как алМушаф является основной причиной того, что этот текст принимается мусульманами всегда и везде. То же самое можно сказать о том, что большая часть мусульман принимает в качестве подлинных отчетов сказанного и сделанного Пророком (Cунну), хотя на это ушло больше времени и это все еще вызывает разногласия среди многих мусульман. Говоря другими словами, наши знания о Коране и Сунне являются результатом согласия между поколениями, начиная с седьмого века. Это не значит, что мусульмане изготовили эти источники, используя консенсус, но я хочу просто отметить, что мы знаем и принимаем эти тексты, как действующие, потому что мусульмане поколение за поколением верили в это. Более того, согласие является основой влияния и преемственности усул ал-фикха и всех его принципов и методов, потому что эта пояснительная структура всегда зависит от того, принимают ли её таковой поколения мусульман. В этом смысле, иджма` является основой принятия Корана и Сунны, а также всей совокупности и деталей методологии их интерпретации. Для мусульман важное различие между Кораном и Сунной, в отличие от методов усул ал-фикх, заключается в том, что не существует возможности появления новых или дополнительных текстов, потому что Пророк Мухаммад является последним пророком, а Коран есть заключительное, божественное откровение. Для сравнения, нет ничего, что могло бы помешать или признать недействительным формирование нового согласия в отношении методов интерпретации или не допускать появления инновационных интерпретаций Корана и Сунны, которые, таким образом, стали бы частью шариата, точно также как существующие методы или принципы стали её частью в свое время. Предлагаемые мною гарантии, по отделению ислама от государства и по регулированию политической роли ислама через конституционализм и защиту прав человека, необходимы для обеспечения свободы и безопасности мусульман, предлагающих новые интерпретации основополагающих источников в процессе дискутирования этих новых интерпретаций. Любое понимание шариата всегда есть продукт иджтихада (юридическое обоснование) в общем значении аргументов и размышлений людей как способа понимания значения Корана и Сунны Пророка. Но в процессе развития шариата во втором и третьем веках ислама этот термин, был определен и ограничен мусульманскими учеными двумя способами: во-первых , они решили, что иджтихад может быть использован только в вопросах, которые не определяются категорическими текстами (насс хати) Корана и Сунны. Это было логичным предложением, но оно не только исходит из того, что мусульмане имеют согласие о том, какие тексты имеют отношение к вопросу и как их интерпретировать, но также предполагает, что любое согласие достигнутое по этим вопросам в прошлом должно стать постоянным. Во-вторых, древние мусульманские ученые определили детальные требования, в соответствии с которыми человек может быть квалифицирован в качестве муджтахида, а также постоянные методы использования иджтихада. Но любое определение термина или требуемой квалификации ученого, который может выполнять эту роль, – это всегда результат 10 рассуждений и оценок человека. Решения по поводу того, применим или нет какой-либо текст Корана или Сунны (насс) к какому-либо вопросу и является ли этот текст категоричным, и кто может использовать иджтихад и каким образом, – это всё решения, которые могут быть приняты в результате рассуждений и оценок человека. А наложение цензуры на такие попытки нарушает предпосылку о том, как могут быть выведены принципы шариата на основании текстов Корана и сунны. Не логично утверждать, что иджтихад нельзя использовать в отношении какой-либо проблемы или вопроса, потому что само это утверждение есть результат рассуждений и размышлений человека. Также опасно ограничивать способность использовать иджтихад узкой группой мусульман, предположительно имеющих специальные знания, потому что в реальности это будет зависеть от тех людей, которые будут устанавливать и применять критерии отбора тех, кто является квалифицированным муджтахидом. Предоставление этого полномочия любому учреждению или органу, будь то официальный или частный орган, опасно, потому что такая власть будет несомненно использоваться в силу политических или каких-либо других причин. Поскольку знание и поддержание шариата является постоянной и неизбежной ответственностью каждого мусульманина, ни один человек и никакой орган не должны контролировать этот процесс для мусульман. Говоря другими словами, любое ограничение свободного обсуждения, путем передачи людям или учреждениям компетенции решать какие взгляды могут быть разрешены или запрещены, несовместимо с самой природой шариата. Этот аргумент является одним из предлагаемых мною исламских аргументов для обеспечения плюрализма, прав человека и гражданства для всех. Я вернусь к этим размышлениям при разработке различных частей книги, но может быть было бы полезно кратко проиллюстрировать и разъяснить их здесь следующим образом. Более систематическое развитие шариата началось в ранний период эры Аббасидов (после 750 года нашей эры). Эта точка зрения об относительно поздней эволюции шариата, как связной и законченной системы в истории развития ислама, ясна, если посмотреть на временные рамки появления основных школ мысли (мазахиб), систематического сбора Сунны, как второго и более подробного источника шариата, а также развитие юридической методологии (усул ал-фикх). Все эти события происходили во втором и третьем веках ислама. Ранний период эры Аббасидов стал свидетелем появления основных школ исламской юриспруденции, включая основные школы, известные сегодня и приписываемые Джафар ал-Садику (умер в 765 году – основатель основной школы юриспруденции шиизма), Абу Ханифу (умер в 767 году), Малику (умер в 795 году), ал-Шафии (умер в 820 году) и Ибн Ханбалу (умер в 855 году). Другими словами несколько первых поколений мусульман не знали и не применяли шариат в том смысле, в котором этот термин использовался большинством мусульман в последующие периоды до настоящего времени. Более того, последующее развитие и распространение этих школ испытало воздействие различных политических, социальных и демографических факторов. В результате влиянии этих факторов иногда происходил сдвиг во влиянии некоторых школ из одного региона в другой, а также ограничение их влияния определенными районами, как это сейчас имеет место со 11 школами шиизма или даже полное исчезновение некоторых школ, как, например, школ ал-Таури и ал-Табари в традиции суннизма. Еще один фактор, который следует отметить – это то, что на всем протяжении исламской истории, мусульманские правители были склонны оказывать предпочтение одним школам и пренебрегать другими. Например, возникнув в Ираке, центре власти династии Аббасидов, школа Ханафи пользовалась важным преимуществом официальной поддержки государства, затем была распространена в Афганистане и в более поздний период по всему Индийскому субконтиненту, откуда эмигранты из Индии принесли её в Западную Африку. Эта школа была также популярна по всей Центральной Азии и в Оттоманской империи, которая поддержала принципы юриспруденции школы Ханафи, сделав их основой государственной и судебной практики. Но поддержка государством определенных школ традиционно проявлялась в назначении судей, получивших образование в выбранной школе, и конкретизации географической и тематической юрисдикции, нежели в разработке законодательства или кодификации в современном смысле этих терминов. Принцип консенсуса (иджма`), очевидно, выступал как объединяющая сила, стремящаяся в тот период времени объединить существующее содержание школ суннизма и уменьшить границы нового критического мышления с помощью иджтихада. Традиционно считают, что происходило постепенное уменьшение роли творческого и критического обоснования (так называемое, закрытие ворот иджтихада) исходя из того, что к тому времени шариат был полностью и детально разработан. Имело ли место закрытие ворот иджтихада или нет, что историки продолжают обсуждать, очевидно, что с десятого века не происходило никаких изменений в основной структуре и методологии шариата, хотя в какой-то мере и каких-то регионах имели место практические переделки. Эта жесткость, вероятно, была необходима для сохранения стабильности системы в период упадка, иногда полного развала, социальных и политических институтов исламских обществ. С исламской точки зрения никто не имел и не имеет права заявлять, что иджтихад не разрешен, хотя, возможно, среди мусульман и был консенсус по этому вопросу. И поэтому нет ничего, что могло бы помешать появлению нового консенсуса по поводу того, что иджтихад должен свободно использоваться, чтобы удовлетворить новые запросы и надежды исламских обществ. Ислам и государство. Религиозная по своему существу природа шариата и его нацеленность на регулирование взаимоотношений между Богом и людьми была вероятно одной из основных причин того, что светские суды, которых становилось все больше, стремились заниматься широким кругом практических вопросов в администрировании права и правительства в целом. Еще один аспект истории права исламских государств, ассоциирующийся с религиозной природой шариата, это развитие частных правовых консультаций (ифта). По просьбе провинциальных правителей и государственных судей независимые от государства ученые высказывали свою точку зрения по правовым вопросам, в дополнение к тому что 12 они консультировали отдельных людей, как они это делали с самого зарождения ислама. Такое частное юридическое консультирование продолжалось в последующие этапы истории ислама при Оттоманской империи, которая доминировала в большей части мусульманского мира более пяти веков. Оттоманские султаны также поддерживали школу Ханафи и, в конце концов, к середине девятнадцатого века кодифицировали её принципы. Это был первый прецедент в истории ислама, когда принципы шариата в интерпретации какой-то школы были кодифицированы и внедрены как единый официальный закон страны. Это нововведение, стало нормой в постколониальном мусульманском мире, узаконило и утвердило выбор государства между соперничающими взглядами на шариат, не обсуждая при этом семейное право, как вопрос государственной политики. Аналогичная замена шариата и местных систем обычного права на колониальные кодексы происходила в исламской части Азии и Африки. Однако, поскольку правители должны были защищать и продвигать шариат, не утверждая и не производя впечатления, что они создают или контролируют его, наметилась определенная напряженность между реальностью поддержки государством определенной школы и необходимостью поддерживать традиционную независимость шариата. Эта напряженность сохраняется в наше время, когда шариат остаётся религиозным законом сообщества верующих, независимо от власти государства, а государство стремится заручиться легитимирующей силой шариата для поддержки своей политической власти. Более того, уступки Оттоманской империи европейским государствам подготовили модель принятия западных кодексов и систем управления правом. И, кроме того, указы Оттоманской империи объяснили изменения не только необходимостью укрепления государства и сохранения ислама, но также подчеркнули необходимость равенства между Оттоманскими субъектами, таким образом закладывая основу для принятия европейской модели национального государства, с правовым равенством граждан. Уместно уделить больше внимания тому, что происходило в конце Оттоманского опыта за пределами географической территории империи, потому что этот опыт повторялся в различных вариантах по всему мусульманскому миру. Эти реформы ввели в Оттоманское законодательство Торговый кодекс 1850 года, Уголовный кодекс 1858 года, Торговый процессуальный кодекс 1879 года, Гражданский процессуальный кодекс 1880 года и Кодекс морской торговли, следуя модели европейского гражданского права, пытавшегося принять всеобъемлющие законы по всем важным вопросам. Хотя в этих сферах судопроизводство шариата было в значительной мере заменено, но все же была сделана попытка сохранить некоторые его элементы. Маджалла, ставшая известным как Гражданский кодекс 1876 года, пропагандировался в течении десяти лет (1867-77). Хотя он и не разрабатывался как таковой, он классифицировал правила договоров и деликтов в соответствии с принципами Школы Ханафи, сочетая европейскую форму с содержанием шариата. Это основная классификация принципов шариата упростила их большую часть и они стали более доступными для сторон в гражданском процессе и юристов/адвокатов. Вскоре после принятия, Маджалла приобрела статус наибольшего авторитета, частично потому, что она представляла собой один из ранних и политически 13 авторитетных примеров официальной пропаганды государством больших разделов шариата. Государство , таким образом, трансформировало эти принципы в позитивное право в современном понимании этого термина. Более того, этот закон был немедленно применён во многих исламских обществах Оттоманской империи и продолжал применяться в некоторых регионах до второй половины двадцатого века. Успех Маджалла был также определен тем фактом, что включал некоторые положения взятые из других источников, помимо источников Школы Ханафи, расширяя, таким образом, возможность выбора из более широкой исламской традиции. Принцип избирательности, (takhayur) среди в равной мере законных доктрин шариата, был уже приемлем в теории, как это указывалось ранее, но не осуществлен в практике на таком официальном и широком уровне. Применив его через институты государства, Маджалла открыла двери для последующих реформ, несмотря на свою изначально ограниченную цель. Но в то же время классификация взглядов одной школы, даже при избирательности или включении некоторых других взглядов, препятствовала доступу к другим школам и другим ученым. Мысль, которую я хочу подчеркнуть здесь, - это то, что весь этот процесс был результатом светской политической власти государства, а не религиозной власти шариата, как такового. Эта тенденция к большему эклектизму при отборе источников и синтезе исламских и западных правовых концепций и институтов стала не только необратимой, но была развита далее, в особенности в работах египетского юриста Абд ал-Раззих ал-Санхури, получившего образование во Франции (умер в 1971 году). Прагматический подход алСанхури основывался на взгляде, что шариат не может быть вновь введен во всей его полноте и не мог бы быть использован без серьезной адаптации к нуждам современных исламских обществ. Он использовал этот подход при подготовке египетского Гражданского кодекса 1948 года, иракского кодекса 1951 года, ливийского кодекса 1953 года и кувейтского кодекса и закона о торговле 1960/1 годов. Во всех случаях ал-Санхури приглашался в страну автократическим правителем для подготовки всеобъемлющего кодекса, который вводился в действие без публичных дебатов. Поэтому трудно сказать, сработала ли бы эта модель, если бы эти страны были в то время демократическими. Но какой бы ни была мера включения принципов шариата, сам процесс был несомненно светским, а не прямым введением в действие этих принципов, в качестве ниспосланного богом закона ислама. Парадоксально, но эти реформы способствовали тому, что в процессе отбора и адаптации аспектов, которые должны были быть внедрены в современное законодательство, весь свод принципов шариата стал более доступным судьям и политикам. Синтез исламского и европейского правовых традиций также выявил невозможность прямого и систематического применения традиционных принципов шариата в современном контексте. Главной причиной этого является сложность и многообразие самого шариата, в том виде в каком он развивался в ходе веков. Помимо серьёзных разногласий между сообществами суннитов и шиитов, а также внутри этих сообществ, которые иногда сосуществуют в одной и той же стране, как, например в Ираке, Ливане, Саудовской Аравии, Сирии и Пакистане, сообщество мусульман в одной и той же стране может следовать различным школам или научным взглядам, хотя они формально и 14 не применяются судами. Кроме того, юридическая практика может не обязательно осуществляться в соответствии с принципами той школы, которой следует большинство населения страны, как это происходит в странах Северной Африки, унаследовавших официальное Оттоманское предпочтение школе Ханафи, при том что обычная практика следовала принципам школы Малики. Поскольку современное государство может функционировать на основании официально установленных принципов закона общего применения, принципы шариата могут иметь политическое и социологическое влияние, но не могут быть автоматически внедрены в качестве позитивного закона без вмешательства государства. Правовые и политические последствия этих событий, в недавние времена, были усилены значительным воздействием европейского колониализма и глобального западного влияния в области общего образования и профессиональной подготовки государственных служащих. Изменения планов в учебных заведениях означали, что шариат перестал быть в центре продвинутого преподавания знаний по исламу, и был заменен целым рядом светских предметов, многие из которых были разработаны по западным моделям. Что касается, в частности, юридического образования, первые поколения юристов получили высшее образование в европейских и североамериканских университетах и вернулись, чтобы обучать следующие поколения или стать во главе высших судебных учреждений. Более того, по сравнению с очень низким уровнем грамотности в традиционных исламских обществах, в которых ученые шариата (улама) монополизировали интеллектуальное лидерство в общинах, во всем мусульманском мире в настоящее время быстро растет массовая элементарная грамотность, открывая, таким образом, двери к значительно более демократическому доступу к знаниям. В результате улама не только потеряли свою исторически сложившуюся монополию на знание священных источников шариата, но даже традиционные интерпретации этих источников все более и более подвергаются сомнениям рядовыми мусульманами. Еще одна важная трансформация, происшедшая в исламских обществах, о которой следует упомянуть в связи с целями книги, связана с природой самого государства в местном и глобальном контексте. Хотя существуют серьёзные возражения по поводу того, как это происходило при колониальном покровительстве, создание европейской модели государства во всех исламских обществах, как части глобальной системы, основанной на одной и той же модели, радикальным образом изменило политические, экономические и социальные отношения во многих регионах. Сохранив эту специфическую форму политической и социальной организации после приобретения политической независимости, исламские общества добровольно согласились взять на себя обязательство выполнять необходимый минимум национальных и международных договоренностей членов мирового сообщества территориальных государств. Несмотря на то, что в разных государствах существуют очевидные различия в уровне социального развития и политической стабильности, все исламские общества сегодня живут при таких внутренних конституционных режимах и правовых системах, которые требуют соблюдения определенного минимума прав на равенство и недискриминацию для всех своих граждан. Даже там, где национальные конституции и правовые системы не признают определенно и не обеспечивают эффективно соблюдение этих обязательств, сегодняшняя 15 действительность международных отношений обеспечивает минимальную степень практического согласия с этими обязательствами. Эти изменения попросту необратимы, хотя более прочное и более систематичное соответствие требованиям демократического руководства и прав человека все еще остается неопределенным и проблематичным в большинстве из этих стран, точно также как и в других обществах во всем мире. Заключая этот краткий обзор вопроса об исламе, шариате и государстве, очевидно, что существует насущная необходимость продолжать процессы исламских реформ для того, чтобы примирить религиозные убеждения мусульман с практическими требованиями их обществ в настоящее время. Главная предпосылка жизнеспособного процесса реформ, на мой взгляд, может быть выражена следующим образом: хотя Коран и Сунна являются, как в это верят мусульмане, божественными источниками ислама, значение и реализация этих источников в повседневной жизни всегда есть результат человеческой интерпретации и действия в конкретном историческом контексте. Попросту невозможно знать и применять шариат в этой жизни, кроме как через волеизъявление людей. Любое положение шариата, известное сегодня мусульманам, даже если оно было принято единогласно, непременно возникло на основании мнения людей о значении Корана и Сунны, принятых многими поколениями мусульман и практикой их сообществ. Говоря другими словами, мнения мусульманских ученых стали частью шариата в результате согласия верующих в ходе многих веков, а не в результате указов правителей или желания какой-то группы ученых. Структура и процессы социального преобразования Изменение позиций мусульман относительно взаимоотношений ислама, шариата и государства предполагает деятельность государства через государственную политику и конституционные и правовые реформы, обеспечивающие отделение ислама и государства. Существует также поле деятельности для общества, как на уровне отдельных людей, так и на уровне сообщества, целью которого является объединение ценности религиозного нейтралитета государства, конституционализма и прав человека, как, по крайней мере, согласующихся с исламом, если не являющихся обязательными для него. Эти два аспекта преобразования через официальное институциональное, а также через гражданское, общинное изменение фактически являются взаимозависимыми и поддерживающими друг друга. Каждая цель может требовать различные действия и стратегии, которые будут различаться в разных социальных и культурных контекстах, но оба вида преобразований имеют глубокую связь, заключающуюся в том, что каждое из них одновременно является причиной и результатом другого. Для того, чтобы в исламских обществах произошло это динамичное преобразование, нам также нужно уяснить и изменить постоянное и желанное взаимоотношение между исламом и политикой, как об этом говорилось ранее. Таким образом, предлагаемые преобразования, признают многократную значимость ислама для мусульманских общин во всем мире, как религии, и более широко, как культуры и основы социальной практики. Это указывает на третий аспект моего 16 предложения, а именно вопрос о том, каким образом внедрить социальное изменение в культуру или наделить его культурной легитимностью. Как я буду вновь и вновь повторять в этой книге, разделение ислама и государства не означает исключения роли ислама в государственной политике, законодательстве и в целом в общественной жизни, при условии, что эта роль поддержана тем, что я называю волеизъялвением народа, а также при гарантии конституционных прав и прав человека. Таким образом, шариат и в самом деле имеет важное будущее в исламских обществах и сообществах в силу его огромной роли в подготовке детей к жизни в обществе, в освящении социальных институтов и взаимоотношений, а также в формировании и развитии тех фундаментальных ценностей, которые могут быть перенесены в общее законодательство и государственную политику при помощи демократического политического процесса. Но шариат не имеет будущего как нормативная система, которой можно придать силу закона и ввести в действие как таковую государством в качестве публичного права и государственной политики. Конечно, могут делаться заявления, что какая-то политика или закон являются политикой или законом шариата, но это всегда будут фальшивые заявления, потому что это не будет ничем иным кроме попытки использовать священность ислама для осуществления политической воли правящей элиты. Культурное преобразование или социальное изменение не могут быть осуществлены как чисто «внешняя» инициатива не имеющая значения для истории, культуры и социальной практики. Скорее, для того, чтобы социальное изменение и культурное преобразование были легитимными, последовательными и устойчивыми, эти изменения должны укорениться и основаться в культуре самих сообществ. Это, в свою очередь, показывает какую роль играют сообщества и их члены, субъекты и действующие лица социальных изменений, или, другими словами, какую роль играет человеческое волеизъявление в этом процессе. Теперь я рассмотрю различные аспекты этой структуры социальных преобразований через динамику культуры и идентичности, императив культурной легитимности для социальных изменений и роль человеческого волеизъявления. Культура и идентичность Для разработки ясной теории социальных изменений необходимо, во первых, адекватное понимание понятий культуры и идентичности, являющихся той структурой, при помощи которой люди и сообщества определяют себя, и, которая выступает как основа социальной практики, взаимодействия и обмена. Я использую термин культура в самом широком смысле всей совокупности ценностей, институтов и форм поведения, передаваемых в обществе, включая материальные ценности и социальные и политические отношения. Это не значит, что культура – это все, это только значит, что любая сторона человеческой жизни и деятельности имеет культурный аспект, связанный с культурными нормами и институтами. Человеческие культуры не только легко определимы и отличимы друг от друга, но каждая из них характеризуется своим внутренним своеобразием, склонностью к изменениям и взаимным влиянием в своих отношениях с другими культурами. Поэтому 17 неправильно предполагать, что конкретные истории и контекстуальные особенности не имеют смысла, поскольку это значит отрицать возможность коллективных ценностей и общих признаков и институтов. Реальность межкультурного разнообразия позволяет говорить об особой местной, национальной и региональной культурах или о культуре сообществ, определяемой языком, этнической принадлежностью, религией и так далее. Коллективные нормы, традиции и истории внутри группы придают слаженность понятию общей культуры, даже при том, что существуют наложения с другими культурами. Но это не должно происходить за счет признания своеобразия и споров внутри каждой культуры. В то же время, признание различия между культурами не должно вести к мнению, что некоторые культуры настолько исключительны или уникальны, что они не поддаются межкультурному или сравнительному анализу. Как будет рассмотрено в третьей главе, факт внутреннего многообразия и споров, а также межкультурный диалог и взаимное влияние могут быть сознательно поддержаны с целью выработки перекрещивающегося согласия по определенным ценностям и практикам, таким как конституционализм и права человека, несмотря на стойкие различия между основаниями и причинами для такого согласия. Исламские общества подчиняются тем же принципам социальной и политической жизни, которые применяются к другим обществам, потому что мусульмане стремятся , как и все другие люди, удовлетворить те же основные потребности в еде и убежище, безопасности, политической стабильности и так далее. Они также пытаются делать это при тех же или аналогичных условиях, преобладающих среди всех человеческих обществ или сообществ, включая потребность в изменениях или адаптации к событиям, оказывающим воздействие на их индивидуальную или коллективную жизнь. Тот факт, что господствующее понимание ислама и его роли в общественной и частной жизни верующих оказывает влияние на социальные изменения в исламских обществах и сообществах , также характерен для других верующих в отношении к их религии. Социальные изменения, происходящие, например, среди хинду или христиан, точно также испытывают воздействие господствующего понимания этих религий верующими. Хотя характерные черты ислама, как религии, воздействуют на способы его понимания и применения на практике в различных условиях, они все же не игнорируют принципы социальной и политической жизни человеческих обществ в целом. Сравнительный анализ фактически может показать, что некоторые исламские сообщества, например, на индийском субконтиненте благодаря общей истории, колониальному опыту и современному контексту имеют больше общего с сообществами хинду или сикхов в своем регионе, чем с исламскими сообществами в Sub-Saharan Африке, культура и практика которой, в свою очередь, может точно также быть тесно связана с соседними немусульманскими сообществами. Термин идентичность часто используется для обозначения чего-то четко определённого, стабильного и фиксированного, но вместе с тем очевидно, что люди организуют свою жизнь таким образом, чтобы она была достаточно открытой и гибкой и позволяла им воспользоваться преимуществами альтернативных поведенческих вариантов, которые они подтверждают своей системой культурной или религиозной ценности и смысла. Каждый день мы все делаем какой-то выбор в отношении того, какую 18 сторону своей идентичности мы хотим или испытываем необходимость выделить или преуменьшить, учитывая тактические или стратегические соображения для того, чтобы поддержать или защитить наши краткосрочные или долгосрочные интересы. Как мусульманин я могу заявить об исключительной мусульманской идентичности или обратить особое внимание на исламскую толерантность или признание религиозного различия, в зависимости от того, являюсь ли я членом религиозного большинства или меньшинства, а также в зависимости от того, какие политические отношения преобладают между религиозными сообществами моей страны. Говоря другими словами, формирование и преобразование идентичности является динамичным процессом, включающим обдуманный выбор, а не непреложное или неизбежное условие. Человек конструирует смысл и ценности, используя законы культуры, являющиеся общими для отдельных групп, но часто человек может использовать законы другой культуры, поскольку он или она вращается среди большого разнообразия социально-культурных идентичностей. Эти законы включают «первоначальные привязанности», такие как язык или религиозная принадлежность, которые познаются или формируются в раннем возрасте, а также новые законы, которые познаются в более поздний период жизни. Мы также иногда меняем законы избирательно и расчетливо, и эти новые законы не обязательно согласуются с открыто провозглашенными или подразумеваемыми целями исходных законов. Более того, каждый набор процессов и взаимодействий сочетает в себя элементы отрегулированных и/или восстановленных идентичностей вместе со вновь созданными или определенными ситуацией идентичностями . Например, быть мусульманином в конкретной ситуации включает то, что для меня значило быть мусульманином в прошлом, что обязательно включает предыдущие обсуждения этого значения с другими, а также цель исламской идентичности в конкретной ситуации. Говоря другими словами, определение идентичности в каждый конкретный момент или конкретной ситуации есть результат участия определенных действующих лиц, конкретного контекста и цели, а также всего более широкого смысла и содержания, которые различные лица ассоциируют со своей идентичностью в отношении идентичности другого лица или сообщества, с которым они имеют дело. Одним из аспектов формирования и изменения идентичности является необходимость в принятии или признании другими предполагаемой или заявляемой идентичности. Поскольку внутренняя самоидентификация является важной, успех на этом явно личном и частном уровне зависит от реакции внешних «других», по отношению к которым утверждается независимая идентичность. Поскольку мы не можем в какой-то мере контролировать как другие воспринимают нас, нам нужно договориться с ними об их восприятии нашей идентичности и как они связаны с этим со своих позиций. Поэтому неправильного говорить об изолированных или замкнутых идентичностях, потому что природа и результаты процесса определения этих идентичностей является случайной и неопределенной. Например, я могу войти в какую-то ситуацию, предполагая, что другие будут рассматривать мою идентичность мусульманина с враждебностью, что побудит меня скрыть или не упоминать этот факт о себе. Но если я увижу, что этот факт никому не интересен или даже, может быть, мне выгодно заявить о себе как о 19 мусульманине, тогда я могу сделать это, но затем может возникнуть вопрос о том, какого мусульманина ожидают увидеть во мне и принять, либерального или консервативного, набожного или нет. Более того, такое тактическое или определяющее выражение культурных и религиозных идентичностей происходит настолько просто и спонтанно, что мы часто не осознаем, что оно имеет место или не признаем это открыто. Подводя итоги, можно сказать, что концепция идентичности может быть определена в широком и узком смысле, в зависимости от актеров, контекста и цели. Она часто является законом для морального и политического дискурса или отражает широкий круг заявленных и необъявленных целей. Она включает в себя то, как мы характеризуем себя, где и когда, с какой целью, а также то, как другие понимают нас и как они связаны с нами, и как они реагируют на одну или другую сторону нашей идентичности. Говорим ли мы о коллективной или индивидуальной идентичности, она всегда охватывает ряд действий, мотиваций, существенных обязательств и играющих важную роль связей. Например, предполагает ли или требует ли то, что вы являетесь индийским мусульманином проявления враждебности к индусу или принятия его равным членом индийского общества? А что должен чувствовать пакистанский мусульманин суннит в отношении мусульманина шиита или мусульманина ахмади в Карачи; или иранский мусульманин шиит в отношении Bah`I в Тегеране или турок суннит в отношении Алави в Стамбуле. Ни одно из этих взаимоотношений не является неизменяемым или так или иначе навсегда определенным, поскольку члены всех сообществ различны или меняют своё понимание других людей, а также свои взаимоотношения с другими людьми. Именно потому что понятия «я» и другой, значения ценности и истолкование культурной памяти открыты для обсуждения переформулирования, я подчеркиваю чрезвычайную важность обеспечения времени и пространства для того, чтобы эти процессы происходили при наиболее благоприятных условиях. Тот факт, что сторонники доминирующих интерпретаций предполагаемых или осознаваемых аспектов культурной или религиозной идентичности обычно представляют их как единственную «верную» или «законную» позицию данной культуры по этому вопросу, только подчеркивает важность гарантий для разногласий и свободы заявлять об альтернативных взглядах или практиках. Существование частично совпадающих культур и коллективной идентичности между лицами и группами, факт сходства не означают, что существуют гомогенетические или монолитные культуры или идентичности или, что такие взгляды должны быть навязаны группам или обществам. В равной мере реальное внутреннее разнообразие внутри культур также указывает на необходимость терпимости и принятия различия внутри, а также между культурами. Этот взгляд на процессы формирования и преобразования культуры и идентичности подчеркивает необходимость защиты пространства и процессов дискуссий и преобразований, направленных на утверждение собственной идентичности и одновременно сохранения возможности обсуждать её значение или смысл, как сочтет нужным человек. Это пространство необходимо для внутреннего общественного обсуждения и для диалога между культурами, для индивидуального, а также коллективного самовыражения. Я защищаю секуляризм, плюрализм, конституционализм и права человека с исламской точки зрения, потому что я верю, что такой подход к этим принципам и 20 институтам незаменим для защиты свободы каждого человека утверждать, оспаривать и изменять свою культурную и религиозную идентичность. Мое право быть самим собой предполагает и требует, чтобы я принял и уважал право других быть самими собой на их собственных условиях. Этот принцип взаимности или Золотое правило является исходной cross-cultural основой универсальности прав человека, как я это буду доказывать в главе 3. А сейчас я хочу объяснить почему я считаю столь важным подтвердить эти принципы с исламской точки зрения. Способствует ли такой «релятивистский» взгляд скорее разделению чем объединению различных религиозных сообществ в отношении этих принципов и институтов или так ли уж необходимо, чтобы мы искали для них внутреннюю культурную легитимность, стремясь при этом преодолеть риск несогласия? Культурная легитимность социальных изменений Те же самые реальности культурного разнообразия между и внутри культур и необходимость обеспечить возможность полемики, а также консенсуса между и внутри них, подчеркивают важность обеспечения культурной легитимности социального изменения. Поскольку социальное поведение и, следовательно, возможность социального изменения имеют место в пределах нормативной системы каждой культуры, любое изменение в этой системе должно быть понятным и гармоничным в рамках существующей структуры. Делать вид, что нормативная система может быть в культурном отношении нейтральной, - это значит обманываться или вводить в заблуждение, потому что любая культура, по определению, в своей основе и постоянно имеет глубокие корни в своей культуре. Всё, что делают люди, от земных повседневных забот и взаимодействий до глубоко духовного или символического, имеет глубокие корни в культуре. Нам обычно не удается осознать это именно потому, что наша культура глубоко усвоена нами как норма или «естественный способ» делать все, что мы делаем. Осознав, что то, что как мы существуем и действуем, на самом деле, не является универсальной нормой для всех людей, а иногда даже для некоторых членов нашей собственной общины, мы поймем как трудно говорить об универсальных ценностях или нормах, не учитывая факта перманентного и неотъемлемого культурного многообразия. Однако, признание невозможности культурной нейтральности не означает, что невозможно достичь согласия об универсально применимых и правомерных нормах или основах для таких концепций как конституционализм и права человека, как это будет разъяснено в третьей главе . Наоборот, такое признание есть первый шаг в процессе достижения истинной универсальности через согласие по таким концепциям, будь то на местном, национальном или международном кросскультурном уровне. Например, в отношении прав человека, универсальное и культурное или контекстуально специфическое понимание или выражение прав может быть взаимоподдерживающим или нет, в зависимости от того, как различные действующие лица воспринимают релевантные элементы процесса и взаимодействуют с другими действующими лицами, факторами и контекстом. Понимая, что возможны как негативные так и позитивные результаты, меня интересует сейчас вмешательство с целью примирения этого постоянного противоречия в пользу продвижения универсальности прав человека с 21 исламской точки зрения. Говорить, что существует постоянное противоречие, требующее вмешательства с целью примирения, не означает, что универсальная и культурная/контекстуальная специфика должна рассматриваться как набор универсальности и относительности, как будто нужно либо полностью принять универсальность определенных прав человека для всех людей или целиком отказаться от неё. Двойная точка зрения обманчива, потому что она предполагает, что либо права человека могут быть культурно или контекстуально нейтральными или, что концепция прав человека, возникающая в одной культуре или контексте, не может быть принята другими культурами для применения в других контекстах. Любая нормативная система, как и права человека, стремясь оказать влияние на поведение людей и на политические и социальные институты, регулирующие их жизни, могла быть только продуктом культуры, интерпретируемой для практического применения в конкретном контексте. Такие нормы нельзя вообразить или понять в абстракции, вне связи с конкретным ежедневным опытом людей, которые должны выполнять их. Но общность человеческого опыта и сходство контекстов также означают, что возможно разработать и осуществить стратегии, поддерживающие сходные ценности в других культурах, при условии, что такие усилия отдают должное внимание внутренней системе взглядов этих культур. Это то, что я называю методологией культурной легитимности, усилием сделать введение новых норм или изменение существующих норм или институтов понятным , обоснованным и устойчивым в новом окружении. Культурная легитимность может быть определена как качество, которое находится в соответствии с принятыми принципами или стандартами рассматриваемой культуры, используя, таким образом, влияние, значение и значимость её внутренней обоснованности. Культурно легитимная норма или ценность признается и соблюдается членами отдельной культуры, потому что она отвечает определенным нуждам или целям в жизни отдельных людей и их общин. Признание, что это верно для вновь вводимой или изменяемой нормы или института, следовательно, необходимо для успешности этого процесса. Это не так уж трудно и маловероятно, как может показаться, потому что в каждой культуре через внутренние дискуссии и преобразование всегда происходит похожий процесс. Из-за того, что между различными конкурирующими концепциями индивидуальных или коллективных нужд и целей могут возникать конфликты и противоречия, в любой культуре происходит постоянное изменение и регулирование признаваемых и соблюдаемых норм или ценностей. Поборники изменения должны иметь не только заслуживающее доверия право утверждать, что они часть этой культуры, но они также должны использовать аргументы действенные для убеждения местного населения этой культуры. Таким образом, представление и принятие альтернативных перспектив может быть достигнуто при помощи внутреннего дискурса понятного всем в данной культуре. Внутренний критерий законности любой инициативы, гарантирующий культурную легитимность изменения, будет изменяться в зависимости от вопроса в пределах той же культуры или общества, а также будет изменяться в разных обществах, но это также можно рассматривать и переформулировать. Хотя этот подход повышает возможность того, что местная культура будет восприниматься как способствующая нарушению или отвергающая существование прав 22 человека, я неспособен увидеть альтернативы основной методологии культурной легитимности, которая может постоянно совершенствоваться через практику и со временем. Например, культура может быть использована для оправдания дискриминации против женщин или использования телесного наказания детей как средства в их «лучших интересах». Признание непригодным культурного аргумента, представленного в поддержку таких взглядов, вряд ли будет эффективно на практике. В самом деле, женщины сами скорее всего поддержат собственное подавление, если они считают, что это «воля бога» или непреложная традиция их общин. И наоборот, вероятно будет более убедительным подход, признающий основополагающую ценность признания воли бога или местной традиции, и далее исследующий, что же это значит при нынешних обстоятельствах. Если я как мусульманин поставлен перед выбором между исламом и правами человека, я всегда выберу ислам. Но если мне говорят, что на самом деле мои религиозные убеждения и права человека вполне согласуются, я буду рад принять права человека, как выражение религиозных ценностей, а не как альтернативу им. Поэтому, как мусульманин и защитник прав человека, я должен продолжать искать способы того, как объяснить и поддержать утверждение, что эти права совместимы с исламом, фактически желательны с исламской точки зрения, хотя они могут быть несовместимы с определенными человеческими интерпретациями шариата. Значение и правомерность, являющиеся производными внутренней обоснованности любого изменения, являются ключевыми в силу нескольких причин присущих динамике социальных отношений и социального взаимодействия. Во-первых, общество может ретроспективно ощущать изменение как нечто позитивное и полезное, но такие изменения скорее всего вначале будут вызывать сопротивление у стражей предыдущего порядка, как негативные и вредные. Принятие во внимание этого момента позволяет каждой стороне в споре по вопросу понять и обсудить другую точку зрения. Необязательно, что и сторонники и противники социального изменения являются злонамеренными или деспотическими, в своей основе, людьми. В самом деле, сторонники изменения могут удовлетворять законные потребности своего развивающегося общества, а противники могут удовлетворять потребности того же общества, сопротивляясь изменению, пока для него не настало время. В конце концов, соблюдение прав человека должно включать права тех, кто выступает против нас, или тех, кого мы не любим, и, вероятно, нам следует обратить больше внимания на их права, чем на права согласных с нами и любимых нами, потому что мы более склонны нарушать права наших врагов, нежели права наших друзей. Такая последовательность важна для доверия к самому принципу прав человека. Во-вторых, поскольку частное лицо зависит от своего общества, которое имеет мощную способность внушить послушание или принудить своих членов к подчинению, общественная политика и деятельность с большей вероятностью могут соответствовать идеальным культурным нормам и образцам поведения, нежели частные поступки. Изменения в общественном поведении, вероятно, потребуют более длительного времени из-за склонности людей приспосабливаться до тех пор, пока новая норма широко не принята. Другими словами, открытое и систематическое несогласие серьезно грозит тем, кто правит в обществе, элите, имеющей закрепленный интерес в сохранении статус-кво. 23 Подавляя бунтарское поведение, эта элита будет заявлять о необходимости сохранения стабильности и насущных интересов общества в целом, нежели признает факт, что на самом деле она стремится защитить собственные интересы. Таким образом, возникает вопрос, кто может определять, что есть общественное благо, и суть обсуждаемого вопроса, в этом случае, становится главной в этой постоянной борьбе. Эти факторы подчеркивают желательность того, чтобы находить поддержку культурного идеала для любого предложения общественной политики и деятельности, потому что в этом случае назначившие сами себя стражи стабильности и благосостояния общества смогут противиться такой политике и деятельности с меньшей вероятностью успеха. Я особо выделяю роль внутренних действующих лиц и дискурса о культурной легитимности социального изменения, но это не исключает роли, которую могут играть люди, не принадлежащие этой культуре, поддерживая принятие изменения. Однако, лица извне данной культуры могут лучше всего повлиять на внутреннюю ситуацию, участвуя в дискурсе по тем же вопросам в своих собственных обществах, давая, таким образом, возможность участникам одной культуры обратить внимание на аналогичные процессы, происходящие в других культурах. Внешние действующие лица могут также помочь, поддержав внутренних участников в их стремлении оспорить преобладающие представления, избегая при этом открытого вмешательства, потому что это подорвет доверие к внутренним действующим лицам. Сторонники изменений в разных обществах должны также участвовать в кросскультурном диалоге, чтобы обмениваться мыслями и стратегиями внутреннего дискурса и содействовать глобальному принятию общих целей. Кросскультурный диалог может также пытаться пропагандировать принятие универсальности коллективных ценностей на теоретическом или концептуальном уровне, отводя главное место моральной и философской общности человеческих культур и опыта. Роль человеческого волеизъявления Как уже подчеркивалось, для того чтобы любая инициатива социального изменения прижилась и стала установившейся социальной практикой, она должна быть вплетена в структуру повседневной жизни и социальной практики людей. Широкая и далеко идущая природа этого процесса ясно указывает на необходимость принятия действия, как на уровне государства, так и на уровне общества и, что эти два аспекта изменения должны дополнять и взаимно усиливать друг друга. Методология обеспечения культурной легитимности социальных изменений также подчеркивает эту двойную стратегию изменения на уровне закона и политики, а также наполнение этих изменений политики содержанием для социальной и культурной жизни сообществ. Но такой подход предполагает существование определенного типа взаимоотношений между государством и гражданами. Ожидать, чтобы государство действовало как посредник желаемого типа институционального изменения не означает, что государства являются полностью автономными органами, могущими действовать независимо от социальных и политических сил, существующими среди населения, или могут быть свободны от 24 недостатка ресурсов или других факторов. На самом деле, природа и структура государства и его готовность и способность вообще действовать является результатом, главным образом, внутренних социологических, экономических и политических процессов, а также внешних международных влияний. Как политический орган, не могущий существовать независимо от контролирующих его людей, , а также людей, следующих командам государственных служащих, способность этих служащих действовать, является прежде всего политической. Какие бы материальные ресурсы и силы принуждения не были доступны им, элита, контролирующая государство, зависит от готовности широкого населения принимать или, по крайней мере, молча соглашаться с действиями государства. Это происходит просто потому, что те, кто контролирует государство, составляют маленькую крупицу тех, кто принимает власть государства и его способность навязать свою волю через прямую силу, несостоятельна перед лицом широкомасштабного и продолжительного противодействия. Поэтому те, кто контролирует государство, должны убедить или заставить широкое большинство подчиниться их силе и власти и обычно они добиваются этого, утверждая, что они представляют волю большинства или действуют в их интересах. Самонадеянно и снисходительно предполагать, что люди принимают или молча соглашаются с какой-либо политикой, потому что они не знают, что для них хорошо. И все же таковым должно быть предположение тех, кто пытается извне навязать народу права человека или любую другую нормативную систему. Основано ли подчинение народа власти на силе традиции, или моральной, или религиозной репутации, правящей элиты, люди не подчинятся власти, которая угрожает или подрывает их фундаментальный интерес в человеческом существовании. Под человеческим существованием, я понимаю здесь, более чем просто физическое выживание и включаю в него понятие социальной справедливости и человеческого достоинства. Поэтому задачей для сторонников изменений является мобилизовать потребность людей в справедливости и достоинстве для того, чтобы преодолеть психологическую или материальную силу основы противостояния власти, а также риска жестокого угнетения. Возможно, что подчинение народа власти, традиционных или религиозных лидеров, обусловлено их культурой, но эта тенденция уменьшится по мере лучшего понимания, что предлагаемое социальное изменение в достаточной мере побуждает преодолеть эту обусловленность. Говоря другими словами, нерешительность людей сопротивляться нарушениям прав человека отражает отсутствие убежденности или неуверенности в том, что эти права являются существенными для их человеческого существования. Поэтому выход из такой ситуации должен включать повышение уровня такой убежденности людей, чтобы они могли настоять на том, что эти права являются ценными и существенными для их жизни и благосостояния общества. Но, в конечном итоге, ключом ко всему этому является способность человеческой воли сторонников социального изменения мотивировать волю всего населения в поддержку предлагаемого изменения, идет ли речь о правах человека или других сферах. Поэтому методология культурной легитимности подчеркивает центральную роль человеческой воли, видя движущую силу изменения в социальной и культурной жизни сообществ и отдельных людей, а не рассматривая людей и сообщества как пассивных 25 объектов изменения . В то же время человеческая воля действует в контексте сетей социальных действий и взаимодействий, что подчеркивает необходимость сотрудничества и взаимодействия. Очевидно, что ничто не происходит в человеческих взаимоотношениях, будь то хорошее или плохое, кроме, как через волю какого-либо лица или групп, действующих или не действующих. Но также очевидно, что эта концепция роли человеческой воли должна включать всех людей, в особенности, в современном глобальном мире, и не может быть ограничена только волей одних мусульман. Следовательно, последствия реализации человеческой воли в любом обществе зависят от того, что еще происходит в мире вокруг нас, а не только от того, что происходит в наших обществах или сообщества. Связывая это с основным фокусом этой книги на исламской позиции, можно отметить, что история исламской мысли также показывает, что человеческая воля играла центральную роль в развития шариата. Как уже подчеркивалось ранее и будет рассматриваться далее в последующих главах, неотъемлемая природа шариата такова, что он непременно является результатом человеческой интерпретации Корана и Сунны Пророка. Этот процесс осуществлялся учеными и правоведами, которые разработали и применили источники и методологию (усул ал-фикх) совершенно независимо от государства, но с учетом обстоятельств и интересов своих сообществ и политических институтов. Эти ученые также воспринимали многообразие мнений как здоровую и творческую черту своей работы, стремясь при этом повысить согласие между собой и сообществами. Таким образом, каждый взятый в отдельности принцип шариата установился через консенсус (иджма`) и добровольное согласие всех мусульман, но никогда это не происходило через институциональную власть, будь она официальной или неофициальной. Говоря другими словами, законность и обязательная власть любого принципа шариата всегда была результатом человеческого посредничества ученых и сообществ мусульман, действующего на протяжении многих поколений. Признание центральной роли человеческого волеизъявления, будь то при интерпретации шариата или общем социальном изменении, открывает всевозможные творческие возможности для реформ и преобразований. Это в особенности верно во времена больших кризисов, как это происходит в исламских обществах и сообществах сегодня, потому что в такие периоды подвергаются сомнениям предположения и существующие институты, которые не смогли выполнить обещание о свободе и развитии. Эти кризисы открывают новые возможности для развития творческой человеческой воли способности людей контролировать свою собственную жизнь и реализовывать свои цели, становясь, таким образом источником и основанием тех преобразований, которые я предлагаю. Но мы не можем просто сидеть и ждать, что желаемые результаты материализуются сами по себе просто потому, что общества испытывают глубокий и серьёзный кризис. Мы также должны применить нашу человеческую волю, занимаясь как теоретическим размышлениями, так и практическим осуществлением наших инициатив по такому социальному изменению, которого мы желаем. Как правильно отметил Курт Левин «нет ничего более практичного, чем хорошая теория».1 Но я думаю, что любая 1 Курт Левин, Field Theory in Social Science: Selected Theoretical Papers (New York: Haper 26 теория хороша только постольку, поскольку она помогает человеческой деятельности и направляет её на улучшение повседневной жизни людей. Именно с этой точки зрения я обращусь теперь к разъяснению того, что я надеюсь, является хорошей теорией, которая может мобилизовать и побудить мусульман во всем мире к действиям за позитивные социальные преобразования. Элементы теории взаимоотношений ислама, государства и общества Возвращаясь к тому, что я сказал в начале этой главы, целью предлагаемой теории взаимоотношений между исламом, государством и обществом является обеспечение институционального разделения ислама и государства, несмотря на естественную и неизбежную связь между исламом и политикой. Первая часть этого предложения звучит как секуляризм так, как все его понимают , но вторая часть указывает на обратное. Взаимоотношение между религией (в данном случае исламом), государством и обществом всегда есть результат постоянных и глубоко контекстуальных переговоров, а не предмет фиксированной формулы, либо полного разделения, либо абсолютного слияния религии и государства. Рискуя повторить очевидное и стремясь избежать путаницы или неправильного понимания того, что я предлагаю, я хочу сказать, что различные понимания шариата останутся, конечно же, в сфере индивидуальной и коллективной практики, как вопрос свободы религии и веры, но также будут предметом установленных конституционных гарантий. Проблематичным является обеспечение соблюдения принципов шариата в качестве государственного закона или политики только на том основании, что, если эти принципы и нормы однажды признаны как «ниспосланные» Богом, то будет очень трудно противиться или изменить их применение в жизни. В то же время целостность и чистота ислама, как религии, уменьшатся в глазах, как верующих, так и не верующих, когда государственные служащие и институты не смогут выполнить обещание об индивидуальной свободе и социальной справедливости. Поскольку исламские этические принципы и социальные ценности безусловно необходимы для надлежащего функционирования исламских обществ в целом, осуществление этих принципов и ценностей отвечало бы праву мусульман на самоопределение, и фактически было бы необходимо для его реализации. Это право, однако, может быть осуществлено только в рамках конституционального и демократического правления внутри страны и международного права вне страны, поскольку они прежде всего являются правовой и политической основой этого права. То есть право на самоопределение предполагает конституционную основу, проистекающую из коллективной воли всего населения, и оно может быть предъявлено другим странам, потому что оно принято в качестве фундаментального принципа международного права. Этот парадокс разделения (религиозного нейтралитета) и связи может бы & Brothers Publishers, 1951), p.169. 27 достигнут на основе практики со временем, а не быть полностью разрешен с помощью теоретического анализа или соглашения, что означает, что вопрос заключается в том, как создать наиболее благоприятные условия для того, чтобы это посредничество продолжалось конструктивно, а не в том, чтобы надеяться разрешить его раз и навсегда. Два полюса этого необходимого посредничества могут быть разъяснены следующим образом. Во-первых, современное территориальное государство не должно ни пытаться обеспечивать соблюдения шариата в качестве позитивного права или государственной политики, ни претендовать на то, чтобы интерпретировать его доктрину и общие принципы для мусульманских граждан. Во вторых, принципы шариата могут и должны быть источником государственной политики и законодательства при условии соблюдения фундаментальных конституционных прав и прав человека всех граждан, мужчин и женщин, мусульман и немусульман на основе равенства и не дискриминации. Это потребует реформы определенных аспектов шариата. Говоря другими словами, принципы шариата не пользуются привилегией и не приводятся в исполнение как таковые и не обязательно отвергаются в качестве источника государственного закона и политики. Вера даже огромного большинства граждан, что эти принципы являются обязательными как часть исламского религиозного долга, должна оставаться основой индивидуального или коллективного соблюдения этого долга среди верующих, но не может быть принята как достаточное основание для их внедрения как таковых государством. Я придерживаюсь этого взгляда в принципе, но я также считаю его полезным для убеждения мусульман, что секуляризм не означает полного исключения ислама из общественной жизни. А теперь я коротко объясню, как эти два основных элемента предлагаемой теории могут действовать вместе, содействую развитию индивидуальной свободы и социальной справедливости в исламских обществах. Поскольку эффективное правление требует принятия конкретной политики и принятия точных законов, как говорилось ранее, административные и законодательные органы государства должны выбрать между конкурирующими взглядами из обширного и сложного свода принципов шариата. Этот отбор будет несомненно осуществляться правящей элитой. Когда политика или закон представлены как ниспосланные «божественной волей Бога», широкому населению трудно противостоять или препятствовать им. Например, существует хорошо обоснованный принцип шариата, известный, как khul’, по которому жена может заплатить мужу определенную сумму (или отказаться от своего денежного права), чтобы побудить его принять прекращение их брака. И все же этот выбор не был юридически доступен в Египте до тех пор, пока правительство не решило принять этот принцип шариата в качестве закона в 2000 году. Тот факт, что этот принцип был частью шариата, не делал его применимым в Египте до тех пор, пока государство не решило обеспечить его соблюдение. Кроме того, законодательство, конечно, дало египетским женщинам выход из неудачного брака, но условие, что это возможно только при значительной денежной плате со стороны жены не могло быть оспорено, потому что закон был составлен как принятие шариата, а не как вопрос хорошей социальной политики. Поскольку закон был сформулирован на языке обязательных исламских принципов, возможность и требования правового завершения брака остаются ограниченными общими принципами шариата в том виде как они были 28 сформулированы тысячу лет тому назад. В более широком смысле я хочу сказать , что неотъемлемая субъективность и своеобразие принципов шариата означают, что какой бы закон не принимался и внедрялся государством, он есть политическая воля правящей элиты, а не нормативная система самого ислама. И все же такой политике и законодательству было бы трудно противостоять или даже обсуждать, когда они представлены как воля Бога. Во избежание этих затруднений я предлагаю, чтобы обоснование любой государственной политики и закона всегда опиралось на то, что можно назвать «волеизъявление народа» (public reason), как это объяснялось выше. Мусульмане и другие верующие должны иметь возможность выступать с инициативами по определению политики и законодательству, исходя из своих религиозных убеждений, при условии, что они могут отстаивать их в публичных, свободных и открытых дискуссиях доводами, доступными и убедительными большинству граждан, независимо от их религии или других верований. Но поскольку такие решения будут на практике приниматься большинством голосов в соответствии с демократическими принципами, все государственные действия также должны подчиняться основным конституционным гарантиям и гарантиям прав человека против тирании большинства. Так, например, большинство не сможет не принять во внимание возражения по какой-либо политике или закону, нарушающих фундаментальные требования равенства и недискриминации. Эти предложения уже должны быть в основе законного правительства в подавляющем большинстве исламских обществ. И все же маловероятно, что они будут серьезно восприняты большинством мусульман, если они не осознаются, по крайней мере, сообразными с их пониманием ислама. Эта реальность есть основная причина, почему я стремлюсь представить мою теорию с исламской позиции, включая призыв к реформированию определенных традиционных реинтерпретаций. Контекстуальный подход к секуляризму как к посредничеству Как кратко объяснялось ранее, существуют серьезные причины, чтобы избегать термина секуляризм. Но также есть серьезные причины для использования этого термина для того, чтобы реабилитировать концепцию, а также для сравнительного анализа. Более того, многие исламские общества от Сенегала до Турции, и далее до Республик Центральной Азии, очевидно, приняли этот термин в своих внутренних конституционных и политических дискурсах. Значение и смысл такого использования этого термина должны пониматься и оцениваться в каждом случае в собственном контексте, при этом, не следует упустить общее значение. Учитывая все эти факторы, я буду использовать термин «секуляризм», стремясь избегать его негативного смысла, придавая особое значение следующим элементам предлагаемой теории. В английском языке слово секулярный происходит от латинского слова saeculum , означающего «большой промежуток времени». Позднее значение изменилось и стало передавать значение «этот мир», подразумевая наличие более чем одного мира, в конечном счете, переходя в концепцию светского и религиозного, происходящей из идеи временного и духовного. В европейском контексте термин также развивался от значения 29 «секуляризация», в смысле приватизации церковных земель, до значения секуляризация политики и, позже, искусства и экономики. Этот ход развития отражен в определении секуляризма в словаре Вебстера «безразличие к или непринятие или исключение религии или религиозных соображений». Краткий Оксфордский словарь определяет секуляризм как «доктрину, по которой мораль должна основываться единственно на внимании к благополучию человечества в настоящей жизни, к исключению всех соображений, основанных на вере в Бога или в будущее государство. Таким образом, термин часто используется для обозначения таких понятий как упадок религии, подчинение современному миру, свобода или разделение общества и религии (отделение церкви от государства), перемещение религиозных верований и институтов (переход от источника божественной силы к явлению человеческой способности и созиданию) и «десакрализация» мира и последующей «сакрализацией» рациональности. На основании глубоко контекстуальной позиции, предлагаемой мной в этой книге, такие взгляды на секуляризм по большей части являются отражениями того, как концепция развивалась в различных европейских и североамериканских странах, везде посвоему. Как я покажу в 4 главе, концепции секуляризма в разных обществах являются настолько спорными , что попросту не существует единого систематического понимания и практики этого принципа, точно соответствующего любому конкретному определению. Секуляризм в сущности является многоаспектной концепцией, отражающего элементы исторической, политической, социальной и экономической панорамы конкретной страны. Точно также секуляризм для различных исламских обществ должен объяснять религиозный аспект жизни местных сообществ, а не рассматриваться как попытка навязать предвзятые мнения о категорической передаче религии в частную сферу. Государство и различные органы и институты задумываются и управляются везде лицами, религиозные или философские верования которых несомненно отразятся в их мыслях и поведении. И все же, правящая элита не может эффективно навязать другим свои религиозные взгляды, хотя их попытка осуществить это обязательно приведет к серьезным проблемам. Следует признать существующую напряженность в этих отношениях и необходимость посредничества и регулировать их, а не настаивать на иллюзии, что религия и государство могут быть полностью разделены или слиты воедино. Еще одна причина важности понимания секуляризма как посредничества – это то, что ограничение концепции разделения религии и государства может способствовать объединению различных религиозных сообществ в одно политическое сообщество именно потому, что секуляризм имеет минимальные моральные требования к обществу и его членам. Верно, что секуляризм не является морально нейтральным, поскольку он должен побудить определенный гражданский идеал достижения цели отделения религии и государства, который может быть вполне прогрессивным и точным. Но моральные и этические требования этого смысла концепции должны оставаться минимальными для того, чтобы достичь и поддерживать консенсус между конкурирующими религиозными и философскими традициями. Говоря другими словами, этот принцип скорее разделяет, нежели объединяет различные религиозные сообщества, когда он претендует выйти за рамки главной потребности разделения религии и государства в интересах мирного сосуществования, для того, чтобы соответствовать более широким моральным и 30 этическим вопросам, по которым люди чаще расходятся более серьезно. Эта необходимость в минимальном моральном и этическом содержании также означает, что секуляризм в смысле категорического исключения религии из общественной сферы не может вдохновить или побудить верующих, если он не опирается на религиозную основу или подтверждение. Таким образом, утверждение о строгом отделении без учета общественной роли религии, является нереалистичным и обманчивым. Оно нереалистично, потому что – это негативный взгляд на взаимосвязь религии и политики, подчеркивающий исключение религиозной этики без обеспечения альтернативы и, таким образом, не учитывая моральную или этическую основы государственной политики. Оно также обманчиво, потому что оно фактически предполагает частично религиозную мораль в культуре любого общества, не говоря этого. Вопросы государственной политики, такие как разрешение или заперт абортов или решение вопросов опеки детей после развода, обязательно используют моральные и этические основы, испытывающие в любом обществе воздействие религии, если не в значительной мере формирующие её. Поэтому секуляризм, означающий только разделение религии и государства, не может отвечать коллективным требованиям государственной политики. Более того, такое разделение само по себе не может обеспечить достаточного руководства отдельным гражданам для принятия ими важных решений в частной жизни или участия в общественно политической. Кроме того, секуляризм как просто разделение религии и государства недостаточен для рассмотрения любых возражений или сомнений, которые могут иметь верующие в отношении конкретных конституционных норм и норм прав человека. Например, поскольку дискриминация прав женщин в исламских обществах часто оправдывается на основании религии, этот источник систематического и грубого нарушения прав человека не может быть устранен без рассмотрения понимаемой всеми религиозной подоплеки. Это также должно быть сделано без нарушения свободы религии или веры мусульман, которая также является фундаментальным правом человека. Светский дискурс, подразумевающий только разделение, может вестись с уважением к религии в целом, как мы можем наблюдать это в современных западноевропейских и североамериканских обществах в противоположность существующей практике в исламских обществах, но маловероятно, что такой дискурс сможет успешно оспорить религиозные оправдания дискриминации без ссылок на антирелигиозные аргументы. В отличие от такого секуляризма, принцип секуляризма, в том виде, как я его здесь определяю, а именно представляющий религии общественную роль, может вызвать и помочь внутренним дебатам и разногласию внутри религиозных традиций, которые могут преодолеть такие возражения, основанные на религии. Когда общество обеспечивает нейтральность государства по отношению к религии, принудительная сила государства не может быть использована для подавления дебатов и несогласия. Но это безопасное пространство все же должно активно использоваться гражданами для активизации религиозных взглядов, поддерживающих равенство женщин и другие права человека. Фактически, эти взгляды необходимы для поддержания религиозной легитимности доктрины разделения религии и государства, а также другие общие принципы конституционализма и прав человека. 31 Позволить принципам шариата играть позитивную роль в общественной жизни, не допуская их внедрения в качестве законов и политики, – это тот деликатный баланс, который каждое общество должно стремиться сохранить со временем. Например, такие вопросы как манера одеваться или религиозное образование останутся в сфере свободного выбора, но могут также стать предметом общественных дебатов или даже судебного процесса в конституционном суде для того, чтобы уравнять конкурирующие притязания. Это может произойти, например, с требованиями в отношении безопасной одежды на рабочем месте или необходимостью в сравнительном и критическом религиозном образовании в государственных школах с целью повышения религиозной толерантности и секуляризма. Я не предполагаю, что контекст и условия свободного выбора одежды или религиозного образования не будут противоречивы. На самом деле, такие вопросы скорее всего будут очень сложными как в личном плане, так и на уровне общества. Меня, скорее, беспокоит гарантия, насколько это в пределах человеческих возможностей, справедливых, открытых и инклюзивных социальных, политических и правовых условий для обсуждения государственной политики по таким вопросам. Эти условия, например, могут быть обеспечены через укрепление таких фундаментальных прав человека и сообществ как право на образование и свободу религии и выражения, с одной стороны, и надлежащее внимание к законным общественным интересам и тревогам. Нет какого-то простого или ясного рецепта, который можно было бы прописать для автоматического использования в каждом случае, хотя в каждом обществе появятся и будут развиваться общие принципы и более широкие рамки для посредничества таких вопросов. Повторяя мысль, которую я уже упоминал несколько раз, мой призыв признать и регулировать политическую роль ислама несостоятелен без значительных исламских реформ. Я считаю, что сегодня очень важно, чтобы исламские общества инвестировали законность и защиту прав человека в свою внутреннюю политику и международные отношения. Но это не произойдет, если сохранятся традиционные интерпретации шариата, поддерживающие такие принципы как мужская опека женщин (кавама), власть мусульман над не мусульманами (дхима) и агрессивный джихад. Необходима серьёзная реформа этих взглядов из-за их сильного влияния на социальные отношения и политическое поведение мусульман, даже когда принципы шариата не внедряются напрямую государством. Одна из предпосылок моего подхода заключается в том, что маловероятно, чтобы мусульмане смогли активно поддерживать принципы прав человека и эффективно участвовать в процессе конституционного демократического правления, если они будут продолжать придерживаться таких взглядов как часть их понимания шариата. Настоятельная необходимость в согласии может быть также проиллюстрирована следующими размышлениями о природе современного территориального государства и его граждан. Государство - территориально, оно не является исламским Как подчеркивалось ранее, очевидным последствием неизбежности человеческой интерпретации исламских текстов является то, что всегда возможны альтернативные взгляды на ислам и формулировки принципов шариата, которые могут быть в равной мере 32 законны, если они приняты мусульманами. И поскольку невозможно знать, примут или отвергнут мусульмане какую-то конкретную точку зрения до тех пор пока она не будет открыто и свободно выражена и обсуждена, необходимо сохранять полную и безусловную свободу мнения, веры и выражения, и верить, что такие взгляды появятся и будут распространятся. Поэтому идея предварительной цензуры в своей основе является деструктивной и, при развитии любой исламской доктрины или принципа, приведет к обратным результатам; отсюда насущная необходимость сохранить возможность несогласия, как единственный способ для традиции продолжать оставаться чуткой к нуждам верующих. Как будет разъяснено в последующих главах, в настоящее время необходимое пространство для инакомыслия и дебатов может быть обеспечено наилучшим образом через конституционное демократическое правление и защиту прав человека. Другими словами, эти современные концепции и институты для их имплементации необходимы не только для религиозной свободы мусульманских и немусульманских граждан современного территориального государства, а для выживания и развития самого ислама. В самом деле, свобода инакомыслия и полемики всегда были существенно важны для развития самого шариата, потому что она способствовала свободному проявлению и развитию согласия-консенсуса по отношению определенных взглядов, которые затем, в результате их принятия и практики поколениями мусульман в самых разных местах, разрабатывались в установленные принципы. Именно с этой позиции по причинам, кратко описанным ранее и которые будут раскрыты в последующих главах, я выступаю против идеи исламского государства, могущего провести шариат в жизнь в качестве позитивного закона и официальной государственной политики. Если такое государство будет придерживаться того, что оно утверждает, оно должно будет осуществлять такой традиционный принцип шариата как система дхимми, который не допускает возможность не мусульманам быть гражданами государства. Основная идея этой системы заключается в том, что после завоевания и присоединения новых территорий с помощью джихада, люди писания (главным образом христиане и евреи) могут жить после признания власти мусульман в защищаемых сообществах, но они не могут пользоваться равными с мусульманами правами. Те, которых считали неверующими, по нормам шариата не могли жить вообще на территории государства, кроме как при условии гарантии временного безопасного поведения (аман). Такие понятия в настоящее время настолько морально и политически несостоятельны, что даже наиболее страстные сторонники исламского государства не обсуждают их применения в современной реальности плюралистических территориальных государств, полностью интегрированных в международную экономическую, политическую и правовую систему. Поэтому какие бы возможности изменения или развития не предлагались, начинать надо с факта, что европейский колониализм и его последствия радикально изменили основу и природу политической и социальной организации как внутри так и между территориальными государствами, в которых сегодня живут все мусульмане. Это преобразование настолько глубоко и столь сильно укоренилось, что возвращение к доколониальным идеям и системам попросту не является альтернативой. Любое изменение и приспособление современной системы можно искать или осуществлять 33 только при помощи концепций и институтов этой местной и глобальной постколониальной действительности. И все же многие мусульмане, вероятно большинство во многих странах, не приняли некоторых аспектов этого преобразования и его последствий. Кажется, что это несогласие лежит в основе явного принятия многими мусульманами возможности существования исламского государства, могущего внедрить принципы шариата в качестве позитивного закона и в основе широкого распространенного двойственного отношения к политическому насилию во имя джихада. Необходима серьезная исламская реформа, чтобы переформулировать такие проблематичные аспекты шариата, но эта реформа не означает массового и некритического принятия западной теории и практики в этих сферах. Чтобы показать, какие внутренние исламские преобразования, я предлагаю кратко рассмотреть здесь, каким образом, традиционные понятия шариата о дхимми должны развиться в логически последовательный и гуманный принцип гражданства. Этот вопрос будет подробно рассмотрен в 3 главе. Такое развитие должно учитывать следующие соображения. Во-первых, люди стремятся найти и испытать многочисленные и перекрещивающиеся типы и формы членства в различных группах на основе своей этнической, религиозной и культурной идентичности, политической, социальной или профессиональной принадлежности, экономических интересов и так далее. Во-вторых, значение и смысл каждого типа и формы членства должны определяться основной причиной или целью принадлежности к группе, о которой идет речь, не устраняя и не подрывая другие формы членства. То есть, многочисленные и перекрещивающиеся членства не должны быть взаимно исключающими, поскольку они обычно служат для различных целей людей и сообществ. В-третьих, термин «гражданство» используется здесь для ссылки на особую форму членства в политическом сообществе территориального государства в глобальном контексте, и должно поэтому быть связано с этой конкретной причиной или целью, не устраняя другие возможности членства других сообществ для различных целей. Предлагая это посылку, состоящую из трех частей, я не предполагаю, что люди всегда осознают реальность своих многочисленных членств или ценят то, что являются эти членства являются взаимно включающими, при этом каждый из них остается уместным или необходимым для своей специфической цели или причины. Наоборот, кажется существует тенденция складывать различные формы членства, как например, когда этническая и религиозная идентичность приравнивается к политической или социальной принадлежности. Это верно в отношении совпадения национальности и гражданства в западной политической теории, которая была передана мусульманам в результате европейского колониализма. Таким образом, официальный или идеологический дискурс в отношении основы гражданства как членства в политическом сообществе территориального государства не обязательно совпадал с субъективным ощущением принадлежности или независимой оценки реально существующих условий. Такие напряженные раздумья существовали во всех основных цивилизациях в прошлом и продолжают существовать в том или ином виде в различных современных обществах. Для нашей цели, в частности здесь, развитие понятия гражданства в европейской модели территориального «национального» 34 государства со времени мирного Вестфальского договора (1648) имело тенденцию уравнивать гражданство и национальность. Эта модель определяла гражданство как натянутое и часто принудительное членство в «нации» на основе общей этнической и религиозной идентичности и политической лояльности, которая требовалась и ожидалась в результате проживания на определенной территории. Другими словами, совпадение гражданства и национальности не было результатом специфически европейского и относительно недавнего процесса, но часто преувеличивалось в самом этом регионе за счет других форм членства, в особенности этнических и религиозных меньшинств. Как отмечалось ранее, я предпочитаю использовать термин территориальное государство для отождествления гражданства с территорией, вместо термина национальное государство, которое может быть вводящим в заблуждение, если не сказать жестоким в отношении меньшинств. Термин гражданство используется здесь для обозначения позитивной и активной принадлежности к плюралистическому политическому сообществу, утверждающего и регулирующего возможность различных форм «различия» между людьми и сообществами, для обеспечения равных прав для всех без различения на основании религии, пола, этничности или политического мнения. Этот термин означает общее культурное понимание равного человеческого достоинства и эффективного политического участия для всех. Другими словами, гражданство определяется здесь на языке принципа универсальности прав человека как «общего стандарта достижения для всех людей и народов», согласно преамбуле Всемирной декларации прав человека 1948 года Организации Объединенных Наций. Желательность этого понимания гражданства поддерживается исламским принципом обратимости (mu`awada), известного также как Золотое правило, и подчеркивается правовой и политической реальностью самоопределения. Люди и сообщества везде должны принять эту концепцию гражданства, для того чтобы иметь возможность требовать её для себя по международному праву, а также внутренний конституционный закон и политику. То есть, принятие этого понимания гражданства есть исходная моральная, правовая и политическая основа её использования. Мусульмане должны стремиться к этому прагматическому идеалу с исламской точки зрения и независимо от того, что делают или не делают другие люди в этом отношении. Более того, существует диалектическая связь между внутренней и международной концепциями гражданства, в соответствии с которой воля субъектов на каждом уровне стремится обеспечить человеческое достоинство и социальную справедливость во всем мире, у себя в стране и за рубежом. Одни и те же принципы прав человека лежат в основе предлагаемого определения гражданства как во внутренней политике, так и в международных отношениях, будут ли они выражены в виде фундаментальных конституционных прав или универсальных прав человека. Граждане, участвуя в политической жизни у себя в стране, участвуют в установлении и осуществлении универсальных прав человека, которые в свою очередь, вносят вклад в определение и защиту прав граждан на уровне отдельной страны. Поэтому связь между гражданством и правами человека присуща обеим парадигмам, которые взаимно поддерживают друг друга. 35 Эти размышления ясно говорят о важности творческой исламской реформы, уравнивающей, конкурирующие требования религиозной легитимности и принципиальной политической и социальной практики, которые попросту несовместимы с понятием исламского государства. Но это понятие столь привлекательно для мусульман в современном внутреннем и глобальном контексте, что необходимо сравнить другие возможные оправдывающие обстоятельства. Например, иногда считают, что лучше сохранить идею исламского государства как идеал, пытаясь при этом контролировать или управлять его деятельностью. Эта позиция опасна, потому что, если это понятие сохранится как идеал, некоторые мусульмане будут пытаться осуществить его согласно своему пониманию этого идеала с пагубными последствиями для своих обществ и за их пределами. Невозможно контролировать или управлять деятельностью этого идеала, не ставя под сомнения его основные заявления о религиозной святости взглядов людей на ислам. Допустив возможность исламского государства единожды, становится чрезвычайно трудно воспротивиться следующему логическому шагу попытаться осуществить его на практике, потому что это будет рассматриваться как еретическая или «неисламская» позиция. Сохранение этого идеала также может привести к обратным результатам, потому что это будет мешать дискуссиям о более жизненных и уместных политических теориях, правовых системах и методах развития. Даже если можно будет преодолеть психологическую трудность выступления против того, что представляется как священная воля Бога, обвинения в ереси могут привести к сильному социальному бесчестью, если не к судебным преследованиям со стороны государства или к непосредственной жестокости со стороны экстремистских групп. До тех пор, пока идее исламского государства позволяют существовать, общества увязнут в устаревших дебатах по поводу таких вопросов, как являются ли конституционализм или демократия «исламскими» и может существовать или нет банковское дело, приносящее проценты, вместо того, чтобы продолжать добиваться конституционного демократического правления и заниматься экономическим развитием. Такие бесплодные дебаты привели к тому, что огромное большинство современных исламских обществ после получения независимости погрязли в постоянной политической нестабильности и экономической и социальной отсталости. Вместо этого, мусульманам нужно принять, что конституционализм и демократия являются первичной основой самого государства и заняться их реализацией на практике. Если государство авторитетно заявит, что оно не будет и не может обеспечить соблюдения религиозной точки зрения о взимании или плате процентов по займам (риба), то оно, тем самым, обеспечит свободу всех граждан выбирать между получением банковского процента или его отменой как вопрос личной религиозной веры. Более того, граждане, желающие отменить такую практику, могут создать свои собственные банковские учреждения при условии, что они будут соответствующим образом регулироваться государством и общим общественным надзором, как и любое другое деловое предприятие. Это примеры реальных вопросов, стоящих перед современными исламскими обществами и эти вопросы не могут быть разрешены в бесполезной полемике о непоследовательной и приводящей к обратным результатам идее исламского государства о внедрении шариата, как автоматической базы государственной политики и 36 закона. Еще один аргумент в поддержку идеи исламского государства основывается на различении между шариатом и фикхом (исламская юриспруденция), а именно, на утверждении, что поскольку фикх является человеческой интерпретацией, то в него можно внести поправки и он может быть приспособлен таким образом, чтобы соответствовать современным обстоятельствам исламских обществ, тогда как шариат должен оставаться неизменным. Такое различение неверно, потому что и шариат и фикх есть результат человеческой интерпретации Корана и Сунны Пророка в конкретном историческом контексте. По существу, считается ли, что конкретное утверждение основано на шариате или фикхе, оно в одинаковой мере подвержено опасности человеческой ошибки, идеологической или политической необъективности или влиянию экономических интересов и социальных интересов его сторонников. Более того, это различение не только трудно поддерживать на практике, но любая попытка сделать это сама по себе будет выражением человеческого мнения, которое подвержено тем же опасностям и ограничениям. Например, можно утверждать, что запрет на риба (процент на займы) предписан шариатом, но какой это может иметь смысл без ясного определения и использования этого термина, что является предметом фикха. Поскольку человеческая интерпретация соответствующих текстов Корана или Сунны неизбежна в обоих аспектах этого вопроса, то трудно делать различие между ними. Измененная версия того же аргумента утверждает, что все, что требуется это соблюдать основные задачи и цели шариата (Махасид ал-Шариа), в то время как принципы фикха могут изменяться во времени или в разных местах. Но дело в том, что, так называемые, основные задачи шариата изложены на таком высоком уровне абстракции, что они не являются ни отчетливо исламскими ни в достаточной мере конкретными для целей государственной политики и законодательства. Как только эти принципы будут представлены в более точных и конкретных терминах, они сразу же будут вовлечены в привычные конфликты и ограничения фикха. Например, «защита религии» является одной из задач шариата, но этот принцип не имеет практической пользы без четкого определения того, что значит религия в этом контексте, и без конкретизации необходимых условий и ограничений для его защиты, как вопроса государственной политики и законодательства. Включает ли «религия» такие нетеистические традиции как Буддизм или атеизм? Может ли мусульманин принять другую религию или веру? В каких случаях религия может быть ограничена в публичных интересах государства или прав других лиц? Однако, рассмотрение этих вопросов, сразу же переносит тему в сферу принципов фикха, которые поднимают серьезные политические возражения , а также возражения, связанные с правами человека, приведенные ранее. Концепция и методология исследования и организация книги. Дли изучения и разработки теории ислама, государства и общества, я подготовил и осуществил исследование, представленное в этой книге. Работа была организована таким 37 образом, что особый приоритет в ходе всего процесса исследования отдавался представлению моих предварительных мыслей для обсуждения мусульманских ученых и лидеров сообществ. Такая организация позволяла начать уже на раннем этапе убеждать их в необходимости развития самой теории и не откладывать это на время после публикации. По замыслу и теме данное исследование в первую очередь изучает общественную роль шариата, а не вопросы религиозной доктрины и практики в исключительно личной сфере деятельности. Исследование также рассматривает реальную роль шариата в будущем. Говоря другими словами, на основании своего главного и конструктивного утверждения, что шариат будет продолжать оказывать влияние на общественную жизнь исламских обществ, я стремлюсь с определенной теоретической точки зрения разъяснить и выполнить эту роль. Более того, в процессе выполнения проекта я не только стремился собрать информацию и имеющийся опыт и поразмыслить над ними, но также использовал любую возможность, чтобы поделиться некоторыми идеями по этой теме и услышать, что думают по их поводу различные исламские источники. Поэтому неотъемлемой частью первоначального плана был аспект публичных дебатов исследования, как в силу теоретической предпосылки, так и в плане ожидаемых результатов. С одной стороны, я стремился разработать свои положения, используя понимание и размышления по этому предмету наиболее современных и ориентированных на будущее концепций, которые возможно еще были не доступны в опубликованном виде. Также, с самого начала я планировал на самом раннем этапе исследования связать теоретический анализ с государственной политикой и существующей практикой. С другой стороны, я намеренно искал способы внести вклад в современные взгляды, одновременно проверяя жизнеспособность и перспективы своих собственных идей, совершенствуя и оттачивая при этом свою способность эффективно их передавать. Говоря другими словами, в ходе исследования и собственно написания работы в соответствии с предлагаемой теорией я пытался придать особое значение подлинному эдвокэси, ориентированному на изменения, сознательно стремясь найти возможные возражения и разработать соответствующие ответы на них, вместо того, чтобы пытаться выдать заключительное заявление, составленное в академической изоляции. Меня в одинаковой мере интересует как моя способность быть убедительным, так и теоретическая целостность и связанность результатов данного исследования. Поэтому я начал работу с подготовки исходного «концептуального документа», который я разослал и обсудил с учеными и выразителями общественного мнения во время визитов в Джос (Нигерия), Стамбул (Турция), Каир (Египет), Хартум (Судан), Ташкент и Самарканд (Узбекистан), Нью Дели, Алигарх, Мамбай и Кочин (Индия), Джакарта и Йогджакарта (Индонезия) в период с января 2004 года по февраль 2005 года. С помощью местных исследователей во время визитов различной длительности во все эти страны я смог провести индивидуальные интервью, круглые столы, семинары, а также выступил с публичными лекциями. Я смог побывать в Каире, Стамбуле и Джакарте дважды. Я также выступал с публичными лекциями и провел семинары по теме моего основного предложения в различных местах в Европе и Соединенных Штатах. Этот документ был вначале подготовлен на английском языке, а затем переведен на арабский и язык Бахаса, 38 Индонезия для того, чтобы облегчить проведение дискуссий за круглым столом в Египте и Индонезии. В ходе этого процесса я несколько раз пересматривал и расширял исходный концептуальный документ в ответ на полученные критические замечания и предложения, а также учитывая свои новые взгляды, выработанные в ходе этой работы. Еще один важный аспект этого процесса, ориентированного на эдвокэси, - это то, что эта книга будет сначала опубликована на индонезийском языке и урду для того, чтобы она была доступна наиболее широкому количеству мусульманских читателей в Юго-Восточной и Южной Азии. Но я хочу с благодарностью признать то, что, тем не менее, ключевые элементы моего анализа, основаны на информации, полученной от местных исследователей в Стамбуле, Нью Дели, Кочине, Джакарте и Йогджакарте. Материалы, собранные на арабском в Каире и Хартуме, не включены непосредственно в эту книгу, но они станут основой другого варианта книги, который будет опубликован на арабском языке. В свете исходного «концептуального документа» и установок каждый из исследователей собрал и подготовил резюме опубликованных и неопубликованных материалов и провел интервью на своем родном языке (турецкий, язык Бахаса, Индонезия и урду), а также на английском. Я также продолжал консультироваться с ними во время своих визитов в эти страны и в последующей переписке по поводу их исследовательских отчетов. В процессе исследований и эдвокэси я стремился проявлять надлежащее уважение к особой уязвимости многих мусульманских респондентов и партнеров по диалогу в нынешнем международном контексте. С одной стороны, я понимаю, что теория, которую я пытаюсь разработать и пропагандировать, проводя это исследование, может быть принята, только если она учитывает политические и военные опасения исламских обществ в отношении западной гегемонии и экономической глобализации. Кажется, что этот фактор усиливается в результате все возрастающей враждебности и подозрительности в отношении ислама и мусульман со стороны некоторых западных правительств и определенных слоев населения этих стран, затрудняя тем самым продвижение теории, которую я пытаюсь представить в этой книге. С другой стороны, я пытался последовательно подчеркивать, что мусульмане должны серьезно рассмотреть мой аргумент в пользу секуляризма, плюрализма, конституционализма, прав человека и гражданства со своих внутренних позиций, вместо того, чтобы отбросить его сразу же как нечто, навязанное западом на исламские общества. Я пытаюсь показать, что в интересах самих мусульман внести свой вклад в эти принципы при осуществлении своих внутренних и международных отношений и это должно быть их собственным приоритетом, независимо от того, что делают или не делают у себя в странах или в своих отношениях с исламскими обществами западные правительства. Книга организована таким образом, что она начинается с обсуждения природы и целей предлагаемой теории, прослеживая её корни в историческом опыте исламских обществ. Этот аспект рассмотрен в общих чертах в первой главе, но без ссылок на научные источники, что будет более подробно сделано во второй главе, которая продолжает развивать основу, цели и исторические корни предлагаемой теории. Вопросы конституционализма, прав человека и гражданства с исламской точки зрения рассматриваются в главе 3. Сравнительный анализ, предложенный в главе 4, имеет целью 39 подчеркнуть глубоко контекстуальную природу секуляризма в западных странах и показать, как эта концепция остается экспериментальной и дискуссионной на практике. Я надеюсь показать в главе 4, что нет какой-либо установленной модели секуляризма с предопределенными результатами, которые могут быть использованы для перенесения из одного общества в другое. Верно, что со временем возникают определенные характерные черты плюрализма, но это результат последующего теоретического анализа практического опыта различных обществ, а не спонтанный или логический результат предписанной теории. Тематические исследования Турции, Индии и Индонезии представлены соответственно в главах 5, 6, 7, в которых разъясняются и иллюстрируется различные аспекты предлагаемой теории взаимоотношения ислама, общества и государства в современном контексте. Заканчивая первую главу, я предполагаю, что современный глобальный контекст обсуждения трехсторонних взаимоотношений между религией, обществом и государством ставит перед всеми человеческими обществами схожие проблемы, несмотря на значительные различия в отношениях власти между постколониальными африканскими и азиатскими обществами, с одной стороны, и бывшими колониальными и неоколониальными западными обществами, с другой стороны. Решительное ускорение в последние годы экономической и культурной глобализации требует соответствующего укрепления ценностей конституционализма и демократического правления, международной законности и универсальности прав человека во внутренней и внешней политике всех стран. Такое развитие событий также подчеркивает значение обдуманного развития внутренней и международной институциональной компетенции по защите законности и универсальности прав человека. Несмотря на то, что эти проблемы стоят перед всеми человеческими обществами, как бы они не классифицировались, я как мусульманин в первую очередь обеспокоен ситуацией в исламских обществах и сообществах, составляют ли они большинство или меньшинство в любой стране. Эта книга адресована, в первую очередь, всем мусульманам, которые, как мне кажется, страдают от серьёзного смешения и двойственности отношения по поводу требований здоровых и конструктивных взаимоотношений между исламом, обществом и государством. Меня в особенности беспокоят серьёзные последствия этого смешения и двойственности отношения для внутреннего правления исламских обществ и сообществ и для их международных или межобщинных взаимоотношений. Поэтому я занимаюсь этим исследованием с пониманием его безотлагательности, потому что я считаю, что неспособность разъяснить эти взаимоотношения является основным препятствием для достижения политической стабильности , экономического развития и социальной справедливости для современных исламских обществ. Я не считаю, что это единственная проблема, стоящая перед всеми этими обществами и сообществами, но я верю, что это один из основных вопросов для них. Он может стоять по-разному, может иметь различную степень важности, а также далеко идущие и многосторонние последствия для внутренней и внешней политики. Я также верю, что теоретическая ясность крайне необходима, даже там, где основные вопросы открыто не обсуждаются таким образом, что фактически может указывать на необходимость теоретических размышлений, даже если только для того, чтобы прояснить и подтвердить ранее существовавшие идеи. 40 Я также подозреваю, что серьезное противостояние мусульман открытым обсуждениям некоторых вопросов, которые я поднимаю, вызвано, вероятно, опасениями, что это в некоторых случаях может быть на руку сторонникам исламского государства, или поддержать анти-исламский взгляд на секуляризм. По-моему, такие опасения необоснованны или преувеличены, но все же я думаю, что их надо воспринимать серьезно. Тем не менее , я считаю, что нельзя обеспечить соблюдение ислама государством и нельзя исключить ислам из общественной жизни исламских обществ, но человеческой плате за такие обреченные на неудачу инициативы должны противостоять хорошо обоснованные и решительные контраргументы, а не просто пожелания, чтобы эти инициативы прекратились, или пытаясь нацелить государство на их подавление. Ничто не происходит в этом плане без согласованных действий и те, кто контролирует государство всегда более способны кооптировать и манипулировать учеными и активистами, в особенности, когда они действуют по отдельности или маленькими политически изолированными группами. В любом случае, уклонение от обсуждений и публичных размышлений не снимает эти опасения и не уменьшает значения этих вопросов в повседневной жизни современных исламских обществ и сообществ.
