Дионисий Ареопагит и философия XX века: возможность

Дионисий Ареопагит и философия XX века: возможность
типологических схождений (случай Макса Шелера)
П.А. Моисеев (Пермь)
В позднем философском творчестве Макса Шелера предпринята попытка
переосмыслить постулаты одной из ветвей христианской философии и создать
религиозную онтологию и антропологию нового типа. Однако нельзя не заметить, что
Шелер полемизирует именно с одной из традиций христианской мысли – с
западноевропейской. Целью данной работы является рассмотрение религиознофилософских идей позднего Шелера в контексте византийской мысли. Поскольку
полномасштабное сопоставление произведений немецкого и византийских философов
могло бы стать темой большого исследования, мы выбрали в качестве объекта сравнения,
с одной стороны, работу Шелера «Положение человека в космосе», а с другой – корпус
«Ареопагитик».
Представляется,
что
эти
произведения
могут
считаться
репрезентативными для позднего Шелера и для византийской философской традиции
соответственно.
Сразу же оговоримся, что, насколько нам известно, Шелер не знал византийской
философии; его ссылки на христианских философов ограничиваются исключительно
латинскими авторами: Августином, Аквинатом, Дунсом Скоттом, Суаресом и др., т.е.
немногочисленными представителями западной патристики, интересными в философском
отношении, и схоластами. Из схоластов же выросла и западноевропейская религиозная
философия Нового времени, начавшаяся, видимо, с Декарта (или с Николая Кузанского –
смотря кого принимать за точку отсчета). Нам представляется, однако, что отталкивание
Шелера от этой, западноевропейской линии привело его к типологической близости с
теми идеями, которые в Византии высказывались, в частности Дионисием Ареопагитом.
Основными пунктами полемики с западным христианством для Шелера в
завершающий период его творчества были: 1) реификация Бога и человека в
предшествовавшей Шелеру традиции, т.е. овнешненное их понимание; 2) представление о
том, что и Бог, и человек имеют четко определенную сущность; 3) статичное понимание
Бога и человека; 4) акцент на активности Бога и пассивности человека при описании их
отношений; 5) дихотомия «дух – материя», где дух наделялся активностью, а материя –
пассивностью. Нетрудно заметить, что все эти пункты связаны друг с другом.
Остановимся на двух последних. Действительно, крайний спиритуализм,
свойственный платонизму, схоластике и во многом философии Нового времени, не мог не
вызвать реакции. Такой реакцией в немецкой и отчасти французской мысли стал
витализм. Не будучи ницшеанцем, Шелер, разумеется, не мог отбросить некоторые его
идеи, в частности он с большим интересом относился к центральному для Ницше понятию
жизни (в русских переводах Шелера используется термин «порыв»). Введение этой
категории означало пересмотр онтологии и антропологии и отказ от привычного членения
реальности, которое тем самым признавалось рассудочным и абстрактным, упускающим
из виду нечто реальное, но нерациональное. И Шелер заменяет классическую дихотомию
«дух – материя» оппозицией «дух – порыв». Материя, по мнению философа, одухотворена
в меньшей степени, чем собственно дух, но, тем не менее, одухотворена. Что же касается
сочетания шелеровского противопоставления с противопоставлением «активность –
пассивность», то это последнее Шелер просто переворачивает: если традиционно
активностью наделялась онтологически более высокая субстанция (дух), а пассивностью –
более низкая, то, по мнению автора «Положения человека…», дух (Бог) и порыв
нуждаются друг в друге:
«…бытие, которое существует лишь «через себя самое» и от которого зависит все
остальное, поскольку ему приписывают в качестве атрибута дух, не может в качестве
духовного бытия обладать изначальной мощью или силой. Скорее, тот другой, второй
атрибут, о котором я говорил — «natura naturans» в высшем бытии, всесильный,
заряженный бесконечными образами порыв должен нести ответственность за
действительность и за случайное так-бытие этой действительности, никогда не
определенное однозначно сущностными законами и идеями. Если мы назовем чисто
духовный атрибут в высшем основании всего конечного бытия «deitas», то у него, у того,
что в этом основании мы называем духом и божеством, нет позитивной творческой мощи.
Мысль о “творении мира из ничего” рушится перед этим выводом».1
Порыв по природе демоничен, а Бог бессилен и находится в состоянии
становления. В результате истории мира Бог одухотворяет порыв, а порыв наделяет Бога
возможностью действовать в мире. Как видим, здесь Шелер полемизирует с концепцией
перманентного креационизма. Почему? Можно предположить, что его не устраивает, вопервых, пассивность космоса: творит только Бог, мир же пребывает в состоянии покоя,
будучи поддерживаем Богом. Во-вторых, рискнем предположить, что и сам акт
постоянного продолжения творения Шелер понимал статически (если судить по тому, что
он отказывает христианской философии в признании какой бы то ни было динамики в
отношениях Бога и мира или Бога и человека).
Оставим в стороне вопрос, справедлив ли этот упрек в отношении к латинской
патристике и схоластике. Несомненно лишь то, что в концепции Ареопагита (которую,
повторяем, можно считать репрезентативной для византийской философии) отсутствует
противопоставление активного Бога и пассивного человека (и, шире, всего мира).
Свидетельства об этом мы находим у Дионисия почти на каждой странице. Вот лишь
несколько примеров, выбранных наугад. С одной стороны, Бог выступает как податель
всякого блага, ибо «всякое исхождение движимого Отцом светосвечения, благодатно в
нас приходящее, вновь как единотворящая сила, возвышая, нас наполняет и обращает к
единству и боготворящей простоте Собирателя Отца»2. С другой стороны, Дионисий
описывает вселенную, двигаясь «снизу вверх», и это позволяет ему утвердить взгляд на
человека как на существо активное, самостоятельно двигающееся по ступеням иерархии.
Собственно, главной целью его сочинений, видимо, и является призыв к посильному
устремлению навстречу Богу:
«…восклонимся, насколько это возможно, ввысь к переданным отцами осияниям
священнейших Речений и, сколько есть сил, будем созерцать ими для нас символически и
возводительно открытые иерархии небесных умов; и начальное и сверхначальное
светодаяние богоначального Отца, показывающее нам в изобразительных символах
блаженнейшие иерархии ангелов, невещественными и недрожащими очами разума
восприняв, вновь от него устремимся к простому его сиянию»3.
Этот постоянный у Ареопагита акцент на том, что возможности каждого человека к
богопознанию ограничены, как ни странно, ведет именно к утверждению о том, что
именно усилие человека определяет то, какое место он займет в иерархии. Иерархия, по
Дионисию, есть неизбежное следствие различий между людьми: нельзя уделить всем одно
и то же количество божественного света, поскольку его восприятие не может быть
пассивным, но подразумевает внутреннее изменение человека.
Именно в расчете на человеческую активность создана и система символов
(библейских, литургических и содержащихся в мистическом опыте), а в каком-то смысле
– и вся вселенная. Далеко не случайный характер имеют слова философа о том, что
«Священноустановление… предоставило нам соразмерно себе подниматься от
священнейших выдумок до простых и безобразных возведений и сопоставлений»4.
В самом деле, о пассивной роли человека в космосе можно было бы, видимо,
говорить в том случае, если бы единственными источниками наших представлений о Боге
Шелер М. Положение человека в космосе // Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С.75–76.
Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. 1, 1. Здесь и далее текст цитируется в переводе Г.М.
Прохорова.
3
Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. 1, 2.
4
Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. 1, 3.
1
2
служили естественное богословие (познание Бога из его творений) и Откровение. При
таком подходе человеку оставалась бы только вера, причем вера, понятая (по крайней
мере, возможность такого понимания есть) именно как причина пассивности человека
(разумеется, веру можно трактовать и иначе). Но характерно, что Дионисий слово «вера»
Ó pjsti~ употребляет крайне редко: шесть раз на протяжении всего корпуса, причем все
эти случаи относятся к трактату «О божественных именах».
Итак, человек, согласно той позиции, что изложена в «Ареопагитиках», должен не
просто получить благодать, но подняться туда, где ее можно получить; при этом сам
процесс восхождения уже будет началом восприятия божественного света. Вряд ли такую
теорию можно истолковать как утверждение пассивности человека.