Проблема духовного бытия
advertisement
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ЦЕННОСТНАЯ ОСНОВА ВОСПИТАНИЯ ДУХОВНОСТИ И СУБЪЕКТНОСТИ ЛИЧНОСТИ Сборник научных статей по материалам VI Всероссийской научно-практической конференции (15 – 16 октября 2009 г., Екатеринбург, РГППУ) Екатеринбург 2009 Федеральное агентство по образованию Российский государственный профессионально-педагогический университет РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ЦЕННОСТНАЯ ОСНОВА ВОСПИТАНИЯ ДУХОВНОСТИ И СУБЪЕКТНОСТИ ЛИЧНОСТИ Сборник научных статей по материалам VI Всероссийской научно-практической конференции (15 – 16 октября 2009 г., Екатеринбург, РГППУ) Екатеринбург 2009 2 УДК13(082) ББК Ю3(2)я431 Р89 Русская философия как ценностная основа воспитания духовности и субъектности личности [Текст]: сб. науч. ст. 6 Всерос. науч.практ. конф., 15–16 окт. 2009 г., Екатеринбург / ГОУ ВПО «Рос. гос. проф.-пед. ун-т» – Екатеринбург, 2009. – 430 с. Редакционная коллегия: С.З. Гончаров д-р филос. наук, проф. (отв. редактор); Ю.П. Андреев, д-р филос. наук, проф.; Е.В.Попова, канд. филос. наук, доц. Ответственный за выпуск – Е.В.Попова. © ГОУ ВПО «Российский государственный профессионально-педагогический университет», 2009. 3 СОДЕРЖАНИЕ Введение…………………………………………………………………..4 Раздел I. КЛАССИКИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ О ПРИРОДЕ ДУХОВНОСТИ Гончаров С.З. Почему осуществился творческий универсум классической русской культуры? …………………………………….....5 Кленов Л.А. Принцип «живого и цельного зрения ума» в постижении истины……………………………………………………………………32 Анисин А.Л. Онтология духовности…………………………………...36 Савина Т.А. Диалектика духовности в произведениях Ф.М.Достоевского и современность …………………………………..46 Прокопьева М.Ю. Трагедия свободы в творчестве Ф.М.Достоевского………………………………………………………58 Степанова И.Н. Образ духовного человека в творчестве Л.Н.Толстого и Н.А.Бердяева…………………………………………..61 Красиков В.И. Духовно-академическая философия в России XIX века: особенности и основные линии преемственности……………...75 Ершова М.А. Сакрализация плоти и эстетизм как предмет исследования в философии культуры М.М. Тареева……………........82 Начапкин М. Н. Идеология творческого консерватизма И.А. Ильина как ценностная основа воспитания духовности и субъектности личности……………………………………………….90 Баргилевич О.А. Иван Ильин о значении русской культуры в воспитании духовности и социокультурной национальной идентичности современной молодежи……………………………….112 Логиновских Т.А. Идеи И.В. Ильина о правосознании как духовно-ценностная основа современной западной и отечественной философии права…………………………………...130 Марцева Л. М. Идеал-реализм русской философии как актуальная методология познания ………………………………………………...140 Князев В.М. Ценностная идентичность в русской религиозной философии……………………………………………………………...155 Нагевичене В.Я. Православная семья в России…………………….169 Раздел II. КРИЗИСНЫЕ СОСТОЯНИЯ РОССИИ В ЗЕРКАЛЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ Юркова Е.С. Культурно-духовный кризис как объект интереса русской философии (конец ХIХ – первая половина ХХ веков)………...175 4 Леднев В.П. В.В.Розанов об исторических причинах неудач России в XIX -XX веках……………………………………………...181 Москаленко М.Р. Проекты и концепции самодержавной власти в XIX – начале XX вв. как направление поиска национальной модели управления…………………………………………………….199 Начапкин М.Н. Русские консерваторы во время революционных потрясений 1917-1918 гг. (на примере материалов дневниковых записей М.О. Меньшикова и Л.А. Тихомирова)…………………….208 Гончаров С.З., Баргилевич О.А. Кризисные состояния России и душевное здоровье человека: духовный аспект…………………...238 Пропп О.В.Духовный кризис в постсоветской России:факторы формирования и варианты выхода……………………………………262 Смольникова Н. С. Отечественная культура – основа формирования личности в условиях глобализма…………………………………...271 Токарчук В.Л. Вандализм как средство разрушения культурных ценностей российского общества………………………282 Кондауров В.И. Вызов времени………………………………………295 Раздел III. СУБЪЕКТНОСТЬ В АСПЕКТЕ СОЦИАЛЬНОГО ТВОРЧЕСТВА Гончаров С.З. Захаров В.Н., Холзаков А.В. К чему обязывает принцип субъектности?.........................................................................310 Кленова К.Л. Человек как субъект культурно-исторического творчества………………………………………………………………343 Пономарева С.И., Пьянова Л.А., Кленова К.Л. Трансформация идеала рациональности и субъектности в экономическом познании………………………………………………………………..347 Захаров В.М. Роль государства как субъекта в преодолении кризиса………………………………………………………………… 360 Стожко К. П. Развитие культуры социальной ответственности личности в условиях информационного общества………………...365 Перунова Н. В., Филатов В.И. Воспитательная система как фактор развития культуры……………………………………………………..388 Остапенко Н.Н., Юмаева С.Р. Мужчина и женщина: духовный аспект взаимоотношений……………………………………………...410 НАШЕ НАСЛЕДИЕ Ильин И.А. О русской идее…………………………………………...417 Сведения об авторах…………………………………………………...429 5 Посвящается 25 – летию кафедры философии и культурологии РГППУ Введение В ранее опубликованных сборниках по-преимуществу были раскрыты теоретический и педагогический аспекты воспитания духовности и субъектности личности в высшем профессиональном образовании1. Предлагаемый читателю сборник докладов VI Всероссийской тематической конференции посвящен в большей мере осмыслению духовности и субъектности личности на материале русской философии. Исследование ценностных основ воспитания духовности и субъектности личности на материале русской философии – тема актуальная и благодатная. Актуальная – из-за резкого понижения ранга ценностей в современной России, а благодатная – потому, что позволяет погрузиться в глубину смыслов и постигнуть новые грани как философии, так и педагогики. В первом разделе анализируются идеи классиков русской философии (И. В. Киреевского, Ф.М.Достоевского, И.А.Ильина, Н.О.Лосского и др.) о природе и формах выражения духовности, раскрываются особенности того духовного акта, каким творится русская культура. Второй раздел посвящен кризисным состояниям России, которые отражены в русской философии. Авторы акцентируют духовноценностный аспект таких состояний, значимость духовного уровня сознания для качества культуры, образа жизни народа и душевного состояния личности. В третьем разделе выясняется значимость субъектности в области социального творчества, личной самодеятельности, инновационной экономики, социальной ответственности субъектов хозяйствования, воспитания, межличностных отношений. В качестве приложения «Наше наследие» помещена актуальная статья И.А.Ильина. Ответственный редактор – С.З.Гончаров. Воспитание духовности: ценностные основы современного образования в России. Екатеринбург, РГППУ, 2003. Воспитание духовности: Ценностные основы высшего профессионального образования. Екатеринбург, 2006. Теоретические основы воспитания и развития духовности и субъектности личности в высшем профессиональном образовании. Екатеринбург, 2006. Ценностные и социокультурные основы воспитания духовности и субъектности личности. Екатеринбург, 2008. 1 6 Раздел I. КЛАССИКИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ О ПРИРОДЕ ДУХОВНОСТИ ПОЧЕМУ ОСУЩЕСТВИЛСЯ ТВОРЧЕСКИЙ УНИВЕРСУМ КЛАССИЧЕСКОЙ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ? Гончаров С. З. «Универсум» означает всеохватность, неоконеченную полноту содержания. Творческий универсум – это возрастающая неоконеченная полнота смыслов, такой процесс порождения смыслов и значений, который реализуется как перманентный выход за пределы уже достигнутого, ставшего, «отвердевшего». Гегель посвятил свое творчество понятийному выражению этого величественного процесса, в котором дух обретает все новые формы и всегда остается юным и креативным. Понятийным выражением процесса универсальности духа явилась у Гегеля диалектика как логика нарастания конкретного богатого содержания. Вникая в смысл «Феноменологии духа» Гегеля и в последующие его гениальные творения, нельзя не изумиться всеохватной полноте мысли и чувства их автора. Вся последующая философия в ее классических вершинах созидалась как продолжение того мощного импульса, который сообщил Гегель мыслящему разуму. К таким вершинам по праву можно отнести классическую русскую философию от И. В. Киреевского до А. Ф. Лосева включительно. Дух универсальности обрел в русской философии особый национальный окрас, качественные приращения не только по глубине и широте исследования реальности, но и, что важно, в силу особенного духовного акта познания, понимания и выражения. В чем состоит такой акт – этому посвящена статья. Истоки творческого универсума русской классической культуры. К таким истокам можно отнести в первую очередь ценности православия, его вселенское дыхание, и целостность духовного акта, каким созидалась русская философия и вся культура. Православные ценности и своеобразие духовного акта русской культуры нераздельны как два магдебургских полушария. Православие есть религия совершенства Божия. А совершенство нам, людям, 7 доступно как гармония истинного, доброго и прекрасного. Такая гармония приоткрывается как веяние Духа Святого, как Божия благодать. Совершенство предстает в трех проекциях: разуму оно дано как объективная истина, свободной воле – как добро, созерцанию – как красота. Эти три образа одного и того же вначале зарождаются в любящем сердце. Ибо совершенное содержание познается совершенным же образом – любовью. Любовь воспринимает совершенство эмоционально-целостно и художественно: она направляет мышление к истине, волю – к сотворению добра, а созерцание – к восприятию красоты. Вера же вновь соединяет три проекции в единый фокус и постигает совершенство духовно-целостно, устремляясь к его абсолютному первоистоку – к Божеству как полноте всех совершенств. Совесть же оценивает помыслы и деяния с позиций должного совершенства. Любящее сердце, творческое созерцание, разум, воля вера и совесть – это необходимые моменты целостного духовного акта. И все они наполнены одним и тем же субстанциальным содержанием – совершенством. Строение такого акта можно представить так: А. С. Пушкин отмечал: «Великий духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В этой священной стихии исчез и обновился мир…Греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер. В России влияние Духовенства столь же благотворно, сколько пагубно в землях 8 римско-католических. … Мы обязаны монахам нашей историей, следственно и просвещением. Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою; история ее требует другой мысли, другой формулы»1. Пушкин, писал И. А. Ильин, как никто до него, видел Россию до глубины. «Он видел ее по-русски. А видеть по-русски – значит видеть сердцем. И он сам знал это; поэтому и написал: “Нет убедительности в поношениях, и нет истины, где нет любви”. Но именно силою любви он и мог разрешить свое великое задание»2. Что касается «сердца» – источника духовной любви и творческого созерцания, то оно как-то оледенело в современных условиях либеральной рыночной экономики (максимум прибыли – минимум совести) настолько, что упоминание о нем в философии и психологии ныне считается дурным тоном. Цветение русской культуры изошло из корней православия потому, что оно окормляет души светом совершенства Божия и даром любящего сердца; т.е. объективно лучшим содержанием и субъективно верным актом приятия этого содержания. Русская культура цвела тогда, когда народ искал «не силы, а совершенства, не власти, а любви, не пользы, а Бога». А когда «дух ищет совершенства», тогда «начинается культурное цветение религиозно захваченного народа» 3. Как крестьянин улавливает через агрокультуру солнечный луч и кормит всех, так и Православие своим духовным опытом улавливает свет совершенства Божия и окормляет им наши души. Под лучами такого благодатного света расцветают дух и культура народа, утверждается чувство качества и верного ранга ценностей. Как однородный луч света преломляется в бесконечное многообразие цветов, так и чувство совершенства выражается в спектре всех положительных ценностей и качеств человека: любви и добра, совести и достоинства, верности и служения, мастерства и художества, справедливости и братской солидарности, окрыленной веры. Ибо человек любит лучшее, достоинство он обретает не в пустяках, а в великом и прекрасном, он верен совершенному, им он вдохновляется в творчестве и во всяком мастерстве, ему он служит за совесть и готов его храбро оборонять мечом. Цит. по: Ильин И.А. Пророческое призвание Пушкина // Ильин И. А. Одинокий художник. М., 1993. С.54 – 55. 2 Ильин И. А. Там же. С. 57. 3 Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 59. 1 9 Стремление к совершенному захватывает все существо человека и облагораживает все его проявления; оно соединяет инстинкт с идеалом, натуру с культурой, подсознание с сознанием, гармонизируя субъективность. Автономия личности в самоопределении и волевом самоуправлении на основе совершенных содержаний есть фундамент нравственности (совесть), правосознания и продуктивного творчества. Идеи И. А. Ильина (1883 – 1954) о духовном акте, о сердечном (духовном, творческом) созерцании, проясняют своеобразие русской культуры. Вслед за Платоном и творцами святоотеческого Предания Ильин построил свою философию на сердечном духовном созерцании, которое он отождествлял с творческим созерцанием и которому придавал очень высокое эвристическое значение. Человек и чувственно воспринимает, и мыслит, и духовно созерцает, и верует, и любит, и волит, и совестится. Эти акты есть проявления духовных сил (чувств, мышления, воображения, сердца, веры и др.). Если эти силы сращены в единство, то у человека образуется верный, целостный, духовный акт, который дарует ему полноту миропонимания и переживания, «изумление» (Аристотель) от звездного мира. Духовный акт есть особое сочетание духовных сил, способ восприятия, понимания, переживания и умудрения. Задача статьи – реконструировать идею Ильина о сердечном созерцании как о духовном органе продуктивного творчества во всех областях русской культуры. И. Кант раскрыл логический синтез: чувственно многообразное, данное в живом созерцании, воображение сводит к единству Я (рассудку) согласно категориям. Категории есть способы приводить чувственно многообразное содержание восприятий к единству самосознания. Раз предмет воссоздан активностью Я и помещен в поле значений, то понятие превращается в функциональный орган свободы воли, субъект теперь властвует над понятием, и тем самым символически властвует над предметом. Понятийная власть проявится затем в реальном производстве предмета с нужной его модификацией согласно целям субъекта. Учение Канта о логическом синтезе рассудка следует, на наш взгляд, дополнить концепцией аксиологического эмотивного (от слова «эмоция») синтеза «сердца». Логический синтез продуцирует понятия, а аксиологический синтез творит ценностные установки. Ценности же избираются не мышлением, а чувствами. Возникает вопрос о 10 той основе, которая осуществляет эмотивный аксиологический синтез. Сердце как духовный орган человека. Психика от рождения есть природный материал – чувственная активность. Чувственная активность включает в себя противоположные моменты – сенсорное и моторное, чувственное и деятельное. Эти два параметра нераздельны, но и неслиянны. Они предполагают друг друга и в тоже время качественно отличны друг от друга. В процессе социализации чувственная активность поляризуется на перцепцию и на апперцепцию, на внешнепредметную чувственность и на рассудок. Но нераздельность чувственного и активного сохраняется благодаря воображению: чувственность – воображение – рассудок: Чувственность Воображение Рассудок Чувственная активность Эта связь относится к первому уровню психики. Рассудок, по Канту, развивается в целеполагающий разум. А как быть с чувственностью? Она тоже модифицируется. Во «внутреннем чувстве», о котором писал Кант, возникают не только время и последовательность априорных действий, образующих затем понятия, но и особая модальность – духовные чувства, возникающие уже не от физических воздействий, но от переживания значений (радость, уважение, презрение; или общее чувство красоты, добра, божества). Это – понимающие чувства, «чувства-теоретики» (К. Маркс). Их лоном и сосредоточием является «сердце» как душевно-духовный орган. Нераздельность чувственной активности дает о себе знать и на втором, высшем уровне человеческой психики: как чувственность и рассудок соединены воображением и не существуют как две параллельные прямые, так же «сердце» соединено с разумом духовным, сердечным созерцанием: сердце – духовное созерцание – разум. Духовное созерцание – высшая форма постижения реальности: в нем понимающие чувства и целеполагание разума синтезируются в новое, духовное состояние и человеку открываются в акте духовной очевидности новые грани бытия, недоступные «одноэтажной» психике. Два уровня психики представим схематично: 11 Ценности Духовная очевидность Цели «Сердце» Духовное созерцание Разум Чувственность Воображение Рассудок Чувственная активность Рассудок осуществляет логический синтез. «Сердце» же творит аксиологический эмотивный синтез, который не менее важен. Ценности избираются чувствами и обосновываются мышлением. «В постижении ценностей основополагающая роль принадлежит человеческим эмоциям»1. Ценности направляют самоопределение, в них заложена генетика социального поведения. Чувственная достоверность – это вестник внешнего бытия. Духовное созерцание дарует очевидность во внутреннем опыте. Чистая апперцепция корнями уходит во внешнее действие. Помимо вертикали «внешнее действие – апперцепция», существует иная вертикаль: «потребность – однородное чувство совершенства». Чистая апперцепция – деятельный центр и всеобщий представитель всех схем действий в форме категорий, «сердце» – аксиологический центр и всеобщий представитель эмоций и ценностей. Как апперцепция (рассудок) связывает чувственный материал в аспекте формы, отношений, структуры, так и «сердце» синтезирует воедино эмоционально-ценностные модальности. Единство апперцепции есть источник формального единства рассудка, однородный свет совершенства, вспыхнувший однажды в душе, есть источник единства всего ценностного самосознания, его качественный субстрат и генетическая основа все положительных качеств и ценностей человека, духа, религии, культуры и воспитания. В «сердце» эмоции доведены до предельно легких фракций и обнажают свой общий субстрат – однородное чувство совершенства. Это чувство верховно-предельное; оно есть переживание гармонии Мирошников Ю. И. Аксиология как часть философского знания // Гуманитарные исследования: Ежегодник. Вып. 9. Межвузовский сборник научных трудов. Омск, 2004. С. 57. 1 12 истины, добра и красоты, объединяет тем самым мышление, волю и чувство. Единение истинного, доброго и прекрасного – «осевое» в культуре от античности до наших дней. Чувство совершенства связывается в смысловом отношении с идеями и целями разума благодаря посреднику – духовному созерцанию. Продуктивное воображение производит идеальный предмет, духовное созерцание обозревает идеальную реальность и тоже синтезирует согласно однородному чувству совершенства и целям разума. Ценности «сердца» направляют цели разума. Цели разума переводятся на «язык сердца». На втором уровне психики действуют смыслы как высшие идеальные образования. И «сердце», и разум стремятся к безусловному: «сердце» – к идеалу, в конечном счете, к Божеству; разум – к самодостаточному предельному началу, которое содержит в себе основание собственного бытия и является самообоснованным и самообусловленным (например, самопричинность субстанции у Спинозы). Оба вектора таких стремлений объединяются в духовном созерцании, в высшей инстанции умозрения и понимания. Такое стремление «сердца» и разума объяснимо: субъект выходит за пределы внешней природы и собственной чувственности, всего эмпирического материала, укореняется «сердцем» и помышлением в предельном основании, в образе Божием, чтобы, исходя из него, преобразовать существующую реальность согласно императивам должного. Вызревшая в фабрично-заводском укладе жизни сциентистская установка – наука является единственно верной формой ориентации человек в мире – гибельна для всего ценностного самосознания личности и народа. Гибельна не только для религии, но и … для нравственности! Ведь нравственность тоже не научна, как и религия. В религии и нравственности решается вопрос не о том, как устроено мироздание, но как нам, людям, следует поступать должным образом. Наука этот вопрос не решает. Она есть карта закономерностей. Из этой карты не вычитаешь ответа на вопрос, как должно жить, по какому маршруту идти, к кому и зачем. Чем в большей мере наука теснила религию, тем в большей мере нравственность заменялась полицией. О первенстве сердца как душевно-духовного органа писали Г. С. Сковорода, П. Д. Юркевич, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев и др., не говоря уже о Евангелиях и святоотеческом Предании. «Сам ты есть 13 твое сердце», «истинный человек есть сердце в человеке»1; «Сердце есть сосредоточие душевной и духовной жизни человека, скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон. Мир, как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности, существует и открывается первее всего для глубоко сердца и отсюда уже для понимающего мышления, лучшие философы и великие поэты сознавали, что сердце их было истинным местом рождения тех глубоких идей, которые они передали человечеству в своих творениях»2. «Русская идея, – подчеркивал И. А. Ильин, – есть идея сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно; и передающего свое видение воле для действия и мысли для осознания и слова. Вот главный источник русской веры и русской культуры. Вот главная сила России и русской самобытности»3. У других народов, продолжает свою мысль И.А.Ильин, был издревле другой творческий уклад: свой особый – у иудеев, свой особый – у греков, особливый у римлян, иной у германцев, иной у галлов, иной у англичан У них другая вера, другая наследственность, другая природа, другая история. У них свои достоинства и свои недостатки. Кто из нас, спрашивает И.А.Ильин, захочет заимствовать их недостатки? – Никто. «А достоинства нам даны и заданы наши собственные. И когда мы сумеем преодолеть свои недостатки, – совестью, молитвою, трудом и воспитанием, – тогда наши достоинства расцветут так, что о чужих никто из нас не захочет и помышлять»4. Например, замечает И.А. Ильин, все попытки заимствовать у католиков их волевую и умственную культуру, были бы для нас безнадежны «Их культура выросла исторически из преобладания воли над сердцем, анализа над созерцанием, рассудка во всей его практической трезвости над совестью, власти и принуждения над свободою. Как же мы могли бы, – восклицает И.А.Ильин, – заимствовать у них эту культуру, если у нас соотношение этих сил является обратным? Ведь нам пришлось бы погасить в себе силы сердца, созерцания, совести и свободы или, во всяком случае, отказаться от их преобладания. И неужели есть наивные люди, воображающие, что мы могли бы достигнуть этого, заглушив в себе славянство, искоренив в себе векоСковорода Г. С. Соч.: В 2 т. – М. 1993. С. 142. Юркевич П. Д. Филос. произв. – М., 1990. С. 69, 72, 82-83. 3 Ильин И. А. Наши задачи: В 2 т. – М.,1992.. Т 1. С. 420. 4 Ильин И.А. О русской идее // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1993. Т. 2. Кн.1. С. 425. 1 2 14 вечное воздействие нашей природы и истории, подавив в себе наше органическое свободолюбие, извергнув из себя естественную православность души и непосредственную искренность духа? И для чего? Для того, чтобы искусственно привить себе чуждый нам дух иудаизма, пропитывающий католическую культуру, и далее – дух римского права, дух умственного и волевого формализма и, наконец, дух мировой власти, столь характерный для католиков? А в сущности говоря, для того, чтобы отказаться от собственной, исторически и религиозно заданной нам культуры духа, воли и ума…Напротив, нам предстоит вырастить из свободного сердечного созерцания – свою, особую, новую, русскую культуру воли, мысли и организации»1. Да, И.А.Ильин – это Пушкин в философии как по глубине мысли, так и по точности слова. В России необходимо срочно изменить содержание СМИ, насаждающие чуждые русской ментальности стереотипы. Ибо «Россия не есть пустое вместилище, в которое можно механически, по произволу, вложить все, что угодно, не считаясь с законами ее духовного организма. Россия есть живая духовная система, со своими дарами и заданиями. Мало того, – за нею стоит некий божественный исторический замысел, от которого мы не смеем отказываться и от которого нам не удалось бы отречься, если бы мы даже того и захотели»2. Мышление синтезирует явления со стороны формы, отношений, структуры; «сердце» синтезирует явления в аспекте их значимости для человека на основе однородного чувства совершенства. Аксиологический синтез проявляется в нравственной, эстетической и религиозной формах. За развитым нравственным чувством (совесть), эстетическим вкусом, религиозным настроем души скрывается их глубинная основа – однородное чувство совершенства. Это чувство есть корень духа, религии, нравственности и эстетического отношения. «Быть духом – значит определять себя любовью к объективно лучшему. Воля к Совершенству есть основная сила духа и основное побуждение всякой истинной религиозности … Религиозная вера горит именно тогда, когда она есть проявление свободной любви к безусловному совершенству»3. Если совершенство раскрывается верованию как образ Божий, то нравственной воле как добро, а эстетическому созерцанию как краИльин И. А. О русской идее. С. 425-426. Там же. С. 426. 3 Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. – М., 1993, т. 1. С. 56. 1 2 15 сота, прекрасное. Все положительные ценности и чувства есть многообразные выражения совершенства. Любовь к совершенству, подчеркивал И. А. Ильин, не есть аффектированная фраза или сентиментальная выдумка, «но живая реальность и притом величайшая движущая сила человеческого духа и человеческой истории. Поколение людей, которому это чувство чуждо и непонятно – есть поколение мертвое, слепое и обреченное. Все основатели великих духовных религий – Конфуций, Лао-Цзы, Будда, Зороастр, Моисей были движимы этим чувством»1. В Евангелии выговорена тайна религиозного опыта: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» [Мф. 5, 48] и «любите друг друга». Совершенство – содержание духа, а любовь – верный акт приятия этого содержания. Дух есть сознающее себя совершенство, он в самом себе содержит критерии достойного, которые для него самоочевидны. Угасание эмотивного синтеза «сердца» ведет и к угасанию духовного уровня психики. Как апперцепция (рассудок) есть основа единства логического сознания, так и однородное чувство совершенства есть основа аксиологического синтеза и единства всего ценностного сознания. В воспитании ценностного сознания синтез «сердца» является базисным. Особенностью духовного акта русской культуры является первенство аксиологического синтеза над логическим, «сердца» – над рассудком. «Русская духовная культура исходит из сердца, созерцания, свободы и совести»2. Односторонность сциентизма (абсолютизации науки) состоит в отвлечении от аксиологического синтеза «сердца», что характерно для современной технической цивилизации. Онтологический статус ценностного синтеза «сердца». На каком же основании мы утверждаем о том, что аксиологический синтез «сердца» творится из единого источника – однородного чувства совершенства, как гармоничного единения Истины, Добра и Красоты? На основании коренных практических ценностных установок, которые развернуто выражены в реальной жизни людей, обобщены в истории философии и теологии и представлены как единение истины, добра и красоты. Эта триада носит родовой, всечеловеческий, универсальный статус со времен античного самосознания; она не привязана к исторически изменчивым индивидуальным и социальногрупповым установкам и составляет «потолок», к которому восходит, 1 2 Ильин И. А. Аксиомы религиознго опыта: В 2 т. – М., 1993, т. 1. С. 97. Там же. С. 329. 16 в итоге и эмпирическое сознание индивида, и теоретическая мысль философа и теолога. Универсальность этой триады признали классики русской философии – В. С. Соловьев, И. А. Ильин, Н. О. Лосский. Истину, Добро и Красоту В. И. Плотников оценивает как «высшие ценности», которые выполняют «эталонную функцию»1. Универсально-родовой характер этих ценностей, как «вечных ликов культуры» отмечает Б. Л. Губман 2. В них, писал И. Я. Лойфман, заключен «смысл подлинного бытия человека» и благодаря им философия становится «мудростью»3. Проблема состоит в умелой реализации их «эталонных функций». В Библии сердце толкуется как разумный орган, как лоно духа и познания высшей реальности: «Размыслите в сердцах ваших» [Пс. 4, 5]; «Мудрость почиет в сердце разумного» [Притч. 14, 33]; «Бог послал в сердца ваши Духа» [Галл. 4, 6]; «Вложу законы Мои в сердца их» [Евр.10, 16]; «Если …будешь сердцем твоим веровать» [Рим. 10, 9]; «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим» [Втор. 6, 5]; «Господа Бога святите в сердцах ваших» [1 Пет. 3, 15]. Святитель Лука (Войно-Ясенецкий), ученый, хирург, лауреат Сталинской премии полагал, что сердце есть «второй орган восприятия, познания, мысли», «орган чувств вообще, и в особенности – высших чувств»4. Библия содержит религиозно-напряженный поиск ответа на вопрос, как людям должно жить, и вопрос решается в смысловом поле «Бог – любящее сердце человека». Почему именно сердце? Вероятно потому, что оно только и может направить человека к верному ответу на вопрос «во имя чего?». Ибо логика мысли инструментальна и способна решать вопросы иного порядка: «что?», «как?», «почему?». Если богопознание доступно лишь любящему сердцу, а Бог есть «абсолютное Совершенство» (Н. О. Лосский), то совершенство воспринимается именно сердцем, «чистым сердцем». Божественное совершенство есть то зеркало, которое выражает фундаментальный Плотников В. И. Ценностный мир человека и его судьба. // Двадцать лекций по философии: Учеб. пособие. – 2 изд. – Екатеринбург. 2002. С. 373. 2 Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века . – Тверь, 1997. С .24. 3 Лойфман И. Я. Мировоззренческие штудии: Избранные работы. Екатеринбург, 2002. С. 41. 4 Лука, святитель (Войно-Ясенецкий) Наука и религия: Дух, душа и тело. – Ростов-наДону, 2001. С. С.175, 185. 1 17 факт – тайну синтеза сердца на основе однородного чувства совершенства. И все-таки остается вопрос, но уже не аксиологического, а онтологического порядка, почему не рассудку, а именно сердцу доступен пластично-художественный и емкий в смысловом отношении ценностный синтез? Дело в том, что чувство, в частности духовное, имеет иной онтологический статус бытия, чем понятия мышления. Одному понятию можно без особых переживаний противопоставить другое понятие. Ибо понятия есть формы (структуры) внешних тел, но без материи, они – подобны пленникам в мышлении субъекта, существующие вне своего прежнего имманентного субстрата. Формула воды не кипит и не замерзает. Другое дело чувство; оно есть имманентная реальность, не пересаженная на нейтральный для нее материал, как понятие (форма вещи вне вещи). В чувстве объективное и субъективное сняты в особой естественной реальности. Выходит сам естественный субстрат (чувство) мыслит и разумеет!; причем, способен это делать, исходя из совершенства. Вот почему «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим» и «Вложу законы Мои в сердца их». Так надежнее! Библейские пророки и апостолы утверждали великие духовные истины для новой жизни, а не отвлеченные умствования, платили за такие исины своими жизнями; они апеллировали к сердцу потому, что практика жизни подтверждала особый онтологический и аксиологический статусы сердца. По той же причине люди строят главное в жизни «не на умозрительных домыслах и расчетах, но на святынях», «основу культуры каждого из народов составляют свои культовые святыни, не подлежащие никакому логическому обоснованию и не переводимые адекватно на язык культуры иной»1. Культовые святыни народ хранит в «сердце». Построения же одного ума скоротечны. Библия обращается к сердцу потому, что оно способно направлять мысль и волю к совершенству. Итак, сам естественный субстрат (духовные чувства) мыслит. Этим объяснимо пластичность, целостность, художественность сердечного созерцания, в котором материя и форма не отделены как в логическом мышлении. Но подобное присуще и бессознательной природе, в каждой целостности которой материя (субстрат) и форма Бородай Ю. М. Эротика – Смерть – Табу: Трагедия человеческого сознания. – М., 1996. С. 380-381. 1 18 имманентны друг другу. Природа творит цело–сообразно: части цветка или живого тела функционируют согласно мере целого. Отсюда – пластика природных форм. В сердечном созерцании субстрат и форма тоже имманентны друг другу, поэтому порождения такого созерцания «органичны», цело–сообразны, схватывают целое и мудры. Форма ищется самим субстратом (чувством)! Предметность и эвристичность сердечного созерцания. Сердечное созерцание креативное, творческое. «Сердце» – сосредоточие душевно-духовных чувств. Главным же жизнетворческим чувством является любовь, взятая на духовном уровне и потому тяготеющая к объективно лучшему – к «качеству, достоинству, совершенству»; к «божественному совершенству во всех явлениях»; она – «вкус к совершенству»1. Такая любовь креативна по отношению к иным способностям и по отношению к реальности. Любовь превращает воображение в предметное видение, наполняет мысль живым содержанием и дает ему силу предметной очевидности, превращает волю в орган совести, очищает инстинкт, сообразуя его с идеалом, облагораживает чувственные восприятия, придавая им эстетико-художественный значение и направляя их к искусству. В отношении реальности любовь сообщает всем этим способностям предметность, интенцию на достойный предмет. Возникает интенсивное созерцающее вчувствование в жизненные содержания, и субъект погружается в глубину предмета, сливается с ним и мыслит о нем, из него, на его предметном языке. Предметность – это пропуск в науку и искусство, во всякое творческое дело. Потеря предметности – начало угасания мысли, духа и культуры. Сердечное созерцание образуется приблизительно так. Духовная любовь овладевает воображением, наполняет его своей силой и указывает ему достойный предмет. В человеке образуется орган творчества, познания и жизни, окрыляющий его2. Человек предметно вчувствуется и сочетает объективизм предметной культуры со всею силою лично субъективного самовложения. От этого его творческий акт получает новое направление и новую силу. Если к этому присоединяется художественное дарование, то он приобретает способность особой мощи: «восприятие может дойти до художественно- 1 2 Ильин И. А. Путь духовного обновления. – М., 2003. С. 56-57. Ильин И. А. Путь к очевидности // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 3.С. 541–542 19 го отождествления с сущностью вещей и человека», «до своеобразного ясновидения»1. Созерцающее вчувствование может постепенно овладевать всеми способностями человека: инстинктом, волею, мыслью и другими силами духа. Тогда душа станет лепким воском, будет повиноваться каждому предмету. От этого у гениальных художников накапливается сокровище из разнообразнейших образов мира, и может показаться, что этот художник обладает каким-то «всеведением». Это изумляет нас у Пушкина, у Достоевского, у Леонардо да Винчи и у Шекспира: «кажется, что этому художнику открыто все, что все он знает, все видит»; что дух его древен, как мир, ясен, как зеркало, и мудр некой божественной мудростью; что поэтому он «всегда творчески юн и нов, оригинален и неисчерпаем»2. Ильин конкретизирует сердечное созерцание. Оно – вчувствование «в самую сущность вещей»; сосредоточенное вживание, движимое духовной любовью к «любимому духовному предмету», «тотальное вживание в любое жизненное содержание» и культурнотворческое его претворение3. Дар созерцания предполагает повышенную впечатлительность духа: способность восторгаться «всяким совершенством и страдать от всяческого несовершенства». Это есть некая «обостренная отзывчивость на все подлинно значительное и священное как в вещах, так и в людях». Созерцающий не задерживается на поверхности явлений, но видит эту поверхность с тем большей остротой и точностью, чем глубже он проникает в их сокровенную сущность4. «Сердечное созерцание, – заключает Ильин, – сообщает культурному акту предметность, проницательную глубину, духовную значительность и творческую силу»5. Из любящего «сердца» исходит свободное сердечное созерцание, соединяющее в себе творческие ресурсы воображения, мышления и др. способностей в их направленности на достойное содержание. Духовное созерцание становится творческим в науке и в искусстве, в философии и жизни. В познании оно предстает как интеллектуальное видение (Платон, Гегель, И. А. Ильин, Н. О. Лосский). Не случайно, именно Гегель открыл опыт конкретного мышления, котоИльин И. А. Путь к очевидности. С. 542. Там же. С. 542. 3 Там же. С. 543 4 Ильин И. А. Талант и творческое созерцание. Посвящается молодым русским поэтам // Собр. соч.: В 10 т. М., 1996. Т. 6, кн. II. С. 350 5 Ильин И. А. Путь к очевидности // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 3.С. 544. 1 2 20 рое и есть духовное созерцание. Синтетические суждения, о которых размышлял И. Кант, доступны духовному созерцанию, а не аналитической мысли. В этике и политике, в целепонимании и действии такое созерцание может открыть человеку предвидение событий благодаря вчувствованию в мотивы поведения людей. В сфере права и правоведения оно пробудит в человеке живую интуицию правосознания и сообщит ему такое предметное правовое видение (свобода, справедливость, братское единение), о котором «современная юриспруденция забыла и думать»1. «Что касается художественного творчества, то его настоящий источник живет именно в сердечном созерцании. Воображающее вчувствование есть именно тот подход к миру, который открывает человеку все двери и все богатства вселенной; нет ничего такого, что могло бы заменить художнику луч созерцающего сердца, – ни в замысле, ни в вынашивании, ни в формировании, ни при завершающей отделке». Сердечное созерцание приведет «к символически-художественному видению». Сердечное созерцание составляет «подлинную сущность творческого отношения человека к человеку: без него нет ни истинной дружбы, ни истинного брака и семьи, но лишь бледные и обманчивые тени живого общения»2. Сердцу ведомо чувство родного. Родное объективируется в благое содержание – как любимый человек, семья, соборное «мы», отеческое наследие, родной язык и родная культура, Родина, Отец Небесный, творческая жизнь. Это – чувство Дома, а не чужбины; это – «животворящая святыня», основа «самостоянья человека», «залог величия его»; без родного «наш тесный мир – пустыня», «душа – алтарь без божества» (А. С. Пушкин). Из чувства родного вырастают преемственность поколений, национально-культурная идентичность, духовная преемственность поколений и единение народа. Кризис современной технической цивилизации заключается в угасании любви и воли к совершенству, чувства родного и Родины, в формальной образованности, ориентированной на технику жизни, в верховенстве рационально-волевого начала над духовно-ценностным. Культуротворящий акт современности исходит из первого уровня психики и создает бессердечную культуру, тяготеющую к пошлости без святынь. «Ныне цивилизация, – пишет В. И. Плотников, – изжила Ильин И. А. Путь к очевидности // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 3. С. 544. 2 Там же. С. 544 - 545. 1 21 себя, и никакие проекты ее обновления уже не в силах вырвать человечество из тисков жесточайших противоречий»1. Кризис состоит в эрозии духа из-за угасания аксиологического синтеза. Как потеря логического синтеза означает лишение рассудка, так и неспособность к руководству аксиологическим синтезом ведет индивидов из истории в зоологию, где уже нет ни нравственности, ни набедренной повязки. Поскольку опыт «сердца» непревзойденно представлен в патристике, в святоотеческом Предании, то современникам надо спасаться приобщением к этому опыту. А. С. Панарин, один из самых прозорливых аналитиков и прогнозистов писал: «Мы знаем: настоящий рабочий, сохранивший трудолюбие, прилежание и усердие, – это тип, не успевший расстаться со старыми ремесленно-крестьянскими архетипами, питающими его архаическую привязанность к труду. Мы уверены: настоящая творческая личность, способная что-то сделать в науке и культуре, – это тип, сохранивший архаическую способность воспламеняться, бескорыстно усердствовать, тянуться к высшему. Иные, “истинно современные” и эмансипированные, типы ни к чему подобному уже не способны. Поэтому они тянут эпоху от индустриального общества к такому постиндустриальному, которое поразительно напоминает военно-феодальную или спекулятивноростовщическую формацию далекого прошлого с соответствующей им грабительской моралью. Тайна истинного постиндустриализма, – заключает он – в сохранении “архаической” пассионарности морально-религиозного типа. Без такого архаизма современность рискует соскользнуть в варварство и даже дикость. Может быть, замечательный архаизм Православия является шансом человечества – одной из гарантий того, что творческий цивилизационный постиндустриализм еще может быть спасен в наступающем глобальном мире»2. Креативность «сердца» и кризис бессердечной культуры. Такая «культура» есть техногенная цивилизация, устремленная на обустройство внешней жизни внешнего человека. Поэтому в ней главными являются техника, бизнес с его товарно-денежной связью, все регламентирующее право и наука, разрабатывающая технологии. Нынешний культурно-творческий акт, отмечал Ильин, покоится Плотников В. И. Ценностный мир человека и его судьба // Двадцать лекций по философии: Учеб. пособие. 2 изд. Екатеринбург: Банк культурной информации, 2002. С. 399-400. 2 Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М., 2002. С. 492–493. 1 22 «на чувственном восприятии» и считает его «дверью во внешний мир»; пред той дверью сидит критически настроенный страж – «мысль»; из их союза зарождается «позитивная наука и техника»; результаты этого союза подхватываются «инстинктом и волей»: инстинкт становится стимулом «экономики, воля – стимулом государства». Воображение находится под строгим контролем разума. Жизнь чувств вообще вытесняется из культуры общества и имеет место только в частной жизни. В мире бизнеса они ни к чему1. Доминирует частичный субъективный акт. Без сердца мышление остается релятивистским, карьеристским, льстивым и продажным; ему все равно, за что браться, что доказывать и пропагандировать; лишенная интуиции, вчувствования в предмет, оно сугубо аналитично, все разлагает и подкапывает, оперирует пустыми конструкциями. «Отсюда – формализм и схоластика науки, формальная юриспруденция, разлагающая психотерапия, бессодержательная эстетика, аналитическое естествознание, парадоксальная математика, абсолютно мертвая филология, пустая и безжизненная философия»2, в частности, бессердечная «материалистическая» диалектика. Бессердечная воля, лишенная любви, становится безжалостной, она стремится к власти, к обладанию, для нее все средства хороши; она творит тоталитарные государства, антисоциальный капитализм и т.п. Воля не имеет верного критерия выбора. Она есть «сила концентрации, лишенная очевидности». Самые отвратительные и преступные организации в истории строились и держались силою воли 3. Воображение без любви духовно слепое, оно породило декадентский модернизм4. На этом пути слагается искусство мнимое, «часто ничтожное и пошлое»: «это пестрые, безвкусные, праздные обрывки»; «это больные выкрики», «вспышки духовного безволия, немощи и распущенности», обломки безобразных замыслов, неестественные выверты, противоестественные химеры. «И над всем этим царит какая-то чувственная возбужденность, нервная развинченность и духовная пустота, – три свойства, все вместе определяющие атмо- Ильин И. А Стань цельным // Собр. соч.: В 10 т. М., 1998. Т. 8. С. 546. Ильин И. А. Взгляд в даль. Книга размышлений и упований // Собр. соч.: В 10 т. М., 1998, т. 8. С. 396. 3 Ильин И. А. Путь к очевидности. С. 540. 4 Ильин И. А. Взгляд в даль. С. 396-397. 1 2 23 сферу современного «модернизма» в искусстве»1. Искусство модернистов «бредит на языке больных страстей и бесцензурно выбрасывает сырой материал бессознательного». Современное искусство перестало служить священному, стало забавою, созданной для возбуждения и раздражения, не то развратною потехою, не то беспринципным промыслом. Оно творится в атмосфере художественной бессовестности: здесь все позволено2. «И невольно возникает вопрос: искусство это или больной бред? Художественное творчество или духовное разложение? Культура или гниение?». Бред и гниение, если иметь в виду современные СМИ России. Культура Запада, замечает Ильин (он там жил 32 года), как бы построена изо льда и камня. Люди выступают по отношению друг к другу «запертыми сундуками»; современный человек «стыдится своей доброты и не стыдится своей злобы»3. Питирим Сорокин, патриарх западной социологии, в работе «Кризис нашего времени» свидетельствовал: «Больны плоть и дух западного общества, и едва ли на его теле найдется хотя бы одно здоровое место или нормально функционирующая нервная ткань. … Ночь этой переходной эпохи начинает опускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими ужасами»4. То, что такие «ужасы» крайне обострились в современном Западе, убедительно раскрыл в своей книге «Смерть Запада» бывший советник президентов США Никсона и Рейгана, кандидат от Республиканской партии на выборах в президенты в 1992 и 1996 годов Патрик Дж. Бьюкенен5. Вся современная культура, отмечает И. А. Ильин, сорвалась на том, что не сумела сочетать основы духа – свободу, любовь и предметность; не сумела стать «культурой сердца и культурой предметности». Бессердечная свобода стала «свободой эгоизма и своекорыстия, свободой социальной эксплуатации, а это повело к классовой борьбе, к гражданским войнам и революциям». Осуществить социальную свободу могут «только люди с сердцем и с предметною волею, ибо справедливость есть дело живой любви и живого совестного созерцания, т.е. – предметно построенной и устроенной души». РасИльин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1996. Т. 6, кн. I. С. 65-66. 2 Там же. С. 67 – 68. 3 Ильин И. А. Взгляд в даль. С. 395. 4 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 427. 5 Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада: Пер. с анг. А. Башкирова. М., 2003. 1 24 судок без любви и без совести, есть «разновидность человеческой глупости и черствости, а глупая черствость никогда еще не делала людей счастливыми». Свобода, любовь и предметность обусловливают друг друга: «если бессердечная свобода ведет к несправедливости и эксплуатации, то беспредметная свобода ведет к духовному разложению и социальной анархии». Спасение не в отмене свободы, а в ее сердечном наполнении и предметном осуществлении 1. А если сложить свободу бессердечную и свободу беспредметную, то получится современный постмодернизм, т.е. хаотизированное сознание. Развернув панорамную картину духовного кризиса человечества XX века в высшем его сосредоточии – в религии, Ильин дает гениальный совет: выход из кризиса – в обновленном сердечном понимании христианства, в «постижении и усвоении утраченного нами религиозного опыта самого Христа»2. Это обновление совершается так, что при чтении Писания, читающий пытается «укрепить в себе самом описываемое в тексте: помыслить сердцем совершенство Божие и пребыть в нем, пока не наполнятся им сердце и воля (акт совести); найти в себе силу любви и обратить ее (хотя бы на миг) к Богу, а потом – к людям и ко всему живому»3. Воистину – гениальный совет, предел мудрости человеческой. Современный кризис – «это кризис расколотого человека»; он не верит в Бога – сосредоточие всех высших смыслов, поэтому у него атрофировался религиозный орган – любящее сердце, фокусирующее в целостность все творческие силы души. «Аналитический разум, беспочвенная и разнузданная воля и бездуховный инстинкт самосохранения – вот все, что ему осталось. Все остальное подлежало осмеянию: вера, стыд перед собственным безжизненным сердцем, творческое созерцание …»4. Расколотый духовно человек – «несчастный» и «обессиленный». Воспринимая истину, он не может определить, истина это или нет. Вопрос о добре и зле он подменяет вопросом об относительно полезном и относительно ущербном. Он во всем релятивист. Если он любит, то не уверен, любит ли он или не любит. Его «да» заигрывает с «нет». В его душе много центров. Каждому он клянется в верИльин И. А. О воспитании в грядущей России // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. – М., 1993, т. 2, кн. 2. С. 179-180, 181. 2 Ильин И. А. О религиозном кризисе наших дней // Собр. соч.: Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. М., 2005. С. 172. 3 Ильин И. А. Основы христианской культуры // Ильин И. А. Одинокий художник. М., 1993. С. 304. 4 Ильин И. А Стань цельным // Собр. соч.: В 10 т. М., 1998. Т. 8. С. С. 438. 1 25 ности. Как только один из центров оказывается не совсем удобным, слишком требовательным, он тут же съезжает на «другую квартиру» души и устраивается там поудобней. Он ни с чем не связан подлинной верностью, ко всему готовый, ни во что не верующий, ничего не любящий, скорый на предательство, довольный собой. Он «политкорректен» и «толерантен». Такова его свобода, и таков его гуманизм. «В нем нет самой важной, самой драгоценной основы духовного характера – всеобъемлющего, единого, единственного центра жизни»1. Ильин советует: «человек должен обрести в себе свою цельность. Он должен собрать … разлетевшиеся органы своего духа, оживить их и восстановить заново. Человеческий разум должен снова и снова пробиваться к вере, поборов в себе ложный стыд перед собственным сердцем. Мысль должна примириться с творческим и снова стать созерцательной, интуитивной, провидческой. Аутентичная фантазия должна пройти школу предметной интенции и духовной ответственности. Формальная, безудержная воля должна подчиниться совести и сердцу. … Тогда рассудок обретет способность к созерцанию и станет разумом, а созревающий разум станет повиноваться сердцу, так что все пути будут вести к сердцу и исходить из сердца. Сердечное созерцание, совестливая воля и верующая мысль – вот три великие силы грядущего, которым будут по плечу все проблемы бытия; они-то и создадут человека, обладающего творческой цельностью»2. Только любящему сердцу доступна глубина постижения и очевидность преимущества объективно-лучших, совершенных содержаний3. Вывод один: кризис культуры проистекает из неверного культуротворящего акта. Этот акт исходил из первого уровня психики, из чувственности, эксперимента, рассудочного мышления, прагматичной воли. Надо перестроить саму его структуру, руководствуясь «вторым уровнем» и внести обновленный культуро-творящий акт не только в искусство, науку, религию, но и в образование, хозяйство, социальные отношения, государственное строительство. Верный жизненный выбор – дело духовной любви. Кто ничего не любит и ничему не служит, тот бесплоден. Только любовь может ответить человеку на важнейшие вопросы его жизни: чем стоит жить? Ильин И. А. Стань цельным. С. 438. Там же. С. 438 – 439. 3 Об этом см.: Гончаров С. З. Философия совершенства Ивана Ильина. Екатеринбург, 2007. С. 104 – 198. 1 2 26 Чему стоит служить? С чем бороться? Что отстаивать? «Все остальные душевные и телесные силы человека суть “верные и способные слуги духовной любви”»1. Без «сердца», без развитых духовных чувств, которые атрофируются в условиях современной техногенной цивилизации, исчезнут пророки и праведники, вожди и герои. Останутся или гедонисты-аутисты, или логически вышколенный научнотехнический персонал с одной технико-экономической рациональностью. О кризисе самого культуротворящего акта размышляет в своей статье Л. А. Закс. Обозревая тенденции современной культуры, он отмечает банализацию высокого и десакрализацию потаенного. Переевшей культуре «не до духовных тонкостей, психологических глубин и смысловых нюансов – все это требует слишком большого, невозможного для нее духовного усилия». Душа тоскует «по сокровенности и теплоте» утраченных смыслов, пробует найти ориентиры и спотыкается «об узаконенный культурой ценностный релятивизм, всеобщее господство игры и как никогда влиятельный материализм (культ силы, секса, экономики и власти)». Одной из первых жертв этого духовного кризиса становится «всегда личностная и сокровенная любовь»2. На обширном материале автор обнажает тенденцию в театральном искусстве; это – «утрата веры в любовь и боязнь любви, неверие в самое ее возможность (“безлюбье”) и ее девальвация, замена подлинной любви ее “симулякрами” и неспособность понять и удержать ее высокую и трагическую сложность». Частный, интимный вопрос (любовь), размышляет автор, становится «воистину глобальным для XXI века. Ведь речь идет – ни много, ни мало – о сохранении человеческого в человеке». Материальные блага не помогут преодолеть кризис в области духа и культуры. А что же поможет, спрашивает автор. «Не знаю. Может быть, сама любовь? … “ Я люблю любовь” – пока культура не скажет это, не станет жить, исходя из этого, проявив волю к утверждению и защите самого сокровенного, что есть в человеке, … сохранение “человеческого” остается под вопросом»3. Сердечное созерцание, гениальность и талант. Понимание сердцем целостное, прозревающее за реальностью ее нравственноэстетически-религиозную значимость, и дающее интегральную, креИльин И. А. Путь к очевидности. С. 541. Закс Л. А. Любовь – театр – культура. Рубеж веков // Петербургский театральный журнал. 2001. № 24. С. 11. 3 Там же. С. 16. 1 2 27 ативно-антропологическую оценку, недоступную для рассудка. Когда мы понимаем одним мышлением, то мы строим активностью своего Я форму, структуру предмета. Это – логическое понимание. Понимание, исходящее из сердца, иное – ценностно-образно-эмоциональнопобудительное. Оно богаче содержанием, прозревая за вуалью внешней реальности скрытые гармонии и совершенные отношения, подобно тому как мы видим солнечные блики за облаками. Оно исходит из любящего, поющего «сердца» и поэтому оно – любящее созерцание, а значит и творческое, и художественное. Любовь увеличивает «радиус своего действия» (Л. Зонди), расширяется диапазон предметного творческого созерцания, растет эвристический потенциал и ученого и художника и политика, каждого, кто вовлечен в подлинную предметность. Когда субъект созерцает предмет в воображении, то он пытается схватить внутреннее единство во внешнем пестром многообразии фактов; обнажить форму, строение, структуру предмета. Это – мыслящее созерцание в сфере воображения, обычное в научном познании. В воображении велика доля эмпирического материала, которое оно перерабатывает в понятия и смыслы, в целое. Обзор предмета в воображении готовит собой условия для духовного созерцания. Сердечное (духовное) созерцание тоже мыслящее, точнее, разумное, но с тем отличием, что субъект переносится в предмет в большей мере, вживается в него, становится им и созерцает его в аспекте чистого смысла и сути предмета, убирая все лишнее: предмет созерцается изнутри самого предмета так, что он, как будто, обладает своим «я» (самостью), которое пронизывает изнутри все свойства предмета так же, как наше Я проходит, как нож сквозь масло, через все наши чувственные состояния. Духовное созерцание – это созерцание самого «я» предмета, его самости, из которой и созерцаются субъектом конкретные качества и свойства предмета и его отношения с иными предметами. Предмет в акте такого созерцания предстает как свободный, самодеятельный и целостный. Примерно такой же, как наше Я пронизывающее все ткани наших конкретных состояний. Кроме этой качественной стороны есть и количественная сторона отличия: духовное созерцание обозревает смыслы в из символических облачениях и поэтому оно не так локально, как созерцание в воображении, менее привязано к частностям и ему присуще обозрение смыслов в составе неоконеченного Целого; вспомним созерцание Ф. И. Тютчева: «Живая 28 колесница мирозданья / Открыто катится в святилище небес». Представить бездну звездного мира можно без труда, но почувствовать «святилище» небес дано только сердцу и его созерцанию, но не мышлению, не воображению, ни воле и др. В духовном творчестве, писал И. А. Ильин, есть две функции: способность творческого созерцания и способность легкого и быстрого проявления, выражения. Ими люди одарены не в равной мере. Нередко предполагают, будто талантливый человек всегда исходит из творческого созерцания. На самом деле, подчеркивает Ильин, правильно называть «талантом» только вторую силу. Талант сам по себе есть дар легко и быстро, ярко и метко выражать все, что проносится через внутренний мир человека1. Наличность таланта определяет не то, что человек творит, а лишь то, как он это делает. Талант блестит, сверкает, чарует. Между тем «талант, оторванный от творческого созерцания, пуст и беспочвен»2. Талант нуждается не только в умении, в технике. Ему необходим еще «духовный опыт, творческое созерцание, творческое вынашивание, чтобы не создавать пустую красивость или соблазнительную яркость»3. Поэт В. Г. Бенедиктов, отмечает Ильин, был мастер слова. Но он был лишен творческого созерцания, и сказать ему было почти нечего. Ф. И. Тютчеву присуща сила творческого созерцания. Его поэзия пропета из «таинственной стихии мира и человечества», из ее древнего хаоса. Он не только созерцал, но и умел петь «о муках и восторгах созерцания». Но сила его таланта не всегда поспевала за его безмерным видением. У М. Ю. Лермонтова сила созерцания просыпается задолго до того, как созрел его талант. Так обстоит дело и в живописи, и в научном познании. Есть люди с глубоким духовным созерцанием, которые не могут ни вообразить (облечь увиденное в земные образы), ни изобразить (передать и закрепить эти земные образы для других). Эти подспудные мудрецы уходят обычно или в молитвенное подвижничество, или в философию4. Гениальность, таким образом, И. А. Ильин связывает со способностью творческого созерцания, которое и есть источник предметной конкретности. «Художественное искусство, – делает вывод Ильин, Ильин И. А. Талант и творческое созерцание. Посвящается молодым русским поэтам // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1996. Т. 6, кн. II. С. 341-342. 2 Там же. С.342-343. 3 Там же. С. 345. 4 Там же. С. 346, 348. 1 29 – возникает только из сочетания двух сил: силы духовносозерцающей и силы верно во-ображающей и из-ображающей увиденное». Творческое созерцание – «истинный и глубочайший источник художественного искусства», ее «алтарь и гений», «здесь таится вдохновение – эта благодатная сила творческого перворождения». В созерцании и вдохновении художник прозревает за пеленой явлений некие гармонии и совершенные отношения, и талант художника становится «лишь живою и верною арфою узренных им содержаний»1. Дары сердечного созерцания. Из особенностей сердечного созерцания следуют и его дары: ▪ поскольку предмет созерцается из его самости, то такое созерцание предметное, а не произвол фантазии; причем существенно предметное (постигается сущность предмета); будучи предметным, такое созерцание является конкретным, причем духовно-конкретным, а не чувственно-конкретным, что присуще чувственному созерцанию с его внешней обыденностью, эмпиричностью, которая сама лезет в глаза; ▪ духовно-конкретное содержание есть единство в многообразии, а не только многообразие без единства (чувственное созерцание) или единство без многообразия (рассудок); так творится духовноконкретное воссоздание предмета в понятиях науки, образах искусства, символах религии благодаря сосредоточенности духовного созерцания; ▪ духовно-конкретное содержание предстает как целостность («органичность»), когда мера целого составляет смысл частей, а части предстают как органы целого; при этом мера целого и меры частей согласованы, гармоничны, что составляет неотъемлемое условие художественности; ▪ позволяя схватывать предмет целостно, духовное созерцание дарует тем самым, во-первых, эвристичность, открытие скрытых отношений (ибо кто понимает целое, тот понимает и назначение частей в составе целого), во-вторых, эстетичность, тяготеющую к художественности; ▪ сердечное созерцание, далее, дарует способность воспринимать предмет как свободный и самодеятельный; ибо такое созерцание исходит из любящего сердца, которое поет свободно и самодеятельно; тем самым субъект страхуется от рассудочного формализма, объекти1 Ильин И. А. Талант и творческое созерцание. С. 351. 30 визма, статичности (метафизичности) и редукционизма, особенно в понимании социальной реальности; ▪ созерцание предмета в составе неоконеченного Целого позволяет обрести в понимании предметной области панорамность, полноту и открывает возможность выхода за рамки канона к новому «органону», к пониманию новых граней и измерений бытия; ▪ все, вместе взятое, сообщает человеку общую, «экзистенциальную», жизненную креативность, акмеологичность – в восприятии, воображении, созерцании, волении, вере, любви. Звездный мир преломляется в восприятии двояко – чувственно и духовно. В первом измерении он дан как нечто материальное, тяжелое, упругое, твердое, одно давит на другое, сковывает. Во втором, – панорама иная: универсум свободно, согласно своим свойствам развертывает свое содержание, и оно раскрывается как свободная игра сил, как сочетание многообразных стремлений, «порывов», как целосообраность в виде стройных мер, порядка, гармоний. Апперцепция сама по себе есть безмолвная свободная однородная самоустремленная активность. Духовное же созерцание есть единение сердца и разума, ценностного и смыслового измерений. Поэтому разумное созерцающее мышление всегда и аксеологично. Разум совестлив и свободен от пошлости рассудочного мышления. Понятия как деньги. Деньги, не обеспеченные товарами, подвержены инфляции. Понятия, не обеспеченные творческим созерцанием, дают «скелет» предмета. Сколько ни говори «система, система», «бифуркация» и «аттрактор» от этого, без творческого предметного созерцания, «синтетические суждения», прирост нового знания не появятся. Без творческого созерцания омертвеет всякий метод – и диалектический, и системный, и синергетика 1. Метод восхождения от абстрактного к конкретному в значительной мере стал в советской философии достоянием лишь «методологии», а не работающим способом предметного исследования потому, что мышление стало пониматься только как оперирование понятиями. Тогда как предметное мышление всегда осуществляется как мыслящее духовное созерцание сути дела, как созерцающее вчувствование и перевоплощение в предмет. К. Маркс в наброске о методе политической экономии сразу ссылается на то, что предмет как целое должен витать в представлении, созерцаться. Разумное мышление Гончаров С. З. О синергетике, редукции и эвристике // Образование и наука. Известия УрО РАО. 2005. № 2 (32). С.114-125. 1 31 возможно через духовное созерцание предмета, а не путем только одних понятий, что присуще рассудку. Рассудок потому не выносит противоречия, что он не созерцает мыслимый предмет, в котором противоречия не только содержатся, но и разрешаются. Прирост содержания потому осуществляется благодаря созерцанию, что субъект сам «превращается» в предмет, сам творит его процессы и сам же созерцает результаты процесса. Созерцающее разумное мышление рефлектирует так, как само целое через свои процессы рефлектирует о себе через взаимодействие своих частей. Это стремился выразить Гегель в своем учении о сущности и о понятии. Талант, будь то искусство или наука, и есть дар творческого духовного созерцания. Сердце и разум, соединенные духовным созерцанием, суть два крыла творческого взлета и парения духа в путешествиях за открытиями. Духовный акт русской культуры. Этот акт выражается в особенностях русской науки, русского искусства, русского православия. В русской науке сложился метод живого творческого созерцания предмета как целостности. Такое созерцание не отменяет логику, а наполняет ее живой предметностью, не попирает факты и законы, а схватывает целое в частях. А кто понимает целое, тот понимает и назначение частей. Отсюда следует фундаментальность русской науки, которая была духовно зрячей, а не слепой: она не застревала на внешней стороне предмета (эмпиризм), не убивала рассудочной формалистикой его живую органику (рационализм), но творческим созерцанием схватывала целое в частях – «организм» природы, страны, целостную жизнь» изучаемого языка, дух и судьбу народа за историческими деталями. Метод русской науки – это духовное созерцание целостности предмета. Из этого метода следует масштабность русской мысли, соединенной с живой конкретностью, будь то историография (С. М. Соловьев, В. О. Ключевский, И. Е. Забелин), педагогика (К. Д. Ушинский), медицина (Н. И. Пирогов), естествознание (Д. И. Менделеев, В. И. Вернадский) или вся русская математическая школа. Целостность схватывается только созерцанием! Русская классическая философия была столь же фундаментальной, потому что она исходила из духовного созерцания, свободы, предметной конкретности. Ее творческий характер, ее гениальные прозрения, ее глубина в изложении ценностных основ духа, богопознания, нравственности, искусства, правосознания и государства, труда и собственности, семьи, и воспитания, национального самосозна32 ния и Родины, культуры и хозяйства можно объяснить тем, что творцы этой философии (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Ф. М. Достоевский, К. Н. Леонтьев, В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, И. А. Ильин, Н. О. Лосский и др.) вобрали своим духовным актом от православия чувство совершенства, определяли им значение событий и синтезировали именно им конкретный материал жизни и духа в целостную картину богопознания и миропонимания. К примеру, Н. О. Лосский исходил из интуиции в познании и обосновал все значение «чувственной, интеллектуальной и мистической интуиции». Русская философия была и будет постижением совершенства в акте сердечного созерцания, которое наполняет логику живой предметностью и выражается в конкретном понятийном мышлении. Русское искусство, подчеркивал И. А. Ильин, призвано развивать «тот дух любовной созерцательности и предметной свободы, которым оно руководствовалось доселе. … У русского художества свой национальный творческий акт: нет русского искусства без горящего сердца, … без сердечного созерцания, без свободного вдохновения, … без ответственного, предметного и совестного служения. А если будет это все, то будет и впредь художественное искусство в России, со своим живым и глубоким содержанием, формою и ритмом»1. Русская культура цвела тогда, когда она творилась стремлением любящего сердца к совершенству, сердечным созерцанием скрытых гармоний. В этом плане остро актуальны мысли Ильина и о воспитании в «грядущей России». Бессердечная «формальная образованность вне веры, чести и совести создает не национальную культуру, а разврат пошлой цивилизации»2; то «шкурничество», ту «беспринципную изворотливость, тот «циничный эгоизм», при которых невозможны «культурное творчество», общественное строительство», понимание высшего измерения вещей, дел и людей. Самое важное, что должно дать человеку воспитание – «это предметно открытый взор, предметно живое сердце и предметно готовую волю» 3. Поскольку ценности избираются духовными чувствами, а отечественная культура имеет эмоционально-ценностную природу, то именно на основе отечественной культуры только и можно воспитать у учащихся те ценно- Ильин И. А. Ильин И. А. Наши задачи: В 2 т. М.,1992., т. 1. С. 429. Ильин И. А. О воспитании в грядущей России // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1993, т. 2, кн. 2. С. 179. 3 Ильин И. А. О воспитании в грядущей России. С. 183 – 184. 1 2 33 сти, которые они примут искренне как нечто родное, как духовный факел в смене поколений. Итак, творческий универсум русской культуры осуществился потому, что культура творилась целостным духовным актом, творческим созерцанием и питалась любовью и волей к совершенству. Русская культура обретет второе дыхание, если она унаследует в ХХI веке качественный дух совершенства и свой духовный акт – акт творческого созерцания, который исходит из любящего сердца и поставляет материал мышлению для оформления и воли для осуществления и организации. Как бифокальное зрение позволяет воспринимать мир пространственно-объемно, а не плоско, так и двоецентрие духа – сердце и разум, соединенные духовным созерцанием, – сообщают пониманию и переживанию смысловую объемность, полноту. Ибо «сердцем веруется в правду» [Рим. 10:10]. ПРИНЦИП «ЖИВОГО И ЦЕЛЬНОГО ЗРЕНИЯ УМА» В ПОСТИЖЕНИИ ИСТИНЫ Кленов Л.А. Для западного мышления истина с давних пор означает идеал познания, заключающийся в совпадении мыслимого с действительностью, в правильном понимании, знании объективной действительности. И стремление к истине лежит в основе научных и философских исканий. Западная наука, вырастающая из философского материализма, в постижении истины добилась немалого. Именно она повела за собой человеческую цивилизацию путем ее техногенного развития, именно ей мы обязаны самим фактом существования развитой техносферы, обеспечивающей достаточно комфортное пребывание цивилизованного человечества на Земле. Однако ныне ситуация начинает радикально меняться, ибо под угрозой оказывается само существование человечества, обоготворившего ранее эту науку. И, часто, вина за обрушивающиеся на людей бедствия возлагается именно на науку. Думается, здесь речь должна идти не столько о вине, сколько о беде науки, основывающейся на традиции философско-материалистического мировоззрения и, соответственно, стремящейся к постижению истины на пути насильственного овладения тайнами бытия. Европейские наука и философия, особенно на стадии механического детерминизма лапласовского типа были и остается, по сути, от34 страненным, внешним рассмотрением в природе «следов Бога» (Карл Линней»), орудием логически-рассудочного выявления и аналитического расчленения природного целого: «В результате в нынешней кризисной ситуации, когда Человек стоит перед катастрофой, вызванной неорганическим (вещным, технологическим) характером его сознания и отношения к Миру, когда он находится в состоянии тотального отчуждения от Мира и от самого себя, традиционная философия не в силах предложить ему путь возвращения к самому себе и к Миру, так как сама оказалась отчужденной от своего Начала и выродившейся в технологию (технологию мышления). А. Швейцер считал, что тем самым она предала свое предназначение»1. Истина есть целое, а целое в философско-метафизическом смысле всегда сокрыто, потаенно, и на основе одного только рассудочного мышления постичь потаенное вообще невозможно. В этом смысле правы те представители русской религиозной философии, которые справедливо подвергали критике рационализм и логицизм западной науки, говоря о том, что рассудочное логическое мышление, отделенное от других познавательных сил, составляет естественный характер ума, отпавшего от своей цельности2. Характерно, в этой связи, следующее высказывание И.В.Киреевского: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно осознало свою ограниченность и видело в себе одно из орудий, которыми познается истина, а не единственное орудие познания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы других, высших и истиннейших выводов от другого, высшего… способа мышления»3. Этот высший способ мышления основывается, по Киреевскому, на сформулированном им принципе «живого и цельного зрения ума», согласно которому человек должен стремиться «собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем Арсеньев А.С. Философские основания понимания личности: цикл популярных лекций-очерков с приложениями: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. – М.: 2001, с.547-548. 2 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1, ч.2. – Л.,1991, с. 20-21 3 Баландин Р.К. Самые знаменитые философы России. – М., 2001, с. 151. 1 35 ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости»1. Таким образом, главным условием сохранения близости к потаенной истине бытия выступает связь познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т.е. цельность в духе и как только она ослабевает, или утрачивается, как только познавательная работа становится «автономной», тот час же рождается «логическое мышление» или «рассудок», отрывающийся роковым образом от реальности. И тогда, как справедливо замечал И.В.Киреевский: «Раздробив реальность духа на части и предоставив определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действительностью»2. В этой связи представляется важным подчеркнуть, что принцип «живого и цельного зрения ума» направлен не на отрицание западной мысли, а на восполнение ее тем, что раскрывается в высшем духовном зрении. Но, к сожалению, идейное наследие русской религиозной философии в постижении Истины часто остается невостребованным. И мы по прежнему остаемся прилежными учениками Запада, веря его рассудочному слову и забывая о том, как иронично выразился один из модных ныне писателей: «Истина в словах не живет. Слово – это вектор, бильярдный кий, что загоняет истину в лузу нашего воображения»3. Ирония становится здесь орудием рефлектирующего рассудка, способом его самосохранения и самозащиты. Современный интеллигент, собственно, и спасается иронией – за отсутствием у него высшего духовного зрения. Именно ироничное отношение ко всему сущему как раз и позволяет ему сохранить свою идентичность. И не из страха ли утратить эту убогую идентичность рождает ирония широко известные высказывания, такие, как например, «Религия – это божье дело…доведенное чертом до совершенства», или же – «Гедель своей знаменитой “теоремой о неполноте” строго доказал, что строго доказать ничего нельзя» и т.п. Ирония – вещь хорошая, когда она разрушает стереотипы, препятствующие постижению истины. Но не следует забывать и о том, что греческое слово “ирония” (“притворство”) происходит от “ирон” Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1, ч.2. – Л.,1991, с. 15. Там же, с. 19. 3 Панин Илья. Игры высшего разума. - http://i-panin.ru 1 2 36 (“говорить”) – в том смысле, что предмет нашего умственного рассмотрения – это только слова, которые совсем не обязательно соответствуют реальности, что это дело синтаксиса, а область синтаксиса, как известно, это традиционная вотчина дьявола: не случайно величайший мастер иронии Мефистофель настоятельно рекомендовал начинающему школяру: «Держитесь слов!»1. Итак, заключая без всякой иронии, можно утверждать следующее: 1. «Мировая система имеет упорядоченное состояние, если имеет стволом Истину, которая выше мира. Мир без Истины подобен веткам без ствола. Они будут хаотичной кучей мусора, годной разве что для костра… Божественная истина что-то вроде души мира. Ее хранителем может быть только цельный человек… Если не станет цельных людей, Истина будет предана, уйдет из мира, и мир рухнет. Исчезновение Истины нарушит базовые законы мироздания… Воцарится хаос, голод и смерть. Рухнут административные, экономические и социальные связи. Мир сначала превратится в одну сплошную боль, а потом в ничто…»2. 2. В качестве Истины (неизменного, непреходящего) Мир открывается только умному зрению, чуткой душе. И такая его непотаенность может рассматриваться как милость Бога или как венец человеческих усилий, но в любом случае это неординарное событие происходит в «живом и цельном зрении ума», осуществляющем высший синтез религиозного и научного постижения истины. Аристотель полагал, что истина – это знание, соответствующее действительности. Но есть и более глубокое понимание истины, о котором говорил Спаситель: «Я есть путь, истина и жизнь». Т.е. истина есть то, что соответствует своей идее, должному совершенству. Ведь мы, вслед за Евангелием, не задумываясь особо, говорим – «истинный друг», «настоящий человек» и т. п. Но кто есть истинный друг?. Этот тот, кто соответствует идее дружбы. Может быть, истина, как соответствие идее, на чем настаивал Гегель, поможет нам понять, наконец, что такое истинная экономика, истинная политика и истинный президент, полагая, что все эти истинные экономика и др. есть то, что адекватно идее и экономики (обустройство дома, страны), и политики (утверждение социальной справедливости), и долж1 См.: Станислав Яржембовский. «Зерцалом в гадании». Вера и знание: этимологичекий этюд ‒http://magazines.russ.ru/authors/y/yarzhembovskij/ 2 Проект Россия: Третья книга. Третье тысячелетие.- М.: 2009, с.153. 37 ности президента (служение, а не служба, народу и историческому Отечеству). ОНТОЛОГИЯ ДУХОВНОСТИ Анисин А.Л. Философия вряд ли когда-то переживала легкие времена, раз «ее изначальная задача – делать вещи более тяжелыми (трудными), более сложными»1. Однако современное состояние философской мысли – как мировой, так и отечественной – кажется нам особенно критическим. И вопрос, конечно, не в том, что философам нечего сказать, говорят они много и успешно, от направлений современной философской мысли порой рябит в глазах, но в «сухом остатке» от этих речей остается ощущение, что сказать-то все-таки нечего. Красноречиво говорить и глубокомысленно молчать мы умеем, но говорить о настоящем и молчать так, чтобы дать этому настоящему место, – вот этого очень не хватает. После ознакомления с недавно вышедшим сборником «Кто сегодня делает философию в России»2, складывается впечатление, что, во-первых, большей частью – «никто и звать никак» (хотя в сборник вошли также – меньшей частью – и весьма известные и интересные мыслители), во-вторых, – если это философия, то значит философия скончалась (имея в виду в том числе и то, что пишут действительно известные и интересные мыслители). Налицо, как минимум, задача возвращения философии статуса серьезного и жизненно значимого занятия. Может быть, при этом понятного не всем сразу, но значимого и важного для всех, а не только для «внутреннего употребления» профессиональных философов. А чтобы такая значимость была возможна, необходимо продемонстрировать, кроме остроумных суждений по частным вопросам современной жизни, еще и способность что-то настоящее сказать в ответ на главные вопросы человеческого бытия. Можно дискутировать о том, есть ли вообще у философии некий «основной вопрос», а также о том, как его лучше сформулировать, но Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге : сборник / пер. с нем., под ред. А.Л. Доброхотова. М. : Высш. шк., 1991. С. 146. 2 Кто сегодня делает философию в России. Т. 1. / сост. А.С. Нилогов. М. : Поколение, 2007. 576 с. 1 38 все-таки центральная, корневая проблематика философской мысли лежит именно в прояснении принципиальной онтологической позиции человека. Все философские вопросы вырастают из этого первичного вопрошания о сути мира вокруг меня и о статусе моего присутствия в этом мире. Тема духовного бытия ближайшим образом относится к существу этого первичного вопрошания. Проблема человека имеет в философии фундаментальное значение не только потому, что человек сам для себя интереснее всего, но и потому, что он объективно, так сказать, занимает в мире особое место. Сама возможность философского вопрошания, предполагающая противопоставленность человека и мира, указывает на особый характер человеческого существа. Часть и целое не могут быть сторонами отношения, поскольку целое целиком включает в себя эту часть, как и все свои части, а если эту часть оно в себя не включает (или включает не целиком), то оно перестает быть целым. Можно говорить о функциях и роли части в рамках целого, о связи и соотнесенности ее с другими частями, но никак не о взаимоотношениях ее с тем целым, за рамками которого ее нет. Человек не есть часть мира, – это сознание так или иначе сказывается в любой человеческой культуре. «Слитность с природой» как в случае примитивных культур, так и в форме высокоумного современного «экологизма» есть продукт мировоззренческой деградации. И даже в этих деградированных формах мировоззрения все-таки так или иначе сохраняется память о том, что человек – особое существо. Попытки свести человека к общеприродным свойствам, закономерностям и ритмам всегда оборачивается урезанием сущности человека. Человек не сводим к миру, он не просто обнаруживает в себе нечто необъяснимое логикой этого мира, но и в своем самоосуществлении постоянно трансцендирует себя, свободно и творчески относясь и к миру, и к самому себе. Через всю историю человеческой мысли проходит тенденция имманентизма, пытающаяся не замечать неотмирного мотива в человеческом бытии. Борьба с этой тенденцией, борьба за полноту понимания и осуществления человеческого бытия есть, на наш взгляд, сердцевинная тема и главный смысл истории философии. И, несмотря на прошедшие тысячелетия, напряжение этой борьбы нисколько не ослабло. 39 До сих пор вопрос: чем же действительно и существенно отличается человек от животного мира, – опутан имманентизмом почти беспросветно. Массовое сознание в этом вопросе предельно парадоксально (чтобы не сказать шизо-френично): с одной стороны, эти отличия, конечно же, есть, но в то же время, стоит только о них задуматься, как их уже и нету. Ситуация, обнажающая этот парадокс, блестяще смоделирована в романе Веркора «Люди или животные?»1. Все привычные критерии отличия человека от животного мира, – разум, язык, труд, общественная структура, не говоря уже о попытках найти физически-анатомически-биологические критерии, – оказываются бесплодны. Этим человек не отличается от животных. Все это есть и в животном мире. А вопросы о степени и специфике проявления этих качеств в человеке оказываются неразрешимы. Сколько надо иметь разума, чтобы быть человеком? Насколько должен быть развит язык, чтобы быть человеческим языком? Где грань, отделяющая использование орудий животными от труда человеческого? Любой точный ответ на эти вопросы грозит либо некоторых животных причислить к людям, либо некоторых людей отнести к животным, а зачастую обе эти ошибки совершить одновременно. Зайдя в этот тупик, обычно объявляют, что переход от животного мира к человеку очень плавный и, по существу, кардинальных отличий в этом переходе выделить невозможно. Между тем, настоящие кардинальные отличия человека от животного мира существуют, они были известны, пожалуй, всегда, хорошо известны они и тем людям, которые заходят в вышеозначенный тупик и декларируют отсутствие отличий. Позволим себе высказать догадку: господство над умами эволюционистской парадигмы заставляет называть те отличия, которые настоящими отличиями не являются, и не замечать – как очки на собственном носу – те настоящие отличия, которые и на эмпирическом уровне (который был важен в упомянутом романе Веркора), и на предельно глубоком онтологическом уровне однозначно и резко выделяют человека из всего окружающего мира. Веркор. Молчание моря : Повесть. Люди или животные? : Роман. Сильва : Роман. Плот "Медузы" : Роман / пер. с фр. ; предисл. Т. Балашовой. М. : Радуга, 1990. 554 с. 1 40 Человека отличает от всех прочих существ наличие духовных способностей. Религиозная способность, нравственная способность, творческая способность, – вот то, что есть у всех людей, независимо от исторических, культурных, социальных условий, независимо от уровня интеллектуального развития личности и общества, и то, чего нет ни у кого из животных, независимо, опять-таки от степени их разумности, коммуникативности, богатства эмоциональной жизни и т.д. Духовные способности проявляются у человека по-разному, в разной степени и разной форме, эти различия зависят от перечисленных условий, но само их наличие есть общечеловеческий факт. Умственно отсталые люди, даже уступая по степени интеллектуального развития некоторым животным, демонстрируют, тем не менее, наличие религиозных и нравственных чувств, творческой способности. Их умственная неполноценность зачастую ограничивает их в степени проявления духовных способностей, но эти проявления есть, их можно ясно видеть. Более того, как показывает практика, обращение к этим духовным способностям, опора на них, культивирование их дает существенный прогресс и общеинтеллектуального уровня, позволяет в какой-то мере реабилитировать умственно неполноценного человека. Попытки редукции духовных способностей к «естественности» мира никогда не могут преодолеть того очевидного факта, что и нравственность, и религия противоестественны, а точнее – сверхъестественны по своей сути. Естественная жизнь учит безнравственности, ее закон – закон естественного отбора, «закон джунглей», в просторечии. Никуда за свои рамки, ни к каким религиозным сущностям мир вывести не способен, скорее наоборот, – он стремится целиком подчинить себе человека, поглотить его своей естественной логикой, представая самозамкнутым и самодостаточным космосом (в античном смысле). Человек трехсоставен, его природа представляет собой единство тела, души и духа. Эти три уровня природы человека соответствуют трем уровням иерархии бытия вообще, как такового. Есть бытие физическое (материя), есть бытие органическое (жизнь), и есть бытие духовное. Живое существо, конечно, обладает материальностью и подчинено законам физики, но сама жизнь, как особое качество его бытия, не может быть выведена из этих законов. При всем многообра41 зии разделов физики, – твердое тело, электростатика и электродинамика, оптика, акустика, квантовая механика, астрофизика, – все без исключения физические явления сводятся к четырем видам взаимодействий: гравитация, электромагнитная сила, и внутриатомные взаимодействия – сильное и слабое. Все в физике сводимо к ним и выводимо из них. Жизнь – иной способ бытия: осуществляясь внутри физического мира, жизнь не сводима к нему и не выводима из его законов. Как из свойств бумаги и типографской краски никак не выводим технологический процесс печатания книги, так и из свойств материи (в единстве всех ее способов организации) не выводим организм в своем органическом бытии. Еще большую степень автономии имеет духовное бытие. Хотя оно и осуществляется в человеке с опорой на его телесно-душевную жизнь, никак не выводимо из этой жизни. Также как – продолжим начатую аналогию – даже если к физическим свойствам бумаги и типографской краски приплюсовать все типографские и издательские технологии, то и из всего этого никак не выводится то содержание и смысл, которые доносит до нас книга. Более того, содержание и смысл книги вовсе не нуждаются для своего бытия в типографиях, содержание и смысл существуют совершенно отдельно от типографского тиражирования и даже от авторской рукописи, – и рукопись и тиражирование есть лишь способ открыть и донести смысл. Духовное бытие, которое человек в себе самом знает, осуществляется в материально-органической феноменальности, но само по себе не нуждается в ней. Разрыв между духовным бытием и двумя низшими уровнями бытия еще более радикален, чем разрыв между физическим и органическим бытием. Органическое бытие, хоть и не выводимо из физики и существует «поверх» ее логики, но только на основе физического бытия способно осуществляться. Духовное бытие, хоть и осуществляется часто через телесно-душевную природу человека, но в принципе для своего осуществления в ней не нуждается. Еще раз продолжая нашу аналогию, – печатание книги не выводимо из физических свойств бумаги и краски, но только через бумагу и краску оно возможно, а вот сотворение смысла может, конечно, вылиться в напеча- 42 танную книгу, но в принципе не нуждается ни в печатном, ни даже в рукописном выражении. И все-таки, замысел книги – еще не книга, дух – это еще не весь человек. Человеческое бытие всегда полносоставно, оно осуществляется в причастности ко всем трем уровням иерархии бытия. Человек есть полнота бытия единой телесно-душевно-духовной природы. Проблема однако заключается в том, что такая полнота есть не столько данность, сколько задача. Человек, конечно, имеет свою трехсоставную природу как данность. Однако полнота бытия, о которой только что сказано, требует разумного и волевого участия человека. Человек способен свободно относиться к собственной природе и призван к тому, чтобы выстраивать верную иерархию ее частей. Правильное, – то есть соответствующее и объективному строю бытия, и призванию человека в бытии, – устроение человеческого существа предполагает главенство духа в человеке. Душевные силы и способности человека в этом случае обращены к онтологической высоте духа, душа сама одухотворяется и является проводником для действия духа и в теле. Главенство духа обеспечивает целостную полноту бытия человека. Одухотворение души и тела, совершающееся при этом, есть их преображение и наделение смыслом. Это одухотворение не уничтожает собственного содержания душевности и телесности, а вводит это содержание в пространство духовного бытия, оно сообщает и душевной, и телесной жизни духовное измерение, онтологическую вертикаль. Однако человек способен выстраивать свое существо и подругому. Слово «бездуховность», является, конечно, выражением образным, – как и, например, слова «бессовестный», «безголовый». Не стоит понимать эти слова так, что совести у человека вовсе нет, просто он к ней не прислушивается, и голова у человека есть, но только такое впечатление, что он ею не пользуется. Всякий человек имеет причастность к духовному бытию, имеет духовные способности и потребности, но человек может игнорировать, – ни во что вменять, – свой собственный дух. Душа человека в этом случае обращена к телу, душа начинает жить телесными потребностями, желаниями и удовольствиями. Жизнь человека, оторванная от духа становится в этом случае ущербной, и никакие попытки обрести полноту не способны 43 увенчаться успехом. Изначально взяв неверное направление жизни, направление отлучающее от полноты бытия, становится невозможно насытить жажду полноты экстенсивным наращиванием частичной, усеченной жизни. Святитель Феофан Затворник, подводя итог анализу многосоставной человеческой природы (помимо названных трех уровней он выделяет еще и промежуточные: душевно-телесный и душевно-духовный), пишет: «Когда удовлетворяются духовные потребности, то они научают человека поставлять в согласие с ними удовлетворение и прочих потребностей, так что ни то, чем удовлетворяется душа, ни то, чем удовлетворяется тело, не противоречит духовной жизни, а ей пособствует – и в человеке водворяется полная гармония всех движений и обнаружений его жизни: гармония мыслей, чувств, желаний, предприятий, отношений, наслаждений. И се – рай! Напротив, когда дух не удовлетворяется и сие единое на потребу забыто, тогда все другие потребности разбегаются в разные стороны и каждая требует своего, и как их куча, то голоса их, как шум на базаре, оглушают бедного человека, и он мечется то туда, то сюда как угорелый за удовлетворением их»1. Материалистическая философия является теоретической концептуализацией этой мировоззренческой установки, игнорирующей духовную реальность. По своему существу материализм является не просто апологией бездуховности, он есть ее апофеоз, – как в исходном смысле обожествления, так и в смысле пышного прославления и завершения. Большая Советская энциклопедия в статье «Дух» приводит выражение Ф. Энгельса о том, что дух есть «высший цвет» материи. Позволим себе напомнить контекст: «Материя движется в вечном круговороте, (…) в котором ничто не вечно, кроме вечно изменяющейся, вечно движущейся материи и законов ее движения и изменения. (…) с той же самой железной необходимостью, с какой она некогда истребит на земле свой высший цвет – мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время»2. Картина, может быть, и величественная, но явно бессмысленная. Железная необходимость вечного круговорота порождаФеофан Затворник, святитель. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? : Собрание писем. М. : Правило веры, 2007. С. 78. 2 Энгельс Ф. Диалектика природы. М. : Партиздат, 1934. С. 99. 1 44 ет с железной необходимостью некий свой высший цвет и сама же его пожирает, и этот цвет не приносит никакого плода, бесследно исчезая в этом круговороте… Завершается же статья о духе в БСЭ констатацией того, что «в марксистской философии понятие дух употребляется обычно как синоним сознания». Несомненно, что цветок растения есть феномен растительный, и – стало быть – «высший цвет материи» есть феномен материальный. Кстати уж, ссылаясь на ту же БСЭ, «марксизм рассматривает сознание (синоним духа, как мы помним – А.А.) как функцию мозга, как отражение объективного мира». Даже если материя способна отражать не только другую материю, но и процесс отражения того, как в ней отражается эта другая материя, то и в этом случае ничего кроме материи, конечно, отразиться не может, и само это отражение целиком сводимо к законам материального бытия. Материализм объявляет бытие все в целом и как таковое материальным, признавая, конечно, различные уровни его организации, но подчеркивая, что «действительное единство мира состоит в его материальности», – по хрестоматийному выражению того же Энгельса. Заметим по этому поводу, что современная наука, по мысли, Ильи Пригожина «не сводима ни к материализму, ни к детерминизму»1. Однако дело даже не в материализме как таковом, он лишь наиболее резко выражает более широкую тенденцию философской мысли, ведущую к превратному толкованию проблемы духовного бытия. В начале нашей статьи эта тенденция названа имманентизмом. Не только материализм, но и различные формы пантеизма, всеединства, космизма реализуют эту тенденцию утверждения сплошного, тотального единства бытия. На основании чего мы считаем возможным говорить о превратном характере толкования проблемы духовного бытия в традиции имманентизма? Специфика философской истины состоит в том, что Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 47. И подробнее: «В 1986 г. сэр Джон Лайтхилл, ставший позже президентом Международного союза чистой и прикладной математики, сделал удивительное заявление: он извинился от имени своих коллег за то, что «в течение трех веков образованная публика вводилась в заблуждение апологией детерминизма, основанного на системе Ньютона, тогда как можно считать доказанным, по крайней мере с 1960 года, что этот детерминизм является ошибочной позицией» (Там же. С. 48). Курсив в цитате наш. – А.А. 1 45 она не может быть выведена рациональным образом из неких уже готовых аксиом, поскольку именно осмыслению предельных оснований человеческого бытия и познания посвящена философская мысль. Именно аксиоматическая база человеческого мировоззрения является первой проблемой философии. Эту аксиоматику мировоззрения философия нигде не может взять в готовом виде, она должна ее разработать. Правота философских идей обосновывается не указанием на основания (у аксиом и не может быть оснований), а демонстрацией следствий. Предпочтение той или иной философской концепции может быть отдано на основании того, насколько глубоко и полно она позволяет осмыслить полноту бытия. Имманентизм в целом и материалистическая философия в частности не способны удовлетворительным образом осмыслить главные вопросы человеческого бытия: смысл жизни, добро и зло, высокие идеалы жизни. Стоя на позициях имманентизма, невозможно вообще говорить о «высоком» и «низком», поскольку и то, и другое, и третье, и далее по порядку – есть природа, круговорот материи, всеединый Абсолют, органическое единство Космоса и т.п. Бытие мира в рамках имманентизма не имеет в самом себе оснований для какой бы то ни было иерархии ценностей. Настоящие ответы на главные вопросы бытия способна дать только верующая философия. При этом не обязательно это должна быть прямо – религиозная философия, изначально основывающаяся на положениях веры. Хороший и умный материализм там, где он говорит что-то умное и хорошее, дышит, если разобраться, тоже верой в Бога. Настоящее глубокое философствование способно привести ум к Богу, даже если изначально это философствование осуществлялось вне веры. «Философия, если отведать ее слегка, уводит от Бога, если же глубоко зачерпнуть ее – приводит к Нему», – ссылается Г. Лейбниц на известные слова Ф. Бэкона1. Материализм вынужден фактически закрыть глаза на факт наличия как духовного бытия в человеке, так и на реальность объективного духа, не говоря уже об абсолютном. Ни объективный характер духовной реальности, ни духовный характер объективной реальности не 1 Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. М. : Мысль, 1982. Т. 1. С. 78. 46 укладываются в прокрустово ложе материалистической концепции. Человек в своем реальном бытии не укладывается в это прокрустово ложе. Материализм способен объяснить многое, особенно второстепенное, но он не способен ничего понять, особенно главное. Человек по своей природе может быть назван духовным существом. Конечно, не в том смысле, что дух есть единственная настоящая реальность человека, а в том смысле, что духом определяется его бытие. Человек есть духовное существо в том смысле, что его жизнь всегда соотнесена с законами духовного бытия, – хочет ли этого человек или не хочет. Эти законы вполне объективны, но обращены они к свободной воле человека, они действуют не помимо человека, а в сопряжении с его волей. Не человек решает, каковы эти законы, не во власти человека отменить их действие, эти законы могут быть причиной гибели человека, но при этом действуют они только в соотнесении со свободным волеизъявлением человека. Действие этих законов есть синергия человека и Бога. Человек способен отгораживаться от духовного бытия, отрицать реальность духовных законов. Более того, – человек склонен к этому. Такое самоопределение воли есть причина духовной гибели человека. На языке религии такая склонность человека к отпадению от полноты бытия называется грехом. Первичный грех, несколько неудачно называемый первородным, имел своими следствиями расслабление воли, помрачение ума и воспаление чувств, а в качестве своего итога – смертность, тленность, страстность человеческой природы. «И человек в чести сый не разуме, приложися скотом несмысленным и уподобися им», – говорит об этом Славянская Псалтирь. Такая поврежденность человеческой природы является причиной того, что человек утрачивает целостную полноту своего бытия и становится неспособен ее восстановить своими силами. Борьба с грехом, о которой говорит религия, – это и есть главное содержание духовной жизни, усилие к обретению целостного бытия. Речь при этом, конечно, не идет только о внешнем поведении, речь идет об «очищении сердца», об исправлении внутреннего существа человека. И вот, – опыт говорит, – чем успешнее эта борьба, тем глубже открывается человеку бездна греха. Чем более очищает человек свое сердце от страстей, убивающих целостную жизнь души, тем яснее видит он глубину 47 своего отпадения от Бога. А это открытие – необходимое условие воссоединения с Богом. «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные» (Мф. 9: 12, Мр. 2: 17, Лк. 5: 31), Считающий себя праведником не чувствует нужды в спасении от Бога. Слезы покаяния и страх Божий являются началом настоящей духовной жизни. Плод духовной жизни заключается в любви, которая изгоняет всякий страх и всякий плач и соединяет человека с Богом. Святитель Игнатий (Брянчанинов), обобщивший святоотеческое учение о духовной жизни, приводит по этому поводу слова преподобного Симеона Нового Богослова: «Страх в любви отнюдь не обретается, так как, в противоположность этому, душа не приносит плода без страха. Поистине чудо, превысшее слова, превысшее всякого помышления! Древо с трудом процветает и приносит плод; плод же, напротив, искореняет все древо, и пребывает плод, пребывает один. Как плод без древа? никак не могу объяснить. Однако он пребывает, однако он есть, любовь эта без страха, родившего ее»1. Ступенями духовной жизни, таким образом, являются, вопервых, стремление во главе своей жизни поставить дух. Во-вторых, – познание на опыте борьбы с грехом своей немощи. При этом если даже до того веры у человека не было, то тут она рождается. И втретьих, – стремление поставить во главе своей жизни Бога. ДИАЛЕКТИКА ДУХОВНОСТИ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО И СОВРЕМЕННОСТЬ Савина Т.А. Великим, неиссякаемым источником духовности является русская литература и русская философия: она внесла значительный вклад в разработку духовной проблематики. Одной из особенностей русской философии является её взаимодействие с художественной литературой. Философские идеи в России излагались не только в научных трактатах, но и в художественной литературе. Это обстоятельство позволило русским философам преодолеть абстрактный, наукообразный рационализм и утвердить целостность человеческого духа. Достоевский – не только великий русский писатель, но и великий мыслитель, великий духовидец, он – гениальный диалектик и веИгнатий (Брянчанинов), святитель. Собрание творений в шести томах. Том первый : Аскетические опыты : Часть первая. М. : Правило веры, 2004. С. 246. 1 48 личайший русский метафизик. Достоевский не был академическим философом, но русской философии без него не существует. Его гений знал собственные пути философствования. Важнейшие философские идеи, высказанные Достоевским, получили своё развитие в трудах философов религиозного направления Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, И.А. Ильина и др. Достоевский стал неисчерпаемым источником творческих импульсов. Вся русская философия конца XIX начала XX века – это своего рода коллективная «интерпретация» тех философских идей, которые заложены в творчестве Достоевского. Центральная тема творчества Достоевского – это тема о человеке. У Достоевского нет ничего, кроме человека. В его романах почти нет описаний природы, мира вещей, быта, объективного строя жизни. Писателя интересует только человеческий дух, и он исследует его пути. Всё внешнее – только символы, знаки внутреннего, духовного человеческого мира. Его интересовали только люди с их душевным складом, с их мыслями и чувствами. Все герои Достоевского только и делают, что ходят друг к другу, разговаривают, решают какие-то проблемы. Единственно серьёзное дело людей Достоевского есть их взаимоотношения. В. Розанов назвал Достоевского «глубочайшим аналитиком человеческой души». В «ней он увидел сосредоточение всех загадок, над которыми думает человек, и разрешение всех трудностей, преодолеть которые в истории не дано было ему»1. Основной особенностью антропологии Достоевского является то, что на первом месте у него оказывается метафизическое измерение человека. Достоевский объясняет человека, исходя из самых глубинных основ жизни. Конечно, он рассматривает человека и в психологической, и нравственной плоскости. Однако главным становится метафизическая составляющая, когда человек понимается как особое бытие, как ключевой элемент онтологической структуры реальности. Он рассматривает человека в той метафизической глубине, где обнажается его связь со всем бытием и его центральное положение в мире. Герои Достоевского наряду с эмпирическим измерением имеют ещё и метафизическое измерение, которое и является главным. Это измерение бытия выражено у писателя в центрированной и предельной форме – в форме единого метафизического Героя. Этого метафизического Героя можно условно отождествить с главным героем: Раскольников Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского // Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. С.68. 1 49 в «Преступлении и наказании», Версилов в «Подростке», князь Мышкин в «Идиоте», Ставрогин в «Бесах», братья Карамазовы (три равноправных «ипостаси» лика Героя) в «Братьях Карамазовых». Центр тяжести писатель перенёс с эмпирически конкретных людей на метафизическую Личность. Его герои и события нереальны и фантастичны. Сам он называл свой реализм фантастическим. Его романы становятся метафизическими конструкциями. Отсюда трудности в понимании и восприятии такой литературы. Она не приносит эстетического удовольствия читателю, обладает незначительной эстетической ценностью, и понять всю глубину этих произведений можно лишь при определенной подготовке. Д.С. Мережковский называет Достоевского «тайновидцем духа», а Толстого – «тайновидцем плоти». В творчестве Достоевского огромную роль играют идеи. Идейная диалектика занимает у него центральное место. В философском осмыслении человека у Ф.М. Достоевского можно выделить ряд основополагающих идей. Человек в целостности своей природы есть существо иррациональное и поэтому полное его объяснение недоступно для разума. То, что другие знают о человеке, и он знает о себе, не исчерпывает полноты его существа. В нём есть нечто главное, чего никто не знает. И любить человека мы можем вопреки всему, что видим в нём. Достоевский, впервые в русской литературе и философии, показал иррационализм человеческой души. Человек не стремится к разуму и выгоде, а иногда он даже стремится к хаосу и разрушению. Он не мирится с рациональным устройством жизни и отвергает всякую рациональную организацию всеобщей гармонии и благополучия. Впервые эта мысль прозвучала в «Записках из подполья». Розанов даже считает, что в иррациональном остатке жизни кроется сам источник жизни. В иррациональном скрыт акт творчества. Когда человек делает только хорошее и должное, через некоторое время он испытывает утомление и находит радость в поэзии безотчётных поступков. Иррациональное – это новизна, неожиданность. Иное, чем рациональное – это мистическое. Отсюда развитие в Достоевском интереса к религиозному началу жизни. В.В. Розанов пишет: «Без сомнения высочайшее созерцание судеб человека на земле содержится в религии. Ни история, ни философия или точные науки не имеют в себе и тени той общности и цельности представления, какое есть в религии. Это – одна из причин, почему она так дорога человеку и почему возвышает его ум, так просвещает его. Зная целое и общее, уже 50 легко найтись, определить себя в частностях; напротив, как бы много частностей мы не знали – а они одни даются историей, науками, философией, – всегда можно встретить новые, которые поставят нас в затруднение. Отсюда – твёрдость жизни, её устойчивость, когда она религиозна»1. Достоевский считал, что человеком правит «закон естественный» и «закон духовный». Закон духовный – это «высшая идея». Она есть единство трёх идей: идеи Христа, идеи бессмертия и идеи о смысле бытия. «Без высшей идеи, – писал он в «Дневнике писателя», – не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле одна, а именно, – идея о бессмертии души человеческой, ибо все «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из одной её вытекают»2. Идея духовного начала в человеке появляется у Достоевского лишь после мучительного опыта каторги. Четыре года каторги стали поворотным пунктом в его творчестве, в духовном развитии писателя. Произошло перерождение взглядов писателя. В 1854 году он пишет: «…я сложил в себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее мужественнее и совершеннее Христа»3. Христос занял большое место в творчестве Достоевского послекаторжного периода. Все его книги, особенно последних лет, написаны о Христе. Пламенной любовью к Христу и определялось мировоззрение писателя. Христос становится неким метафизическим гарантом абсолютности человеческой личности. Личность у Достоевского абсолютна и гарант её абсолютности – это конкретная эмпирическая личность, которая в конкретной жизни проявила свою абсолютность и стала навсегда мерилом абсолютного для людей. В основу антропологии Достоевского положен принцип неразрывного единства отдельной человеческой личности и Абсолюта. В тех местах его произведений, где появляется Христос, писатель достигает неотразимой силы и высшего пафоса (Легенда о Великом инквизиторе, чтение Соней и Раскольниковым отрывка из Евангелия – воскресение Лазаря). Идея новой веры появляется впервые в «ЗаписДостоевский Ф.М. Соч. Л., 1982. Т.2. С.24. Достоевский Ф.М. Соч. Л., 1985. Т.28. К.1. С.176. 3 Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского. Опыт критического комментария // Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. С.99. 1 2 51 ках из подполья», но только в виде намеков, «что вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем другое, которого я жажду, но которого никак не найду». Без высшей идеи, как считал Достоевский, даже невозможна и любовь к человеку. Любить себе подобных можно потому, что есть идея бессмертия, потому что человек есть образ Божий. На следующий день, после смерти своей первой жены Марии Дмитриевны Исаевой, Достоевский написал в записной книжке: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой невозможно. Закон личности на земле связывает, я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится по закону природы, должен стремиться каждый человек»1. Любовь к человеку не естественна, а сверхъестественна. Любить человека можно потому, что есть вера в его духовную природу. Сквозь греховность и падшесть человека всегда сквозит образ Божий. Поэтому нельзя лишить жизни даже самого последнего человека. Отсюда следует ещё одна идея антропологии Достоевского – безусловное значение всякой человеческой личности. Эта идея наиболее обстоятельно раскрыта им в «Преступлении и наказании». Этот роман – очень важный этап в творчестве Достоевского. Он свидетельствовал о том, что окончательно определились основные темы его религиозного мировоззрения. Раскольников хочет совершить преступление ради добра: освободить сестру от необходимости выйти замуж за Лужина, помочь матери, окончить университет и поехать за границу. Для осуществления этих благородных целей он убьёт вредное и никому не приносящее пользы существо. Достоевский показывает, что убийство принесло Раскольникову тяжелые муки совести. «Не старушонку я убил, себя убил», – говорит Раскольников. Он почувствовал, что со всеми живыми у него нет ничего общего. Тем самым Достоевский показывает, что его герой нарушил саму основу духовного мира. Судьба любого человека абсолютна перед лицом вечности. Убивая другого человека, Раскольников разрушает образ Божий в себе самом. Человек – ни преходящий эмпирический феномен, ни пассивный продукт социальной среды. Жизнь и судьба каждого человека имеет абсолютное значение. Человек – антиномичное и противоречивое существо. Человек – это борьба добра и зла, хаоса и гармонии. Тема «двойничества» появляется уже в «Двойнике». Произведение, написанное ещё до каторги, 1 Достоевский Ф.М. Соч. Л., 1980. Т.2. С.172 52 смысл которого был не понят литературной общественностью России. В «Записках из подполья» – «пролегоменах ко всему художественному творчеству Достоевского послекаторжного периода», все отношения между личностью и миром проникнуты роковой раздвоенностью1. Подпольный человек отталкивается от мира, отчаянно отстаивает свою самозаконность, и в тоже время притягивается к людям, понимая свою зависимость от них. В Раскольникове соединились два противоположных характера. Писатель наделяет своего героя выразительной фамилией Раскольников – расколотый человек. В две бездны, бездну добра и зла погружен Иван и Дмитрий Карамазовы, и даже Алеша чувствует неодолимую потребность туда заглянуть. Две стихии души Мити Карамазова отражаются в его глазах. Как в душе его уживается идеал содомский с идеалом мадонны, так и в глазах его мелькают одновременно два света: инфернальный огонек его неумеренных дебошей и туманный свет приближающейся внутренней зари. Старец Зосима улавливает в Дмитрии величие его страдания, происходящего от его внутреннего раздвоения. Внутреннюю противоречивость человеческого сознания резюмируют слова Мити: «Нет, широк человек, слишком широк, я бы сузил». Красота для Достоевского так же двойственна и загадочна. Он не созерцает покоя красоты, а видит в ней столкновение света и тьмы. Он показал злое и демоническое начало красоты. «Красота –это загадка», – говорит князь Мышкин, увидев Настасью Филипповну. «Красота – это страшная и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, и поле битвы – сердца людей», – говорит Митя Карамазов. «Красота – это страшная и ужасная вещь, – говорит Митя, – страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог создал одни загадки… . Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут...». Инфернальные женщины Достоевского стремятся к добру и одновременно – к злу. В образах Настасьи Филипповны и Грушеньки Достоевский показал величественную философию красоты. Подлинная красота есть духовное совершенство, но в своем отпадении, отчуждении от божества красота есть злое, демоническое начало. В человеке красота является источником трагического раздвоения. В обществе она порождает бури страстей и сладострастия. Князь Мышкин разгадывает тайну мучений Настасьи Филипповны. Одной половиной 1 Долинин А.С. Последние романы Достоевского. М.-Л., 1963. С.230. 53 своей души она мечтала о таком человеке, который бы ее понял, простил бы ей грехи и окружил чистым обаянием. Рогожин, с его дикими страстями, соответствует демонической части ее натуры. Трагическое раздвоение этой женщины заканчивается ее смертью от руки Рогожина. Большое место в романах писателя занимает идея человекобога и Богочеловека. С наибольшей силой идея человекобога выражена в романе «Бесы» в образе Николая Ставрогина – демонической личности. Когда в человеке побеждает дьявольское начало, он становится на место Бога. Горделивое самопревознесение обособляет Ставрогина от Бога и от всех людей. Он утрачивает способность к индивидуальной любви. Все «темные» герои Достоевского – экспериментаторы. Объекты их экспериментов различны, но в конечном итоге непременной жертвой таких испытаний становится их собственная душа. Все, кто сталкивается со Ставрогиным, в один голос твердят о незаурядности его натуры, сам он ощущает в себе силы беспредельные. Слишком раннее развитие ума Ставрогина, обогнавшее его нравственное развитие, привело не к мудрости, а лишь к интеллектуальной изощрённости. Ставрогин – одарённая и талантливая личность, склонная к рефлексии. Сама рефлексия, остающаяся в сфере душевного опыта личности, её жизненных переживаний, является позитивным фактором в духовном становлении личности. Но когда холодный анализ вторгается в царство духовных ценностей, аксиоматический характер которых основан на вере, а не на знании, эта рефлексия неизбежно становится разрушительной. Такая рефлексия опьяняет личность эффектом свободы и рождает в ней иллюзию творческой мощи, скрывающей до времени гибельность избранного пути. Ставрогин «всегда сохраняет свою чудовищную способность созерцать любое движение души с похотливым любопытством и убийственным хладнокровием стороннего наблюдателя. Даже его самоубийство спокойной деловитостью и продуманностью деталей свидетельствует о степени отчуждения души». 1 Все свои мерзости в момент их свершения Ставрогин отчётливо сознаёт и трезво оценивает. И эта чудовищная способность и привлекает его их совершать. Старец Тихон сразу усмотрел в Ставрогине эту способность: «Меня ужаснула великая, праздная сила, ушедшая нарочито в мерзость», – сказал он о Ставрогине. Блюменкранц М.А. Путь личности через демонизм и ничто (Опыт внутренней биографии Николая Ставрогина) // Философская и социологическая мысль. 1990. №9. С.36. 1 54 В сознательном выборе зла, в унижении духа герой переживает опьянение свободой, самоутверждение перед Богом. Такое чувство рождает мрачное упоение, и оно гибельно для души: свобода оборачивается своеволием. Если душа начинает получать эстетизированное наслаждение от духовной муки, ставшей для неё самоцелью, то вместо спасительной боли приходит сладострастное упоение и душа блуждает вдали от Бога. Для сладострастника другой существует как средство, чтобы удовлетворить своё вожделение. Своеволие разрушает основы духа и ведёт к демонизации души. Жизнь для Ставрогина это своеобразная игра. Переход от одной экзистенциальной возможности к другой происходит каждый раз как новое рождение, внося новизну в существование. Однако это ощущение довольно быстро уступает место чувству пустоты и усталости. Демоническое начало всегда разрушительно, и не только для тех, против кого оно непосредственно направлено, – его жертвой, прежде всего, оказывается сам разрушитель. Демонизм создаёт иллюзию творческой мощи, но страсть к разрушению обречена на муки бесплодия. Ставрогина постигла духовная смерть при жизни, и он делает судорожные усилия, чтобы спастись, но «могучий дух отрицания, метафизическая пустая воля, великая сила без приложения возвращаются в небытие». 1 Утрата всех целей жизни, крайнее опустошение души, порождая безысходную тоску богооставленности, приводят человекобожество к самоубийству. Особой остроты идея человекобога достигает в образе Кириллова. Трагедия Кириллова в его единоборстве с идеей Бога, за этическую самостоятельность человеческой личности. Достоевский - великий трагик, и трагедия его, как считает С.Н. Булгаков, «есть по преимуществу религиозная, – трагедия веры и неверия». И далее: «Для него есть только одна правда жизни, одна истина – Христос, а потому и одна трагедия – не вообще религиозная, но именно христианская. Стремление ко Христу, бессилие быть с Ним и борьба с ним бушующего своеволия – вот её предустановленное содержание».2 Кириллов идёт по пути этического индивидуализма. Главный пункт символа веры Кириллова – своеволие. Он считает, что Бог есть страх смерти, и кто победит боль и страх, тот станет Богом. Самоубийство Кириллов считает полным освобождением человека, откроМочульский К.В. Достоевский. Жизнь и творчество // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М., 1995. С.452. 2 Булгаков С.Н. Русская трагедия // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т.2. С.501. 1 55 вением новой, безмерной свободы. В образе Кириллова находит воплощение одна из важнейших тем писателя - тема гибели личности на путях своеволия при попытке жить одним бунтом. Безграничная свобода недоступна человеку, он не может её вместить – такова одна из основных и заветнейших мыслей Достоевского. Разложение безбожного мира показал писатель в своём небольшом и странном рассказе «Бобок». По кладбищу гуляет литератор, который подслушал разговор истлевающих покойников. Покойники решили воспользоваться последними днями и провести время как можно приятнее и «для этого всем устроится на новых, на иных основаниях». Вверху всё было связано гнилыми верёвками, всё это ложь. «Обнажимся и заголимся» – предел сатанинского отрицания и разрушения всего самого лучшего в человеке – божественного начала в нём. Следствием раздвоенности и противоречивости человека является страдание и зло. Достоевский имеет пристрастие к изображению самых острых и мучительных человеческих переживаний. Розанов отмечал, что Достоевского привлекали моменты падения, он – аналитик неустановившегося в человеческом духе. 1 Его интересуют только швы, которыми стянуты картины жизни. Он всматривается в эти картины, чтобы понять, почему так искажён и неправилен образ Божьего мира. Отсюда болезненный тон всех его произведений. Но Достоевский идёт ещё дальше, считая, что страдание сродни человеческому сердцу и человек испытывает тягу к страданию. И даже наслаждение от своего унижения. Страдание – подлинно универсальный закон человеческого бытия. Через страдание человек постигает глубинные основы бытия. Через страдание он очищается. Очищение страданием – одна из центральных идей в творчестве Достоевского. Сам Достоевский перенёс много страданий и, возможно, они и позволили ему сделать свои поразительные открытия о человеке. Он – единственный писатель, который творил после того, как увидел мир и слушал свою душу с высоты эшафота. «Священная» болезнь так же позволила ему постигать то, что не дано другим людям. В эти несколько мгновений перед припадком он заглядывал в потусторонний мир. Он описал это в романе «Идиот». Все его значительные герои больны эпилепсией. Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария // Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. 1 56 Тема свободы - одна из самых главных в антропологии писателя. Тема свободы проходит через все романы Достоевского, свобода стоит в самом центре миросозерцания Достоевского. В «Легенде о Великом инквизиторе» он вскрывает религиозную основу личности и неотделимость веры в человека от веры в Бога. «Легенда» – вершина творчества Ф.М. Достоевского и увенчание его идейной диалектики. Внешняя связь «Легенды» с фабулою романа «Братья Карамазовы» очень слаба, но между романом и «Легендою» есть связь внутренняя. Вся тысячелетняя история человечества сосредоточивается на поединке, фантастической встрече девяностолетнего старца со вторично пришедшим Спасителем. В этой гениальной метафизической поэме Ф.М. Достоевский раскрывает борьбу двух мировых начал – Христова и Антихристова, свободы и принуждения. Инквизитор по-своему любит людей, и его силы обращены на служение им, свою измену Христу он оправдывает человеколюбием. Христос верил в образ Божий в человеке и преклонялся перед его свободой. Инквизитор считает свободу проклятием жалких и бессильных бунтовщиков. Потеряв веру в Бога, инквизитор утратил и веру в человека, ибо обоснование идеи верховной ценности человеческой личности непосредственно приводит к проблеме Бога. Отрицая бессмертие души, инквизитор отвергает духовную природу человека. Человек для него – жалкое и слабое существо, и «нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее этот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается». 1 Задача инквизитора – облегчить этим несчастным существам страдания их короткой жизни. Он рисует картину всеобщего счастья людей. Он избавляет их от всех забот и «страшных теперешних мук и решения личного и свободного». Человек найдёт на земле всё, чего ищет: «перед кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться, наконец, всем в бесспорный общий и согласный муравейник». Идея «земного рая» Великого инквизитора – это избавление человека от всякого трагизма, от сомнений и мук совести. Христос не хотел снять с человека бремени свободы, не хотел избавить от страданий ценою лишения свободы, возлагая на человека огромную ответственность, соответствующую достоинству свободных. Христос отвергает три искушения злого духа (дьявола): соблазн Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т.2. С.44. 1 57 превращения камней в хлебы, соблазн социального чуда и соблазн царства этого мира. Христос не хотел в пользу своего учения подкупать людей хлебами, «ибо тайна бытия человеческого заключается не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твёрдого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить, а скорее истребит себя, чем останется на земле, – хотя бы кругом его всё были хлебы». 1 Достоевский писал, что одним хлебом не оживишь человека. Если при том не будет жизни духовной, идеала красоты, то затоскует человек, умрёт, с ума сойдёт, убьёт себя или пустится в языческие фантазии. Вопрос о хлебе и свободе – один из самых трудных для человека вопросов. Хлеб и свобода – два великих символа в людей. Если хлеб символизирует саму возможность жизни, то свобода – её достоинство. Сам Достоевский считал невозможным гармоническое совмещение этих двух начал, что выражено в словах: «свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою!». 2 Сатана предлагает Христу броситься с крыла Храма, чтобы чудом подтвердить своё учение, основы своей веры, свою божественность. Христос возжелал свободной любви людей и не захотел поработить человека чудом: чудо должно быть от веры, а не вера от чуда. Третье искушение – искушение земным царством – самое могущественное искушение. Инквизитор рисует картину «счастья» порабощённого человечества. Работа, свободное время с песнями и невинными плясками. И даже грех будет совершаться по разрешению инквизитора. Люди будут довольны своей регламентируемой жизнью, она будет им казаться счастьем, но по сути дела это будет означать только одно – отказ от свободы и полное подчинение чужой воле. Христос отверг искушение земным царством, так как признал поклонение царю земному изменой Царю Небесному. Любовь не совместима с презрением и неверием в человека. В «Легенде» Достоевский «делает величайшее духовное открытие: свободная личность человека раскрывается только во Христе; любовь к человечеству может быть только во Христе». 3 Великий инквизитор совершенно сливается с образом Ивана Карамазова. Иван Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М., 1987. С.267. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М., 1987. С.266. 3 Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество // Мочульский К. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М., 1995. С.534. 1 2 58 отрицает Бога из любви к человечеству. Он взывает к благородным человеческим чувствам – состраданию, великодушию, любви, но Иван не верует в бессмертие и людей любить не может. Он снимает с человека ответственность за зло и возлагает её на Бога. «Философом русского нигилизма и атеизма» называет Ивана Карамазова Н. Бердяев. Безбожный разум Ивана разлагает и убивает веру в Бога, убивает любовь к жизни. Неверие неизбежно ведёт к человекоубийству. Такая картина мира нарисована Достоевским в романе «Идиот». Нравственный кризис, переживаемый человечеством, есть кризис религиозный. Если нет Бога, то нет и обязывающего нравственного закона, а значит – всё дозволено, вплоть до убийства и людоедства. Этим убеждением объясняются все феномены нового неверующего мира. Человек нового поколения жаждет могущества и находит его в деньгах. В романе Достоевский показывает роковую власть денег над человеческой душой. Все герои одержимы страстью наживы, все они ростовщики, дельцы, воры или жадные авантюристы. Обогащение как одно из самых страшных искушений - постоянная тема Достоевского. В метафизическом плане «Идиот» – это апокалипсическое видение мира, стоящего под знаком коня вороного и пророчество о близком конце (конь бледный). Апокалипсическая тема развивается и в монологе Лизаветы Прокофьевны Епанчиной: царство золотого тельца – преддверие царства смерти. Ф.М. Достоевский относится к тем великим писателям, значение которых со временем не только не уменьшилось, но возросло и понастоящему раскрылось лишь в более сложной перспективе нашего столетия. Такие явления, как тоталитаризм, революции, социализм связаны с темами, поставленными писателем в XIX веке. В сегодняшнем мире – в начале нового XXI столетия – происходят явления, которые, можно смело сказать, предугаданы Достоевским. В высокоразвитых странах мира наблюдается феномен немотивированной агрессивности людей. Можно предположить, что этот феномен явился следствием упрощенного понимания человека. Началом такого понимания явилась эпоха Просвещения. Интеллектуальная парадигма этого периода строилась на поверхностном понимании человека. Считалось, что материальное благополучие решит все проблемы человеческой экзистенции. Считалось, что мир достаточно прозрачен, и его можно познать с помощью нескольких основных законов науки. Однако проблемы человека не исчерпываются удовле59 творением материальных потребностей. Человек – существо духовное. Пренебрежение духовными ценностями во имя материальных привело к тупиковому развитию потребительского общества. Современные социологи, экономисты, политики, философы обращают внимание на систему ценностей современного человека: успех, богатство, высокий социальный статус, престиж, популярность, агрессивность, мужественность, бодрость, физическая красота, скорость действий и общения. Такая система ценностей порождает определенный образ жизни: усиливающаяся интенсивность использования времени, возрастающая торопливость, попытка вписаться в общий поток жизни. В межличностных отношениях наблюдается дефицит человечности, теплоты. Жизненный принцип современного «экономического человека» – получение максимума удовольствия за минимальную плату. Такой подход к жизни распространяется на все сферы, в том числе и на отношение к другому человеку. Внутренний мир человека становится упрощенным, опустошенным. Это влечет за собой различного рода патологии, особенно психического плана. Высшие достижения технического и экономического развития индустриальных и постиндустриальных обществ не ведут автоматически к аналогичному прогрессу в морали. Моральная свобода, лишенная оснований, теряет всеобщность, присущую морали. Моральная состоятельность – это свобода принимать или отвергать моральные нормы, исходящие из источника выше нас, а не свобода эти нормы создавать. Неограниченные возможности выбора не должны стоять выше блага других людей. Более устойчивый и солидарный мир возникает там, когда жизненные планы ориентированы на других людей и считаются с их интересами. Распад общих ценностей, который является следствием неограниченного индивидуализма, угрожает основам консолидации общества, без которого оно не может существовать. ТРАГЕДИЯ СВОБОДЫ В ТВОРЧЕСТВЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО Прокопьева М.Ю. Одним из выразителей духовных ценностей русского народа является, по нашему мнению, Ф.М. Достоевский. Творческие искания и размышления писателя о сущности человека и Бога приводят его к осмыслению конкретного жизненного мира личности, борющейся за сохранение своей самобытности и за воплощение своих идеалов, про60 возглашая высшей ценностью человеческую жизнь. Он описывает человеческую душу как скопление противоречий, между которыми мечется человек, и воплощение всех загадок, над которыми задумывается человек. Такое понимание связано с тем, что центральной темой у писателя становится трагедия свободы. По мнению Н.А. Бердяева, творчество Достоевского есть трагедия, но трагедия «в христианском смысле», где «окончательное вытеснение трагического в жизни есть окончательное вытеснение свободы»1. Свобода соединяется у русского писателя с духовностью, которая придает ей смысл. Свобода, данная человеку изначально как творению Бога, переходит, по мнению писателя, в свободу своеволия, свободу бунта. Такая свобода является беспредметной и опустошает, разлагает и губит человека, не признающего никаких высших ценностей. «Это раздвоение и поляризация человеческой природы, это трагическое движение, идущее в самую духовную глубину, в самые последние пласты», – писал Бердяев о понимании человека Достоевским, – призвано «раскрыть в человеке борьбу начал богочеловеческих и человекобожеских, Христовых и антихристовых, неведомую прежним эпохам, в которых зло являлось в более элементарной и простой форме»2. Утверждение или отрицание Бога становится для Достоевского и его героев гамлетовской дилеммой «быть или не быть»: быть ли личности, добру, человечности, любви к ближнему или не быть им. Достоевский неоднократно говорит о двойственности человеческой природы, которая проявляется, с одной стороны, в страстном желании человеком слепой свободы, ведущей к появлению зла, разрушению, хаосу, бунту а, с другой – в обретении чувств любви и добра, желании счастья для других и гармонии жизни. Первая, по Достоевскому, есть свобода в зле и зла, а вторая – свобода в добре и добра. Трагедия человека и заключается в том, что он мечется между этими двумя ликами свободы, что порождает его страдания. Но речь у Достоевского не идет о том, как прекратить эти страдания, как сделать человека счастливым. Наоборот, соотношение трагедии и свободы приобретает у него форму антиномии: вытеснение трагедии есть вытеснение свободы – сохранение свободы есть сохранение трагедии. Бердяев Н.А. Дух и реальность // Н.А. Бердяев. Философия свободного духа. М., 1994. С.426. 2 Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Н.А. Бердяев. О русских классиках. М., 1993. С.133. 1 61 Тем самым трагедия и свобода выступают как основания жизни человека. В этих идеях Достоевского чувствуется близость к философии экзистенциализма. По словам Бердяева, «свобода для него (Достоевского) есть и антроподицея и теодицея, в ней нужно искать и оправдания человека и оправдания Бога. …Его интересует лишь человек, прошедший путем свободы, судьба человека в свободе и свободы в человеке. …Человек начинает с того, что бунтующе заявляет о своей свободе, готов на всякое страдание, на безумие, лишь бы чувствовать себя свободным. И вместе с тем человек ищет последней, предельной свободы»1. Все эти идеи Достоевский выражает в яркой художественной форме. Беспредметна и пуста свобода героев романа «Бесы». Верховенский – это «бес» в человеческом обличии, «человек беззакония», политический авантюрист, хладнокровный циник, не признающий ни религиозных, ни моральных, ни правовых препятствий на пути к достижению своих целей. Бунт своеволия приводит его к отрицанию смысла жизни, отрицанию истины, которые подменяются стремлением к своевольному устроению жизни. Этот процесс Бердяев назвал «перерождением свободы в «безграничный деспотизм»2, ведущий к порабощению человеческого духа, отрицанию свободы человеческого духа ради якобы счастья людей, заимствовав это понятие у одного из героев романа Шигалева, говорившего: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом»3. Достоевский увидел такое проявление свободы в революционной идеологии левой русской интеллигенции, которая хотела построить лучший мир, без зла и страданий, а фактически оправдывала те средства для достижения этой цели, которые порождали зло и страдания и лишали человека свободы. Другого «беса» Ставрогина отличает присутствие неуёмных жизненных сил, не находящих благого применения, титанизм духа, чуждого гармонии. Автор не случайно наделил его фамилией, производной от греческого слова «ставрос» – крест, что подчеркивает его великое призвание. Вместе с тем субъективный мир Ставрогина лишен целостности, представляет хаос противоположных устремлений, заставлявших его в одно и то же время проповедовать идею Бога и Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С.137. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С.145. 3 Достоевский Ф.М. Бесы. Собр. соч.: В 15 т. Т.7. Л., 1990. С.378. 1 2 62 утверждать идею богоборчества, признавать, что он неверен ни Богу, ни Сатане. Ставрогин, как и подобает «бесу», лишен способностей к любви, состраданию, жалости, вследствие чего он становится проводником и носителем сатанинской силы, объединив вокруг себя «бесовское стадо». Демоническое начало проявилось в нем прежде всего как дух непомерной гордыни. Этот первый среди семи смертных грехов человечества заставил его злоупотреблять свободой, отрицать авторитеты и ценности. Ставрогин – человек, не просто приблизившийся к самому краю открывшейся ему бездны ничто, но и решившийся испытать себя отчаянным броском в нее. Его свобода была направлена по ложному пути и поэтому погубила его, превратившись в безразличие к жизни, истощение и угасание личности. У Кириллова свобода переходит в своеволие, которое он осознает как долг и священную обязанность. Это человек, отвергший нравственный абсолют в лице бога, «гарантировавшего абсолютность всех абсолютов», и возомнивший себя Богом. На примере этого героя Достоевский проводит идею о том, что «если бога нет, то все дозволено». Человек по своему характеру может быть добрым и мягким в общении, но стремление его стать Человекобогом приводит к аморализму. Поэтому Бердяев неслучайно писал, что «на путях человекобожества погибает человеческая свобода и погибает человек»1. Достоевский показывает, что человек должен принять страдальческий путь свободы, которая соединяется в его душе с духовностью, основой которой является любовь к Богу и ближнему. Для писателя нравственные законы любви, добра, совести есть основа основ человеческой жизни. Утеря нравственных принципов есть огромное несчастье, ибо оно влечет за собой обесчеловечивание человека, иссушает его эмоционально-душевный мир, искажает общечеловеческий иерархизм ценностей, приводит к бездуховности, антигуманистическому мировоззрению. ОБРАЗ ДУХОВНОГО ЧЕЛОВЕКА В ТВОРЧЕСТВЕ Л.Н. ТОЛСТОГО И Н.А. БЕРДЯЕВА Степанова И.Н. В известной типологии М. Шелера образ духовного человека рассматривается как «первая идея о человеке, вполне господствующая еще в теистических (иудейских и христианских), а в особенности во 1 Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С.144. 63 всех церковных кругах… идея религиозной веры»1. Иначе говоря, с точки зрения философа, духовный человек есть религиозный человек. Конечно, в истории философии существовали и светские концепции о духовном человеке, но и в них прослеживаются религиозные корни. Например, прототипом образа нравственного человека, разработанного И. Кантом, является протестант, фанатично руководствующийся идеей долга и озабоченной миссией избранничества: его индивидуальное поведение должно было реализовать трансцендентный всеобщий нравственный закон. Даже дуалистические представления о двойственности человеческой природы (Р. Декарта, Б. Спинозы и т.д.) восходят, по нашему мнению, к библейским представлениям об Иисусе Христе как Богочеловеке. В ряде работ убедительно доказывается, что духовность не тождественна религиозности2, но, тем не менее, в истории философии не было создано ни одной крупной концепции о духовном человеке, в которой нельзя было бы обнаружить религиозные корни. Поэтому можно сделать вывод о том, что архетипом духовного человека является религиозный человек. Первые представления о духовном человеке даны в Библии, особенно в посланиях ап.Павла. Хотя в человеке имеется собственный индивидуальный дух, духовность человека обусловлена не им, а Духом Святым, который проникает в человека. «Но вы не по плоти живете, – говорит Павел, – а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» [Рим.8:9]. Поскольку Дух Святой есть ипостась Бога, то тем самым духовный человек оказывается онтологически причастным Богу. В духовном человеке подлежит преобразованию тело и душа: тело становится духовной плотью, а душа становится напоенной духом, просветляется. «Разве не знаете, – говорит Павел, – что вы Храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» [1 Кор.3:16]. Или: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела» [1 Кор.6:13]. Плотское и душевное выступает как условия духовного, а духовное как высшая ступень жизни человека, обеспечивающая смысл жизни: «Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное» [1 Кор.15:46]. Роль духовного начала в человеке так велика, что после второго пришествия человек воскреснет как духовное тело: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» [1 Кор.15:44]. Д.В. Пивоваров3 обращает внимание на то, что, согласно Шелер М. Человек и история // М. Шелер. Избранные произведения. М., 1994. С.74. Шалютин С.М. Машины. Люди. Ценности. Курган, 2006. С.375-380. 3 Пивоваров Д.В. Душа и вера. Екатеринбург, 2003. С.54. 1 2 64 Павлу, духовные люди как истинные христиане уже при земной жизни являются членами тела Христа, ибо Дух Божий живет в них и тем самым они имеют большую возможность воскреснуть путем «преображения плоти в духовное тело», чем плотские люди. В ряде философских работ, с опорой на библейское разделение типов человека на плотского и духовного, дается характеристика духовного человека. Так, Аврелий Августин следующим образом характеризует возможности духовного человека: «Духовный человек судит, одобряя то, что правильно, и не одобряя того, что найдет худым в поступках и нравах верных, в их милостыне… он судит о душе живой, прирученной целомудрием, постами, благочестивыми размышлениями о том, что она может воспринять телесными чувствами. Она судит о том, что в ее власти исправить»1. Духовные люди тем самым являются исполнителями закона Божьего, судя о душе, способах ее исправления, поступках и нравах людей. Китайский проповедник Вочман Ни обращает внимание на то, что «Дух святой не может достигнуть всего того, что Он желает»2 без того, чтобы верующий христианин не подчинил ему все свои помыслы, желания и чувства. Поэтому, «если верующий решит, что «я» [его душа. – И.С.] будет хозяином, ожидая помощи от Духа Святого… он, несомненно, не сможет приносить духовный плод»3. Отсюда он видит задачу христианина в том, чтобы пригвоздить душу «ко кресту», умерщвить ее, чтобы не «позволить ей смешиваться с духом» [имеется в виду Дух Святой. – И.С.]. Речь идет не о буквальном лишении человека души, а о том, чтобы душа не противилась духу, не действовала самостоятельно, выполняла его указания, беспрекословно принимала учение Иисуса Христа. Духовный человек оказывается способным к разделению души и духа с помощью Слова Божьего. Вочман Ни ссылается на слова ап.Павла, в которых Дух Святой учит разделению души и духа [Евр.4:12], и тем самым дух отделяется от низменных вожделений души. Слово Божие, подчеркивает проповедник, как и крест, раскалывает душу, плотно окружающую дух как скорлупа, и делает ее «проходную для духа». Таким образом, дух освобождается и отдает себя Богу, как это сделал Иисус Христос. Сам Вочман Ни провел 20 Августин А. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий. М., 1992. С.214. 2 Вочман Ни. Духовный человек. Т.1. Чикаго, 1984. С.216. 3 Там же. С.217. 1 65 лет в тюрьмах коммунистического Китая за свою проповедническую деятельность и, очевидно, он считает духовного человека способным пожертвовать своей жизнью ради защиты христианского учения. Д.В. Пивоваров, опираясь на идеи ап.Павла, разделяющего типы плотского и духовного человека, выделяет следующие характеристики последнего: «Духовный человек, напротив, больше доверяет свету внутреннего зрения, прислушивается к голосу совести, гармонии высших духовных сфер, освобождается от уз плоти силою веры. Для него более реально сверхчувственное и менее реальны обычные материальные вещи»1. Иначе говоря, для духовного человека приоритетными являются духовные ценности, и он живет в сфере духовной культуры. Аналогичными этому пониманию являются образы духовного человека (теоретический, эстетический, религиозный) в разработанной Э. Шпрангером2 классификации форм жизни. Итак, в религии и религиозной философии образы религиозного и духовного человека отождествляются. В светской философии признаются возможности сакрализации ценностей верой не в Бога, а в другие Абсолюты (Науку, Разум, Красоту и т.д.). Библейские представления, безусловно, оказали влияние на учения русских философов XIX-ХХ вв. о духовном человеке. Вместе с тем, русские философы были слишком оригинальными мыслителями, чтобы просто копировать библейский образ духовного человека, особенно это касается понимания духовного человека в работах Л.Н. Толстого и Н.А. Бердяева, которые по-новому поставили вопрос о соотношении духовности и религиозности. Первым, кто развел понятия «духовность» и «религиозность» в русской философии, был Л.Н. Толстой, разрабатывая проблематику смысла жизни. В возрасте около 50 лет писатель испытал сильнейший духовный кризис. Сам он характеризовал его следующим образом: «Жизнь моя остановилась… потому что не было таких желаний, удовлетворение которых я находил бы разумным. …Истина была то, что жизнь есть бессмыслица. Я как будто жил-жил, шел-шел и пришел к пропасти и ясно увидел, что впереди ничего нет, кроме погибели. …Жизнь мне опостылела – какая-то непреодолимая сила влекла меня к тому, чтобы как-нибудь избавиться от нее. …Я сам не знал, чего я 1 2 Пивоваров Д.В. Душа и вера. С.59-60. Spranger E.Lebensformen. Munchen.–Hamburg, 1965. 66 хочу: я боялся жизни, стремился прочь от нее и между тем чего-то еще надеялся от нее»1. Он пытался найти смысл жизни в искусстве и литературе, но убедился, что «искусство есть украшение жизни, заманка к жизни»2. Обратившись к естественным наукам, он обнаружил, что они определяют человека как «временное случайное сцепление частиц», которые изменяются, и «когда ты поймешь законы этих видоизменений, тогда поймешь, зачем ты живешь»3. Толстой не был удовлетворен физикалистско-редукционистским ответом естествознания, но ему не помогло и «утешение философией», о котором писал Боэций, ибо философия рассматривала человека как часть человечества. «Я – часть человечества, – иронизирует Толстой, – и потому призвание мое состоит в том, чтобы содействовать сознанию и осуществлению идеалов человечества»4. Но при этом никто не мог объяснить ему, что такое человечество. Он обратился к учениям великих философов, царей и основателей мировых религий (Сократа, Шопенгауэра, Соломона, Будды) и получил ответ: «Обманывать себя нечего. Все – суета. Счастлив, кто не родился, смерть лучше жизни; надо избавиться от нее»5. Знание разумных и мудрых признавало, что жизнь бессмысленна. Отвергнув образы научного и метафизического человека, писатель обратился к образу социального человека и стал искать смысл жизни в семье, писательском сообществе, но убедился, что и там не знают смысла жизни. Тогда он стал знакомиться с жизнью православных богословов, людей церкви и пришел к выводу, что для того, чтобы человек мог жить, надо «иметь такое объяснение смысла жизни, при котором конечное приравнивалось бы бесконечному»6. Ответы представителей церкви утвердили его во мнении, что им вера нужна ради каких-то неизвестных ему целей. Отчаявшись, он начал сближаться с верующими из бедных, простых, неученых людей, со «странниками, монахами, раскольниками, мужиками» и убедился, что смысл их жизни определяется тем, что они творят жизнь и утверждают в жизни добро. Эту обретенную истину Толстой сформулировал так: «Я понял ту истину, впоследствии Толстой Л.Н. Исповедь // Л.Н. Толстой. Собр.соч.: В 22 т. Т.16. Публицистические произведения. 1855-1886. М., 1983. С.116-117. 2 Толстой Л.Н. Исповедь. С.120. 3 Толстой Л.Н. Исповедь Там же. С.124. 4 Там же. 5 Там же. С.132. 6 Толстой Л.Н. Исповедь. С.141. 1 67 найденную мною в Евангелии, что люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. …Я понял, что для того, чтобы понять смысл жизни, надо прежде всего, чтобы жизнь была не бессмысленна и зла, а потом уже – разум для того, чтобы понять ее»1. Жизнь человека должна протекать в делании добра для других, только тогда она будет осмысленной. Наиболее приближающийся к ней Толстой посчитал жизнь простого рабочего народа, ибо он живет, веря в Бога и утверждая христианские заповеди в жизни. Так Толстой приходит к истине: «Бог есть жизнь. «Живи, отыскивая бога, и тогда не будет жизни без Бога». И сильнее, чем когданибудь, все осветилось во мне и вокруг меня, и свет этот уже не покидал меня»2. Толстой сравнивает свою прежнюю жизнь с лодкой, уносимой течением к порогам, и новую, с направлением своей лодки назад вверх по течению и к берегу: «Берег – это был бог, направление – это было предание, весла – это была данная мне свобода выгрестись к берегу – соединиться с богом. Итак, сила жизни возобновилась во мне, и я опять начал жить»3. В философском плане духовный кризис есть явление «второго рождения», описанного, в частности, В.И. Красиковым. Его первой фазой является «фаза негации», которая «начинается с глубокого потрясения от открывающейся бездонности фальши окружающего»4 и с критики собственных ценностей, которые мало чем отличаются от ценностей «окружающего». Индивид начинает испытывать состояние экзистенциального вакуума, описанного В. Франклом как состояние «внутренней пустоты», отсутствия целей и смысла жизни5. Вторая фаза представляет поиск новых ценностей, которые ищутся среди уже имеющихся в культуре и обществе (как коллективном Я) в качестве готовых для употребления «заготовок». Эти «заготовки» ранее принимались индивидом бессознательно или, скажем, полусознательно, а теперь они становятся объектом рефлексии. После рефлексии над ними эти другие ценности отвергаются, и Красиков называет этот период «второй негацией». Можно добавить, что тем не менее что-то из этих ценностей «цепляет» сознание человека, как бы просит останоТам же. С.147. Там же. С.151-152. 3 Толстой Л.Н. Исповедь. С.153. 4 Красиков В.И. Рождение самородного Я и феномен самонасилия // Ценностные и социокультурные основы воспитания духовности и субъектности личности. Екатеринбург, 2008. С.74. 5 Франкл Ф. Человек в поисках смысла. М., 1990. С.308-319. 1 2 68 вить на них внимание, присмотреться к ним, выполняя функцию «подсказки». Рефлексия над этой «подсказкой», соединенная с глубокими внутренними переживаниями и эмоциями, составляет третью фазу, которую Красиков именует как «эффект самонасилия к радости». В литературе ее называют озарением, интуицией, инсайтом, актом творчества и т.д. Главное, как отмечает Красиков, это фаза «рождения самородного Я», при котором на смену прежнему Я, представляющему индивидуализацию коллективного Я, приходит уникальное Я, созданное самим индивидом. Духовные кризисы и их разрешение испытывают творческие личности. Интересно отметить то, что состояние духовного кризиса первоначально было художественно осмыслено Толстым в романе «Война и мир» на примере жизни одного из главных его героев – Андрея Болконского, а потом уже испытано им самим. Казалось бы, Толстой пришел к выводу, что духовность – это религиозность, а духовный человек – это религиозный человек. Но это не совсем так. Дело в том, что понимание религиозности как веры в Бога может быть разным. Одни связывают ее с признанием божественного воздаяния, награды за соблюдение заповедей и наказания за грехи (т.е. руководствуются прагматическими ценностями пользы). Другие видят в религиозности главным образом соблюдение религиозной обрядности (посещение церкви, молитвы, исповеди, соблюдение поста, поклонение иконам и т.д.). Для Толстого же духовность есть высшее, вершинное проявление религиозности, заключающееся в следовании основным принципам христианства: любви к Богу и ближнему и непротивления злу насилием. Парадоксальность религиозной веры Толстого в Бога заключалась в том, что он старался соблюдать в своей жизни эти принципы и вместе с тем не принял христианскую (православную) церковь, которую он считал ответственной за преступления перед людьми и защиту социальной несправедливости. Поэтому для Толстого духовность отождествлялась только с истинной религиозностью: «Глубоко верующий человек соблюдает их [нормы религиозной морали. – И.С.] не просто потому, что Бог для него авторитет, наставлениям которого необходимо подчиняться, а потому, что Бог для него – это абсолют, заповеди которого глубоко проникли в его мир, и его совесть превратила их во внутреннее мерило его действий. Вера в Бога порождает в нем большую духовную работу оценивания себя и всего окружающе69 го под углом зрения своей веры. ТАК верящему в бога человеку, несомненно, присуща духовность: духовные ценности для него имеют приоритет»1. Духовный человек, по Толстому, тот, кто реализует в своем духовном мире и образе жизни принципы любви и непротивления злу насилием. Принцип любви Толстой понимает следующим образом: «Истинная любовь всегда имеет в основе своей отречение от блага личности и возникающее от того благоволение ко всем людям. Только на этом общем благоволении может вырасти истинная любовь к известным людям – своим или чужим. И только такая любовь дает истинное благо жизни и разрешает кажущееся противоречие животного и разумного сознания»2. Писатель формулирует в качестве закона духовной жизни закон расширения пространства любви – от Бога к ближним и дальним. «По свойству своему любовь, желание блага, – считает он, – стремится обнять все существующее. Естественным путем оно расширяет свои пределы любовью, – сначала к семейным – жене, детям, потом к друзьям, соотечественникам; но любовь не довольствуется этим и стремится обнять все существующее. В этом неперестающем расширении пределов области любви, составляющем сущность рождения духовного существа, и заключается сущность истинной жизни человека в этом мире»3. Любовь, с его точки зрения, заключается не только в том отдавать другим свое время, силы, знание, имущество, но и даже жертвовать своей жизнью: «И только тем, что есть такая любовь в людях, только тем и стоит мир»4. В качестве свидетельств, удостоверяющих, что человек живет, реализуя принцип любви, являются, по Толстому, «отсутствие ощущения духовного страдания», «ненарушение любви с людьми» (т.е. отсутствие моей враждебности к другим и других ко мне) и «рост духовный»5, при которых человек сознательно побеждает в себе животное начало и становится духовным. Именно такое претворение любви в своей жизни и заставляет человека чувствовать, что он служит «делу Божию и установлению Царства Его»6. Степанова И.Н., Шалютин С.М. Духовность как качество личности и проблема ее воспитания. Курган, 2004. С.97. 2 Толстой Л.Н. Христианская этика. Екатеринбург, 1994. С.41-42. 3 Там же. С.42. 4 Там же. 5 Там же. С.47. 6 Там же. С.50. 1 70 Второй основной принцип «непротивления злу насилием» Толстой противопоставляет радикально-революционному принципу «противодействовать насилию и убийству насилием и убийством», который только расширяет сферу насилия. Это пророчество Толстого заставляет вспомнить события российской истории: октябрьскую революцию 1917 г., последовавшую за ней гражданскую войну и период массовых репрессий 30-х годов. Содержание данного принципа Толстой раскрывает следующим образом: «Первое: перестать самому делать прямое насилие, а также и готовиться к нему. Второе: не принимать участия в каком бы то ни было насилии, делаемом другими людьми, и также в приготовлениях к насилию. Третье: не одобрять никакое насилие»1. Объяснение тому, почему люди стремятся осуществить высокие идеалы с помощью насилия, он усматривает в заблуждениях вождей масс, которые не хотят следовать христианскому закону «поступать с другими, как хочешь, чтобы поступали с тобой»; предрассудках людей о неисполнимости в жизни христианского вероучения; неправильной свободе выбора; насилии со стороны государства; порабощенности людей собственностью; «обманах веры» со стороны церкви, исключающей христианское вероучение и требующей защищать насилием чистоту веры своей религии. Известно, что русский философ И.А. Ильин критически отнесся к толстовской концепции непротивления злу насилием, увидев в ней образец ненастоящей религии, поскольку она не хочет видеть зла в мире и бороться с этим злом, а также отвергает христианскую церковь вообще, православную церковь, в частности, отрицая тем самым христианский принцип воцерковления сознания и жизни верующих. Мы здесь не ставим задачи анализа концепции И.А. Ильина «о сопротивлении злу силою», но считаем, что он преувеличивает негативные стороны данной концепции Толстого, ибо тот не отрицал ненасильственных способов борьбы со злом. Н.А. Бердяев также создает концепцию, в которой духовность и религиозность не совпадают в их расхожем, широко распространенном понимании, ибо для Бердяева духовный человек – это прежде всего творческий и свободный человек. Учение Бердяева о духе и духовном человеке не избежало противоречий и парадоксов. С одной стороны, он признает, что «о духе нельзя выработать понятия», дух не есть «рациональная категория», «дух никогда не есть объект», «дух менее всего может быть предметом рационального и объективиро1 Толстой Л.Н. Христианская этика. С.82. 71 ванного познания»1. С другой стороны, пишет многочисленные работы о духе: «Философия свободного духа», «Дух и реальность», «Царство духа и царство кесаря», «О рабстве и свободе человека» и выделяет сущностные признаки духа – «свобода, смысл, творческая активность, целостность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним»2, тем самым рационализируя дух. С одной стороны, он утверждает, что «дух… не есть бытие», с другой стороны, считает, что «дух имеет историческое существование»3. Эти противоречия переносятся им и на понимание духовного человека. Он полагает, что «Дух от Бога. И когда человек «имеет» дух, когда он в духе, то это значит, что дух входит в него, вдохновляет его»4. Наряду с этим он критикует христианскую духовностьпослушание, направленную на личное спасение как лжедуховность и признает необходимость в новой духовности, направленной на «духовное завоевание мира, как реальное изменение его»5. Бердяев не принимает разделения в христианстве духовности на сакральную и профанную и объявление сакральной духовности настоящей. «Сакральная духовность, – считает он, – нужна для дела спасения, профанная же духовность для дела спасения может быть даже вредна. Признается за лучшее быть менее духовным, если духовность не имеет марки сакральности»6. Тем самым, по Бердяеву, религиозность (как она понимается в христианстве) и духовность не совпадают. Бердяев считает своей задачей доказать, что христианству необходимо новое понимание духовности в ее направленность на социальное, на общее спасение, и только в этом случае духовность и религиозность окажутся тождественными. Это означает, что он не принимает идею христианства о духовном человеке как исключительно религиозном человеке, имеющим призвание личного спасения. Но он не принимает и дуализма духовной и социальной жизни, который имеется в марксизме и зависимости в нем духа от экономики. «Хозяйство есть результат борьбы человека с природой, т.е. активности человеческого духа, – считает он. – Социальная жизнь целиком зависит от духовного состояния людей. От Бердяев Н.А. Дух и реальность // Н.А. Бердяев. Философия свободного духа. М., 1994. С.379, 366, 374. 2 Там же. С.379. 3 Там же. С.366, 444. 4 Там же. С.448. 5 Там же. С.445. 6 Там же. С.445-446. 1 72 разных форм духовности зависит характер человеческого труда и отношение человека к хозяйству»1. Бердяев признает, что Маркс правильно уловил, что в капиталистическом обществе имеет место рабство духа, его зависимость от экономики, но он принял «болезнь за нормальное состояние», историческую кажимость духа за его сущность, и в этом заключалась ошибка марксизма. «Но сказать, – заключает Бердяев, – что экономика может породить дух и духовность, значит сказать нелепость, которая никогда не была продумана марксистами до конца. Дух не может быть эпифеноменом, он изначален, он есть свобода. Эпифеноменом экономики может быть лишь ограничение духа и духовности»2. Вместе с тем он признает воздействие духа на социальную жизнь и считает, что, если духовность отделяется от материальности, выделяется «в отдельную отвлеченную сферу», то последняя начинает господствовать. Так произошло при капитализме, в этом «царстве буржуазности», где власть принадлежит деньгам. Так произошло и при социализме, где несмотря на идеологические лозунги и пропаганду, власть также принадлежит деньгам, и это есть «царство Кесаря». По Бердяеву, ни христианство, ни марксизм не раскрыли сути целостной духовности. Отсюда он ставит вопрос о новой духовности, связывающей духовность с социальностью, которая понимается им как «христианская духовность, которая может быть социалистической, коммюнотарной, но которая прежде всего персоналистическая, так как в основании ее лежит отношение человека к человеку, к ближнему, ко всякой конкретной человеческой личности»3. Коммюнотарность, т.е. общинность, Бердяев отличает от коллективизма, ибо в последнем утверждается авторитарность, общение опосредовано общественными отношениями, он не знает ценности личности, имеет «механически-рационалистический характер». Коммюнотарность же обозначает «непосредственное отношение человека к человеку через Бога», представляет «общность и общинность личностей», форму духовного объединения людей, некое братство, где нет авторитарности, подчинения индивидов авторитету4. Тем самым новая духовность представляет не просто приоритет духовных ценноБердяев Н.А. Дух и реальность. С.450. Там же. 3 Бердяев Н.А. Дух и реальность. С.452. 4 Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря. М., 1995. С.332-334. 1 2 73 стей, а приоритет таких духовных ценностей как любовь, терпимость, доброта, сердечное участие человека в другом человеке, а не приоритет христианских религиозных ценностей, где Бог выступает безличным принципом, Абсолютом. На основе такого понимания духовности Бердяев и разрабатывает свое учение о новом человеке. Он подвергает критике известную коммунистическую мифологему о новом человеке, которая лежала в основе советской идеологии. Во-первых, потому, что считает идею нового человека христианской идеей. Во-вторых, потому, что «новый человек связан с вечным человеком, с вечным в человеке»1. Втретьих, потому, что новый человек не создается ни революциями, ни экономикой, ни войнами. «Нужно сказать, – считает Бердяев, – что политические революции, даже самые радикальные, сравнительно мало меняют человека»2. Это объясняется им тем, что в революциях самой сильной стороной является «отрицательная реакция на предшествующий режим»3, ненависть и месть по отношению к нему, а на этой основе нельзя сформировать нового человека. Экономика же «относится к средствам, а не целям жизни. И когда ее делают целью жизни, то происходит деградация человека»4, а не его развитие. Поэтому победившему и захватившему власть коммунисту буржуазность присуща не меньше, чем капиталисту. Что касается войны, то она породила «милитаристский тип», но он не представляет собой нового человека, ибо в нем нет качества человечности. Бердяев отрицает, что новый коммунистический строй создал нового человека. Скорее наоборот. Индустриализация привела к превращению человека в «функцию производства»; в нем развился прагматический активизм, ибо он «поклоняется силе и успеху»; он утратил нравственность, поскольку «беспощаден к слабым» и его интересует лишь соревнование, борьба; он атеистичен и отвергает Бога и трансцендентный мир; он очень приземлен и витален в своих целях, ибо думает только о труде, относящемся к царству необходимости. В результате в коммунистическом типе человека «происходит ослабление и почти уничтожение духовности»5. Там же. С.349. Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря. С.348. 3 Там же. С.349. 4 Там же. 5 Там же. С.351. 1 2 74 Сложнее обстоит дело с воздействием техники на человека. «Техника, – с горечью признается Бердяев, – есть последняя любовь человека, и он готов изменить свой образ под влиянием предмета своей любви»1. Но соотношение техники и культуры, техники и человека имеет форму парадокса: без техники культура невозможна, но прогресс техники обрекает культуру на гибель, техника есть выражение могущества человека, и она же ведет к его духовной деградации. «Она [техника. – И.С.], – констатирует Бердяев, – превращает человека в усовершенствованную машину. Машина хочет, чтобы человек принял ее образ и подобие. Но человек есть образ и подобие Бога и не может стать образом и подобием машины, не перестав существовать. …техника хочет овладеть духом и рационализировать его, превратить в автомата, поработить его»2. Но Бердяев не склонен к технофобическим выводам. Он подчеркивает двойственность техники. С одной стороны, она делает человека «царем и господином земным, а может быть, и мира»3, дает человеку «чувство планетарности земли», открывает ему дорогу в космос, способствует созданию человечества. С другой стороны, она «разрушает красоту старой культуры, старого быта», все делает массовым, уничтожает индивидуальность, порождает новую форму рабства человека, обездушивает человека, наносит «страшные удары гуманизму, гуманистическому миросозерцанию, гуманистическому идеалу человека и культуры»4 и делает возможным тираническое господство небольшой кучки людей, которые обладают секретами технических изобретений, над всем человечеством. Техническая цивилизация и машинизм, тем самым, «есть истребление человека, исчезновение человека, замена его иным существом, с иным, не человеческим уже существованием»5. То, что прогнозы Бердяева не являются беспочвенными пророчествами, свидетельствуют идеи Всемирной ассоциации трансгуманистов о необходимости изменения человеческой природы с помощью современных биотехнологий с тем, чтобы постчеловек стал полностью искусственным существом. Сторонник трансгуманизма Р. Керзуэл в работе «Эра интеллектуальных машин» характеризует коБердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники) // Вопросы философии. 1989. №2. С.147-148. 2 Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники). С.151. 3 Там же. С.154. 4 Там же. С.156. 5 Там же. С.159. 1 75 нец третьего тысячелетия как мир, в котором «не существует четких различий между людьми и компьютерами. Большинство сознательных существ не обладает постоянной физической оболочкой. Число существ, чье мышление основывается на компьютерных элементах, превышает количество тех, чье мышление опирается на деятельность центральной нервной системы. Повсеместно используется нейроинплантантная технология, существенно улучшающая способности познания и восприятия»1. Бердяев, по сути дела, предлагает два сценария решения проблемы техника и человек, которые не позволили бы осуществиться технической эсхатологии, когда на земле останутся машины, но не будет человека. Суть его идеи следующая: «Невозможно допустить автономию техники, предоставить ей полную свободу действия, она должна быть подчинена духу и духовным ценностям жизни»2. Но один сценарий касается изменения типа религиозности и религиозного субъекта: «Религиозная жизнь делается более личной, более выстраданной, т.е. определяется духовно»3, не сводясь к традиционным формам религиозной обрядности. Другой сценарий связан с объединением усилий всех жителей земли для решения общих проблем, имеющих высокий гуманистический смысл, типа «общего дела», предложенного Н. Федоровым. «Если христианское человечество, – призывает Бердяев, – не соединится для общего дела овладения стихийными смертоносными силами, для победы над смертью и для восстановления всеобщей жизни, для регуляции мировой жизни, если оно не создаст царства христиански одухотворенного труда, если не преодолеет дуализма теоретического и практического разума, умственного и физического труда, не будет осуществлять христианской правды, христианского братства и любви во всей полноте жизни, не будет побеждать смерть силой христианской любви и силой науки и техники, то будет царство антихриста, конец мира, страшный суд и все, что описывается в апокалипсисе»4. Но и в том, и в другом случае решение проблемы связано с духовной активностью человека, который должен положить конец процессу дегуманизации во всем. Царство Божие рассматривается Бердяевым не только как «царство Цит.по: Летов О.В. Человек и «сверхчеловек»: этические аспекты трансгуманизма // Человек. 2009. №1. С.22-23. 2 Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники). С.157. 3 Там же. С.158. 1 4 Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники). С.160. 76 небесное, но и царство преображенной земли, преображенного космоса»1. Таким образом, и Толстой, и Бердяев считают, что образы духовного и религиозного человека, в том широком смысле слова, в каком первый понимается в обыденном сознании (священник, поэт, художник, т.е. человек, живущий исключительно духовной жизнью), и в том догматическом смысле, в каком второй понимается в христианской религии (верующий, отстраненный от социальной жизни и считающий ее чем-то второстепенным по сравнению с задачей личного спасения души), не совпадают, и для того, чтобы они совпали, речь должна идти о новом типе религиозности и о новом типе духовности. ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ XIX ВЕКА: ОСОБЕННОСТИ И ОСНОВНЫЕ ЛИНИИ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ Красиков В.И. Статья подготовлена при финансовой поддержке и в рамках выполнения научно-исследовательского проекта №2.1.3/4245, Аналитической ведомственной целевой программы "Развитие научного потенциала высшей школы" 2009-2010 гг. Министерства образования и науки РФ, Федерального агентства по образованию Особенности и история духовно-академической философии в России XIX в. еще более убедительное, нежели в случае с университетской, подтверждение тезиса о тесной обусловленности характера интеллектуального развития спецификой его материальноорганизационной основы. То, что в случае с университетской философией ограничивало самостоятельность и сужало тематические горизонты, приобретает в среде духовно-академической философии утрированные формы догматического контроля и рефрена вполне ожидаемых тем. Вместе с тем, духовно-академическая философия занимает свою необходимую нишу в российской философской культуре, в разное время существенно влияла на развитие двух других фило1 Там же. С.162. 77 софских сред в России (университетской и публичной), привнесла туда ряд самобытных религиозно-философских идей. В XIX веке в России существовали четыре духовные академии: в Киеве, Москве (появились еще в XVIII в.), в Санкт-Петербурге и Казани. Их подпитывали 44 семинарии. Как и церковь в целом, духовные академии – довольно замкнутые в себе, самовоспроизводящиеся структуры. Практически все ее богословы, за малым исключением (А.П. Храповицкий, П.А. Флоренский), – из церковного сословия, сыновья священников, псаломщиков, диаконов и т.п. Вполне понятно, что главная задача духовных академий в области философии – апологетическая, в проекте устава духовных академий содержалось недвусмысленное императивное веление: "в толпе разнообразных человеческих мнений есть нить, коей профессор должен держаться. Сия нить есть истина евангельская .. Все, что не согласно с истинным разумом Св. Писания, есть сущая ложь и заблуждение и без всякой пощады должно быть отвергаемо"1 . Вполне понятно, что тематика преподавания и обсуждаемые проблемы имели предсказуемый характер. Тремя доминирующими темами были: 1. платонизм; 2. восточно-православное святоотеческое наследие; 3. отношение к ведущим философским тенденциям западноевропейской культуры.2 Также излюбленными темами в преподавании и обсуждениях здесь были исторические и психологические. Основная проблематика также задавалась горизонтом конфессионального разума. Во-первых, это, как и у западной религиозной философии, – проблема соотношения веры и разума, которая в российских православных академиях превратилась потихоньку в проблему отношений веры (православной) и знания (европейского). Решалась она априори в пользу веры – отсюда любопытный феномен религиозного скептицизма в отношении возможностей человеческого познания и даже внезапные симпатии к эмпиризму и философии "здравого смысла". Главный враг – рационализм, автономия человеческого разума и его апофеоз в немецком трансцендентализме. Потому долгое время волны немецкого идеализма, с головой накрывающие в XIX в. и университетскую, и публичную философию, долгое время благополучно разбивались о догматический волнорез духовных академий. Вместе с тем, часть методологического инвентаря кантовской критиЦит. по Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г.Г. Сочинения. М.: 1989. – С.200 2 Философия Фихте в России. СПб: РХГИ, 2000. – С. 80. 1 78 ки разума и способности суждения успешно использовались и нашими богословами – для победоносных констатаций о бессилии человеческого разума и уповании на веру. Причем и ожидаемый в таком случае мистицизм не мог служить убежищем для религиозного антирационализма, поскольку мистицизм допускает непозволительно большую свободу религиозного переживания и выражения, перехлестывающие церковно-организованное вероисповедание.1 Во-вторых, это проблема "православной философии", ее самобытности и специфического содержания, которая решалась через противопоставление западному христианству, для чего, как отмечает както неожиданно откровенно, "вынося сор из избы", о. В. Зеньковский, "материалы находили в самом же западном христианстве (у протестантских мыслителей и богословов – против католицизма, у католических – против протестантизма)".2 Если в университетской философии чувствовалось административное давление, бывали и репрессии, вплоть до десятилетнего запрета вообще ее преподавания, то в духовных академиях это было излишне, поскольку само происхождение, прежняя семейная и семинарская выучка формировали вполне действенную внутреннюю цензуру. Вместе с тем, историки философии отмечают случаи самостоятельности мышления, некоторого "мягкого" религиозного диссидентства, которое впрочем, все же сурово наказывалось административными мерами (арх. Феодор-А.М. Бухарев, прот. Ф.Ф. Сидонский, еп. Никанор-А.И.Бровкович, П.С. Авсеньев и др.) Дамоклов меч увольнения, а для "воцерковленных" с детства людей – это еще более страшное изгнание "в мир", приводил, так же, как и в университетской философии, к появлению рептильности профессоров и эклектицизму, "боязни ясных очертаний, отчетливых форм и четких формул", безопасному стилю философствования "без содержания, ограничиваясь лишь формально-логическими сопоставлениями философских положений".3 При выявлении особенностей развития философии в духовных академиях следует различать богословие, изучение и проникновение в смысл священного писания, и собственно религиозную философию – раскрытие, осмысление содержания веросознания: выражение в системе понятий того, что открывается непосредственно созерцанию Шпет Г.Г. Указ. соч. – С.187. Зеньковский В.В. История русской философии. ч.1-2. Ленинград, 1991. – С.103-104. 3 Шпет Г.Г. Указ. соч. – С.182, 187. 1 2 79 веры.1 Богословов было много, преобладающее большинство, но вот собственно философствующих духовных лиц немного. И хотя конечно есть существенные пересечения между богословием и религиозной философией, богословие в большей степени связанно с прямым обращениям к священным текстам, специфически религиозным воспитанием, служением и преподаванием. Это отразилось и в его дифференциации. Так в XIX в. в отечественном богословии утверждаются четыре направления. Первое "догматический реализм" (Феофан Затворник, о. Иоанн Сергиев-Кронштатский) – консервативное, аппелирующее к сохранению в неприкосновенности строгости святоотеческих традиций ("все Божие, ничего нашего"), против "моралистических соблазнов", духовная жизнь и опыт таинств. Второе – "богословский гуманизм", нравственное, "деятельное" или "сердечное богословие" (Филарет и др.) полагало, что задача преподавания в академиях состоит в образовании "внутреннего человека", в том, чтобы внушить живое и твердое личное убеждение в спасительных истинах веры ("сердце образует богослова"). Третье направление – "неологизм", морально рационализирующее истолкование христианства (И. Борисов). Третье – "облегченное Православие", сближающее его со светской жизнью по типу протестантизма (о. Герасим Павский, И.Л. Янышев). Четвертое – "историческое" (А.В. Горский, Е.Е. Голубинский, И.Е. Троицкий), занятое систематизацией, выявлением органической связи между исторически разными эпохами в развитии Откровения и духовного опыта.2 Среди четырех академий в трех из них утвердились характерные преемственности в развитии религиозной философии. Линия философской преемственности специфического религиозного идеализма обнаружима в истории Московской академии: о. Ф.А. Голубинский → В.Д. Кудрявцев-Платонов → Алексей. И. Введенский, где в течение столетия до первой мировой войны работали, сменяя друг друга эти три философа-преподавателя.3 Московского религиозный идеализм испытал на себе сильное влияние немецкой философии в лице Якоби и Лотце. Еще Голубинский определил основные установки направления: онтологизм в понимании человеческой души (укорененность всех наших духовных Зеньковский В.В. Указ. соч. – С.102. Флоровский Георгий. Пути русского богословия. Минск: изд-во Белорусского экзархата, 2006. – С.183-184, 382, 330-333. 3 Флоровский Георгий. Указ. соч. – С.238. 1 2 80 движений в Боге как "Бесконечном Существе") и непосредственность восприятия Бога нашим духом (a la Якоби). Г. Шпет считал его вольфианцем, что видимо, неточно, и эклектиком, на что о. В. Зеньковский реагирует "по партийному": "он смело брал у всех мыслителей то, что находил правильным".1 По-видимому, наиболее спекулятивный (творческий) и систематический философ московской последовательности – В.Д. КудрявцевПлатонов, которого С.А. Левицкий сравнивает, по силе умозрения, с В.С. Соловьевым.2 Он развивает онтологическое понимание Бога как Существа, объединяющего материю и дух в учении трансцендентального (супранатурального – Зеньковский) монизма: начало единства мира – лежит вне мира. ХХ в. породил новую генерацию московских религиозных философов: М.М. Тареев, митр. А. Храповицкий, о. П.А. Флоренский. В Киеве сложилась своя линия теизма: Иннокентий → о. И.М. Скворцов → В.Н. Карпов, О.М. Новицкий → архим. Феофан (П.С. Авсеньев) → С.С. Гогоцкий, П.Д. Юркевич. Киевская последовательность, хотя и имела несколько явно неординарных мыслителей (П.С. Авсеньев, П.Д. Юркевич), не смогла стать преемственностью в духе Московской школы. О. Иван Скворцов, скептик в отношении перспектив познания (с использованием кантовских аргументов), аппелировал к "здравой" философии, под которой понималось скорее вольфианство. Наиболее интересен и менее ортодоксален Петр Семенович Авсеньев, занявшийся еще в середине XIX в. проблемой "сверхчувственного" в его ближайшем соприкосновении с жизнью человека во всех исключительных проявлениях нашей психики: сомнамбулизме, ясновидении, лунатизме – бессознательной ("ночной") стороны нашей души.3 П.Д. Юркевич не нуждается, в общем-то, в особых представлениях уже лишь потому, что явился в дальнейшем, перейдя из Киева в Московский университет (1861), и учителем В.С. Соловьева, и основоположником, вследствие того, линии метафизического идеализма – и в публичной, и в университетской философии. Юркевич известен также тем, что стал участником теоретических баталий в публичной Зеньковский В.В. Указ. соч. – С.106. Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. – 4-е изд., перераб., и доп. – М.: Академический проект, 2002. –С.507. 3 Шпет Г.Г. Указ. соч. – С.195 1 2 81 философии, подвергнув критике работу Н.Г. Чернышевского "Антропологический принцип в философии". Суть его самобытной системы в духе Платона, выражена им же в ярком афоризме: "то, что может быть (= идея) переходит в то, что есть (= действительность) посредством того, что должно быть (курсив автора)".1 Петербургская традиция духовно-академической философии: Ф.Ф. Сидонский → В.Н. Карпов → М.И. Каринский. Петербургская школа, судя по всему, была еще более эклектичной, чем Киевская. Однако можно отметить большее влияние европейской философии на творчество здешней философствующей профессуры. Здесь не было той идейной гомогенности и преемственности, как в Московской академии. Ф.Ф. Сидонского, которого отстранили от заведования (1833) за относительную самостоятельность в выборе тем исследования и явные симпатии немецкой философии (Якоби), сменяет В.Н. Карпов, пробывший на этом посту 34 года вплоть до своей кончины. В.Н. Карпов отметился тем, что стал автором одной из первых систем православной антропологии (свое учение называл "синтетизмом"). М.И. Каринский, сменивший Карпова, – так тот вообще более занимался логикой и историей античной философии, а его взгляды квалифицируют как "близкие стихийному материализму", что весьма странно для профессора православной академии. На рубеже XIX-XX вв. в духовных академиях, как и в публичной (спор между "путейцами" и "логосовцами"), вновь актуализируется вопрос о степени самобытности и специфике "русской философии". Только здесь он приобретает форму вопрошания о наличии русской православной философии. Здесь наличествовали три позиции: → ортодоксально-догматическая, сторонники которой, следуя многовековой традиции, вообще отрицали необходимость философии для православия, в том числе религиозной философии; → позиция, последователи которой утверждали о существовании христианской православной философии, носящей "вселенский характер" (Иоанн Кронштадтский, Иоанн Восторгов, Антоний Храповицкий, арх. Серапион-Машков); 1 Цит. по: Зеньковский В.В. Указ. соч. – С.119 82 → позиция, которую отстаивали поборники идеи "русской православной философии" (Алексей И. Введенский, М.М. Тареев).1 Также характерной особенностью философствования в духовных академиях первых десятилетий ХХ в. стало появление специфического религиозного экзистенциализма (М.М. Тареев и В.И. Несмелов) и авторских православных систем философии, уже достаточно далеких от официальной ортодоксии: от о. П. Флоренского и о. С.Булгакова до совсем уже неформатного светско-православного Н.А. Бердяева. Каково значение и роль философии в духовных академиях среди двух других "философских сред" в России? Духовные академии сыграли важную конструктивную роль в поддержании прервавшихся линий философской преемственности после полного запрета преподавания философии в российских университетах в 50-х гг. XIX в (кроме Дерптского университета, где в то время контингент студентов состоял в основном из российских немцев). Духовные академии в этот период поставляли университетам своих, далеко не худших, профессоров. Отсюда вышли прот. Ф. Сидонский, М.И. Владиславлев, П.Д. Юркевич, М.М. Троицкий, архим. Феофан Авсеньев, О. Новицкий, С.С. Гогоцкий, И. Михневич. Причем, как известно, М.И. Владиславлев и М.М. Троицкий – ключевые фигуры в возрождении философских кадров в Санкт-Петербургском и Московском университетах соответственно. Духовные академии всерьез влияли и на развитие внеуниверситетской, публичной философии. Можно отметить, как минимум три обстоятельства. П.Д. Юркевич в 60 гг. вышел за пределы духовноакадемической автономии и смело вошел в самый центр тогдашних философских и общественных дискуссий – причем вразрез и против доминирующей в то время ("сильной") позиции в поле общероссийского интеллектуального внимания (Н.Г. Чернышевский с его антропологическим материализмом) и предложил новаторскую привлекательную позицию, исходящую не из мейнстрима (влияние немецкого идеализма), а из классики (платонизм), став зачинателем религиозной метафизики (В.С. Соловьев – его ученик). Пустарнаков В.Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. – СПб: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2003. – С. 262-266. 1 83 О. П.Флоренский и о. С.Булгаков стали не только значительными фигурами духовно-академической жизни, но и важнейшими участниками системообразующего структурного соперничества в русской философии начала ХХ в. Вместе со светским христианским мыслителем Н.А. Бердяевым они образовали направление "русской религиозной философии" и достойно представляли ее: и в интеллектуальных схватках с критическим трансцендентализмом (университетское неокантианство и "научный трансцендентализм" "Логоса"), и затем, в эмиграции, – европейским философским сообществам. И, наконец, духовно-академическая философия, при всех ее догматических и дисциплинарных самоограничениях, смогла вырастить в своей среде и ряд самобытных, интересных не только для богословия, но и для светских интеллектуалов, мыслителей. Помимо уже отмеченных ярких вторжений в университетскую и публичную философию, внутри нее самой мы не можем не отметить оригинальность, рефлексивную мощь и глубину проникновения таких философов как П.С. Авсеньев, В.Д. Кудрявцев-Платонов, М.М. Тареев и В.И. Несмелов. САКРАЛИЗАЦИЯ ПЛОТИ И ЭСТЕТИЗМ КАК ПРЕДМЕТ ИССЛЕДОВАНИЯ В ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ М.М. ТАРЕЕВА Ершова М.А. Русская культура начала XX века проживает как «серебряный век». Это время поиска новой эстетики, новых форм; время публичной постановки проблем, ранее не обсуждавшихся в обществе. Не случайно в среде русской интеллигенции начала ХХ века зарождается течение, требовавшее «нового религиозного сознания». Среди идейных вдохновителей этого направления были такие известные мыслители как Д.С. Мережковский и В.В. Розанов. Одной из центральных проблем их литературно-философского творчества была тема плоти. Их труды переиздавались, и взгляды их хорошо известны, поэтому не «религия семьи» Розанова и не «святая плоть» Мережковского избрана нами для исследования. Наше внимание было привлечено трудами мыслителя менее известного, но не менее оригинального, чем Мережковский и Розанов. Речь идет о профессоре Московской Духовной 84 академии Михаиле Михайловиче Тарееве – одном из самых выдающихся представителей духовно-академической школы. Духовно-академическая школа русской религиозной философии последние десять лет стала привлекать внимание отечественных и зарубежных исследователей (С. Каприо, В.А. Киносьян, С.В. Пишун, В.Ю. Пинчук, и др.). Это, на наш взгляд, закономерно. Ведь согласно авторитетному мнению классика истории русской философии В.В. Зеньковского1, именно в стенах духовных академий формировались оригинальные черты русской религиозной философии, прославившейся на весь мир именами Н.А. Бердяева, о. Павла Флоренского, Вл. Соловьева и многих других. Признавали эту преемственность и сами великие русские мыслители. Так, Вл. Соловьев2 называет своим учителем П.Д. Юркевича – профессора Киевской духовной академии, Н.А. Бердяев3 высоко ценил труды В.И. Несмелова (профессор Казанской академии), а о. Павел Флоренский сам преподавал в Московской духовной академии. Таким образом, обращение к академической философии – это исследование истоков и корней русской религиозной философии вообще. Однако необходимо заметить, что в духовных академиях формировалась и собственная школа философствования, развитие которой было насильственно прервано арестами, ссылками и расстрелами 20-30 годов ХХ века. На начало ХХ века приходится время творческого расцвета М.М. Тареева. Он живо откликается на острые проблемы современности, напряженно ищет их решения, не удовлетворяясь «школьными» ответами. Проблема соотношения плоти и духа («жизни и христианства» в его терминологии) составляет нерв всей его философии. Будучи мыслителем, не просто религиозным, но христианскирелигиозным, Тареев, естественно, проблему соотношения плоти и духа ставит в контексте христианского мировоззрения. Плоть и Христианство тем больше расходятся, чем объективнее мы их рассматриваем, но у них может быть и точка соприкосновения. Чем интимнее См. Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. М.: Феникс, 1999. См. Соловьев В.С. О философских трудах П.Д. Юркевича // П.Д. Юркевич Философские произведения. М.: Правда, 1990. С.552-578. 3 Несмелов В.И. Наука о человеке. Т.1. СПб, 2000. 394 с. С. III. 1 2 85 отношение человека к Христианству и плоти, тем ближе Христианство и плоть соприкасаются, соединяясь в этически-действующей любви к плоти. Поэтому Тареев считает необходимым установить отношения христианства к формам естественной жизни, тем самым раскрыв понятие евангельской свободы. Дабы сделать свою позицию более понятной читателю, более наглядно показать оригинальность собственного решения поставленного вопроса, Тареев обращается к анализу творчества Розанова и Мережковского – представителей так называемого «нового Христианства». Оба они постулируют святость плоти, тождественность, в этом отношении, духа и плоти. Естественно, что практика аскетизма, сложившаяся в христианстве, не приемлется ни тем, ни другим автором. Однако Тареев обнаруживает кардинальное расхождение «новых Христиан» в понимании семьи. Если Розанов восхищается семейным эгоизмом и умиляется на образ Левина в «Анне Карениной» Л.Н. Толстого, то Мережковский клеймит этот эгоизм как мещанство. Выходит, что розановская «религия семьи» не признается Мережковским. Доказывая неправоту представителей «нового христианства» М.М. Тареев указывает на то, что абсолютное религиозное сознание перерастает плотскую ограниченность. Дух христианской любви подвигает человека на самоотречение, на отречение от семейной жизни. Любовь как бы переливается через край семьи и распространяется на все человечество. Односторонний аскетизм начинается не с причины – дар христианской любви, а со следствия – отречения от семьи. Сам по себе факт безбрачия не может гарантировать совершенства, считает М.М. Тареев. Но дело не в абсолютизме Евангелия, а в том, что символ заменяет дух. Безбрачие – своего рода внешний знак, символ Божественного посещения. Когда отсутствует дух, когда в наличии только мертвая форма, тогда индивид вынужден пробиваться к источнику духа через этот символ. Что же касается оценки семьи, то Тареев не оспаривает ее ценности. «Что семья самое нежное и прекрасное в человеческой жизни, что она дает человеку глубокое счастье, имеет в себе красоту и требует самого сердечного внимания – это выше сомнения; но это еще не 86 дает основания приписывать семье религиозную святость»1. Попытку ограничить всю религиозность религиозностью семейной Тареев сравнивает со стремлением весь свет ограничить только светом семейного очага. По его мнению, более адекватно сути вещей понятие «культура семьи», «культура плоти». Рассуждения о религии семьи бесплодны, ибо если семья крепка, если между супругами мир и согласие, то она не нуждается в культе миквы2. Если же в семье царит раздор и страх, то чем эти обряды смогут помочь? Разговор о религии семьи по сути дела приводит все к тому же бездушному символизму, который одинаково не приемлем как для Розанова, так и для Тареева. Рассмотрев целый ряд общих для Розанова и Мережковского тем, Тареев приходит к выводу, что и по другим вопросам вышеуказанные авторы принципиально не сходятся. Если в положительных утверждениях «новые христиане» не соглашаются друг с другом, то что же их объединяет? Тареев убежден, что представители этого направления объединяются только ненавистью к Христианству. Розанов ратует за иудейство, Мережковский – за хлыстовство. Подводя итог рассмотрению идей Розанова и Мережковского о плоти, Тареев предельно четко и ясно формулирует свою позицию по данному вопросу. Эта формулировка звучит как приговор стараниям «новых христиан» сакрализировать плоть. «Необходимость внести в границы плотской жизни начала крайней безнравственности и последовательного своеволия, чтобы придать ей видимость религиозной святости, – показывает, что по существу религиозная святость не может быть свойством плоти, что усилия поднять ее до религиозного значения ставят человека в безысходный тупик»3. Жизнь вообще (и плотская в частности), по мнению Тареева, оправдывается мистическим опытом, мистической красотой, но, ни в коей мере, не сливается с ними. «При отсутствии в ней (в жизни) святыни, она опошляется и бывает противною как обуявшая соль. Святыня оздоравливает жизнь именно своей превыспренностью, своей духовностью, в той мере, в Тареев М.М. Основы христианства. Т. 4. Сергиев Посад, 1908. С. 142. Здесь Тареев имеет в виду идеи Розанова о значении иудейских обрядов. 3 Тареев М.М. Основы христианства. Т. 4. Сергиев Посад, 1908. С. 150. 1 2 87 какой она не разменивается на житейскую полезность»1. Таким образом мистическое начало, оправдывая жизнь, обретает и свое оправдание. Решение вопроса о соотношении духа и плоти является для Тареева теоретическим основанием для постановки и решения новой проблемы – проблемы взаимоотношения морали, религии и красоты. Что такое красота? В современной Тарееву литературе по данному вопросу достаточно подробно объяснялись утилитарноэволюционное и физиологическое основания красоты. Профессор Московской Духовной Академии считает эти основания недостаточными. Он говорит о моральном основании эстетического. «Грубые пороки – пьянство, обжорство и прочие – одинаково оскорбляют как моральные, так и эстетические чувства»2. Это позволяет Тарееву утверждать, что эстетическое развивается параллельно с моральным. Однако совпадение нравственного и эстетического не носит абсолютного характера. Они совпадают лишь частично, и поэтому нравственное значение эстетического не следует преувеличивать. Доказательством тому может служить эстетизация пороков. Стремясь более точно обозначить взаимоотношения нравственности и эстетики, Тареев приходит к заключению, что нравственность совпадает с красотой лишь на низших ступенях своего развития. Достижение высших ступеней развития этического требует отделения от эстетического. Этика должна подняться выше эстетики. Такое соотнесении прекрасного и нравственного позволяет Тарееву обосновать положение о том, что помимо физической красоты есть еще и мистическая. Чувство мистической красоты носит космический, по выражению Тареева, характер. Она выносит человека за границы его индивидуальности. Человека Тареев сравнивает со сфинксом, ибо тело у него (человека или сфинкса) животное, а голова собственно человеческая. Сознание человека, по мнению Тареева, лишь яркая точка, колеблющаяся на широком фоне бессознательного. К этой точке, как к некоему узлу, сходятся невидимые нити, другими своими концами уходящие в неисследуемые глубины природного. 1 2 Тареев М.М. Философия жизни (1891-1916). Сергиев Посад, 1916. С. 141. Тареев М.М. Основы христианства. Т. 4. Сергиев Посад, 1908. С. 156. 88 Бессознательным основанием человек укоренен в природу. Все, что доводит стихию бессознательного до сознания и порождает в человеке чувство мистической красоты. В трактовке соотношения сознательного и бессознательного Тареев высказывает идеи близкие психоаналитической философии З. Фрейда. Но если выплески бессознательного, по Фрейду, порождают лишь комплексы и всевозможные неврозы, то по Тарееву, бессознательное является источником чувства мистической красоты. Такое расхождение в понимании диалектики взаимоотношений сознательное–бессознательное не случайно. Фрейд абсолютизирует сексуальное начало в человеке, настаивает на противостоянии общества и индивида. Тареев опирается на свято-отеческое учение о человеке с его постулатом об изначальной гармоничности физического и духовного, сознательного и бессознательного, чувственного, волевого и рационального в человеке. Сила мистической красоты в том, что она поднимает человека над будничной суетой. Мистической красотой проникнуто чувство любви. И красота любви в том, что она потрясает всего человека – захватывает и душу, и тело, окрыляет и вдохновляет. Красота проявляется в любом творчестве – философском, научном, художественном, религиозном. Причем между всеми видами красоты Тареев усматривает связь. Всякая мистическая красота может открываться в красоте физической, утилитарной. «В этом случае мистически-этическая эмоция и утилитарно-эстетическое ощущение, объединяясь в одном эстетическом явлении, разделяются в воспринимаемых субъектах»1. Так, например, музыкальное произведение на одного человека производит сильнейшее впечатление, другой же хорошо спит под звуки этой музыки. Мистическая красота религиозна, утверждает профессор Тареев. Религиозность мистической красоты – пантеистическая религиозность, если религия совпадает с космическим чувством, а религиозное вдохновение с эстетическими эмоциями. Но эта пантеистическая направленность религиозности мистической красоты может переходить в свою противоположность – индивидуализм. Если человек от1 Тареев М.М. Основы христианства. Т. 4. Сергиев Посад, 1908. С. 165. 89 деляется, становится в центре мира, то культ красоты становится индивидуальным культом. Для пояснения своей мысли Тареев считает необходимым уточнить, что индивидуализм, хотя и близок эгоизму, но имеет немаловажное отличие. Собственно, эгоизм и индивидуализм по Тарееву различаются как разные степени одного и того же устремления. «В то время как мелкий эгоизм ограждается житейским благоразумием, сильный индивидуализм питается красотой и страстью»1. По сути дела речь идет об одной и той же установке, но в разной степени проявленной. Если ориентированный только на свои интересы и выгоды человек способностей посредственных, если он не уверен в своих силах – это «мелкий эгоизм». Если индивид точно так же печется только о себе, но имеет незаурядные дарования и силен, то это «сильный индивидуализм». Такой культ красоты, культ индивидуальный Тареев отождествляет с Ницшеанским идеалом красоты. Здесь пантеизм переходит в человекобожество. Но это не последний этап в развитии религиозной красоты. Когда индивидуализм сужается до обожествления настроения, тогда религия красоты доходит до последних пределов и обращается в свою противоположность – в атеизм. Этой стадии развития религии красоты соответствует, по мнению Тареева, декаданство. Здесь религия теряет всякую устойчивость, всякий смысл и в силу этого утрачивает человеческую энергию. Декаданство есть сознательное отпадение от прежних святынь и неразборчивое поклонение всякой тайне, всякой «темной глуби». Пока религия красоты не дошла до своего предела, до крайности, имеется другой сценарий ее развития. Если индивид ощутит безобразие бесстрастности природы относительно всего происходящего, то религия красоты уступит перед силой этического сознания и ее развитие получает иное направление. Стихийная страсть не может быть Богом, уверен Тареев. Она всего лишь идол – бессильный перед моральным сознанием. А нравственное сознание ищет Бога иного – неведомого язычеству Отца Небесного2. Здесь собственно и совершаТареев М.М. Основы христианства. Т. 4. Сергиев Посад, 1908. С. 167. аллюзия на текст Деяний апостольских: апостол Павел проповедует афинянам «Бога неведомого» см. Деян. 17, 23 1 2 90 ется поворот от натуралистического пантеизма к этическому теизму. Бог теизма – собственно человеческий Бог, Отец людей, а поэтому Царство Божье – это царство Добра. Христианство как религия лично-духовная не стихийно, а человечно, поэтому оно не может сделать ни малейшей уступки в сторону эстетизма. Христианству чужды суеверия религиозного мистицизма, ибо оно есть область светлого разума. В то же время Тареев далек от кантианства в вопросах религиозного сознания. «Христианская любовь как любовь верующая не есть отвлеченная идея, но живое всеохватывающее чувство»1. Поэтому рационализм – лишь карикатура на духовное понимание религии. Христианство перерождает стихию божественного духа в свободный дух Христов – это дух верующей любви. Это и определяет кардинальное отличие нравственности от духовной религии: если первая определяется долгом, то вторая – любовью. Возможна ли красота в сфере разума? Тареев дает положительный ответ на этот вопрос. Более того, по его мнению, причиной прогресса в области этики и эстетики является тонкое проникновение чувств разумом. Причина этой зависимости заключается в следующем. Для того чтобы испытывать полноту наслаждения необходимо мыслить. Это гармоничное соединение разума и чувства Тареев находит в христианстве. «Христианская любовь, как духовная, как верующая, действительно объединяет мораль долга и красоту свободной жизни, разум и природу в Царствии Отца Небесного»2. Тареев считает необходимым исключить возможность неправильного толкования этого союза следующим рассуждением о взаимоотношении христианства, разума и природы. «Не эстетическим соединением разума с природой порождается христианство, а религиозной верой, действительной любовью, создается царство духовной красоты. В этом громадная разница»3. Такое различение религиозной любви и безумного стихийного чувства позволяет Тарееву убедительно решить вопрос о соотношении духа и плоти. Любовь духовная (αγάπη) и безумная стихия (ερώζ) разделены границей нравственного сознания. Если же эта граница Тареев М.М. Основы христианства. Т. 4. Сергиев Посад, 1908. С. 173. Тареев М.М. Основы христианства. Т. 4. Сергиев Посад, 1908. С. 175. 3 Там же. 1 2 91 размыта настолько, что происходит слияние агапы и эроса, то это явление болезненное. Ни позиция Розанова, ни позиция Мережковского в вопросе плоти и духа не признаются Тареевым удовлетворительными, обе – порождение болезненного сознания. Между стихийной красотой и духовной лежит мир повседневности, который характеризуется фарисейским лицемерием при попытках дать религиозное решении вопросов жизни (в частности о плоти и духе). Из духоты фарисейской религии есть единственный выход – в царство красоты. Но если выход один, то красота бывает различной. И можно погружаться в стихию сакрализации красоты, доходя до ее крайности в форме декаданса и, в конце концов, атеизма. Такой путь не приемлем для профессора Тареева. Он считает гораздо более достойным человека путь иной – путь в царство красоты духовной, единственно возможной для разумно-этического сознания. ИДЕОЛОГИЯ ТВОРЧЕСКОГО КОНСЕРВАТИЗМА И.А. ИЛЬИНА КАК ЦЕННОСТНАЯ ОСНОВА ВОСПИТАНИЯ ДУХОВНОСТИ И СУБЪЕКТНОСТИ ЛИЧНОСТИ Начапкин М.Н. Современная Россия нуждается в объединяющей все общество национальной идее. С 1991 года в стране насаждалась радикальнолиберальная идеология. Ее постулатами были и остаются: отказ от патриотизма, «как последнего прибежища негодяев»; восхваление космополитизма, формальной западной демократии как единственного для всех стран мира пути политического развития; пропаганда индивидуализма в ущерб интересам общества; формирование отечественной олигархии за счет богатств всего народа; атеизм и кощунственно-враждебной отношение к Православной церкви; минимизация роли государства в экономике, ее сырьевой характер; отказ от гарантий государства в социальной сфере; попрание нравственных устоев, культ вседозволенности, распущенности, гедонизма; уничтожение под видом реформы лучших традиций отечественного образования и науки; попрание правосознания; следование в фарватере внешней политики США. Наиболее ярко доктрина радикального либерализма проявилась во время правления Б.Н. Ельцина. В последующие годы сама жизнь заставила В.В. Путина в интересах сохранения 92 России как самостоятельного, суверенного государства отказаться, или пересмотреть ее положения. Восемнадцатилетняя деградация России во всех сферах является убедительным примером необходимости пересмотра данной модели развития. Российское общество нуждается в новой, положительной, воспитывающей молодежь, творческой национальной идее, способной не только вывести страну из глубокого политического и социально-экономического кризиса, но и указать путь, стратегию долгосрочного развития, убедить граждан в ее необходимости и реалистичности. На наш взгляд, такой идеей может стать концепция творческого, креативного консерватизма Ивана Александровича Ильина. Основные положения концепции творческого консерватизма были разработаны Ильиным в конце 1920-х годов. Многие важные ее положения были изложены в изданных с 1927 по 1930 г. при поддержке композитора Рахманинова 9 номерах журнала «Русский колокол». Название журнала созвучно журналу «Колокол», издававшемся в Лондоне, в Вольной Русской типографии А.И. Герценым. Творческий, или креативный консерватизм был одним из важнейших течений консерватизма русской эмиграции. Он представлял собой попытку положительного решения вопросов о соотношении свободы и власти, традиции и обновления. Среди других представителей творческого консерватизма следует отметить П.Б. Струве, Л.С Франка и отчасти П.А. Столыпина. Вместе с Ильиным они развили духовно-ценностные основы бытия человека, семьи, воспитания, образования, родины, государства, правосознания, труда, собственности, профессиональной чести, исторической памяти. Изучение взглядов представителей творческого консерватизма важно не только для восстановления исторической памяти. Оно имеет актуальное значение. Необходимо подчеркнуть ведущее значение творческого, креативного консерватизма в качестве ориентиров для разработки современной внутренней и внешней политики России. Жизнеспособная перспектива творческого, креативного консерватизма, предложенного Иваном Александровичем Ильиным, состоит в том, что она основывается на значимости духовного опыта народа, представленного в религии, земным эквивалентом которого является нравственность, как в профессиональной, так и в непрофессиональных сферах жизнедеятельности людей, исторической преемственности поколений; укреплении семьи, креативных основах труда, част93 ной собственности, национального и патриотического самосознания, этике воинского служения, формировании правящей элиты из духовно лучших людей. Креативность означает творческий процесс создания нового. Мы полагаем, это есть то жизнеспособное, что можно взять в XXI век. Основанием выделения среди других течений консерватизма русского зарубежья творческого консерватизма является следующее: ставка на развитие продуктивно-творческих сил человека, на развитие продуктивной экономики, ориентация на социальную справедливость, которая является адекватной для духовно-нравственного единения народа и блокирует развитие экономики России по пути экономикоцентризма с ее спекулятивными устремлениями. В отличие от других типов консерватизма творческий, креативный консерватизм разработал концепцию творческой демократии, верховенства духовнонравственных основ в жизни народа – будь то в государственном строительстве, идеологии, или социальных отношений и экономике. При этом это был консерватизм меры и середины, отказа от крайностей в политике. Ильин считал, что нужно подвергнуть глубокому анализу причины поражения дореволюционного консерватизма. Он писал: «… мы… должны все время отводить первое место положительному идейному творчеству и выяснению. Обличая и разрушая, мы должны зорко и нещадно договаривать до конца; но в то же время мы не должны впадать в чистое отрицание и разрушение (наподобие Московского сборника» Победоносцева)»1. В статье «Задание журнала» Иван Александрович отмечал: «Национальная Россия нуждается в патриотической, волевой и ведущей идее. Эта идея должна установить цель всей предстоящей борьбы за Россию и притом не только на ближайшие сроки, а на целые десятилетия. Она должна воодушевить и вести все здоровые элементы России – как в зарубежье, так и внутри страны. Она должна быть не только государственной и национальной, но охватывать все стороны духовной культуры»2. Для него жизненность национальной идеи проявлялась в том, что потомки признают ее правоту спустя 50 или даже 100 лет после ее обнародования. Мыслитель объяснял революционное крушение России прежде всего идейным и волевым крушением русской интеллигенции. Будучи идеологом творческого консерватизма, Ильин И.А. Собрание сочинений: Русский Колокол: Журнал волевой идеи. - М.: ПТСГУ, 2008. С. 10. 2 Ильин И.А. Указ. соч. С. 7. 1 94 он не терял оптимизма и верил в то, что Россию «поведет… ее собственный национально чувствующий и мыслящий слой». Таким образом, важной чертой креативного консерватизма являлось творческое воленапряжение: «Журнал… должен быть прост и доступен. Но общий тон должен быть волевым и ведущим; проникнутым верою в свою правоту; произносящим определенное да и недвусмысленное нет. Ибо идея есть не только отвлеченный идеал, но движущий мотив, руководящая сила, живое умонастроение и творческое воленапряжение. Только вера зажигает сердца, Только убежденность родит убеждения. Только слово, равносильное поступку, кует характер и ведет к борьбе»1 . Для Ивана Александровича было важно учесть тот отрицательный опыт, который дала революция. При выработке грядущей стратегии развития он считал необходимым также учет общечеловеческого духовного кризиса и общечеловеческого социального опыта. Журнал «Русский Колокол» должен был объединить всех патриотически чувствующих и национально мыслящих русских людей, независимо от их партийной принадлежности и местоприбывания на основе «… развития Белой идеи, в ее противопоставлении всякому атеизму, интернационализму, социализму, революционности, большевизму и коммунизму. Мы мыслим эту идею, как идею волевой религиозности, патриотизма, чести, служения, характера, свободного повиновения, монархии, собственности и великодержавия. Но эта идея должна развиваться и утверждаться нами не как идея междуусобной войны, или партии,…а как идея самого русского Православия, здоровой и великой России, всей национальной России и самой исторической России, России славных традиций…»2. Рассуждая об общем направлении журнала, Ильин охарактеризовал темы, которые должны найти обязательное отражение на его страницах: религия и религиозный кризис, Православное христианство, церковь, католичество, философия, наука, искусство, Россия, русская история, русский пантеон, русская идеология, русская интеллигенция, предреволюционная Россия, революция в России, мировая война, советская Россия, национальный вопрос в России, грядущая Россия, народное образование, армия, международное положение России, Белая идея, Родина и патриотизм, право и правосознание, крестьянский вопрос, парламентаризм, собственность, социализм и 1 2 Ильин И.А. Указ. соч. С. 8. Ильин И.А. Указ. соч. С. 11. 95 коммунизм, народное воспитание. Большой интерес представляет рассуждения Ивана Александровича о русской идеологии: «… желательно выделить…основные идеологические традиции, стоившие и спасавшие Россию. Наряду с этим чрезвычайно важно выявить нашу идеологическую традицию за XIX век – традицию консервативногосударственную, национальную, идейно-монархическую; традицию патриотизма, чести и служения. Наконец, необходимо вскрыть идеологические заблуждения последних десятилетий – политические (анархизм, радикализм и черносотенство), социальные (народничество и социализм)»1 (с. 16-17). В № 1 «Русского Колокола» Иван Александрович отмечал: «Русский Колокол» - есть журнал национальной и патриотической волевой идеи. Его цель – служение самобытной и великой России… Мы крепко верим в государственную одаренность русского народа и знаем, что Россия восстановится на путях религиозного очищения и самобытного творчества»2. Мыслитель считал, что Россия, прежде всего, нуждается в религиозной, патриотической, национальной и государственной идеи: «Без этой идеи все скудно и половинчато; все бесцельно; все без руля и без ветрил: и культура, и искусство; и хозяйство, и политика; и война и мир. Вредна безыдейная программа; нелепа безыдейная борьба, - нелепа и обречена»3. Эта священная идея, по мнению Ивана Александровича, должна указать цель борьбы и служения. Национальная и государственная идея была для мыслителя религиозной и патриотической: «Это есть идея великодержавной России, воздвигнутой на основах подлинно христианской, волевой и благородной государственности. Это есть идея: Богу служащей и поэтому священной родины». Очень ясно и доходчиво он объясняете суть: «Она учит чтить божественное в человеке; и потому требует для него духовного воспитания. Она дает человеку свободу для духа, для любви и для творчества… Она учит принимать право, закон и дисциплину доброю волею…»4. Русская идея зовет к братству, к творческому труду, ограждающему собственность. Она учит строить государство не на выгоде и произволе, а на долге и верности. Ильин призывал русских людей к познанию и признанию своей мировой ценности, Ильин И.А. Указ. соч. С. 16-17. Ильин И.А. Указ. соч. С. 39. 3 Ильин И.А. Указ. соч. С.41. 4 Ильин И.А. Указ. соч. С. 42. 1 2 96 научиться чтить в себе свое национальное достоинство, не переоценивать других народов и не подражать им, внять инстинкту национального самосохранения. Революционное крушение России было для Ильина связано с утратой религиозности, преобладанием материального, меркантильного в душе человека: «Без священного нет жизни человеку на земле, а только прозябание, кружение в порочных страстях, унижение и гибель. Что мы без святыни? - прожорливые черви, хищные звери или испуганные овцы… Живое отношение к святыни впервые делает человека – человеком; служение ей – стоит его личность и созидает его характер»1. Россия спасется и восстановится только через священное служение священному. Многие старые идеалы придется пересмотреть. Ильин писал: Многое придется отвеять из «идеалов», выправить и вести новые идеалы, придется и в самой русской интеллигенции…без идеалов, без окрыления и озарения жизни – ни жить, ни творить нельзя»2. Журнал «Русский Колокол» получал много писем. В одном из писем, адресованных Ильину, читатель спрашивал его об отношении к дореволюционным течениям общественной мысли и критиковал беспочвенность русской интеллигенции. Сотрудник журнала И. С. Шмелев на эту критику ответил следующим образом: «Вы во многом правы, когда вы страстно вините «отцов», «вождей». Но зачем – огульно? Были и верные направления, законнейшие течения русской мысли, здравые государственно-национально; но, роковыми путями, не вобрали они в себя главные силы русского общества и растратили свой огонь впустую»3. Одной из отрицательных черт русского народа, по мнению Шмелева, было раболепство перед европейским и зависть к европейской истории. Задачу журнала «Русский Колокол» Иван Александрович Ильин видел в ответе на вопрос о том, почему стала возможна революция в России: «Вот уже десять лет мы спрашиваем с чувством горя и тревоги? как это могло случиться? почему не удалось это предотвратить и пресечь? и что нам, верным, сынам России, делать для того, чтобы впредь это стало абсолютно невозможным?»4. Свою задачу он видел в понимание происшедших перемен и разработке концепции переустройства грядущей России. Ильин И.А. Указ. соч. С. 50. Ильин И.А. Указ. соч. С. 57. 3 Ильин И.А. Указ. соч. С. 60. 4 Ильин И.А. Указ. соч. С. 67. 1 2 97 К революции привело духовное крушение. Он писал, что нужно искать причины революции в духовной сфере. К революции привело крушение русского правосознания. В это понятие для Ивана Александровича входило и чувство патриотизма, собственного достоинства, чувство чести. Новое государство надо начинать создавать именно с воспитания в народе правосознания: «Для того, чтобы мы, русский народ, смогли начать новую эпоху в истории России, творческую эпоху достоинства, силы и славы, нам надо удвоить всей душой основную аксиому политики. Она гласит: строить государство значит прежде в его и больше всего воспитывать в народе глубокое и сильное правосознание»1 . Грех дореволюционного правительства он видел в нерешенности вопросов собственности, свободы (нет верной ее меры), отсутствии правильной кадровой политики (нет справедливого ранга), т.е. выдвижения достойных людей. Ильин дает неприятный прогноз в отношении тех народов, которые захвачены порочной противогосударственностью. Такие народы будут разложены и поглощены: они прекратят свое самостоятельное существование. России нужна новая национальная и патриотическая власть, которая положила бы конец коммунизму. В основу новой России нужно положить начала чести, справедливости, заслуги и собственности. Одним из важных положений творческого консерватизма был отказ от мести, призыв к амнистии, необходимости установления гражданского мира. Очень важными, и для сегодняшнего дня выглядят рассуждения Ильина о роли интеллигенции в российском обществе. Интеллигенция должна воспитывать в себе чувство государственной ответственности, чувство меры в политике: «Горе России, если она в ближайшие десятилетия не найдет у себя здоровой и сильной, ведущей и воспитывающей интеллигенции! Горе нам, если этот слой – чувством, волею и разумением – окажется опять не на высоте; если он поддастся влиянию черной или красной полуинтеллигенции, - черной, с ее классовыми вожделениями, с ее обскурантством, с ее демагогическим презрением к русскому простому народу и ненавистью справа; и красной, с ее «классовой борьбою», с ее безбожием, с ее социалистической «агитацией», разжигающей жадность, бунтарство и ненависть слева!»2. Интеллигенция, по его выражению, должна быть государственно умудренной. 1 2 Ильин И.А. Указ. соч. С. 69. Ильин И.А. Указ. соч. С. 73-74. 98 Что же важно было, по мнению Ильина, для воспитания народа? Его концепция творческого консерватизма в этом вопросе была очень важна. Для воспитания народа необходимы: «творческая мера собственности, справедливый и подвижный ранг и верная мера свободы». Робкая, безвольная, близорукая, сентиментальная состоящая из беспринципных карьеристов и продажных взяточников интеллигенция, или элита, не сможет построить государство, и «народ или выдвинет на ее место новые национальные кадры, или погибнет». России нужна волевая, национальная, честная интеллигенция, способная вести и воспитывать народное правосознание и верой, и делом, и реформой. Такой ведущий слой народа должен быть проникнут ответственностью, мужественностью, быть верным Богу и родине. Иван Александрович как публицист постоянно стремился достучаться до русской аудитории, находящейся под властью большевиков. Он хотел, чтобы «Русский Колокол» смог проникнуть в России. В одном из первых номеров Ильин писал в статье «Вы наши братья!»: « Да, нам не удалось доселе сбросить этот строй. Но история еще движется, и время работает на Россию и на нас»1. С другой стороны, это издание должно было сплотить, консолидировать русскую эмиграцию. Ильин стремился, во–первых, воодушевить ее сопротивление советской власти героическими примерами из прошлого России. Не случайно, в вышедших девяти номерах «Русского Колокола» мы видим много публикаций, посвященных подвигам русских людей во время Смутного времени, например статья «Бесстрашные люди», где рассказывалось про грамоты с призывом о создании народных ополчений, замученного поляками патриарха Гермогена, борьбе с оккупантами старосты Кузьмы Минина и князя Дмитрия Пожарского. Кроме того, вдохновлять на борьбу, помочь преодолеть настроение пессимизма и упадничества должны были примеры из жизни русских святых: Стефана Пермского, Сергия Радонежского, митрополита Макария. Во-вторых, важною задачу своего издания Иван Александрович видел в формировании ведущего слоя народа – интеллигенции и не только грядущей России, свободной от власти большевиков. Ведущий слой уже надо было формировать в недрах русской эмиграции, придавать ему те качества, которые позволят ему стать лидером и вести народ. Именно в среде русской эмигрантской молодежи видел Иван Александрович те качества, которые 1 Ильин И.А. Указ. соч. С. 145. 99 были необходимы для спасения России. При этом он не терял надежды и на изменение сложившихся взглядов уже находящейся в эмиграции интеллигенции. В первом номере журнала он опубликовал под псевдонимом «старый политик» статью «Мы требуем понимания». Это было открытое письмо к русской эмиграции. В нем Ильин писал, что политическая работа требует от эмигрантов умственной и волевой подготовки, религиозной силы характера и верности своим убеждениям. Он делает верный, обоснованный прогноз о будущем коммунистического строя в России: «Верьте нам: коммунизма спасти нельзя, Коммунизм, как система, безнадежен: он таит в себе такие внутренние ошибки и такие пороки, которые его все равно погубят. И падет не от наших неумелых заговоров, и не от «эволюции» коммунистов, а от той внутренней социальной катастрофы, которую он сам вызовет, своим собственным естеством, и которая, быть может, осложнится и каким-нибудь военным столкновением»1 (с. 79). Следует отметить, что Иван Александрович, как наблюдательный мыслитель, политик, не мог не заметить тех подводных камней, с которыми могла столкнуться и сталкивалась эмиграция. Он выделял три основные опасности для русской эмиграции: «Первая – отрыв от внутренней русской жизни: нам грозит неосведомленность, непонимание, утрата чувства реальности, оперирование с воображаемыми величинами… Вторая опасность – это смешение России с ее советскикоммунистическим строем: из-за вражды к коммунистам мы не можем и не должны упускать из виду национальные, вечные интересы самой России. Для погубления ее врагов нельзя губить ее собственную сущность и естество; нельзя безоглядно усвоить принцип: «чем хуже, тем лучше», нельзя впадать в плоское и злорадное пораженчество… И третья опасность – это озлобление и жажда мести… Мы, зарубежные русские патриоты, - не живем злобою и о мести не мечтаем… Да, мы враги коммунизму и коммунистам; враги до конца. Между нами и ими не может быть ни компромисса, ни примирения… они во всех своих намерениях и планах приносят русский национальный, всенародный и простонародный интерес в жертву темным и порочным целям враждебных нашей стране организаций…И если мы ведем нещадную борьбу с коммунистами, то всей некоммунистической России мы несем мир, прощение личных обид, забвение личных потерь и искреннее, патриотическое братство: примирение и воссоединение. Но и рядовых коммунистов нещадная борьба ждет лишь до тех пор, 1 Ильин И.А. Указ. соч. С. 79. 100 пока они будут отстаивать свою безумную и преступную затею, пока они не одумаются, не отрезвятся и не вольются покаянно в русское национальное дело»1. Одной из важных тем издания, как уже было отмечено, была тема, выяснения причин революционного крушения, и роли интеллигенции в нем. Во втором номере «Русского Колокола», в статье «О русской интеллигенции» Иван Александрович сделал горький вывод, что русская интеллигенция довела страну до революции потому, чтобы была беспочвенная, лишена государственного смысла и воли: «Русская интеллигенция стоит на великом идейном и волевом распутии… Честно и мужественно она должна сказать себе, что революционное крушение русского государства есть, прежде всего, ее собственное крушение: это она вела, и она привела Россию к революции. Одни вели сознательною волею, агитацией проповедью, покушениями и экспроприациями. Другие вели проповедью непротивленчества, опрощения, сентиментализма и равенства, Третьи – безыдейностью и мертвящею реакционностью, умением интриговать и давить…»2. И хотя беспочвенность интеллигенции была социальной и духовной, для мыслителя важно было отметить, что значительная часть интеллигенции потеряла веру в Россию. Думая о грядущей России, Иван Александрович разрабатывал основы идеологии творческого, креативного консерватизма. Одна из статей третьего номера «Русского колокола» называлась «Победит правое дело». Мыслитель был убежден в победе правого дела: «ищите прежде всего и больше всего правоты: только она воистину жизненна; и только в ней зародится и из нее восстанет новая сила, ведущая, спасающая, направляющая…»3. Правая идея – идея религиозная, идея добра, родины, армии и семьи. Именно в ней нуждается народ, чтобы закалить свой характер, отличить добро от зла: «И среди других народов, быть может, больше других нуждаемся в этом закалении мы, русские, – с нашей бесхарактерной страстностью и с нашей мечтательной беспечностью»4. Ильин писал о необходимости творческой жизненности – формировании нового восприятия Бога, нового правосознания, нового отношения к армии и собственности. Новое общество в России должно созидаться на основе добра. Мыслитель Ильин И.А. Указ. соч. С. 147-148. Ильин И.А. Указ. соч. С. 120. 3 Ильин И.А. Указ. соч. С. 205. 4 Ильин И.А. Указ. соч. С. 206. 1 2 101 полагал, что злое начало «… не жизненно, ибо оно безблагодатно и богоотверженно… Какой общественный строй может держаться на классовом своекорыстии, на жадной склоке, на проповеди мирового грабежа?»1. Служение делу Божьему означало для Ильина и служению правому делу. Правое дело залог будущего роста и расцвета России. Для представителей консерватизма русской эмиграции было характерно внимательное отношение к положению крестьянства, составлявшего основной массив населения. Так Иван Солоневич называл себя мужицким консерватором. В статье «Будущее русского крестьянства» Ильин писал: «Величие России требует, во-первых, духовного оздоровления русской интеллигенции, этого служивого, организующего и воспитывающего слоя… Величие России требует, вовторых, подъема русского земледелия и русской промышленности; и, прежде всего – хозяйственного расцвета русского земледельческого класса, крестьянства»2. Творческий консерватизм мыслителя исходил из необходимости создания креативной экономики. Это должна была быть экономика производительного труда, а не банковских спекуляций. Крестьянство, по мнению Ильина, было главным хранителем русского национального уклада, быта и оплотом здорового консерватизма. Он был убежден, что после революционного разгрома, когда все остальные классы – землевладельцы, промышленники будут обескровлены, именно крестьянство окажется тем неистощимым резервуаром, из которого слои и классы будут пополнять свои утомленные силы. Для органически-здорового развития России необходимы будут новые классы, слои, группы: новый земледельческий класс, новый купеческий слой, новая интеллигенция. Таким образом, основной заботой грядущей русской национальной власти должно было стать хозяйственное и культурное благосостояние русского земледельца. Мысли Ильина о защите интересов русского крестьянства были созвучны идеям, высказанным Иваном Тихоновичем Посошковым в книге «О скудности и богатстве». Ильин отмечал: «…будущее нашей родины обусловлено подъемом русского крестьянства: если крестьянство будет культурно и хозяйственно хиреть, то хиреть будет и Россия; и 1 2 Ильин И.А. Указ. соч. С. 208. Ильин И.А. Указ. соч. С. 216. 102 расцвет России возможен только при цветущем земледелии и сознательном, богатом земледельце 1. Ильин писал о непростых процессах происходивших в жизни советского крестьянства. С одной стороны, большие изменения в социальном составе деревни вносила начавшаяся индустриализация, не считаться с которой Ильин не мог. Революция привела к распадению духовных и общественных уз – религиозных, нравственных, семейных, связанных с правосознанием и чувством долга. Иван Александрович считал, что в аграрном вопросе нужно продолжить реформы П.А. Столыпина. Нужно возрождение столыпинской стихии. Необходимо стремиться к творческому освобождению личной инициативы, к укреплению личной собственности на земле и насаждению хуторского землевладения: «Этой стихии принадлежит в России будущее… Чем дольше продержится ныне советская власть, тем более убыточно для государства и тем более болезненно для народа пойдет в России дальнейшая аграрная эволюция. Но пути ее – будут по-прежнему здоровые пути частной собственности, личной инициативы, гражданского равноправия и интенсивного хозяйства». Не мог не волновать русскую эмиграцию вопрос о том, как быть с землей? Вернуть ли ее прежним владельцам, или оставить? Как же видел решение аграрного вопроса в грядущей России Иван Александрович Ильин? Он отмечал, что коммунистическая революция не смогла задержать тот хозяйственный процесс в русской деревне, который был связан с именем Столыпина. В 1917 году столыпинская реформа была грубо прервана декретом об отмене частной собственности на землю. Однако после уравнительного предела помещичьей земли среди трудящихся в народных массах наступило разочарование. С могучей, неудержимой индивидуалистической реакцией крестьянства был вынужден считаться В.И. Ленин, введя на X съезде РКП (б) в марте 1021 года новую экономическую политику. Ильин ясно высказывался против реставрации старых дореволюционных порядков в России после свержения власти коммунистов: «Было бы одинаково наивно думать и то, что земля может вернуться к помещикам на прежнем основании и в прежнем размере; и то, что состоявшийся раздел помещичьей земли может в какой бы то ни было степени «разрешить» аграрный вопрос в России»2. Как свидетельствует эта 1 2 Ильин И.А. Указ. соч. С. 218. Ильин И.А. Указ. соч. С. 221. 103 цитата, Иван Александрович был согласен с Петром Аркадьевичем Столыпиным, что один раздел земли помещиков не решит аграрного вопроса. Речь должна идти о раскрытии творческих, креативных способностей человеческой личности. Необходимо, чтобы качественный подъем сельского хозяйства был связан с повышением уровня образования и культуры крестьян, раскрытием творческой личной инициативы, применением тракторов и других сельскохозяйственных машин в массовом масштабе. Аграрный вопрос не может быть разрешен только путем количественного передела земли: «Аграрный вопрос, как и все живые общественные вопросы, разрешается только из века в век через живое творчество, которое необходимо будить и поощрять…»1. Для Ильина было очень важно, чтобы новая власть не затеяла преследований, казней, репрессий, могущих дать толчок новой гражданской войне. Надо положит конец постоянному переделу: «Захваченная земля ушла в общий котел; обычно она несколько раз перемерена, изрезана и запахана; почти на каждом клочке ее наросли революционные вожделения, обиды и страсти;… и нет на историческом горизонте вероятий, чтобы появилась в России такая социальная и политическая сила, которая затеяла и провела бы новый, «реставрационный» черный передел. И если новая национально-государственная власть в России будет о чем-либо помышлять, то не о дореволюционных правах на землю, таящих в себе опасность новой гражданской войны, но о послереволюционном вознаграждении за землю, могущем упрочить национальный мир и всеобщее благоденствие»2. Позиция Ильина по аграрному вопросу и необходимости объявления амнистии в корне противоречит позиции других консерваторов, которые настаивали на возвращении помещичьих земель. У Ильина, как никакого другого мыслителя, мы постоянно встречаем мысли о необходимости проведения амнистии, политики примирения с целью успокоения общества и начале создания новой, здоровой и сильной России. Он писал, что нужно преодолеть классовую ненависть. Важно было не допустить новой гражданской войны, сведения счетов. Призыв к политике примирения противоборствующих лагерей, отказ от разжигания классовой злобы был характерен для Ивана Ильина как творческого консерватора. Эта мысль о мило- 1 2 Ильин И.А. Указ. соч. С. 221-222. Ильин И.А. Указ. соч. С. 221. 104 сердии и примирении была прямым следствием его глубокой религиозности. Аграрные проекты большевиков Ильин называл порочной демагогией. Он считал, что пора отказаться от всеобщего «уравнения», всеобщего изъятия земельной собственности. Нет и не может быть единого аграрного рецепта для всех времен и народов. Нужно отрешиться от крайностей справа и слева – черносотенства и красносотенства. Свою позицию по крестьянскому вопросу Иван Александрович сформулировал следующим образом: «То, что нужно великой России, не есть агарная реставрация, ни аграрная утопия. Это есть живое и творческое равновесие между интенсивно ведущимся земледелием и интенсивно развертывающейся промышленностью; то и другое на основе частной собственности и частной инициативы. И прежде всего – крестьянин должен стать полноправным собственником и культурной, гражданственной личностью. Вне этого – великой России не быть». Ильин был убежден, что только частная собственность – полная, свободная, бессрочная и наследственная успокоит русского крестьянина. Полноправная частная собственность сможет научить мужика творчески любить свою землю, жизнь и родину: «Тогда он поймет, что богатство добывается напором на природу, а не на богатого соседа; что богатеют от интенсивного хозяйства, а не от «захвата» и «погрома»; что его личный, шкурный интерес требует не нарушения правопорядка в свою пользу («не пойман, не вор»), а сурового поддержания правопорядка во что бы то ни стало. Частная собственность развяжет его хозяйственную инициативу, откроет ему глаза на «пользу науки», пробудит в нем правосознание и верное чувство свободы»1. Большое внимание в концепции переустройства России отводилось Ильиным воспитанию. Воспитанием нужно было пробудить в душе крестьянина чувство человеческого достоинства: «Надо приняться за всю стихию русского бесчестия, с детства подрывающую в русском человеке стыд и достоинство: начиная от негигиенического жилища (повальное спанье в избах) и матерного ругательства и кончая запоем и укрывательством краденого» 2. Ильин полагал, что важным условием творческой демократии является духовный и хозяйственный расцвет народной души. 1 2 Ильин И.А. Указ. соч. С. 222-223. Ильин И.А. Указ. соч. С. 224. 105 Одной из важных тем журнала была тема власти. При размышлениях Ильина о природе власти с большей рельефностью выступают его идеи творческого консерватизма: власть должна быть сильной, волевой, и принадлежать благородным, не в смысле происхождения, а в плане определенного набора качеств. Интеллигенция должна выдвинуть из своих недр религиозную, волевую и государственновоспитывающую интеллигенцию. Интеллигенция должна понять волевую природу государства и государственной власти: «Государственная власть, по самой существенной идее своей, должна принадлежать сильнейшим и благороднейшим»1. Кто берет власть, тот получает не только полномочия, но и обязанность властвовать. Безвольный правитель представлял для Ивана Александровича внутреннее противоречие, жизненную нелепость: «Понятно, что безвольный царь может стать опасным для своей страны; но именно поэтому организованное безвластие общества, как это бывает в республиканских и парламентарных государствах, таит в себе не только опасность, но и прямую безысходность и обреченность… Отсюда и смысл фашизма как мирового явления: люди ищут волевого и государственного выхода из организованного тупика»2. Рассуждение об опасном безвольном царе можно напрямую отнести к оценке личности и деловых качеств Николая II. Критикуя его отречение от престола, Иван Александрович писал: «Властвующий призван к тому, чтобы блюсти вверенную ему государственную власть, и не может, не имеет права погасить эту обязанность односторонним отказом»3 (с. 317). Здоровая государственная власть означала для него ставку на благородство, на патриотизм, на честь, на верность, на служение. В порочной системе государственным цензом становится подлость, низость, беспринципность: «Власть слабого губит авторитет власти, растит в стране смуту и разложение. Власть порочного сеет в стране порок, накопляет вокруг власти атмосферу презрения, подрывает и форму, и содержание народной жизни»4. В порочной системе подлость становится государственным цензом: люди начинают отбираться по степени явной низости и беспринципности. Ильин сделал вывод о том, что только тот государственный строй находится на высоте, который действительно организует отбор Ильин И.А. Указ. соч. С. 312. Ильин И.А. Указ. соч. С. 314. 3 Ильин И.А. Указ. соч. С. 317. 4 Ильин И.А. Указ. соч. С. 315. 1 2 106 лучших людей к власти: «… и всякий другой строй (какое бы историческое развитие он не носил – «самодержавие» или «демократическая республика») – обречен на разложение и крушение»1. Таким образом, Ильин акцентирует свое внимание на аристократической природе государственности. К власти должны придти благороднейшие и сильнейшие, а не безвольные добряки. Таким образом, прочность и сила государства для Ильина зависела от трех условий: «…от воли и прозорливости правителя; от религиозной укорененности народного характера и правосознания и от государственного смысла и энергии национального интеллигентского кадра»2. Рассуждая о государственной власти, Ильин отмечал, что она не должна сводиться к опеке, как рассуждали крайне правые, властью политических рабов или политических лентяев. Его творческий консерватизм исходил из того, что хотя править должно лучшее меньшинство, не должен быть закрыт путь к власти для молодых, одаренных людей: «В каждом народе к здоровой политической самодеятельности способно и предрасположено не большинство, а меньшинство. Задача власти в том, чтобы находить это меньшинство, увеличивать его численность и вовлекать его в государственное строительство. Выделение этого кадра должно идти и сверху (назначением), и снизу (выбором). Задача этого кадра в том, чтобы организовать самодеятельность народа навстречу власти и организовать служение власти навстречу народу. И еще в том, чтобы воспитывать в народе дух национального консерватизма и сообщать власти дух дерзающего реформаторства»3. Ильин вступал за самостоятельность местного и сословного самоуправления в грядущей России. Он писал, что и в дореволюционной России жизнь русского человека не направлялась из единого государственного центра. Россия знала местное и сословное самоуправление «… начиная от древних торговых городов, «вервей» и «погостов» (XII век): выхода к тяглым «обществам» и «мирам», «черным сотням»…»4. Самоуправление было характерно и для организации жизни казачества и проявлялось в избрании, в разверстке, в учете, в круговой поруке. Россия также знал самоуправление церковное – Ильин И.А. Указ. соч. С. 316. Ильин И.А. Указ. соч. С. 354. 3 Ильин И.А. Указ. соч. С. 355. 4 Ильин И.А. Указ. соч. С. 438. 1 2 107 приход, монастырь и церковный собор. С древнейших времен, начиная с XII века, Россия выработала замечательную культуру артелей. Самоуправление было для Ивана Александровича свидетельством больших организационных возможностей русского народа. Одной из причин революции была подрывная деятельность интеллигенции. Для Ильина всегда было важно, чтобы интеллигенция чувствовала свою ответственность за судьбы государства. На деле все оказалось иначе: «… широкие круги интеллигенции делали как раз обратное: одни раскачивали в массе стихию бессмысленного и разрушительного дерзания; другие стремились закрепить инертный консерватизм власти и доводили его до безвольной косности и безыдейного упрямства»1. Поэтому русская масса обнаружила в революции пассивность в добре и активность во зле. Еще одна причина революции связывалась Ильиным с отсутствием у предреволюционной власти великих замыслов и решительности в творчестве. Наоборот, она была сильна в обуздании народной свободы, правосознания. В статье «Европейский пролетариат» Ильин обращает внимание на внешний фактор поддержки большевистской революции: «Длительность русской революции объясняется не только особыми условиями русской истории и русской жизни (размеры страны, разбросанность населения; культурная, организационная и собственническая отсталость простого народа; волевая растерянность власти и интеллигенции и др.); и не только особыми свойствами коммунистов (отбор хищных, цепких и жестоких людей, лишенных совести, чести, патриотизма), - но еще и тем, что в других странах имеются интернационально-сплоченные силы мировой революции и не имеются ни сорганизованные в мировом масштабе кадры для борьбы за религию, родину, собственность и культуру, ни сильной и вдохновенной волевой идеи»2. В плане объяснения причин революции интересна статья «К разумению нашего времени». Мыслитель сделал вывод, что революция стала возможной по причине отказа от духовной качественности и насаждения материализма: «на нашу долю выпало жить в одну из кульминационных эпох материализма. Большая часть цивилизованного человечества зашла глубоко в тупик вследствие долголетнего 1 2 Ильин И.А. Указ. соч. С. 355. Ильин И.А. Указ. соч. С. 357. 108 упорного насаждения в жизни материализма…Вся энергия людей служит материализму и не следует духовной качественности»1. В другой публикации «Идея обновленного разума» Иван Александрович продолжает анализировать тему бездуховности и безверия современного общества. Современный духовный кризис имел глубокие корни. Он сформировался в XVIII-XIX веках. Его суть состояла в том, «…что разум отошел от веры и перестал быть разумом, а стал плоским рассудком. Буйный и грубый атеизм современных коммунистов, лежащий в основании всех их доктрин и всей их практики, - по существу своему уже содержится целиком в атеистических теориях и сочинениях двух последних веков…»2. По мнению Ильина, России был необходим новый уклад души и духа, основанный не на внутреннем расколе, а на здоровой и глубокой целостности. Русскому народу следовало преодолеть свои нездоровые качества характера. В статье «Русская организационная способность» он старался ответить на следующий вопрос: «Как же совмещается в русской душе… способность к организационному творчеству – с этой тягой к распре, смуте, к разложению и анархии?» (с. 436). Характер русского народа представляет собой всевластие полутонов - упорство, смелость русского человека проявлялось во время сражений, колонизации. И в то же время, раз в сто лет «…этот народ обнаруживает на протяжении всей своей истории склонность к внутренним несогласиям и распрям, которые … принимают форму смуты, междоусобия или революционной резни»3. Ильин также писал и о той опасности денационализации, которой подвергался характер народа в большевистской России: «национальное обезличивание грозит русским людям – и в подъяремной России и в зарубежье». Необходимо бороться с национальным обезличиванием. Что же позволит народу сохранить свою национальную культуру? Он выделяет такие важные элементы национальной жизни, как родной язык, песни, молитвы, сказки, жития святых и героев, поэзию, историю, национальную армию. Мыслитель так оценивал роль истории в национальном воспитании: «Русский ребенок должен с самого начала почувствовать и понять, что он сын великого народа, с величавой и трагической историей, с великими страданиями и крушениями, и еще с более великими достижениями… Его национальное Ильин И.А. Указ. соч. С. 329. Ильин И.А. Указ. соч. С. 400-401. 3 Ильин И.А. Указ. соч. С. 436. 1 2 109 самочувствие должно быть ограждено от двух опасностей: от национального самомнения и от… самоуничижения… История учит духовному преемству и сыновней верности; а историк, оставаясь между прошлым и будущим своего народа, должен сам любить его судьбу и его путь и верить в его призвание»1. Мыслитель старался восстановить память о том, чтобы было на самом деле в революционные годы. Что революция дала народу? Революция была не только политическим переворотом, который сопровождался захватом политической власти. Одновременно это был и социальный и коммунистический переворот, целью которого был передел имущества и уничтожение частной собственности. Анализируя прошедшие за 10 лет изменения, Ильин сделал вывод, что она привела к снижению зарплаты, увеличению рабочего дня, несчастных случаев, ухудшению жилищных условий, безработицы. Одной из идей творческого консерватизма Ивана Александровича Ильина была идея общественного неравенства. В пятом номере «Русского Колокола» была опубликована статья «О герое», посвященная светлой памяти Петра Николаевича Врангеля. Необходимым условием для всероссийского спасения и возрождения было появление сильной личности, героя: «Люди неравны от природы: им дается неодинаковая воля и неодинаковая прозорливость. Бессмысленно и гибельно - подчинять волевого безвольному; нелепо и вредно – давать им в жизни одинаковый вес… Люди неравны от природы; и это неравенство обязывает более сильных и более зорких к ответственным выводам, решениям и поступкам»2. Но люди неравны не только от природы: они отличаются друг от друга по своему нравственному, образовательному уровню и по своим целям. Каким же качествами по мнению Ильина должен был обладать герой, или вождь: «России нужен могучий человек, рожденный только для властвования; зоркий как орел; благородный, как совесть; свободный, как вдохновение. Вождь, призванный к единоначалию, способный к непререкаемому велению; с государственной мудростью и гениальной шпагою…Истинный вождь есть мастер и художник власти: он не покушается ни на чью внутреннюю свободу, но только полагает конец честолюбивой болтовне и ненасытному партийному и личному интриганству»3. На страницах «Русского Колокола» Иван Ильин И.А. Указ. соч. С. 461. Ильин И.А. Указ. соч. С. 385. 3 Ильин И.А. Указ. соч. С. 388. 1 2 110 Александрович постоянно обращается в теме формирования национальной элиты, необходимых для нее качеств. Русская национальная элита противопоставлялась советской верхушке: «Коммунисты и ныне верны своей цели: растлить мир духовно для того, чтобы поработить его политически; в имущественном переделе и в гражданской войне выдвинуть повсюду новую безбожную «элиту», которая закрепит за собою мировую власть системой подкупа, террора и шпионажа»1. В шестом номере журнала была опубликована статья «О рыцарском духе». Он считал очень важным насаждение и поддержания духа рыцарского служения. Сущность рыцарства состоит, прежде всего в самоотречении. России нужен кадр с облагороженной, обновленной политической мотивацией в душе. Россию погубили такие пороки, как безволие, малодушие, жадность, трусость. Поэтому нужно предметное очищение души от партийной склоки, грызни. Для возрождения России необходимо единение народа. В статье «Единение и раздор» он писал: «Россия пала от раздора и может восстать и возродиться только через единение»2. Отношение к советской власти оставалось у Ивана Александровича враждебным весь период эмиграции. Статья «Эволюционируют ли коммунисты?» отвечает на вопрос о том – изменилось ли за 10 лет, прошедших со времени революции политика большевиков, их программа? Часть эмиграции считала, что изменилась и поэтому к большевикам нужно относиться иначе. Ильин смотрел на это дело следующим образом. Он полагал, что никакой эволюции не происходит: «На самом деле коммунисты качественно не эволюционируют и ожидать от них такой эволюции было бы наивно и глупо»3 . Важной для Ильина была тема организации хозяйства в грядущей России. Для него хозяйственный процесс представлял собою творческий процесс, имеющий духовную природу. В основе хозяйственного процесса лежит религиозное приятие мира. Экономическая политика, по мнению Ильина должна была строиться на христианских идеях не уравнивающей справедливости, свободной солидарности, труда, изобилия, щедрости. Ильин отстаивал необходимость и благотворность частной собственности: «Частная собственность является той формой человеческого духа, которая наиболее благоприятствует творческим силам человеческого инстинкта и человеческого Ильин И.А. Указ. соч. С. 627-628. Ильин И.А. Указ. соч. С. 631. 3 Ильин И.А. Указ. соч. С. 627. 1 2 111 духа, освобождает их, развязывая, вызывая к жизни и побуждая их к труду»1. Социалисты и коммунисты отвергают естественное право людей иметь частную собственность и тем практически равняют их с каторжанами. Ильин сделал вывод, что частная собственность не может быть заменена приказом и принуждением, на чем настаивают коммунисты. Какие же аргументы в пользу частной собственности представляет Ильин? Во-первых, частная собственность вызывает в человеке инстинктивное побуждения и духовные мотивы для напряженного труда, развязывает хозяйственную предприимчивость, во-вторых, она научает человека творчески любить свой труд, землю, очаг и родину, в-третьих, частная собственность воспитывает в человеке правосознание, хозяйственную солидарность. Таким образом, частная собственность была необходима человеку – и хозяйственно и духовно. Экономике должно быть предоставлено свободное развитие: «Человеческий инстинкт необходимо принять в том виде, в котором он дан нам от Бога и от природы; в его индивидуальном способе жизни и в его инициативной самодеятельности… Если воспретить человеку творить по собственному почину и побуждению – то он вообще престанет творить, ибо творчество или свободно…, или оно пресекается вообще»2. Он старался доказать, что хозяйство должно основываться свободно, на личной инициативе. Социалистическое хозяйство, по мнению Ильина, представляло собой одну из безнадежных идей в человеческой истории, так как исключало из хозяйственного процесса начало инстинктивной самодеятельности, начало личного интереса и духовной свободы. Под пристальным вниманием Ивана Александровича было положение крестьянства в советской России. Он считал, что в советском сельском хозяйстве царит полный развал, хаос и разорение. Одна из статей «Русского Колокола» называлась «Что дана революция русскому крестьянину?». Ильин сделал вывод о том, что судьба русского крестьянина в революции глубоко поучительная, как в государственном, так и в хозяйственном отношении. С одной стороны, во время революции вековые мечты крестьянина осуществились, так как вся земля безвозмездно перешла в их руки. В то же время крестьянство, обобранное во время военного коммунизма, никогда еще не жило в такой нищете. Советский путь решения аграрных проблем Иван 1 2 Ильин И.А. Указ. соч. С. 652. Ильин И.А. Указ. соч. С. 652. 112 Александрович считал ошибочным и тупиковым. Крестьяне потеряли право покупки и продажи земли. Были утрачены их сбережения. Реформы в деревне привели к сокращению посевных площадей, высоким налогам и большой смертности. В аграрной программе переустройства России Иван Александрович выступал за возобновление столыпинской аграрной реформы, массовое создание при помощи государства хуторских хозяйств. Не предполагая возврата бывшим помещикам земель, Ильин писал о необходимости имущественной компенсации со стороны государства бывшим владельцам. Еще одной важной темой «Русского Колокола» была тема оптимальной формы правления для грядущей России. Хотя Ильин называл себя монархистом (полагая, что здоровая монархия всегда выше, благотворнее удачной республики), он, тем не менее, отстаивал принцип непредрешения. Мыслитель писал о том, что процесс религиознонравственного очищения и политического созревания крайне сложен и медлителен. Поэтому Ильин считал, что русские люди, находящиеся за рубежом, не имели права предрешать послекоммунистическую форму русского государственного строя. Неправильно считать, что монархию можно установить посредством партийных резолюций. Опасно навязывать монархическую форму внутренней России в силу того, что «…монархия есть высшая форма государственного единения, но именно поэтому далеко не всякий народ и далеко не во всяком душевном состоянии способен осуществить ее»1. Нужно помнить, что монархия имеет органическую и религиозную природу. Кроме того, при выборе формы правления важно учитывать уровень морального и политического разложения общества, существование наличия в стране образованных людей, способных и готовых идейно и честно служить монархии. Возможно, что после падения коммунистов, в стране может не оказаться ни духовных, ни общественных сил для установления монархии. Иван Александрович выше всяких личных и партийных интересов считал благо России. «Мы должны отправляться от того, что Родина выше политической формы и что Россия потеряла уже слишком много для того, чтобы терзать ее новыми кровавыми переворотами»2. Можно сделать вывод, что Иван Александрович Ильин предложил реалистичную позитивную программу творческого консерватизма возрождения России, в основе которой были справедливость, пра1 2 Ильин И.А. Указ. соч. С. 652. Ильин И.А. Указ. соч. С. 700. 113 во, уважение к национальной культуре, развитие творческой личности, идея общественного примирения. Эти идеи имеют вневременную ценность и актуальны для современной России. ИВАН ИЛЬИН О ЗНАЧЕНИИ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ В ВОСПИТАНИИ ДУХОВНОСТИ И СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ СОВРЕМЕННОЙ МОЛОДЕЖИ Баргилевич О.А. Отечественная культура XX столетия развивалась в сложную и весьма противоречивую эпоху и получила освещение в многочисленных научных трудах, публицистике, общественной деятельности многих видных философов, в том числе таких, как Н.А. Бердяев, И.А. Ильин и других. Их работы, отнесенные многими отечественными и западными специалистами к золотому фонду, содержат ответы на сложные вопросы, вставшие перед Россией в конце XX - начале XXI века. Обращение к ним содействует не только обогащению духовной сокровищницы страны, но и воссоединению двух ветвей русской культуры, долгие годы развивавшихся независимо друг от друга: «...русская культура подобна ожерелью из самоцветов, разорванному революцией и массовой эмиграцией в XX веке, – справедливо заметила историк отечественной культуры Л.В. Иванова. – Ныне пришло время собирать камни с обоих концов обрыва – в России и за рубежом»1. Сходство ситуаций в духовной, а также политической, экономической сферах в России в начале и в конце прошлого столетия актуализирует обращение к сочинениям Ивана Александровича Ильина (1883-1954 гг.). Общество, меняющее вектор движения, испытывает потребность сверять намечаемые программы поступательного движения с традициями, исторически сложившейся системой ценностей. Это обусловливает востребованность концепций соотечественников, находившихся вдали от страны, но не потерявших любви и уважения к своему народу. Так, созвучен современным условиям, но нуждается в новом осмыслении диагноз И.А. Ильина: «русская культура сорвалась на том, что не смогла синтезировать духовные законы свободы и предметности. Она захотела стать культурой свободы, но беспред- Иванова Л.В. Роль русского зарубежья в сохранении и развитии отечественной культуры // Тезисы докладов научной конференции. М. 1993. С.81. 1 114 метная и противопредметная свобода стала «свободой разнузданности и безбожия»1. Для И. Ильина смысл и абсолютную ценность имела не столько жизнь, сколько ценности, стоящие выше жизни. При этом он не «растворял» человека в системе ценностей, а находил выход в известном постулате христианской антропологии: каждый человек значим как носитель духовного, божественного начала. Отсюда общественная потребность в разрешении комплекса нравственных и культурных проблем, направленных на совершенствование и самосовершенствование личности. В трудах И.А. Ильина одной из ведущих тем является идея уникальности, мировой значимости русской культуры. Культура обеспечивает связь времен и всегда дорожит своей преемственностью. Для культуры вечными абсолютами являются истина, красота, правда, любовь, добро, и только тот, кто принимает их как ценности собственного бытия, является истинно культурным человеком. И.А. Ильин, как никто другой, ясно прозревал планетарный кризис и квалифицировал его как кризис духовный в его религиозном сосредоточии. Работы И.А. Ильина обращены к нам, застающим этот кризис. «Выход из кризиса предполагает, в первую очередь, не внешние преобразования, а само внутреннее, душевно-духовное преображение человека с иной вертикалью ценностей, с иным пониманием существа человека и межчеловеческих отношений, с иными ориентирами в «жизненном мире» – в воспитании и образовании, в религии и культуре, в политике и хозяйстве, в армии, суде и другие»2. Иван Ильин говорил: «Народ может иметь древнюю и утонченную культуру, но в вопросах внешней цивилизации являть картину отсталости. И обратно: народ может стоять на последней высоте техники и цивилизации, а в вопросах духовной культуры переживать эпоху деградации»3. И.А. Ильин свои размышления о сущности русской православной культуры начал с обращения к теме кризиса современной духовности и поискам путей его преодоления. Большую часть своего творчества в эмиграции Иван Александрович Ильин посвятил вопросам исторической судьбы России, её духовных корней, национального лика её культуры, а также культуры как всесторонней деятельности Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И.А. Соч.: В 2 т. Т.1. М., 1993. С.103. Гончаров С.З. Философия совершенства Ивана Ильина. Екатеринбург, 2007. С.10. 3 Ильин И.А. Основы христианской культуры / Собр. соч. в 10 т. М., 1993. Т.1. С.300. 1 2 115 человека – творчески-созерцательной, государственно-правовой, повседневно-бытовой. Главным исследованием И.А. Ильина по теории культуры является книга «Основы художества. О совершенном в искусстве». Особая тема в творчестве Ильина – Россия, русский народ, его историческая миссия и русская культура. Этой теме посвящены книги «Путь духовного обновления», «Основы христианской культуры», «Аксиомы религиозного опыта», «Наши задачи», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний». Для И.А. Ильина кризис культуры связан, в первую очередь, с утратой веры в Христа. В секулярном обществе, настаивал он, «культура невозможна, как невозможна подлинная духовность. Лишаясь своего животворного источника, культура теряет цель своего развития»1. Иван Ильин пишет о том, что культура начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму. Духовность же, как отмечает В. Лега, «есть проявление целокупного единства сущностных черт человеческой природы - разума, свободы, творчества, красоты»2. Духовность – это в то же время постоянное стремление человека к неким высшим абсолютным духовным ценностям. Этими ценностями являются Истина, Благо, Красота. Духовность имеет три составляющих – нравственность, красоту, знание. Быть духовным человеком – значит стремиться к этим высшим ценностям и, следовательно, признавать их существование, верить в то, что есть истина, познаваемая человеком, что есть добро, которое нужно спешить делать, что есть красота. Таким образом, конституирующим принципом духовности является вера в объективное существование Истины, Блага, Красоты, иначе говоря, вера в Бога. Выводить духовность из материальной составляющей природы так же бессмысленно, как пытаться наделить простые скопления атомов свободной волей и разумом. «Задача же создания христианской культуры требует ответственного вхождения в мир и радостного творчества в нем во славу Божию, и современная секуляризованная и нехристианская культура, по мысли И.А. Ильина, подлежит «творческому пересмотру и обновлению в духе христианском»3. Ильин И.А. Основы христианской культуры // Собр. соч.: В 10 т. Т.1. М., 1993. С.285. Лега В.А. О христианских основаниях культуры / Православная культура: Концепции, учебные программы, библиография. М., 2003. С.22. 3 Ильин И.А. Основы христианской культуры / И.А. Ильин. Одинокий художник. Статьи, речи, лекции. М., 1993. С.323. 1 2 116 В советский период в России активно пропагандировались коллективистские принципы, которые дали немало положительных результатов. Однако тоталитарная политическая система, недостаточный уровень культуры людей порой доводили коллективизм до крайностей, требуя подчинения мыслей, воли и действия индивида требованиям социальной среды, не развивая, а сдерживая развитие личности, нивелируя ее индивидуальность. Групповая сплоченность снимала проблему частной инициативы. Растворение личности в коллективе, в массе порождало безответственность за свое поведение, за собственный выбор и участие в совместном действии. В идеале, социализированный человек должен гармонично сочетать в себе черты обособленности, индивидуальности и коллективности, что, конечно, зависит не только от самого человека, но и от общества, в котором он живет и действует. Национальные традиций как средства социально-культурной идентичности в современном мире обусловлены, во-первых, огромной ролью, которую играют данные факторы в системе условий, обеспечивающих личностное становление и устойчивую жизнедеятельность социума. Сохранение национальной культуры рассматривается сегодня в качестве базовой предпосылки духовной безопасности общества, а отечественная культура осознается как важнейшее условие развития личности, фактор душевного здоровья нации. Вовторых, рассматриваемая проблема обретает особую значимость в связи с переживаемым российским обществом глобальным кризисом идентичности. Утрата духовных корней, неспособность отождествить себя в национально-государственном плане рождает чувство неполноценности, ощущение незащищенности. Основным идентификационным ресурсом современного общества является ценностно-нормативный пласт культуры, в том числе и народной, которая выступает системообразующей основой национально–культурной преемственности поколений. Разрушение этого консолидирующего мира ведет к расколу социума, утрате смысла существования человека и общества. Поэтому выявление содержания и специфики ценностно-нормативной базы отечественной культуры и ее актуализация в сегодняшнем общественном самосознании – важнейшее условие обретения национально-культурной идентичности и преодоления духовного кризиса. В центре внимания науки оказываются вопросы национальной идентификации и отечественной культуры в широком смысле, вклю117 чающем как внешнее бытие личности и гражданского общества, так и внутреннюю жизнь в самых разнообразных проявлениях человеческого духа. Такая ситуация требует наряду с различными аспектами осмысления фактов современной жизни обращения к более сложным исследованиям жизни общества – историческому анализу культуры, теоретическому исследованию вопросов преемственности традиций в области истории и отечественной культуры. За свою тысячелетнюю историю наш народ, опираясь на православные духовные и нравственные ценности, сформировал основные принципы своей жизни, руководствуясь которыми, он создал великое государство, великую культуру, завоевал высокий авторитет в мировом сообществе. Современный мир через средства массовой информации, культуру внушил людям мысль, что грех является нормальным проявлением природных инстинктов, человеческой нормой, а добро и добродетели – пережитками. Современный человек, погруженный в пучину блуда, становится рабом страстей, вещей и страхов. Активно проповедуется современные западные ценности, в основе которых лежит отрицание Христа, и отвергаются собственные национальные традиции. «Православие изначально созидало государственность, культуры и самосознание многих народов и поэтому вполне естественно, что сегодня перед Русской Православной Церковью стоит задача – утверждение православной веры и образа жизни как нормы общественного бытия»1. «Изучение православной культуры подавляющим большинством населения нашей страны – это изучение национальной культуры своей Родины, своего государства, которое и создавалось на основе Православия. Его цель – проникнуть в традиции родной страны, помочь еще неокрепшему уму патриотически и культурно самоопределиться»2. В отличие от власти народ все яснее начинает сознавать, что спасение страны не в рыночных реформах, не во вхождении в число так называемых цивилизованных стран, а в возвращении к тем духовным и нравственным ценностям, на которых созидалась и развивалась прежде Великая Россия, получившая за силу православной веры имя «Святой Руси». Святейший Патриарх Алексий II. III Всецерковный съезд епархиальных миссионеров Русской Православной Церкви. 2 Там же. 1 118 Наиболее четко теоретико-методологические основы понимания русской православной культуры выражены И. Ильиным в книге «Путь духовного обновления». В ней он указывал на то, что существуют вечные основы духовного бытия, которые современному человеку необходимо вновь постигнуть и вновь осуществить в земной жизни человека. В своей книге он выделил семь таких основ. Это – вера, любовь, свобода, совесть, семья, родина и нация. Все они представляют собой определенные формы духовной жизни и образуют все вместе органическое единство русской православной культуры. Национальная духовная культура творится из поколения в поколение не сознательной мыслью и не произволом, а целостным, длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа и, прежде всего, инстинктом и бессознательными, ночными силами души. Эти таинственные силы души способны к духовному творчеству только тогда, когда они озарены, облагорожены, оформлены и воспитаны религиозной верой. История не знает культурнотворческого и духовно-великого народа, пребывавшего в безбожии. Самые последние дикари имеют свою веру. Впадая в безверие, народы разлагались и гибли. Понятно, что от совершенства религии зависит и высота национальной культуры1. «Россия была искони страною Православного Христианства. Ее творчески ведущее национальноязыковое ядро всегда исповедовало Православную Веру»2. Современный человек должен, прежде всего, научиться веровать. «Верят – все люди, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо. Веруют же – далеко не все: ибо верование предполагает в человеке способность прилепиться душою (сердцем и волею, и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий «путь ко спасению. В карты, сны, в гадания, в астрологические прогнозы – верят; но в Бога и во все Божественное – веруют»3. Самобытная связь национального духа и христианской традиции осуществляется, по Ильину, в сфере культуры. Здесь происходит преображение национального бытия в свете христианства и обогащение последнего со стороны творческого акта народа. Христианское отношение к культуре, на взгляд мыслителя, предполагает не отрицание Ильин И.А. Что дало России Православное Христианство. Манифест Русского Движения - http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Ilin/chtodalo.php 2 См., напр., статистич. данные Д. Менделеева. К познанию России. С.36-41, 48-49. 3 Ильин И.А. Путь духовного обновления // Собр. соч.: В 10 т. М., 1996. Т.1. С.49. 1 119 светской культурной жизни, но пересмотр и обновление науки, искусства, права, экономического и национального сознания современного мира. При этом важно верно уразуметь духовную значимость Церкви в культурной жизни нации. По Ильину, Церковь ведет веру. Вера объемлет душу. Душа творит культуру. Но Церковь не объемлет всю жизнь человека и не должна посягать на свободу национального культурного развития. Также и государство не может руководить культурой и подавлять творческую самобытность народа. «Народ есть источник жизненной силы и созидания. Церковь есть источник благодатной мудрости; государство есть источник внешнего порядка и мира. Государство есть оборона и опора независимой Церкви; а Церковь есть духовник и ангел-хранитель христианского государства. Но земная культура творится не государством и не Церковью, а народом: многим множеством свободно дышащих и созерцающих индивидуальностей. И потому ни государство, ни Церковь не должны помышлять о том, чтобы подавить, вытеснить или заменить это творческое дыхание людей, созидающих христианскую культуру»1. Вся многовековая история русского народа ясно показывает ему, что неустранимым условием развития национальных форм его бытия и сознания является их православный фундамент. Русский народ веками нес добровольно взятое им на себя религиозное служение, выступая хранителем и защитником святынь веры – краеугольного камня нашего исторически сформировавшегося национального самосознания. Его главные качества воплотились в русской державности, соборности и «всечеловечности». Вот оттуда исходит и неизбывная культурная открытость русских людей, и уникальная способность русской культуры к объединению и примирению других культур. Важно заметить, что духовная любовь у И. Ильина не исключает инстинктивную или чувственную любовь. Он пишет: «Духовная любовь не отрицает чувственную, а только прожигает Божьим лучом, очищает, освящает и облагораживает»2. Не подлежит сомнению, считает мыслитель, что вера, построенная на духовной любви, открывает человеку, что Бог есть Дух и Любовь и что именно отсюда исходят благодатные, творческие потоки в человеческую жизнь и во всю че- Ильин И.А. Основы христианской культуры // И.А. Ильин.Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции. М., 1993. С.328. 2 Ильин И.А. Путь духовного обновления // Собр. соч.: В 10 т. М., 1996. Т.1. С.76. 1 120 ловеческую культуру, облагораживая ее и придавая ей глубокий смысл, опору и силу. Итак, любовь к совершенному, божественному есть источник религиозной веры и путь к Богу. Именно через такую веру и такую любовь постигаются и осмысливаются все остальные формы духовной жизни и сама сущность русской православной культуры. Целостное переживание «совестного акта» несет в себе опыт духовного единения человека с Богом, с его волею и становится, по мнению мыслителя, одним из главных источников развития духовной культуры. Анализируя роль семьи в развитии духовной культуры, И. Ильин приходит к утверждению, что семья – это священный союз, основанный на любви, на вере и на свободе. Именно в семье ребенок учится любить и верить, здесь закладываются основы его характера, поэтому И. Ильин определяет семью как «первичное лоно человеческой культуры». «Главное - не только родить и дать жизнь детям, но и воспитать их, открыть им путь к совести, вере, любви, то есть, ко всему тому, что составляет основу духовного опыта. Всякая настоящая семья - не просто биологическое спаривание, а скорее духовный очаг, возникающий из любви и дающий человеку счастье. Семья, внутренне спаянная любовью и счастьем, есть, по мнению философа, «школа душевного здоровья, уравновешенного характера, творческой предприимчивости и здорового органического консерватизма»1. По мнению И. Ильина, корни человеческие – это отечество и семья, посредством их и осуществляется связь человека с миром. Отрыв от традиционных корней становится большой опасностью для человека, ведущей, в конечном счете, к разрушению культуры. Для русской нации, взращенной на православной культуре, христианские ценности не только привносят мудрость, но и прорастают сквозь века Веры в суть народного бытия, общественных взглядов, образа жизни. Христианские ценности и есть ценности России. В педагогической концепции Ильина семья и воспитание в ней новых поколений рассматриваются в качестве своеобразного гаранта благополучия общества и государства. Ученый сравнивает семью с живой «лабораторией» человеческих судеб, подчеркивая при этом, что «в лаборатории обычно знают, что делают, и действуют целесообразно, а в семье действуют по принципу «как придется», потому 1 Ильин И.А. Путь духовного обновления. С.147. 121 что семейная «лаборатория» возникает от человеческой природы на иррациональных путях инстинкта, традиции и нужды...»1. И. Ильин на теоретическом уровне отстаивал идею здорового национального чувства, лежащего в основе духовного здоровья человека и народа, поэтому проблема национального воспитания рассматривалась им как важнейшая в культурном развитии любой страны. Программу национального воспитания и образования можно увидеть в трудах И.А. Ильина. Он писал: «Есть закон человеческой природы и культуры, в силу которого все великое может быть сказано человеком или народом только по-своему, и все гениальное родится именно в лоне национального опыта, духа и уклада. Денационализируясь, человек теряет доступ к глубочайшим колодцам духа и к священным огням жизни, ибо эти колодцы и эти огни всегда национальны: в них заложены и живут целые века всенародного труда, страдания, борьбы, созерцания, молитвы и мысли. У римлян изгнание обозначалось словами: "воспрещение воды и огня". И действительно, человек, утративший доступ к духовной воде и духовному огню своего народа, становится безродным изгоем, беспочвенным и бесплодным скитальцем по чужим духовным дорогам, обезличенным интернационалистом. Горе ему и его детям: им грозит опасность превратиться в исторический песок и мусор»2. По мнению философа, чтобы этого не произошло, дети должны быть богаты национальными сокровищами. Главным сокровищем он считал язык. Язык, по словам Ильина, вмещает в себя таинственным и сосредоточенным образом всю душу, все прошлое, весь духовный уклад и все творческие замыслы народа. «Особенно важно, – писал Ильин, – чтобы это пробуждение самосознания и личной памяти ребенка (обычно на третьем-четвертом году жизни) совершилось на его родном языке. При этом важен не тот язык, на котором говорят при нем другие, но тот язык, на котором обращаются к нему, заставляя выражать на нем его собственные внутренние состояния. Поэтому не следует учить его чужим языкам до тех пор, пока он не заговорит связно и бегло на своем национальном языке. Это относится и к чтению: пока ребенок не зачитает бегло на родном языке, не следует учить его никакому иному чтению. В дальнейшем же в семье должен царить культ родного языка»3. Культ родного языка должен царить не Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 т. Т.1. М., 1996. С.143. Там же. С.200. 3 Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1996. Т.1. С.202-203. 1 2 122 только в семье, но и на протяжении всего процесса образования, чтобы ученики и студенты прониклись богатством, благозвучием, выразительностью, точностью и творческой неисчерпаемостью родного языка. Как известно, русская культура никогда не была культурой подчинения или рабства. Ее главными ценностями всегда были человеческое достоинство и сострадание, в том числе к «маленькому» человеку. Особенность русской культуры в том, что она никогда не делала дискриминирующего различия между людьми по национальному признаку, призывала относиться друг к другу с уважением и любовью, быть веротерпимыми. Вот почему, если мы хотим сохранить целостность нашей многонациональной страны, то должны всерьез озаботиться вопросом целенаправленного формирования национального самосознания как на основе нашей общей великой русой культуры, так и на основе национальных религий и культур1. «Мы, – писал И. Ильин, – должны растить и углублять русский национальный духовный характер в самих себе, и в других, и в наших детях. В этом залог спасения, знамя спасения и утверждения на много десятков лет, на сотни лет вперед. В этом творческая идея нашего будущего, в этом критерий нашего успеха»2. Ильин считал необходимым подчеркнуть, что глубокий, духовно-верный, творческий национализм следует прививать людям с раннего детства. Он писал: «Бороться с национальным обезличиванием наших детей мы должны именно на этом пути: надо сделать так, чтобы все прекрасные предметы, впервые пробуждающие дух ребенка, вызывающие в нем умиление, восхищение, преклонение, чувство красоты, чувство чести, любознательность, великодушие, жажду подвига, волю к качеству – были национальными, у нас в России – национально русскими; и далее, чтобы они почуяли в себе кровь и дух своих русских предков и приняли бы любовью и волею всю историю, судьбу, путь и призвание своего народа, чтобы их душа отзывалась трепетом и умилением на дела и слова русских святых героев, гениев и вождей»3. И. Ильин считает, что, получив в дошкольном возрасте такой духовный заряд, русские дети, где бы они не находились, развернутся в настоящих и верных русских людей. См.: Строев Е.С. «Проблемы российского самосознания». http://journal.orags.org/index.php?idx=5&razdel=sizh 2 Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 т.. Т.7. М., 1998. С.485. 3 Ильин И.А. Путь духовного обновления // Собр. соч.: В 10 т. М., 1996. Т.1. С.202. 1 123 Возможности хорошего воспитания Иван Александрович видел в духовно здоровой семье. «Воспитать ребенка, – писал И.А. Ильин, – значит заложить в нем основы духовного характера и довести его до способности самовоспитания». Он считал, что родителя, которые приняли эту задачу и творчески разрешили её, подарили своему народу и своей родине новый духовный очаг, осуществили свое духовное призвание и «укрепили, обогатили жизнь своего народа на земле: они сами вошли в ту Родину, которою стоит жить и гордиться, за которую стоит бороться и умереть»1. Ученик может иметь верное представление о мире только в том случае, если не ущербна его человеческая сущность. Защитить сознание и душу школьников от повреждения - основная задача современной школы. Быть свободным возможно только будучи национальным, что не исключает общероссийского государственного самосознания, ибо великая русская культура, устоявшаяся на православной веротерпимости и традиционный русский образ мыслей служили и служат скрепляющими началами единой многонациональной России. В «Концепции модернизации российского образования на период до 2010», разработанной Министерством образования Российской Федерации и одобренной Правительством РФ в декабре 2001 года, в числе новых социальных требований, предъявленных к системе образования, указывается: «Многонациональной российской школе предстоит проявить свою значимость в деле сохранения и развития русского и родного языков, формирования российского самосознания и самоидентичности»2. «Задача современного культурного образования – не только в том, чтобы обогатить человека разнообразными сведениями о культурах, но и помочь ему обрести себя в культуре, сформировать свой собственный культурный облик и образ»3. Свобода не есть вседозволенность. Свобода личности, печати, телевидения, искусства, культуры отличается от вседозволенности прежде всего чувством ответственности перед ныне живущими и будущими поколениями и диктуется духовно-нравственными ориентирами, базирующимися на гуманных общечеловеческих ценностях. И в Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 т. Т.1. М., 1996. С.150. Концепция модернизации российского образования на период до 2010 года. М., 2002. С.3. 3 Межуев В.М. Культурология как наука // Вопросы философии. 1997. №2. С.11. 1 2 124 этом отношении наша отечественная культура имеет свои богатейшие традиции и ярчайшие примеры. Научно-теоретическая компетентность и педагогическое мастерство выступают важнейшими факторами реализации идеи культурного воспитания учащихся. Хорошо образованный специалист – это не только «человек профессиональный», а прежде всего, «человек культурный», способный мыслить категориями культурного релятивизма. Он понимает и принимает иные культурные позиции и ценности, умеет в диалоге с людьми разных национальностей выслушать и высказать свою точку зрения. «Среди многочисленных проблем, которые ставит перед нами будущее, образование является необходимым условием для того, чтобы дать человечеству возможность продвигаться вперед к идеалам мира, свободы и социальной справедливости»1. Сегодня некоторые ученые говорят об уникальности культурной ситуации в ХХ веке, характеризующейся прежде всего универсальным кризисом идентичности, распадом идентичных культурных смысловых единств, то есть «радикальной неопределенностью всех самосвидетельств сознания» в отношении культурных феноменов2. «Термин идентификация берет начало в психоанализе, в котором интерпретируется главным образом как бессознательный процесс подражания поведению или определенным качествам того лица, с которым индивид себя отождествляет»3. Мы видим, что сегодня в большей мере идет потребление культуры в ее массовом воспроизводстве, а основными «продуктами потребления» выступают западные (американские) «произведения искусства». Освоение социального настоящего выступает для молодежи как ступень освоения будущего, и только в этом отношении оно приобретает актуальную ценность. Будущее выступает в данном случае как идеальная конструкция, в которой воплощаются идеалы, сформированные настоящим. В этой связи важным является изучение потребностей, желаний, ценностей подростков, формируемых в новой экономической и культурной ситуации. 1 http://conf.vstu.edu.ua/humed/2006/txt/06unnvso.htm Лехциер В.Л. Феноменология художественного (трансцендентальные основания художественного опыта). Самара, 1998. С.4. 3 Энциклопедический социологический словарь / Под ред. академика РАН Осипова Г.В. М., 1995. С.206. 2 125 Основное направление созидания более адекватной требованиям времени педагогики связано с переключением внимания с изучаемого предмета на субъективный внутренний мир человека в контексте его бытия. Задача создания культурного субъекта меняет представления о профессионализме преподавателя. «В человеке субъективно все, что обеспечивает ему возможность и способность встать в практическое отношение к своей жизнедеятельности, к самому себе»1. Профессионализм педагога – в умении организовать пространство культуросообразного «события», в котором «взращивается» человек «внутренний», его «субъективность» и проектируются условия придания ей культурных форм, обретения человеком «образа человеческого». Само же педагогическое пространство следует понимать как среду, в которой защищается и востребуется «внутренний человек», целостность его субъективного мира, актуализируется ценностносмысловая сфера личности. А результатом процесса «окультуривания» должны становиться выработанные с помощью и поддержкой педагога внутренние идеалы и нормы, соотносимые с культурной нормой, а не принятие системы предписаний извне. Процесс обретения субъектом деятельности своей национальнокультурной идентичности носит весьма сложный и противоречивый характер, так как идентификация субъектом себя как носителя ценностей нации еще не означает, что он в тоже время является носителем ценностей национальной культуры. При определении идентификационного статуса человека может сложиться ситуация доминирования одного признака над другим, что приводит к «разломам» в структуре личности. В случае превалирования культурной идентичности над национальной формируется тип личности, не рассматривающий свою национальную принадлежность, как нечто значимое. При доминировании национальной идентичности индивид утрачивает представление о том, носителем ценностей какой культуры он является. Можно ли обойти тот безусловный факт, что русское национальное самосознание – не только осознание кровной причастности к своему народу, но одновременно – не в меньшей степени – ощущение и понимание сокровенной причастности и любви к многонациональной России и чувство ответственности за ее судьбу? «Эта ответственность означает, что образование в России – прежде всего русское дело. Это значит, что многоцветье национальных культур России может быть гарантировано лишь при условии достойного существования 1 Менегетти А. Проект Человек. М., 1998. С.215. 126 русской культуры и русского народа, имеющего инстинкт общечеловечности. Путь к просвещению в России лежит через русскую школу, наследующую и возрождающую святоотеческий, национальноисторческий опыт»1. Снижение культурного уровня школьников достигается сокращением и выхолащиванием программ по литературе. Ведь именно этот предмет обеспечивает становление культурного сознания: способствует живому и созерцательному обогащению житейским и национально-историческим опытом, выработке отношения к миру, формированию образного мышления, воспитанию художественного и эстетического вкуса; он служит для утверждения основ духовнонравственной личности, ответственности, добрых чувств, гражданственности и любви к Отечеству, учит чтению, при котором характеры и обстоятельства получают в сознании школьников верный исторический смысл и полноту эмоционального содержания. «Утеснение» литературы, ее неграмотное или антинаучное преподавание (например, «концентрический принцип» построения курсов) приводит к резкому обеднению образования, к катастрофическому снижению общей культуры2. «Социализация представляет двусторонний процесс, включающий в себя, с одной стороны, усвоение индивидом социального опыта, идеалов, ценностей и норм культуры путем вхождения в социальную среду, в систему социальных взаимодействий с другими людьми, а с другой стороны, процесс активного воспроизводства социального опыта, ценностей, норм, стандартов поведения, посредством его активной социальной деятельности»3. Таким образом, социализирующая роль культуры оказывается неразрывно связанной с индивидуализацией – процессом, в котором проявляется избирательность каждой личности в усвоении тех или иных норм или ценностей культуры. Основная идея социокультурной модернизации образования состоит в том, что, образование должно стать самостоятельной как минимум, и ведущей как максимум сферой человеческого бытия. «Сегодня культурная самобытность собственного народа оценивается нами выше, чем его военная мощь. На шкале ценностей культура явно потеснила силу, и каждый теперь стремится отысСм.: Троицкий В.Ю. Русское дело. Реформирование образования и задачи отечественной школы - http://www.cisdf.org/TRM4/Troitsky.htm 2 Троицкий В.Ю. Русское дело. Там же. 3 Там же. 1 127 кать в своей исторической родословной не только прославившихся в сражениях воинов, но и культурных предков»1. Разрушение традиционных социальных связей и государственной системы воспитания в России значительно снизило роль ранее доминировавших институтов социализации – семьи, школы, а также воспитательных учреждений, комсомола, армии, трудовых коллективов, профсоюзов. Ведущая роль в современных условиях принадлежит СМИ, создающим таких «культурных героев», которые часто ориентируют молодежь на экстремизм и массовую агрессию. Социализация молодежи в новых условиях сегодня сталкивается с рядом препятствий и затруднений, она требует выработки методологии проектирования программ государственной молодежной политики в России, направленной на формирование чувства социальной защищенности и уверенности, на становление позитивной идентичности подрастающего поколения. Качество жизни и культуры, уровень притязаний субъектов в значительной мере определяются тем актом субъективности, каким творятся жизнь и культура. Субъективный акт определяется сочетанием душевно-духовных сил субъекта. Такой акт может быть ориентирован на внешнюю реальность или на внутренний опыт, он может быть частичным или целостным и т.д. Упрощенность субъективного акта – одна из причин вырождения культуры в «бессердечную» техногенную цивилизацию. Максимум прибыли, минимум совести – такова ее экономикоцентричная рассудочная установка. Единение логики и аксиологии предполагает целостный духовный акт в единстве основных творческих сил. Такой акт составляет креативноантропологический базис для успешной самореализации человека в личной, профессиональной и гражданской областях жизнедеятельности. Он ориентирует на креативность в проектировании социальных систем, будь то экономика, политика, менеджмент на предприятии или образование. Проблема состоит во взаимодополнительности логического и аксиологического форм синтеза2. Культуро-творящий акт современности, пишет Ильин, покоится на «чувственных восприятиях» под контролем «мышления»; отсюда возникает естествознание и техника. То, что добывается этими споМежуев В.М. Национальная культура и современная цивилизация // Освобождение духа / Под ред. П.А. Гусейнова и В.И. Толстых. М., 1991. С.255. 2 Гончаров С. З. Ветошкин А.П. Духовная актология Ивана Ильина. [Текст] http://www.delorus.com/medialibrary/detail.php?ID=1841 1 128 собностями, передается затем инстинкту и воле. «При этом воображение, хотя и используется, но остается под подозрением под именем «фантазии» и подвергается строгому контролю мысли и машины. Чувства же вообще устраняются из серьезной, научно признанной и деловитой культуры; ему отводится роль в частной жизни. Так создается современная бессердечная, бездуховная культура, тяготеющая к пошлости без святынь»1. Без сердца мышление остается безразличным, релятивистским, карьеристским, льстивым и продажным; ему все равно, за что браться, что доказывать и пропагандировать; лишенная интуиции, вчувствования в предмет, оно сугубо аналитично, все разлагает и подкапывает, оперирует пустыми конструкциями. «Отсюда – формализм и схоластика науки, формальная юриспруденция, разлагающая психотерапия, бессодержательная эстетика, аналитическое естествознание, парадоксальная математика, абсолютно мертвая филология, пустая и безжизненная философия. Отсюда и бессердечная диалектика, для которой «нет ничего святого»2. Вывод один. «Кризис культуры проистекает из неверного культуротворящего акта. Этот акт исходил из первого этажа психики, из чувственности, эксперимента, научного мышления, прагматичной воли. Все остальное – сантименты. Надо перестроить саму его структуру, руководствуясь «вторым этажом» и внести обновленный культуро-творящий акт не только в искусство, науку, религию, но и в образование, хозяйство, социальные отношения, государственное строительство. Надо «растопить свою внутреннюю льдину и расплавить свою душевную черствость»3. Ильин конкретизирует сердечное созерцание. «Оно – вчувствование «в самую сущность вещей»; сосредоточенное вживание, движимое духовной любовью к «любимому духовному предмету», «тотальное вживание в любое жизненное содержание» и культурнотворческое его претворение»4. «Сердечное созерцание, – заключает И.А. Ильин, – сообщает культурному акту предметность, проницательную глубину, духовную Гончаров С.З. Философия совершенства Ивана Ильина. Екатеринбург, 2007. С.152. Ильин И.А. Взгляд в даль. Книга размышлений и упований // Собр. соч.: В 10 т. М., 1998. Т.8. С.396. 3 Ильин И.А. О воспитании в грядущей России // Собр. соч.: В 10 т. М., 1993. Т.2. кн.2. С.183. 4 Ильин, И. А. Путь к очевидности // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т.3. С.543. 1 2 129 значительность и творческую силу»1. Именно предметность, из которой следуют проницательность, глубина мысли, духовная значительность и творческая мощь. «Предметность – это пропуск в подлинную науку, этику и эстетику, во всякое творчество, будь то политика или право, управление или воспитание. Потеря предметности – путь к угасанию мысли, духа, всей культуры, примером чему является постмодернизм, превративший язык в самодостаточную реальность, а философию – в произвольную игру со словами «по ту сторону» всяких ценностей»2. Особое значение Ильин придавал сущности и форме существования национальной культуры и государства. Культура и государство по форме и проявлению бытия должны быть светскими и свободными. То есть, Ильин никогда не призывал к клерикализации культуры и государства. «Культура остается творчески свободной и секуляризованной, но по содержанию истинной, христиански-истинной, поскольку произошла из живого и свободного созерцания сердцем и прошла очищение через горнило совести»3. Церковь в этом случае предстает в качестве матери, которая никогда не откажет и не изменит, остается живой квинтэссенцией национального духа, но своих детей посылает в мир свободно. Обращение к философии Ивана Ильина имеет не только и не столько чисто познавательное значение. Его работы являются классическими для понимания и постижения глубинных оснований истории России, русского национального самосознания и русской культуры во всех ее проявлениях. Труды Ильина имеют вневременной характер, его прогнозы, его рекомендации, его указания, как найти пути выхода из национальной катастрофы, имеют для нас самое актуальное значение. Духовное наследие И.А. Ильина отличается самой развитой, тщательно продуманной и нравственно ответственной аксиологией с тем должным рангом ценностей, которые необходимы для духовной интеграции граждан России. «Аксиология Ильина аккумулирует в себе классическую отечественную и зарубежную культуру, свободна от односторонних крайностей, основательна, систематична, последовательна и полна; она может стать надежным ориентиром в теоретической разработке и практическом решении таких вопросов, как духовИльин, И. А. Путь к очевидности // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т.3. С.544. Гончаров С. З. Философия совершенства Ивана Ильина. Екатеринбург, 2007. С.152. 3 Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры. С.618. 1 2 130 но-ценностные основы бытия человека, воспитания и образования, семьи и Родины, правосознания и государства, труда и собственности, культуры и армии; она способна быть необходимой предпосылкой развития современной философии и культурологии, этики и эстетики, философии религии и педагогики, политологии и права. Существенным содержанием современного периода истории России является решение реальной проблемы – как соединить социокультурную традицию и процессы модернизации России. Эту же проблему решал Ильин в своем творчестве»1. Будущее России возможно при условии широкого и полноценного народного просвещения и культуры. Без них Россия всего лишь пространство, имеющее богатые недра, а ее народ – арсенал дешевой наемной рабочей силы для других стран и народов. Только образованность и культура широких масс могут обеспечить интеллектуальный и творческий потенциал, необходимый для существования независимой страны и свободного народа, живущего в мире, преображенном техническими и информационно-технологическими достижениями. Все зависит от состояния отечественного образования. Иван Александрович Ильин сказал много прозорливых и беспощадно честных слов о России, очень·емко он сказал и о русской идее: «Плох тот народ, который не видит того, что дано именно ему, и потому ходит побираться под чужими окнами. Мы Западу не ученики и не учителя. Мы ученики Богу и учителя себе сами. Перед нами задача: творить русскую самобытную духовную культуру – из русского сердца, русским созерцанием, в русской свободе, раскрывая русскую предметность. И в этом - смысл русской идеи. Коль удержим в себе русскость, русскую душу, русские характеры, русскую культуру, русские исторические традиции - будем интересны и ценны другим народам, как были до сей поры ценны неиссякаемыми национальными гениями, талантами»2. Мы обязаны знать, что народы, нации, государства исчезали, растворялись, если отворачивались от своей культуры. В наше время, когда небывало сильны информационные средства, средства просвещения, как и антипросвещения, – судьба русской культуры, русскости во многом зависит от субъективных усилий власти, народа, каждого человека, дорожащих своей историей и принадлежностью к великой культуре. Гончаров С.З. Ветошкин А.П. Духовная актология Ивана Ильина. [Текст] http://www.delorus.com/medialibrary/detail.php?ID=1841 2 Ильин И.А. О русской идее // Русская идея. М., 1992. С.441. 1 131 Педагогическая концепция И.А. Ильина опирается на начала православной духовности и базируется на принципах нравственной педагогики, предполагающих возрождение «религиозного самостояния» на основе «сердечного созерцания» и возрождения чувства собственного достоинства. Проблему образования он тесно связывал с духовной предметностью, которая придает жизни религиозный смысл и ведет к особому состоянию - исканию, ответственности, служению. Представляя образование как своеобразное просветление человека культурой, философ внес значительный вклад в современные теории воспитания. Анализ нравственных проблем русской культуры и ее кризисных проявлений, сочетающий в себе детальное изучение основ духовного состояния человека, его субъективных переживаний, принятый И.А. Ильиным, убедительно доказывает, что обращение к духовности, придающей человеческой культуре высшую ценность служит непременным условием построения будущего России. Образование – это особая сфера социальной жизни, создающая внешние и внутренние условия для развития человека в процессе освоения ценностей культуры. Образование и культура являются неотъемлемыми частями одного целого – социума, они накрепко связаны друг с другом и не могут полноценно существовать автономно. ИДЕИ И.А. ИЛЬИНА О ПРАВОСОЗНАНИИ КАК ДУХОВНО-ЦЕННОСТНАЯ ОСНОВА СОВРЕМЕННОЙ ЗАПАДНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА Логиновских Т.А. Как известно, И.А. Ильин в своей работе «О правосознании» рассматривает основные положения правовой доктрины, ставшей основополагающей в системе русской философии права. Кризис правосознания, являющийся частью всего духовного кризиса, в начале прошлого века как порыв революционного ветра угрожает всей человеческой культуре. Отмечая, что в мировой истории подобные кризисы случались не раз, И. Ильин подчеркивает, что человек вообще очень редко задумывается о сущности, смысле, назначении права, правосознании. Лишь особые жизненные ситуации, связанные с закреплением личных прав или привилегий с необходимостью требуют обращаться к закону, указу, обязанностям. А о том, что живое правосознание оберегает семью, хозяйство, родину государство, пронизывает всю глубину человеческой жизнедеятельности, человек и не 132 вспоминает: «это ведет к двум последствиям: с одной стороны, действующее в стране так называемое положительное право не может совершенствоваться в своем содержании и начинает осуждаться и отвергаться целиком как ничего нестоящее, «буржуазное» право, с другой стороны, происходит медленный подрыв и постепенное ослабление его организующей и упорядочивающей и оберегающей жизненной силы»1. Изменилось ли отношение современного человека к правосознанию, к осмыслению его необходимости как жизненной и духовной ценности? Можно ответить словами великого русского мыслителя о том, что человек склонен или сомневаться или отвергать такие ценности как патриотизм, чувство родины, национализм, но, что касается правосознания или правопорядка, человек едва ли вспоминает. В философско-правовом измерении эту мысль И. Ильина можно обозначить как проблему формирования правовой личности, как проблему правовой культуры. Кризис правосознания, по мнению И. Ильина, обнажил главный недостаток природы правосознания – отсутствие духовного, морально-нравственного идеала: «правосознание становилось беспочвенным; мотивы и побуждения его делались плоскими; оно теряло свое благородное направление, забывало свои первоначальные, священные основы и подчинялось духу скептицизма, которому все сомнительно, духу релятивизма, для которого все относительно и духу нигилизма, который не хочет верить ни во что»2. Путь преодоления кризиса правосознания, по убеждению русского философа, заключается в обращении к самому себе, в воспитании свободной лояльности и творческого совершенствования правосознания. Воспитание правовой личности – процесс интегральный, включающий как уровень социальный, государственно-правовой, внешний по отношению к человеку, так и личностно-правовой, субъективный, на котором происходит интериоризация правовых норм, правил, указов, существующего в данном обществе правового института, выражающего и защищающего права своих граждан. По своей сущностной природе правовые нормы и законы обладают императивным характером, это объективированное правовое знание. Выполнение правовых норм, правил, указов, законов не зависит от того, соответствуют ли они интересам, потребностям, взглядам отдельного человека или нет. По мнению И. Ильина, человек должен добровольно вменить себе за1 2 Ильин И.А. Путь духовного обновления. СПб., 2008. С.183 Там же. С.187 133 коны государства, повиноваться им, исходя из своих свободных обязанностей. Законы, указы, нормы права – формальны и являются по отношению к отдельному человеку внешними, но они связаны с глубокими источниками духовной жизни: с любовью, верой, справедливостью, с внутренней свободой. Духовные основы жизни формируют в правосознании ценностный элемент, изменяют его онтологическую сущность, соединяя формально-внешнюю сторону с живым жизненным опытом человека. Принятие законов должно быть самообязыванием по следующим причинам: во-первых, в самой сущности права скрыта необходимость подчиняться позитивным законам, просто потому, что «суров закон, но он закон». Эта римская формула указывает на необходимость соблюдения правопорядка в обществе, укреплении его, недопущении анархии, случайностей. Человек должен понимать это, следовать законам, повиноваться им и бороться лояльно (т.е. согласно конституции государства) за лучшие законы. Не соблюдение законов расшатывает правосознание и узаконивает дух преступности, преступления. Поэтому первое правило правосознания И. Ильин формулирует как добровольное соблюдение законов, действующих в обществе. По доброй воле каждый человек должен соблюдать и поддерживать законы. И. Ильин верит в духовно-нравственную силу человека, которая определит необходимость понимания действия законов и поддержания правопорядка в обществе. Процесс добровольной лояльности законов, по существу, признает приоритет положительного закона как символа государственности, политической власти, стабильности, гаранта защиты прав и обязанностей всех членов общества. Вторым основанием добровольного признания законов своей родины, по мнению И. Ильина, является поддержка правопорядка в обществе и в тоже время оставаться в этом правопорядке свободным. И. Ильин подчеркивает ценностную природу понятий родина, свобода, право, и в этом состоит сущность и содержание духовности правосознания. Каждый субъект вовлечен в общественную жизнь, в которой действуют определенные законы, нормы, правила. Это правовая реальность в ее связи с государством как системным институтом и с правом как совокупностью норм, юридических законов и принципов. Правосознание – сложное духовное образование, включающее в свою структуру и правовые традиции, укоренные в прошлое национальной культуры, ментальности, религии. Системный мир правовой реальности и традиционное правосознание в единстве своем состав134 ляют глубокий смысл понятия Родина. В этом, по убеждению И. Ильина, заключается духовность правосознания. Идея великого русского мыслителя о «малой и большой свободе» в правосознании весьма актуальна и интересна на современном этапе российской действительности. Границы обязанностей, полномочий и запретов часто не удовлетворяют человека, ему всегда хочется иметь больше прав и поменьше обязанностей. Система имеющихся у человека субъективных и публичных прав всегда ограждаются государством, юридическими законами, правопорядком. История человечества много раз подтверждала, что «лучше малая свобода, всеми чтимая и блюдомая, чем большая свобода, никем не соблюдаемая и не уважаемая, ибо такая большая свобода есть величина мнимая, которая не заслуживает ни названия свободы, ни названия права»1. Уроки революции демонстрируют крушение «большой свободы», разрушительную силу мечты о величайших полномочиях и полного освобождения от обязанностей. К концу революции люди приходят к минимуму прав, лишению всякой защиты и гарантии. В этом великая тайна свободы, уверен русский мыслитель: «человек призван не к внешнему самоосвобождению от закона (такова природа революции, анархии, деспотизма), но к внутреннему самоосвобождению в пределах закона (таков путь лояльности, правопорядка, здорового развития). Внутреннее освобождение совершается в духе и выражается в добровольном самообязывании; оно освобождает человека не от закона, а в законе»2. Каков механизм обретения свободы в законе? Ответ на этот вопрос и будет составлять содержание основных направлений воспитания правовой личности в их духовно-душевных образах и идеалах, в их обращенности к самовоспитанию, самостроительству, самосовершенствованию, самопознанию. Это путь духовно-рационального осмысления своего пребывания в мире законов, правил, норм, ощущения меры в границах пространства справедливого и несправедливого, совестливого и бессовестного, чести, достоинства и бесчестия, слабости и силы. Обращаясь к идеям И. Ильина о творческом правосознании, хотелось бы отметить динамику развития концепции И. Ильина в современной философии права. Так, известные концепции В.С. Нерсесянца (цивилитарное право), С.С. Алексеева (гуманистическое право) демонстрируют такие аспекты концепции Ильина как творческий по1 2 Ильин И.А. Путь духовного обновления. СПб., 2008 С.193 Там же. С.194 135 тенциал правосознания, укорененность в пласты русской культуры, духовность русского человека в самом священном и гуманистическом ее понимании. К содержанию данных концепций мы обратимся позднее. В работе «О правосознании» И. Ильин замечает, что, здоровое правосознание – это не только лояльное и свободное, но и творческое правосознание. Правосознание приобретает творческое состояние только тогда, когда отвлеченные формулы позитивного закона оживут из духовной глубины, где живет чувство права, любовь, человечность: «здоровое правосознание творит право не только тогда, когда приобретает новые, лучшие законы, но и тогда, когда применяет действительные законы к живым отношениям людей»1. И. Ильин видит всеобъемлющий творческий потенциал правосознания как на уровне теоретическом (юридический закон), так и на уровне эмпирическом или на уровне живого общения людей (чувства, эмоции, настроения, воля, желания). Онтологически правосознание объективируется в форме юридического закона так, как он мыслился самим законодателем, и человек со здоровым самосознанием стремится уловить и усвоить ту цель, которую законодатель имел в виду. Соглашаясь и поддерживая идею Ильина о творческом правосознании, необходимо отметить, что часто цель законодателя и ожидания людей не совпадают по многим причинам, поэтому некоторые абстрактные законы так и остаются отвлеченными, мертвыми, лишенными живой духовной силы, творческой искры. Российская юридическая практика располагает большим количеством примеров принятия неэффективных законов, постановлений, указов, не имеющих творческого, созидательного начала, не инициирующих человека на креативность, изменение, преобразование социальной действительности. Продолжая размышлять о творческом правосознании, И. Ильин подчеркивает необходимость разрешения второй задачи – реализации высшей и подлинной цели социальной справедливости, исходя из христианского правосознания. Необходимо, убежден мыслитель, найти в христианском правосознании такие социальные элементы, которые бы выражали сущность естественного права, т.е. нравственные и моральные принципы, например, совестливости. По мнению И. Ильина, надо научиться извлекать из каждого закона то, что в нем верно и справедливо. Надо сделать так, чтобы дух владел буквою, и 1 Ильин И.А. Путь духовного обновления. СПб., 2008. С.104 136 чтобы буква не заедала дух, чтобы в каждом законе уметь найти то, что может одобрить правовая совесть человека. Делом творческого правосознания будет выполнение закона, исходя из необходимости улучшения и преобразования реальности. В живой практике людей существует справедливое воленаправление, которое чувствует права людей и добивается объективации права в жизнь. Эта способность души первоначально присуща природе человека, человек с этим рождается; это то, что называется естественным правом, оно подобно совести. Русский философ утверждает: это то, что дает и открывает человеку, есть иногда смутное, иногда очень отчетливое представление о лучшем праве, о духовно-верном и справедливом распределении прав среди людей и, главное, о той объективной цели, в которой служит право, государство и суд. Источником творческого обновления права является внутренний духовный опыт субъекта, доминирующим и направляющим началом в котором выступает морально-нравственный принцип. Защитник и сторонник парадигмы естественного права, Ильин полагает, что культивировать принципы естественного права должен не только каждый из нас, но и тот, кто непосредственно создает законы, так как право – это результат профессиональной юридической деятельности. Природа права не должна сводиться только к формальной формуле. Заслуга Ильина как великого русского мыслителя заключается в постоянном акцентировании права как духовной ценности, смысл и значение которого дан человеку априори. Праву как форме духовного бытия присуща способность к творческому обновлению, развитию, совершенствованию. В глубине своего существа человек слышит громкий и властный голос, требующий «своих священных, неприкосновенных, неотчуждаемых прав и взывающий к их признанию, уважению и защите. Этот голос будет требовать не только права на жизнь, но и права жить свободно и свободно творить»1. Важный вывод, который следует из третьего правила здорового правосознания, гласит: любое положительное право должно быть освящено и облагорожено естественным, христиански-воспитанным правосознанием. Творчески изменяя и совершенствуя правосознание, изменяются и совершенствуются все другие системы в обществе: политическая, экономическая, социальная, духовная, Таков закон развития и функ1 Ильин И.А. Путь духовного обновления. СПб., 2008. С.197 137 ционирования социальной жизни. Идеи Ильина о правосознании, главная из которых заключается в том, что правосознание духовно, имеют глубокий метафизический смысл. В современной философии права находят свое развитие размышления русского философа о праве как ценности, о справедливости как феномене не только юридически правовом, но и моральнонравственном, о необходимости помнить не только о своих правах, но и об обязанностях, о принципах естественного права, составляющих духовное ядро правосознания, любви, вере в их христианско-верном понимании. В современной отечественной философии права можно отметить концепции цивилитарного права Нерсесянца В.С. и гуманистического права Алексеева С.С., в которых отражены методологические, философско-мировоззренческие, духовно-ценностные аспекты учения И. Ильина о правосознании. В контексте философскоправовой проблематики в концепции цивилизма (цивилитарного строя) исходной основой является равная цивилитарная (гражданская) собственность каждого – равное право каждого на одинаковую долю в десоциализируемой социалистической собственности (в социалистическом наследстве) в результате преобразования бывшей социалистической собственности в равнодолевую, юридически индивидуализированную собственность каждого. Причем, по мнению Нерсесянца В.С., «кроме и сверх этого равного для всех минимума при цивилизме допускаются и все другие экономико-правовые формы индивидуальной и группой собственности в условиях товарного оборота, но это будут по существу не буржуазные формы собственности и права в силу наличия качественного нового фактора фундаментального значения – равной цивилитарной собственности каждого»1. Цивилитарное право по уровню развития стоит выше предшествующих типов права, воплощает более высокую степень прогресса свободы в человеческих отношениях. На наш взгляд, в концепции цивилитарного права определена позитивная тенденция – развитие идеи права как качественно новой парадигмы правосознания, что достаточно актуально для современной России. Цивилитарное право можно рассматривать в данном контексте (в контексте новой парадигмы) как форму объективации общественного идеала, в основе которого – идея (целостный образ) лучшего общественного устройства жизни людей. Стремление людей совершенствовать, изменять окружающий Нерсесянц В.С. Обсуждение книги Т.И. Ойзермана «Марксизм и утопизм» // Вопросы философии. №2. 2004. С.48. 1 138 мир в соответствии со своими идеалами составляет духовное начало и субъективную основу цивилизма как социокультурной реальности, в целом и формально-правовых отношений в частности. Цивилитарное право – это направленность прогресса свободы человеческой души, освобождение от тоталитаризма во всех сферах человеческой жизнедеятельности, формирование новых духовных ценностей человека, в том числе права. Сущностным основанием для цивилитарного права является тенденция, направленная на усиление субъективного в праве – правосознания, его структурных элементов и свойств, правовых ценностей: свободы, блага, справедливости, ответственности. Это есть не что иное, как духовность права в его развитии, в динамике творческого преобразования. Усиление субъективного в цивилитарном праве с необходимостью требует нового подхода к формированию правовой личности как индивидуализированного субъекта права. Если коротко сформулировать суть концепции цивилитарного права, то это право для человека, а не человек для права. В действительности, в современной России право стоит над человеком, право – власть, право – диктатор. В России право подвластно государству. Духовным государство будет тогда, когда право приобретет статус свободного, независимого социального института. Общество будет демократичным, государство социальным, личность правовой, если право обретет смысл и форму цивилитарного права. Это путь прогресса и свободы. Идеи Ильина о правосознании составляют идейную основу философии гуманистического права, одним из авторов которого является С.С. Алексеев. По его мнению, формой перехода к либеральным цивилизациям, демократическому переустройству общества послужили предпосылками формирования философии гуманистического права: «как особая, самостоятельная и высокозначимая область знания философия гуманистического права является одним из значительных духовно-интеллектуальных выражений самого крупного, поистине великого в истории человечества перелома – перехода от традиционных цивилизаций к либеральным, европейскому Возрождению и эпохе Просвещения, формированию свободной рыночноконкурентной экономики и связанного со всеми этими процессами демократического переустройства общества»1. Основным, системообразующим признаком в гуманистическом праве является понятие свободы как выражение прогресса человече1 Алексеев С.С. Философия права. М., 1998. С.77. 139 ства, сохранение ее грани во всем пространстве человеческого существования. Гуманизм как философско-мировоззренческий принцип определяет важнейшую роль духовных факторов в жизни человека. Антропоцентризм составляет ценностно-нравственную доминанту в мироощущениях, миропредставлениях, миропонимании человека во всех сферах культуры, в том числе правовой. Только в обществе, в котором утверждаются демократические и гуманистические ценности, демократическая и правовая культура, право власти перерастает в право государства. Три основных механизма, считает С. Алексеев, усмирения и обуздания власти имеют при этом решающее значение, это: конституция – закрепление в законе наивысшей юридической силы, основных принципов и структуры построения власти; народовластии как системы свободных и равных выборов – прямое участие населения в формировании и осуществлении власти путем всеобщего избрания представительных и законодательных учреждений; разделение властей – такое построение основных подразделений, которое представляет единство законодательной, исполнительной и судебной власти, федеративного центра и субъектов федерации, а также разъединение государственной и муниципальной властей. Таким образом, идеи И. Ильина о правосознании и сегодня актуальны, созвучны проблемам формирования российского правосознания Это находит свое подтверждение в концепции гуманистического права. На наш взгляд, концепция И. Ильина находит свое творческое развитие и в современной западной философии права. Примером является такое направление, как возрождение естественного права и его яркий представитель Рональд Дворкин. Рональд Дворкин – американский юрист, правовед, имеющий большую юридическую практику. Кроме того, Р. Дворкин – один из ярких представителей философии права, автор многих книг по философско-правовой проблематике. Нас в большей степени привлекло в работах Р. Дворкина приверженность его к направлению в современной западной философии права, известное как возрождение естественного права. Возрождение естественного права в современной западной философии права в последние десятилетия продемонстрировало право личности на защиту, безопасность, поддержку со стороны людей наделенных властью и законом. 140 Доминирующим принципом в естественном праве является принцип взаимосвязи права и морали. Для того, чтобы правовая система была именно правовой системой, большинство ее правил должны удовлетворять моральным стандартам справедливости и честности, моральным ценностям и оценкам. Моральность – это необходимое условие для законности. Начало возрождения естественного права, как утверждает Моисеев С.В., было положено в послевоенной Германии, когда перед судами встал вопрос о наказании тех, кто совершал преступления при нацистском режиме. Очень часто нацистские преступники действовали в полном соответствии с чудовищными законами фашисткой Германии. Суды должны были решить, можно ли наказать людей, которые действовали в рамках некогда существовавшего законодательства, и если да, то на каких основаниях? Можно ли утверждать, что нацистские законы нарушали естественное право и, соответственно, не имели юридической силы? Подобные вопросы требовали обратиться к естественно-правовой аргументации. Кроме того, требовалось обратить внимание на логические и концептуальные связи между правом и моралью. Современные сторонники естественного права не создают сложных и масштабных теорий, как это делали в прошлом представители естественного права. Но они поддерживают главный принцип этого направления – взаимодополнение морали и права. Право – это целостность, это «особая ценность наряду с честностью, справедливостью и равенством. Целостность примерно означает последовательность принципов. Мы хотим, чтобы наше общество последовательно придерживалось одной и той же системы принципов, постепенно улучшая ее»1. В своих размышлениях о принятии судебных решений в трудных ситуациях Р. Дворкин приходит к выводу о необходимости создания образа идеального судьи-философа, называя его Геркулесом. Идеальный судья, по мнению Р. Дворкина, должен обладать неограниченными интеллектуальными способностями, памятью, иметь в своем распоряжении много времени на обдумывание при принятии решения: кто имеет право выиграть судебный процесс? Судья-философ способен принять единственно правильное решение и адекватно оценить притязания всех сторон. Идеальный судьяфилософ знает историю права, выбирает ту единственную теорию права, которая дает правильный ответ на все вопросы, представить право в наилучшем свете, в смысле морального и политического со1 Моисеев С.В. Философия права.: Новосибирск, 2004. С.70. 141 вершенства, выражающегося в либеральных ценностях справедливости, честности, равенства, правильного судебного процесса и индивидуальных прав. На наш взгляд, образ идеального судьи-философа – это потребность общества качественно преобразить, изменить, усовершенствовать правовую систему согласно принципам гуманизма, антропоцентризма и альтруизма. Развитие социума с неизбежностью приводит к творчески-креативному, созидательно-преобразовательному, инновационному процессу в судебно-правовой системе. Информационноинтеллектуальный потенциал судьи на современном этапе масштабнее и сложнее, так как усложнилась сама жизнь, социальные связи и отношения; другим стал человек, его мировоззренческие, познавательные, интеллектуальные принципы. Можно согласиться с Р. Дворкиным в том, что судья должен быть философом, размышляющим о личности преступника и всем том, что его окружает, и что привело его к преступлению. Образ идеального судьи-философа – это, по сути, поиски духовного в праве, попытка мыслить право, исходя из личностно-субъективного, живого, жизненного самоощущения, внутреннего опыта и общезначимых, всечеловеческих ценностей, определяющих каждого в отдельности как субъекта права, так и субъекта общественных отношений, выражающего объективное, позитивное право. В целом политико-правовые идеи американского ученого и мыслителя Р. Дворкина можно признать достаточно интересными, актуальными, инновационными и познавательными в современной правовой культуре. Таким образом, теоретическое наследие И. Ильина о правосознании продолжает иметь огромное значение как в западной, так и в отечественной философии права. ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ КАК АКТУАЛЬНАЯ МЕТОДОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ. Марцева Л.М. Кризис, начавшийся в августе 2008 г., по прогнозам продлится 5-7 лет, как и предыдущие мировые кризисы XX в. Прогнозируется также, что своего «дна» он достигнет где-то в 2012-2014 годах. Размышления о «неожиданности» для России современного кризиса вызывают ассоциативные аналогии из области философии истории. Пер- 142 вое, что акцентирует наше внимание – каждый новый рубеж веков для России – это кризис. Рубеж XIX-XX вв. – это глобальный кризис буржуазного строя. Для нас это: русско-японская война, I-я мировая война, революции 1905 г. и 1917 г., гражданская война и агрессия Антанты против России. Разруха, безработица, эмиграция, поиски стратегических моделей развития (военный коммунизм, нэп, ускоренная индустриализация изза ощутимой угрозы II-ой мировой войны). Суть событий коротко можно сформулировать так: внешний мировой кризис был локализован во внутренний российский кризис, сопровождавшийся взаимным уничтожением русских на собственной территории и вынужденными «разборками» с собственными «элитами». Рубеж XVIII-XIX вв. – кризис монархий в европейских странах, нашествие Наполеона во главе не только французской армии, но международных военных сил. Все европейские страны «помогали» сломить Россию: гибель миллионов солдат и мирных жителей, сожжение Москвы, разруха и горе, победа 1812 г., освобождение Европы. И вновь локализация международного (глобального) кризиса во внутренний российский кризис. Заговор «декабристов» 1825 г. и вынужденные «разборки» со своими «элитами». Рубеж XVII-XVIII вв. – Петровские реформы. Это Стрелецкий бунт, взятие Азова (1696 г.), начало осады Нарвы (1699 г.), Полтавская битва (1709 г.), Северная война (1702-1721 гг.). В 1721 г. заключен Ништадтский мир, по которому Россия за 2000 талеров приобрела Ингерманландию, Эстляндию, Лифляндию, часть Карелии и Финляндии, 1724 г. - начало Северных экспедиций. И вновь локализация глобальных процессов в российские властные разборки, заложником которых, как и прежде, стал народ. С 29 января 1725 г. по 6 мая 1727 г. императрицей оказалась дочь литовского крестьянина Марта Скавронская (Екатерина I). После ее смерти по ее же завещанию императором стал внук Петра I, правивший до 1730 г. и умерший в 15 лет от оспы Петр II. В 1730-1740 гг. страной условно «правила» Анна Иоанновна, царствование которой историки назвали «бироновщиной» по имени ее фаворита Бирона. 18 октября 1740 г. после смерти Анны Иоанновны, трон наследовал Иоанн IV Антонович. Казалось бы, победа либералов и западников очевидна. Но всего через неделю в ночь на 25 октября 1741 г. императрицей была провозглашена Елизавета Петровна, Иоанн же вошел в историю как загадочный узник Шлиссельбургской крепости. Вся по143 сле Петровская смута была войной российских «элит» за банальную собственность и власть. Дочь Петра I за 20 лет своего правления сумела выстроить в России «порядок из хаоса» (И. Пригожин). Рубеж XVI-XVII вв. называется Смутным временем до воцарения в 1613 г. первого из Романовых Михаила Федоровича. С этим периодом часто сравнивают современные «страсти» в России, суть которых – предательство, разрушение и разграбление огромной страны СССР, превращение ее в сырьевую периферию глобального мира в обмен на «свободу и права человека» перестать быть человеком (что придется – есть, где придется – спать и беспрерывно веселиться, даже не размножаясь). Экскурс в отечественную историю смут и кризисов можно продолжать, и это отдельная большая тема. Важно увидеть и осмыслить тенденцию. В ней, с одной стороны, очевидны внешние факторы, всегда связанные с попыткой изменить ценностный мир русских, «лаской» или «таской» (на штыках) вытеснить и/или заместить православную ментальность русского мира. С другой стороны, при этом всякий раз оживляются и внутренние факторы, раскрывающиеся в стремлении элит угодить внешним силам и насильно заставить народ изменить веру на более «свободную» и/или на современном сленге – более комфортную. Вторая особенность русских кризисов предельно выражена в современном, мучительном для коренных народов и более всего русского народа кризисе, не имеющем осмысленной стратегии и цели. Терминов, оправдывающих массовое вымирание и разложение национального бытия, запущено множество: трансформации, стратегия устойчивого развития, демократизация, модернизация, глобализация, постиндустриальная парадигма развития и прочее. Это предмет римейков и интеллектуальных постмодернистских игр и забав наших самозваных «элит». Но это и издевательство над здравым смыслом! Поэтому общественное сознание выделило доминанту всевозможных «парадигм» и определило главную идею ясными словами – ресурсы и «бабло». И со всей русской страстностью и рискованностью включился в «процесс пошел», как и велело начальство. Вообще «постижение» (А. Тойнби) истории России приводит к выводу о нашей потрясающий и в сущности детской доверчивости, о буквальном приятии в душу заповеди Христа «будьте как дети». Это описал Ф.М. Достоевский в образе миллионера князя Мышкина, назвав роман «Идиот». А далее – наша поразительная склонность к социальному эксперимен- 144 тированию, хотя цена жертв исторических «встрясок» неисчислима, если ее оценивать по критериям земного бытия. В-третьих, современные встряски высвечивают удивительную и даже какую-то клиническую неспособность к обучению отечественных интеллектуальных элит. Эта интеллектуальная расслабленность, несамостоятельность и иждивенчество как неизлечимая умственная болезнь переходят из поколения в поколения. К примеру, современное бытие России, имеющие всевозможные научно-идеологические обоснования наконец-то «свободной от идеологического прессинга» отечественной науки предваряли простые и понятные предупреждения западных наставников наших интеллектуалов и реформаторов. Дж. Сакс говорил о «другой анатомии» России, исключающей прямое заимствование чужих стандартов жизни. Прогнозы и предупреждения о «вдруг» наступившем кризисе известны задолго до его начала и именно в терминах общепринятого тезауруса по работам Им. Валлерстайна. В 2003 г. (!) в русском переводе издана книгапредупреждение американского автора концепции мир-системы И. Валлерстайна «После либерализма». Он описал предстоящий кризис мировой капиталистической системы: «От других систем капитализм отличал сам его успех как создателя материальной продукции, что, казалось, устраняет все оправдания неравенства, выражаются ли они материально, политически или социально. Неравенство казалось еще острее, потому что оно отделяло не просто очень узкую группу от всех остальных, а не меньше, чем одну пятую или одну седьмую мирового населения, от всех остальных. Именно эти два факта – рост общего материального богатства и то, что не просто горстка людей, но и намного меньше, чем их большинство, могли жить хорошо – так обострило чувства тех, кто остался за бортом». 1 И. Валлерстайна не смутила старая терминология, он применил классовый подход, назвал капитализм капитализмом, социально-экономическое неравенство – неравенством. Остается удивляться простоте, которая «хуже воровства», российских политических и интеллектуальных элит при заблаговременности столь солидных предупреждений. В начале кризиса и Дж. Сорос признался: «Рыночные фундаменталисты до последнего момента пребывали в уверенности, что рынки будут саморегулироваться. Это – заблуждение! Мыльный пузырь лопается с тем большей силой, что на протяжении последних 25 Валлерстайн И. После либерализма / Пер. с анг. Под ред. Б.Ю. Кагарлицкого. М., 2003. С.249. 1 145 лет мы позволили развиваться разнообразным инструментам банковских манипуляций – продуктам, производимым от долговых обязательств в ценные бумаги, - ошибочно полагая, что временные нарушения равновесия - случайность… Сегодня взрыв суперпузыря приводит к разрушительным последствиям для США и Европы, но также для развивающихся рынков и России, которые теперь являются частью системы» (фр. газ. «Le Nouvel Observater», 06.10.2008). Названные Д. Соросом 25 лет - продолжительность «либеральной реформации» России, начавшейся в 1984 г. с перестройки. Иначе говоря – это 25 лет наших собственных заблуждений и интеллектуальных игр в постмодернизм на фоне разрушительных процессов. По заключению Федерального бюро расследований (ФБР) финансовый кризис имеет криминальные корни: мошенничество с ипотекой (пирамиды финансовые), и торговля корпоративными ценными бумагами – деривативами – виртуальными деньгами. По данным В. Овчинского, сегодня выпущено деривативов на сумму 600 триллионов долларов, а весь мировой ВПК на начало 2009 г. составляет 58 триллионов долларов, т.е. денег в 12 раз больше стоимости мирового ВПК. Д. Коэн называет посредническую банковскую систему теневой экономикой и оценивает ее сегодня в 10 триллионов долларов, приравнивая к классической финансовой системе современного мира. Как видим, докризисная и кризисная ситуация описываются с помощью понятия деньги даже без упоминания людей, антропологическим свойством который является труд. Деньги, не наполненные реальными (и именно производственными, включая производство технологических циклов новейшего поколения) ценностями, созданными трудом в «поте лица» – это и есть бесплодный способ жизни, та смоковница, которая засохла и не дает плода. В этом суть западной цивилизации, ориентированной на прибыль, что должно бы охладить пыл наших склонных к римейкам западников – глобалистов и развернуться к реальным проблемам русского мира, доведенного до опасной черты национального выживания. Ведь ампутация у человека, предназначенного Богом и природой к труду, этого его основного отличительного качества – это главная причина пьянства, наркомании, самоубийств, беспрецедентной смертности, деградации и т.д. Социальный дарвинизм и беспредельное хищничество российского либерализма в лице западных благодетелей, маргинальной интеллигенции, беспрецедентно коррумпированного чиновничества перепугали Запад не меньше, чем коммунизм по-советски, т.к. послед146 ний, как утверждал в XX в. А. Тойнби, нес миру угрожающие западному либерализму положительные идеалы, вызывавшие симпатии народов всех стран. «Российский коммунизм также бросает Вызов либерализму на его родной земле, в западных странах», – писал А. Тойнби.1 Можно сказать, что, предельно проявив отрицательные черты, российский либерализм также бросил Вызов либерализму на его родной земле – Западе, и в тех регионах мира, где он попытался закрепиться. На вызов либерализма по-русски Запад ответил продвижением НАТО на восток. Наконец, сколько же написано научных, литературных, публицистических и т. д. томов русскими мыслителями о российской специфике западных заимствований!? «Ленивы и не любопытны» – огорчался еще А.С. Пушкин. Ведь у нас есть А.Ф. Лосев, ожививший тысячелетиями существующую диалектику слова и вещи. Он настаивал, что диалектика суть наука, т.к. осмысление всякой вещи (анализ, синтез, выявление связей с другими вещами) требует определенных правил и обобщений. Осознание «живой непосредственной данности» выражается в абстракциях, передающих «логически осознанные закономерности» наблюдаемой и ощущаемой реальности. «Почему вы не боитесь абстракции в математике, в физике, в механике? – спрашивает А.Ф. Лосев, – Почему вы даете химические формулы, которые ведь не суть же сами химические вещества и процессы… Всякая научная формула есть необходимо абстракция, ибо хотя она и получена из опыта и только из опыта, она – анализ опыта, логика опыта, числовая закономерность опыта…» Наука, по словам философа, сама по себе не является жизнью, она есть только осознание жизни: «Жизнь не нуждается в науке и в диалектике. Жизнь сама порождает из себя науку и диалектику [выделено нами – Л. М.]. Нет жизни, нет верного восприятия жизни – не будет ничего хорошего и от диалектики, и никакая диалектика не спасет вас…».2 У нас есть ноосферного ранга труды А.С. Панарина, написанные в разгар современных реформаций на рубеже текущих веков. Западные теории и опыт, разъяснял он, насыщаясь историческим самосознанием, национальной интуицией, православной ментальностью, географической и социальной плотью российского бытия изменяются Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. 2-е изд. М., 2003. С.220. Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С.1820. 1 2 147 до неузнаваемости, превращаясь в совершенно иные, отличные от заимствованных феномены. А.С. Панарин назвал эту специфику мобилизационным западничеством и отмечал, что эффективность «тонкой игры избирательных заимствований» продемонстрировал еще Петр I, «заимствующий западные промышленные и организационноуправленческие технологии для строительства России как сверхдержавы». Но русский тип мобилизационного западничества, синтезирующий черты «адепта передовой цивилизации» и социокультурные национальные основания «со временем стал все меньше нравиться самому Западу». А.С. Панариным описаны иллюзии и искушения очередной западной экспансией, названной глобализмом, суть которого – разрушение национальных государств и экономик. 1 А.С. Панарин объясняет особенность заимствований на примере современных реформ, когда на вооружение берется новое для нас «великое учение», в данном случае либерализм. Из целостной системы выделяется какая-то особенно привлекательная для нас доминанта, в нашем случае – это «расслабляющий» эмансипаторско-гедонистический пример (свобода и удовольствия). Далее либерализм по-нашему «сохраняя во многом лексику прежнего классического либерализма, насыщает ее новым содержанием». В нашей интерпретации лозунгами либерализма стали: мораль успеха, открытое общество, права человека. При этом «мораль успеха открыто противопоставляется всем разновидностям коллективного долга: не человек для общества, а общество для человека». Но человек без общества жить не может, поэтому предложенная альтернатива оказывается ложной: «Мораль успеха на деле оказывается апологетикой социального дарвинизма и ничем не стесненного, не знающего пределов хищничества». Такое превращение «быстро ведет от продуктивной экономики к господству теневой, основанной на спекуляциях, рэкете, мафиозных акциях и прямом грабеже». 2 Потребительское общество «обволакивает» искушениями, обольщает житейскими удобствами и немыслимыми удовольствиями, но массовый «потребитель» и «пользователь» современной России все-таки интуитивно чувствует греховность нового образа жизни, особенно на фоне беспрецедентного социального разрыва между богатством и нищетой. Да ведь еще Ф.И. Тютчев оставил нам в наследство методологию «постижения» России – «умом не понять и можно только ве1 2 Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2003. Панарин А.С. Правда железного занавеса. М., 2006. С.179-181. 148 рить». Именно этот способ познания отношений человек-мир получил в русской философии более-менее общее название методологии идеал-реализма. Русская философия обычно определяется как религиозная философия и философия реализма, а ее метод в процессе становления назывался «религиозным материализмом» (В.С. Соловьев), «мистическим реализмом» или «религиозным реализмом» (С.Н. Булгаков), «идеал-реализмом» (Н.О. Лосский). Пришло время обобщить терминологические искания наших предшественников и определить методологию русской философии единым термином - идеал-реализм. Для познания России мало рационального мышления, надо присоединить нечто иррациональное – веру, идеалы, духовнонравственные ценности, традицию, историческое самосознание нации. С учетом идеальной, трансцендентной составляющей нашей истории можно определить ее смыслы. Суть нашей истории, во-первых, в конкретно-предметном поиске такой социальной организации, которая соответствовала бы вековечным идеальным представлениям людей о человеческом достоинстве и социальной справедливости. В основе рискованного (бунтующего) стереотипа поведения эмоционально-психические особенности национального характера. И.А. Ильин определил их как интенсивность (напряженность, усиленность) бытия. Русский характер – это «безмерность в проявлении чувств и достижении цели», «действенная мечта о конечном, желание заглянуть в необозримую даль, способность не страшиться смерти». Во-вторых, суть нашей истории – это реализация справедливости в постоянном процессе совершенствования социальных отношений, а шире – в конкретно-воплощаемой в различных социальных экспериментах и формах устремленности к совершенству человеческого общежития. И.А. Ильин назвал эту национальную черту «инстинктивной (врожденной) устремленностью к совершенству, красоте, преображению мира, достижению гармонии». Отсюда рискованность и в социальных преобразованиях, и в расставании с тем, что не соответствует идеалам совершенства. В-третьих, способность к социальному экспериментированию связана с развитым национальным качеством, определенным И.А. Ильиным как «житейская мудрость», выработанная природой, которая «за любой бытийный шаг заставляет расплачиваться тяжким трудом и лишениями». Сегодня природа отрезвляет наше общество техногенными и экологическими катастрофами, не обоснованными ни149 чем, кроме либерализации в хозяйственной и финансоводисциплинарной сфере (по-русски – алчности и безответственности) ради чистогана и наперекор «житейской мудрости» – здравому смыслу и реальным страданиям людей. Раскрывая русский характер, И.А. Ильин пишет о развитой интуиции, предусмотрительности и проницательности, чутье и догадливости, понимании грозной природы и событийных сюжетов. Особенности национального характера коренятся в усвоенных религиозно-нравственных доктринах православия и ислама, что позволяет быстро, иногда мгновенно различить истину и ложь, добро и зло, честь и бесчестье. 1 Поэтому в России затруднена эффективность PR-технологий и информационных манипуляций сознанием. В очередной раз реформируя Россию «напролом», наши элиты не хотят учитывать, что 56% граждан положительно относятся к Октябрьской революции, а сегодня 44% приняли бы в ней участие, т. к она открыла равные возможности и реализовала огромный потенциал всенародного созидания. Сегодня считают новую систему тотально несправедливой 50% (каждый 2-ой), а советскую – только 20%. Против приватизации – 62%, за плановое хозяйство – 40%, положительно оценивают историческую роль Сталина – 51%, и только 7-10% считают, что свобода имеет какую-то ценность. В хозяйстве РФ сегодня занято 68-69 миллионов человек, при этом 37% населения не читают книг, за 15 лет в 5 раз ухудшилась способность детей понимать и внятно пересказывать учебную литературу2. Конечно, идет интенсивный процесс оглупления нации. Ведь задолго до кризиса проблемы озвучены. По заявлению министра А. Фурсенко государство ежегодно нуждается в притоке 175 тыс. специалистов с высшим образованием. В 2005 г. в стране было 5985 тыс. студентов в государственных и 1079,3 тыс. в частных вузах, т.е. более 7 млн. человек с ежегодным выпуском 1152 тыс. чел. Вывод академика М.Н. Руткевича: «Число вузов и их филиалов, особенно частных, нуждается в сокращении. Это не очень сложная «процедура», но «перспективы развития образования во многом зависят от коренного изменения курса социально-экономической политики»3. Озвучена преобладающая в коллективном сознании оценка системы образования, качество которого ущербно и противоречит стратегическим заИльин И.А. О русской культуре // Собр.соч.: В 10 т. Т.6, кн.2. С.381-387. Дондурей Д. Русская культура не проигрывает // Москва. 2008. №1. С.56. 3 Руткевич М.Н. Образованность в постсоветской России: противоречивость процесса // Социологические исследования. 2007. №12. С.16-17. 1 2 150 дачам России. Другая сторона этой же темы – кадровый кризис на предприятиях. Сегодня доля работников, которые, по мнению руководителей, соответствовали бы профессиональным требованиям, составляет примерно 40%. Директора предприятий даже при избытке кадров отмечают «острую нехватку квалифицированных кадров – как специалистов, так и рабочих». 1 Но даже вопреки массовому оглуплению через образовательные стандарты либерализм, «разоблаченный» обществом до видимости «голого короля», постепенно вытесняется из содержательной части реформ, в которых иногда прорываются осмысленные действия, сообразных с национальными интересами России. А.С. Панарин вслед за Н.Я. Данилевским назвал раздражение Запада по поводу, как провалов, так и успехов в историческом развитии России общим местом взаимоотношений России и Запада. Сейчас, как и прежде, наших друзей и/или партнеров настораживает сама возможность возникновения из социально-экономического хаоса модели национального хозяйства посредством своеобразного применения технологий мобилизационного западничества в реалиях новейшей истории. Скепсис граждан РФ в отношении трансляции либеральных «учений» и «проектов» основан на интуитивном различении лжи и правды, укорененном в национальном сознании. Наш способ мышления – это нераздельность и взаимосвязь идеального и реального, выраженные в целостной методологии идеал-реализма русской философии. Ее отличие в том, что она выразила своеобразие истории России, русской жизни и русского сознания, которые, по утверждению Ю.В. Мамлеева, принципиально не укладываются в «рационалистическую поверхность бытия». Такое «выпадение», «невместимость» во внешнюю прагматику социально-исторических процессов «приводит некоторых иностранцев к заключению о психологической «инопланетности» русских». Ю.В. Мамлеев полагает, что именно выпадение «из мертвой, рационалистической поверхности жизни современного мира… дает возможность русским творить вторую реальность, второй план жизни». 2 Но ведь русская философия уже многократно доказала свою познавательную продуктивность. По-видимому, именно это неодолимое препятствие на пути ее признания актуальной методологией познаРывкина Р.В., Коленникова О.А. Кадровый кризис на промышленных предприятиях России // Социологические исследования. 2007. №8. С.56. 2 Мамлеев Ю.В. Россия вечная. М., 2002. С.44-46. 1 151 ния. Другая причина, в том самом «верить», на котором настаивал Ф.И. Тютчев и которое возникает только как диалог с Богом. Человек должен захотеть обратиться к Богу и Господь услышит. Поэтому не весь философский дискурс, а лишь русская философия обладает внутренним единством теоретико-познавательных практик в виде методологии идеал-реализма. Суть этой методологии в осмыслении гносеологических, онтологических и социальных проблем во взаимосвязной целостности идеального и реального и/или осмыслении связей трансцендентального и действительного бытия. Русская философия передает экзистенциальную внутреннюю «неустроенность» бытия, объясняя ее через совмещение, противопоставление и сопоставление первой реальности – антропологической и социальной со всей ее «суетою сует», порочностью и мертвечиной, и второй реальности – идеальной и совершенной. Иначе, универсальность русской философии в познавательной практике выявления сущностных взаимосвязей и единства идеального и реального бытия, что придает ей методологическую и содержательную завершенность. Представляется, что советская философия, обозначенная как марксизм-ленинизм, в отечественной, искаженной атеистическим безвременьем интерпретации, все-таки несла существенные черты идеалреализма. Ведь и сегодня трудно разобраться, где она отражала и осмысливала реальность, а где задавала идеальные в новейшей терминологии тренды. Новое поколение сдержаннее и добрее в оценках советского общества, названного «Уникальной конструкцией»: «Коммунисты сделали ставку на логику, но логика не может быть фундаментом совести. Призывы соблюдать заповеди Христа, изложенные в их моральном кодексе, ни к чему, кроме двойной морали, не привели. И все же мы снимаем перед ними шляпу. То, что они сделали, предстоит еще осмыслить будущим поколениям, свободным от личных обид… Их подвиг предстает в необычном свете. Они отдавали жизнь, зачастую принимая мученическую смерть, за идеалы, выведенные из христианства, не имея надежды на воздаяние в другом мире»1. Актуализация методологии идеал-реализма в современном глобальном мире равно открывает путь к целостному знанию в естественнонаучных, гуманитарных и технических исследованиях. Российский научный дискурс новейшего времени уже во многом содержит основанием исследований идеал-реализм, в частности, принцип 1 Проект России. М., 2007. Кн.I. С.184. 152 воссоединения веры и знания, науки и религии, подкрепление аналитики ссылками на фундаментальные богословские тексты. Сегодня философский синтез различных уровней реального и идеального бытия вырастает из онтологического устремления к идеальному, духовному, нравственно совершенному в реальной жизни. Наряду со сходством в оценках российских реалий в обществе есть сходство в тенденции массового обращения к духовным и конкретнее – религиозным вероучениям, что иногда позволяет ораторам говорить о религиозном Ренессансе в России. Многое в современном общественном сознании и исследовательских практиках, тяготеющих к метафизике, объясняет блестящее замечание А.Ф. Лосева о том, что «метафизика вместо глаз дает точки зрения», а диалектика позволяет видеть вещь целиком, осознавать и осмысливать явление во всех его онтологических связях и отношениях с живой реальностью. По словам А.С. Панарина, диалектика у А.Ф. Лосева предстает методологией христианского просвещенного универсализма применительно к общеисторическому процессу.1 Это позволяет видеть место не предавшей православных ценностей и идеалов в трагическом XX в. России в динамике современного мира, включая объективные стороны глобальных процессов и субъективные факторы глобализации. К тому же, разъясняя диалектическое единство материального и идеального, А.Ф. Лосев писал, что «диалектика стоит на точке зрения абсолютного эмпиризма». Сама диалектика не является непосредственным опытом, но только осознанием опыта. Поэтому, говорит А.Ф. Лосев, диалектика не повинна ни в каком опыте, она не есть учение о каком-нибудь определенном опыте во всей его полноте и индивидуальных особенностях. Диалектика есть «учение о необходимых для всякого опыта логических скрепах, о смысловых основах всякого опыта… Диалектика есть просто глаза, которыми философ может видеть жизнь. Абсолютный эмпиризм диалектики не означает тупого и слепого эмпиризма, который несознательно следует за неразберихой фактов и во имя чистоты опыта жертвует ясностью и строгостью мысли. Диалектика – абсолютная ясность, строгость и стройность мысли. Это абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью». Таким образом, – заключает А.Ф. Лосев, – диалектика не сводима ни к формальной логике, ни к метафизике, ни к феноменологии, Панарин А.С. Духовные катастрофы нашей эпохи на языке современного философского знания // Москва. 2004. №1. С.93. 1 153 ни к эмпирической науке. Но диалектика «лежит в основе всякого разумного отношения к жизни. Вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время она – именно жизнь, а не диалектика, она – неисчерпаемая, темная глубина непроявленных оформлений». 1 Исходя из определения А.Ф. Лосевым диалектики как абсолютного рационализма в отношении абсолютного эмпиризма, как «просто глаза, которыми философ может видеть жизнь», можно признать, что методология идеал-реализма максимально приближает нас к осознанию логических «скреп» и смысловых связей эмпирической данности, которая в русской философии всегда оказывается ее непосредственным объектом. Методология идеал-реализма – это познавательная практика аналитического оформления эмпирической неоформленности, диалектического установления тождества живого опыта и мысли, превращения эмпиризма в аналитику. Поскольку идеалом для русской познавательной традиции остаются преимущественно христианские истины, заповеди и образы, то духовно-нравственные идеалы, включая их субъективные интерпретации и крайние искажения, отыскиваются, обнаруживаются и находятся непосредственно в реальной действительности, реальной практической деятельности индивидов и социума. Философский синтез различных уровней реального и идеального бытия вырастает из онтологического христианства в его креативном осуществлении, а общепринятой мерой совершенства выступает соответствие реальности заданному христианством абсолютному идеалу. Тоску по идеалу фиксируют сегодня многие исследователи, и даже политики пытались искать очередной раз «русскую идею». Точно сформулировала тему «тоски по идеалам» Н.А. Нарочницкая: «Общество устало презирать свое Отечество, как это было модно в период перестройки и реформ. Пора дать здоровую основу для национального чувства, неискоренимого, имманентно присущего, как любовь к матери, Освященное высшими этическими и духовными целями, оно может быть побуждением к историческому творчеству. Подавляемое, лишенное моральной санкции – оно деградирует и рождает уродливые плоды. Не стоит удивляться, что в низкокультурной среде и молодежной субкультуре появляется зоологический или языческий эгоцентризм, который, конечно, не имеет шансов на успех, так как русские - не тевтоны. Он бесплоден, ибо ищет лишь, против кого действовать, но не способен сформулировать положительную цель – 1 Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С.21-23. 154 за что мы и зачем живем». 1 Но политики и экономисты все больше рассуждают о деньгах, и упорно не хотят думать о надвигающейся тотальной безработице и о новых тенденциях в развитии труда. А ведь обществу уже ясно, что адекватным ответом России на вызовы новейшей истории могут стать духовно-нравственное образование и тяжелый, упорный труд, к которому нам не привыкать! Тем более что специфика русского труда – именно единство материального и духовного. В нашем историческом опыте хозяйствования и в теоретических разработках, есть испытанные на социальную продуктивность старые принципы и новейшие теоретические обоснования русской цивилизационной модели хозяйствования. Цивилизационной особенностью, обусловленной природой, ментальностью, православной этикой, рискованными условиями жизни, является высокий социальный статус труда, характерный для русской нации. Об этом свидетельствует «Домострой», русский фольклор, особенно сказки, в которых героями всегда оказываются труженики, и именно им чудесно помогают различные сверхъестественные персонажи. О высоком нравственном и социальном статусе труда свидетельствует В.И. Даль, собравший пословицы и поговорки русского народа, демонстрирующие ментальные установки нации. «Каков работник – такова ему и плата», «Каков промысел, такова и добыча», «Едим чужое, носим краденое». «Праздность – мать пороков», «Лентяй да шалопай – два родных брата», «Ест руками, а работает брюхом», «С печи сыт не будешь. Кормит не печь, а руки», «Станешь лениться, будешь с сумой волочиться», «От трудов праведных не нажить палат каменных». «Как проживешь, так и прослывешь», «Честь честью, а дело делом. Честь по заслугам», «Иглой да бороной деревня стоит».2 Особенности хозяйственной этики мировых религий проанализировал М. Вебер. Выявлением православных оснований русского хозяйства сегодня интенсивно и успешно занимается Институт русской цивилизации под руководством О.А. Платонова. Духовнонравственные приоритеты хозяйственной деятельности в России разрабатывают Н.Н. Зарубина (Москва), К.П. Стожко (Екатеринбург), Н.М. Чуринов (Красноярск), Л.Н. Шабатура (Тюмень) и многие ученые РФ. В традиционном варианте социальная форма труда (способ Нарочницкая Н.А. Повестка дня для России // Наш современник 2007. №11. С.241. Даль В.И. Пословицы русского народа. СПб.,1996. Т.1. С.325, 327, 369; Т.2. С.52, 253, 255, 261, 269; Т.3. С.50, 113, 360). 1 2 155 занятости) в русской цивилизации выступает как предельная универсализация хозяйственной и вне хозяйственной жизни, где труд выступает как органическое средство гармонизации жизни человека и общества. Суть гармонизации труда и жизни в русской цивилизационной модели удачно передана в одной из заонежских сказок, где ценность труда описывается на примере беззаботного монастыря: «Как-то раз Петр I проезжал по местности, как он любитель был ездить смотреть Россию. Пришлось ехать по одному месту, видит надпись «Беззаботный монастырь». Его заинтересовало, что это такое – «Беззаботный монастырь»? Остановился, зашел, спрашивает игумена: - Меня заинтересовала ваша надпись, что означает ваш «Беззаботный монастырь»? Игумен отвечает: - А кто вы будете? - Я буду император Петр I. Но игумен и говорит: - Я вам разъясню, что такое «Беззаботный монастырь». Вот пойдемте, я вам все докажу, из-за чего у нас зовется «Беззаботный монастырь». В первую очередь повел по полям, по лугам, к скоту; что выращивают – показал – в саду, в огороде. - Но теперь посмотрим, что у нас по хозяйству есть: кузнецы, золотых дел мастера, богомазы. Вот у нас беззаботный монастырь. Мы никуда не обращаемся, ни к кому ни за чем не обращаемся, все сами делаем, поэтому у нас и надпись такая, ни об чем не заботимся о другом…»1. Трудно сказать, какие социальные технологии могут быть применены для оздоровления идеального (духовно-нравственного) и материального (хозяйственного) пространства русского мира. Но это сегодня вопрос жизни и смерти нации, а значит это необходимо делать. Выйти на новый виток гармонизации духа, души и тела в человеке и обществе, на путь устремленности к совершенству трудно психологически, интеллектуально и организационно. Но судьба России никогда не была легкой, а народ мы изобретательный и трудолюбивый. А.Ф. Лосев писал: «Родина требует жертвы. Сама жизнь Родины – это и есть вечная жертва». И далее: «В самом понятии и названии Святая Русь. Большая Энциклопедия Русского Народа / Под ред. О.А. Платонова. Том - Русское хозяйство. М., 2006. С.8. 1 156 «жертва» слышится нечто возвышенное и волнующее, нечто облагораживающее и героическое. Это потому что рождает нас не просто «бытие», не просто «материя», не просто «действительность» и «жизнь», – все это нечеловечно, надчеловечно, безлично и отвлеченно, – а рождает нас Родина, та мать и та семья, которые уже сами по себе достойны быть, достойны существования. Которые уже сами по себе есть нечто великое и светлое, нечто святое и чистое. Веление Матери Родины непререкаемы. Жертвы для этой Матери Родины неотвратимы. Бессмысленна жертва какой-то безличной и слепой стихии рода. Но это и не есть жертва. Это просто бессмыслица, ненужная и бестолковая суматоха рождений и смертей, скука и суета вселенской, но в то же время бессмысленной животной утробы. Жертва же в честь и во славу Матери Родины сладка и духовна. Жертва эта и есть то самое, что единственно только и осмысливает жизнь. Преступление, жестокость, насилие, человеконенавистничество, – все это ополчается на нас и на нашу Родину. Но все это только и можно и нужно одолеть ради благоденствия Родины. Возмутиться отдельным преступным актом и вступить с ним в борьбу – мало. Это и всякое животное вступит в борьбу за то, что оно считает принадлежащим себе. Нет, побороть противника не ради себя и не ради своей идеи, и даже не ради только ближнего, а ради самой Родины, – вот где подлинное осмысление всякой человеческой борьбы против зла». 1 Это и должно стать уроком нашей очередной смуты. ЦЕННОСТЬ ИДЕНТИЧНОСТИ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ Князев В.М. Человек, осмысливающий процесс своего существования, как бы «взвешивает» значимость своего места и роли в социальных отношениях, то есть сравнивает значимость своей позиции со значимостью позиции референтной группы, представители которой занимают престижное место в социальной иерархии и играют в общественной жизни значимую роль. Человек меру своего «могу» измеряет мерой могущества представителя референтной группы. Образец поведения представителей референтной группы желателен для него в силу их престижности, является должным в силу утвердившегося в общественном сознании 1 Лосев А.Ф. Я сослан в XX век… М., С.544-545. 157 положительного имиджа, и даже обязателен из-за их причастности к действующей власти. В этом акте самосознания человеческая воля находит целевые ориентиры, научается видеть своим практическим разумом то, что жизненно значимо для человека и что ведет его к успеху. Так как сила воли, решимость, дисциплина производны от ясности и убедительности доводов разума, то практический разум невольно становится теоретическим разумом, который ставит вопрос об истинности волевых установок человека, о подлинной предметности того, что стоит реально за целевыми установками воли и решает в той или иной мере эти вопросы. Решает их основательно, системно, широко. Теоретический разум на виртуальном экране умозрительного представления рисует картину существующих общественных отношений и обозначает с позиции «должного» место и роль человека в динамической жизни. Но практический разум воли, который живет интенциями желания, в энергетике творческого нетерпения, агрессии, руководствуется принципом удовольствия, отвергает для своего действенного осуществления умозрительный путь должного. Вожделение воли, отбросив «побрякушки» теории, идет своим «недолжным» путем и переступает черту «должного. И получает заслуженное воздаяние за совершенное деяние. После таких университетов жизни у человека возникает противоречие между практическим и теоретическим разумом. Воля практического мышления, черпая свое знание из чувственного контакта с действительностью, живет интересами сегодняшнего дня, сводит полноту человеческого существования к актуализированной потребности. А знание теоретического разума, претендуя на виденье стратегии жизни, черпая обоснования для своего знания в мудрости культуры, сводит полноту человеческого существования к осмысленному, ценностно-значимому образу жизни. Практический разум и теоретический по-разному видят и понимают жизнь одного и того же человека. Чтобы разрешить это противоречие, надо оценить два разных разума не в номинациях: практический разум – чувственноэмоциональная жизнь души; теоретический разум – абстрактнопонятийная жизнь ума (духа), а оценить процессуально как две функции жизни одного и того же человека: психическое и разумное освоение действительности. Эти две функции не вступают в конфликт между собой, если акт жизнедеятельности не тормозится искусствен158 но. Человек вначале проводит умозрительную оценку, разведку жизненной ситуации, а затем вступает со средой жизни в телеснопсихологический контакт. Непротиворечивость мышления обусловлена зрелостью субъекта мышления. Зов Идеала на пути к совершенству. Главное препятствие на пути к совершенству – это сам человек, его человеческие качества. Решая вопрос о качестве человека, достойного пойти по пути совершенства, мы приходим к проблеме человеческого предела, перейдя который, он будет достоин, или, не перейдя который, он потеряет надежду встать на путь совершенства. Сложность перехода – в решении противоречия, связанного с проблемой идентичности того, кто переходит. Переход требует радикального отказа от привычного образа жизни. Но какова мера этой радикальности отказа от самого себя? Не тождественна ли она личностной смерти? Если осуществить переход без жертв нельзя, а перейти надо, то следует отказаться от второстепенного, от несовершенного и оставить в себе только совершенное. Все, что доступно несовершенному человеку – это решимость начать готовится к переходу. В деле подготовки, обучаясь в школе практической аскезы, решается практически и теоретически вопрос об идентичности человека. Человек должен найти в себе те безусловные начала, те сущие силы, которые являются минимумом для перехода на путь совершенства. Факт того, что несовершенному человеку вначале доступен только переход на путь совершенства, не парализует волю человека, а наоборот, распаляет ее желания, делая путь совершенства более притягательным. Тайна притягивает, недоступность пути совершенства дразнит, бодрит практическую волю человека. И загоревшаяся воля зовами идеала ставит вопрос перед теоретическим разумом человека о достижении недостижимого пути. Путь совершенства внешне напоминает путь социализации человека, осуществляемой по закону должного, по закону императивов культуры, по нормативным требованиям юридического закона. Путь совершенства есть такое долженствование, которое имеет силу таинственной необходимости – силу божественного предопределения. Парадоксальность Божественных заповедей, кажущаяся невыполнимость их требования говорит нам о трудности осуществления пути совершенных. Трудность в том, что совершенные свободны, 159 творчески предприимчивы, самостоятельны и не терпят никаких ограничений и в тоже время должны неукоснительно соблюдают требование Заповеди Бога. Путь совершенства доступен человеку, знающему, что это трудный путь самодеятельности, преодоления себя во имя истины и добра этого пути. Путь совершенства и путь духа – это одно и тоже. Пространство духа есть сила любви к человеку, любви спасительной, действенной, решительной, активной и ответственной. Для человека такое пространство духа очень значимо и бесконечно ценно. Ценность идентичности человека прямо пропорционально совершенству и любви, т.е. мере духовности. Обретение человеком идентичности может быть понято как духовное рождение, как путь движении человека по радиусу круга в его центр, к духовно-личностной идентичности. В центре этого круга, в сосредоточии его открывается свет иного измерения, начинается переход на путь совершенства. Как современному человеку дойти до «центра», сбрасывая псевдо-ценности ложной идентичности? Человеку, живущему ценностями потребительства, плюрализма, свободы, понятой как произвол, как эмансипация инстинкта, – это крайне трудно. Но личностью не рождаются, а становятся в процессе сложного труда самодеятельности под водительством духовного Учителя. Из любого индивида можно сделать духовно развитого человека. Для того, чтобы это сделать, надо подвести человека к переходу на путь совершенствования и мотивировать его совершить подвиг перехода. Но кто возьмет и поведет его в спасительном направлении? Родители, как правило, духовно сами слепы. Учителя школы в большинстве своем – узкие специалисты, предметники, не все из них мыслят в категориях духовного мировоззрения, да и характер их деятельности не индивидуально-личностный, а групповой. Шоумены, идеологи от массовой культуры – эти слуги лукавого, приведут индивида, желающее фейерверка чувств, на дискотеку, в ночной клуб, на вечер пожирателей реклам – на сексодром развлекаловки, где огонь страстей выжжет все светлое в их душах. И после этой развлекаловки немногие обретут здоровое состояние души. Как это ни печально, но спасение утопающих в обществе рыночного фундаментализма является делом самих утопающих. Поэтому каждый молодой человек и должен озаботиться выбором Собеседника от духовно значимой культуры, вступить в диалоге ним, что160 бы узнать о пути спасения и начать самостоятельно движение к ценности идентичности, к подлинному Я. Серафим Саровский – это как раз тот самый Собеседник от подлинно духовной культуры, беседа с которым может быть спасительна для современного человека. Он в духовном делании достиг поразительных, превосходных результатов. То, что было дано Серафиму, он сам выразил, ссылаясь на голос видения ему Самой Богородицы, Которая сказала, указывая на Серафима и обращаясь к апостолам, бывшими рядом с Ней: «Этот Нашего рода». Быть причастным покрову Богородицы – это удел людей, избранных для подвига во имя Бога. Много званных, мало избранных. Все позваны, чтобы идти своим путем. Но на путь совершенства придут единицы, которые и станут избранными. Такова реальность перехода на путь совершенства. Это надо знать и принять как данность, погасив страсти тщеславного возмущения. Необходимо нам не подражание внешней событийности, а понимание духовного акта, благодаря которому мы получаем возможность встать на путь совершенства, но не для повторения событийной линии Серафима, а для достойного прохождения своего пути. Этой герменевтике духовного акта надо учиться у философски мыслящих людей. Для нас такими мыслителями-герменевтиками являются, прежде всего, русские религиозные философы, жившие в конце XIX – начала XX веков. Почему за духовным советом мы должны обратиться к русским религиозным философам? Да потому, что это мыслители высшего ранга, уровня мировой философской культуры. Это профессионалы, асы философского мировоззрения – это первое. Второе – они говорят и мыслят от имени русской культуры. Их философия является мыслящим духом душевной жизни русского народа. Третье – предмет их дум, духовных терзаний является предметом и нашей боли и нашей мысли – судьба России, будущность русского народа, все еще являющегося становым хребтом российской действительности. Четвертое – они дали ответ на вопрос, что есть достойная идентичность и как ее обрести. Ища ответ в произведениях русских религиозных философов – у А.С. Хомякова, В.С. Соловьева С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского, С.П. Франка, П.А. Флоренского, И.А. Ильина, А. Ф. Лосева и других мыслителей того славного периода отечественной культуры – мы найдем не легкое знание, а знание мудрости, трудное для понимания. 161 Настоящие философы – это мастера умозрения, они идут в своей мысли путем Платона, силой творческого мировоззрения постигают первосущности, начала, «эйдосы» мира. И, исходя из знаний этих начал, строят модель, карту мира, ориентируясь по которой, можно прийти, идя дорогами реальности и преодолевая на этих дорогах реальные, а не выдуманные препятствия, к знанию своего Я, к ценности идентичности. В философии человеку дается не знание панацеи от всех бед, а способность быть самостоятельным, творчески решающим проблемы своей жизни существом. Этапы пути человека к его идентичности. Исходная ситуация: человек осознает ущербность своего существования, то, что оно не имеет сущности, лишено качества полноты, силы, радости и совершенства бытия. От осознания этого факта он начинает страдать; начинается поиск значимого, ценного бытия своего Я. Он ставит вопрос о достижении идентичности, т.е. вопрос о достижении, вхождении и слиянии своего Я с сущностью бытия, в котором сила, совершенство и радость жизни. Этот процесс перехода он оценивает положительно, как ценность идентичности. Человек сделал первый, очень важный шаг, он решился на переход от несамостоятельного, лишенного субъектности существования к бытию, где есть личностное, разумно-волевое, сильное своим творчеством начало. Это начало мыслится как конечная, желаемая точка его перехода к подлинному бытию. Не является ли путь к своему подлинному Я путем возвращения к себе? Не есть ли движение вперед – движением к первоистокам? Быть может, метафора Евангелия о блудном сыне говорит о глубинном смысле духовной жизни человека, говорит о том, что все духовные пути человека ведут, в конечном счете, к началу бытия – к творящей воле Бога. Я есть Я – это изначально в формально логическом мышлении человека. В религии это формально логическое тождество метафизически усиливается тем, что Я есть бессмертная душа как образ вечного Бога. Я есть Ты, а Божественное Ты Абсолютно, то есть неизменно, ибо абсолютно. Так как двух абсолютов не может быть, то Он (Абсолют) есть предел, Который нельзя перейти. Ибо, переходя Его, попадаешь в Его же Качество, Причастность Абсолюту есть гарантия истинной идентичности. Одна из идей русских религиозных философов состоит в том, что человек, охваченный порывами страстей, не должен забывать о своем духовном первородстве, не должен поддаться гипнозу внешней 162 действительности, иллюзиям чувственного сознания, но помнить, что подлинная реальность не материальна, а идеальна. Объективная действительность в отличии от эмпирической содержит в своем составе идеальный момент, те метафизические начала бытия, которые Аристотель обозначил как, как энтелехию, а Платон назвал идеями, родовыми инвариантами бытия. Этот идеальный элемент мира открывается только умозрению. За эмпирической действительностью скрывается ее сущность – божественное измерение реальности, которое доступно духу, а не душе человека. И. А. Ильин называл такое измерение «делом Божиим» на земле. Утверждая, первичность и совершенство этой глубинной реальности, не проповедуем ли мы гибельное самопогружение в сферу личностной субъективности, т.е. отрешенность от единственно прочной, трезвой и общей для всех основы человеческого бытия? Это возражение имеет две ошибки: путают субъективное с субъектным. Субъектная реальность вполне подлинная, в известном смысле самодавлеющая, гораздо более полновесная и значительная, чем эмпирическая действительность с ее текучими и преходящими моментами. Ибо я могу в известной мере «закрыть глаза» на такую действительность, уйти, отстраниться, отрешится от нее, потерять связь с нею; но я никак никуда не могу уйти от реальности внутренней, от реальности своего собственного Я; оно есть и остается во мне, эта реальность есть само существо моего бытия. Именно в этом смысле и религия и философия всех времен учат, что «собственная душа … есть достояние более важное и нужное человеку, чем все богатства и царства мира». 1 Весь мир имеет для меня значение лишь в его отношении к этому внутреннему миру духа. Таким образом, вопрос о бытии Бога решается в практике духовного преображения человека, который в эволюции своего познания способен вернуться к ценности «живого знания» – непосредственного духовного созерцания Божественного бытия; в практике верной самоорганизации своих духовных начал: воли, разума чувств в гештальт целостного сознания. Посредством трезвления и отрешения от суетного содержания души он может подняться к высотам апофатического мышления с его интуитивной мистикой. С.Л. Франк, другие русские религиозные философы, а также гении мировой филосо- 1 Франк С.Л. Реальность и человек. СПб., 1997.С. 47. 163 фии Августин Блаженый, Р. Декарт, И. Кант и виртуозный диалектик Гегель свидетельствовали об этом. Русская религиозная философия – это самосознание русского народа, это поиск ответа: в чем историческая миссия и в чем божественный мессианизм русского народа. И это поиск ответа на вопрос как отдельному человеку быть субъектом исторической миссии русского народа и личностью в деле мессианского служения русского народа Богу. Именно в энергетике этих дел, в труднейшем осуществлении их выявляется метафизическая ценность, подлинное бытие идентичности современного российского человека. Духовная суть этой идентичности имеет конфессиональное содержание, то есть метафизический смысл ее истолковывается, понимается, исходя из сакрального текста православной Традиции. Противники культурно-национальной идентичности, спекулируя на трудности восприятия духовно-личностных качеств человека, сводят восприятие идентичности к видимым свойствам этнических обычаев, обрядов, к характерным стереотипам поведения. И в духе такого чувственно-наглядного, клипового восприятия русскости рисуют образ русского человека, который много пьет водки, ходит в косоворотке, в лаптях, живет ниже официальной черты бедности, душевно сентиментален, любит поговорить о Боге, совести, справедливости и ничего практически не может делать. Если этих «художников», «знатоков» русской души спросить, а кто же создал великую Российскую империю, кровью и потом, подвигом саможертвования отстоял в самых кровопролитных войнах истории человечества ее суверенитет, то лукавые идеологи опять же укажут на эмпирический факт и спросят: почему же победители живут хуже побежденных, неужели эти бомжи, безработные, спившиеся люди есть победители и рыцари духа религии Христа? Ответить убедительно, вскрыв лож софизма в семантике чувственной достоверности, невозможно. Спорить на этом уровне аргументации, значит проиграть в споре. Здесь следует идти путем Христа, Который был, не знающий поражения мастером словесных дуэлей, Он «не метал бисер, перед свиньями». Он учил собранности, сосредоточению духа. Он учил тому, чтобы помолится тайно, ибо Бог, видящий тайное, воздаст явно; не заботиться о признании власти социума, которая даст за послушание медальку, за предательство тридцать серебряников, а заботиться и помнить истинное утверждение, что тот, кто сохранит душу для себя, тот ее потеряет, а кто сохранит 164 ее для Бога, тот ее спасет. И потом к чему вся эта суета спора, когда сказано: «И аз отмщенье, Я Сам, воздам». Утверждают, что для России характерны две беды: плохие дороги и дураки. Сейчас, как утверждают острословы добавилась третья беда – дураки ведут народ по плохим дорогам. Мы же думаем, что есть еще одна беда – это безмерное восхваление дураков. Все отвратительные черты падшей человеческой породы, возведены на пьедестал почета и провозглашены эталонными. А именно: предательство политика названо широтой и гибкостью дипломатически развитого мышления; наглость, произвол, переходящий черту уголовного кодекса бизнесмена названы предприимчивостью, конкурентной способностью; распущенность, аморализм кумира публики, звезды эстрады подается как правильно понятая свобода человека и т.д. Подобная интерпретация есть аксиология зла – вполне определенная, логически выверенная технология ценностного обмана человека. Суть которой в оборотничестве – подать антиценность как ценность. Русские религиозные философы очень хорошо знали на своем опыте, что такое аксиология зла в действии. И поэтому они нашли ментальные способы борьбы с ней. Итак, подлинная ценность идентичности обретается человеком его предстоянием перед Богом, через личностно зрелое выполнение сыновнего долга в деле исторической миссии и божественного предопределения его народа в ходе мировой истории. Человеку, чтобы выполнить это, надо быть в духе духовно-религиозной традиции своего народа – т.е. быть рыцарем православной веры. По мнению А.С. Хомякова, не рыцарем протестантизма, не католицизма, не ислама, не иудаизма или буддизма, а православия. Почему? Да, потому, считает он, что православие есть высшая форма религии, которая знает живого Бога и которая в отличии от других направлений христианства наиболее правильно славит Христа, наиболее точно отображает суть соборной социальности, которая нашла жизненное воплощение в таких формах хозяйственной, государственной и культурной жизни русского народа, как крестьянская община, артельное ведение хозяйства, земство, монархическое управление страной, открытая, всечеловечность, сострадательно-душевный склад характера русского человека. Хомяков А.С. четко различает православие как идею и православие как принцип жизни, как веру жизни народа. Само православие, 165 имеет вселенский характер. Для его универсального духа нет ни эллина, ни иудея, ибо дух есть олицетворение свободы, и он дышит, где хочет. Движущей силой истории являются не выдающиеся личности, не законы смены одной общественно-экономической формации другой, а верующий дух народа. Жизненные устремления народа, его духовно-зрелые интенции сознания, пропитанные энергией веры, являются движущей силой истории. По мнению А.С. Хомякова в мировой истории человечества среди многообразия его культурных форм есть два различных типа религии, отображающих образ жизни землепашцев (иранство) и кочевников (кушитство). Оседлый образ жизни землепашцев миролюбив, и их религия тяготеет к ментальности любви, образ жизни кочевников агрессивен и склоняется к вакханалии языческих богов. Борьба иранства и кушитства определяет противоречивый ход мировой истории человечества. Следуя аналогии А.С. Хомякова, можно сказать, что суть основного противоречия нашей эпохи в столкновении цивилизации христианства и цивилизации неоязычества – постхристианства. Для человека, поставившего в условиях России вопрос ценности идентичности, надо знать это, и понимать, что этот вопрос, говоря словами Ф. Энгельса, «не решается парой фокуснических фраз», а решается в духовно-практическом труде преображения своего существа во имя исторической правды русского народа. Все остальное от лукавого. Отцы христианской церкви ведали о действительной фундаментальности и действительной глубине вопроса о человеке. Человек, утверждали они, есть образ и подобие Бога, голографический образ человека воспроизводит единосущее Бога как Пресвятой Троицы. Русские религиозные философы, исходя из аксиоматики религиозного опыта Отцов Церкви, уделили особое внимание практическому способу делания себя по образу Бога. Особенно в решении этого вопроса преуспели В.С. Соловьев, И.А. Ильин, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.О. Лосский и А.Ф. Лосев. Лосев творил в условиях жесткой цензуры и потому не все говорил прямым тестом. Обратимся к идеям И.А. Ильина. Его можно по праву назвать рыцарем православной идеи. Определенность его идеологической, мировоззренческой позиции в условиях толерантности может быть истолкована отрицательно. Но с точки зрения духовной практики нет большего вреда, чем страх перед аксиологией зла, перед мнением 166 конформистской толпы. Ильин И.А. вызывает уважение, он как раз из рода Серафимов Саровских. Трудно, идти к Богу по бездорожью, в слепую, необходимы на этом пути вехи. Для И.А. Ильина это был путь к очевидности Божьего бытия, а вехами – аксиомы религиозного опыта, которые он в ходе всей своей жизни находил в опыте Отцов Церкви, в своем опыте предстояния перед Богом. Вот некоторые из этих аксиом, знание которых обязательно на пути к ценности идентичности. Практически значима для нас мысль Ильина о том, что «перед своим религиозным опытом современный человек не имеет права стоять в беспомощности и недоумении: он должен активно и ответственно строить его и владеть им, как верным путем, ведущим к Богу, он должен знать куда он идет, как ориентируется в тумане разноверия и соблазнов, каков его путь и почему он считает свой путь верным; он должен уметь отзываться на вопросы затрудненных и беспомощных и спешит им на помощь. Иными словами он должен владеть своими религиозными актами, чтобы защитить его от соблазнов и покушений и чтобы помогать другим, еще не выносившим своего религиозного акта».1 Итак, пришло для человека время решительных и ответственных действий на поле исторической жизни общества. Поэтому человек должен духовно проснуться, осознать свое духовное родство с силой Божьего бытия и, невзирая на свою духовную беспомощность начинать делать свои первые самостоятельные шаги по пути личностного совершенствования. С каждым самостоятельным шагом, научаясь актуализировать через личностное, индивидуально неповторимое, уникальное самоопределение универсализм и трансцендентную глубину православной духовной Традиции, дающей нам в учении о Пресвятой Троице формулу трансформации уникальности человеческой личности в универсализм. Первое, с чего должен начать человек – это с постановки себя в труд самодеятельности, в тяготы и работу самостоятельного пути, чтобы, идя по нему, дойти до предметности подлинного бытия. И, естественно, что первой аксиомой в деле обретения действенного религиозного опыта является, по И.А. Ильина, аксиома «о субъективности религиозного опыта». Утверждение этой аксиомы Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта Т. I. Ильин И.А. Собр. соч., М.: «Русская книга». 2002. С. 14-15. 1 167 просто – оно в констатации факта, что по форме, по истокам, по содержанию наш религиозный опыт есть опыт человеческий, субъективный и личный. «Каждый воспринимает Бога так, как это ему дается и удается, в пределах своей субъективной и личной человечности. С этим необходимо примириться и считаться, как с аксиомой религиозной жизни».1 Этот очевидный факт забывается и игнорируется человеком, когда он говорит о религии, о своей связи с Богом. Но «религия, о которой здесь идет речь, ведет от человека к Богу; она живет, прежде всего, в самом человеке и осуществляется через него. Она живет человеком; она осуществляется ради него. Она не над ним; не вне его. Она не есть внешнее для него состояние. Она не есть лишь объективный порядок вещей, над человеческий строй мира.. Религия как связь с Богом осуществляется и пребывает прежде всего внутри человека; она состоит прежде всего из известных внутренних, «имманентных» человеку переживаний его и без них – невозможна». Все разговоры, идущие о коллективной душе, считает Ильин, порождены страхом одиночества, трусостью перед долгом, нравственными обязательствами и необходимостью. От человека требуется поступок самоопределения, личная зрелость, ответственность и самостоятельность в мысли и делах. Коллективными, т.е. общими могут быть только содержания и предметы, но не душевное состояние людей. Голографическое устройство всеединого бытия вселенской жизни таково, что все во всем. Но все в Боге и в человеке дано различным образом. Универсум сущности в Боге актуализирован, а в человеке универсализм сущности дан потенциально, а способ актуализации обусловлен трудом человеческого действия по аналогии с Божественным действием актуализации сущности. Духовно слабый человек не сможет защитить своей души от соблазнов и зла мира. Поэтому практический вопрос спасения души – это путь духовного самостояния и возрастания. Чего дух, озабоченный нуждами души более всего должен бояться? По мнению И.А. Ильина, – пошлости. Пошлость – это тщеславие, мелочность запросов, мотиваций духовной воли человека, побоявшейся труда предстоять перед Богом. Страницы, посвященные анализу пошлости, эвристичны для нашего сознания, сбитого с толку симулякрами современной культуры, стилем жизни по принципу игры, Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта Т. I. Ильин И.А. Собр. соч., М.: «Русская книга». 2002. С. 19. 1 168 «как бы», имитации, показухи. У современного человека нет бытия, одна кажимость. Уволь чиновника с его властного места, куда испарится вся его власть? Уволь офицера, генерала и кем он будет командовать, как он защитит не Родину, а самого себя? Рабочий класс – гегемон истории, где его ведущая роль, где он потерял булыжник – оружие пролетариата? Интеллигенция – совесть народа, как «совестливо» она кует звонкую монету для своего кармана, встав рядом с конвейером политтехнологий, войдя в ведомство либеральной правды. Во истину, пошлость правит миром. Ильин не был бы рыцарем духа, если бы он не говорил, не писал, что сильный дух – это не пустота виртуальности. Дух должен энергию души соединить с организационной волей православного знания и с методами православного воспитания. Если это происходит, то тогда мы имеем чудо человеческого счастья. «Есть только одно истинное “счастье” на земле – пение человеческого сердца. Если оно поет, то у человека есть почти все, почти, потому что ему остается еще позаботиться о том, чтобы сердце его не разочаровалось в любимом предмете и не замолкло».1 Главная энергийная сила души – любовь. Если мы напитали, не дали иссохнуть в душе ребенка живой воде любви, то плавно, в силе покоя, в игре радости течет жизнь человеческая среди бурь и невзгод его существования. «Нельзя человеку прожить без любви и потому, что она есть главная выбирающая сила в жизни».2 Она есть сила различения во тьме лжи истины Божьей жизни, она есть просвещающая, духовно преображающая сила душевного духа. Это очень хорошо понимали святые, праведники, но и ненавистники человека. Поэтому за энергию любви и ведется сейчас борьба. Тот, кто превратит Агапе в Эрос, тот и лишит человека сил душевного духа быть свободным. «Культура последнего века покоится на некоторых основных предпосылках, которые редко выговариваются открыто, но которые внушаются современному «культурному человеку» с самого детства как нечто само собой понятное и не допускающее никаких сомнений, именно поэтому он впитывает их в себя как бы с молоком матери и живет ими всю жизнь. Вот эти предпосылки.Сердце существует только для глупых людей, умные люди не считаются с ними, не поддаются его нашептам. Совесть есть выдумка блаженных, с нею носятся Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний.// Ильин И.А. Соб. соч. в 10ти. томах. Т. 3. М.: «Русская книга». - 1994. С.375. 2 Там же С.233. 1 169 только сентиментальные люди; только нежизнеспособные фантазеры дрожат перед этим признаком добродетели. Вера изжита и стала пережитком; она простительна только наивным и непросвещенным людям; а умные и образованные люди могут только притвориться верующими, и притом в силу расчета и лукавства. Любовь есть либо здоровый половой инстинкт, нужный для деторождения, или же старомодная сентиментальность, лицемерная фраза, остаток первобытного прошлого, которому нет места в современной культурной жизни». 1 Как превратить извращенную форму любви падшего под воздействием бессердечной культуры человека в источник жизни, свободы и творчества? Ильин много об этом пишет в «Аксиомах религиозного опыта». В частности, он отмечает, что сама по себе страстная одержимость как энергийная характеристика человеческой жизнедеятельности нейтральна к контексту жизни, к оценке и к характеру отношения к ней. Но когда она попадает в объятия самой жизни, тогда она становится силой на пути либо к добру, либо к злу. Власть над одержимостью достижима только посредством духовной очевидности. «Необходимо помнить, что речь идет о духовной очевидности и духовной одержимости. Не просто о познавательном усмотрении, о доказательной “истине”, “ясном” и “наглядном” понимании; но об узренном и узнанном совершенстве, о сердечном созерцании, о сердечном приятии, об окончательном духовном “узнании Бога”. Холодный «помысел о верном содержании» неравнозначен духовной очевидности; он не приведет к Богу, не даст веры, не создаст религиозного опыта. Нужна духовная очевидность». 2 Говоря о духовной очевидности, мы говорим об особой гносеологии – о познании посредством живого знания. Живое знание – это жизненная сила: выдох благодати Божией входит во вдох человеческой души. Такое блаженное душевно-духовное единение человека с Богом свойственно познанию русского. Вот это соединение выдоха Духа Божия со вдохом души человека начинает осуществляться тогда, когда инфантильное и спящее сознание человека пронзит молния очевидности. «В духовной одержимости страсть горит, но о Боге, а не о человеческих размежеваниях; – страсть цельна, но духовной цельностью; – страсть любит, но не воИльин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний.// Ильин И.А. Собh. соч. в 10ти. томах. Т. 3. М.: «Русская книга». - 1994. С.375. 2 Ильин И.А. Собр соч. Аксиомы религиозного опыта. Исследования. Т. II. М.: «Русская книга» - 1994. С. 255. 1 170 жделением и не наслажденчеством, а благоговением и благодарностью; – страсть не враждует, а скорбит; – молится без жадности; – борется в трезвении; – верует и исповедует со смирением».1 Духовный человек создает свою гносеологию – гносеологию духовной очевидности, свое умное дело в сопричастности благодатной воле Бога. «Духовная одержимость обозначает целостный религиозный характер, зрелый религиозный опыт, верный вере уклад жизни».2 Действительная свобода человека – это практически реализуемая сила добра и любви вопреки бешенному сопротивлению мира зла и ненависти, мира бессердечной культуры. Это мужество постановки вопроса «о сопротивлении злу силой» и позитивное решение его в условиях духовной капитуляции людей перед гнетом бессердечной культуры. «Следует ли предоставлять малолетних и взрослых “детей духа” – на злое произволение беззастенчивых властолюбцев или ожесточенных слепцов? Правильно ли толковать свободу духа, как свободу от всякого морального удержа, а свободу совести от совести? Свобода мнений – не есть свобода бесстыдства и свирепости. Политическая свобода не может быть безграничной и не может переходить в беспрепятственное преступление. Нельзя исследовать и осуществлять свободу соблазна, совращения и развращения. Нельзя отдавать детей, добрых и слабых на поругание или растерзание злодеям. Так ставится и разрешается вопрос о сопротивлении злу силой».3 Так ставил вопрос о практической возможности свободы человека в современном мире Иван Александрович Ильин. Так же и мы должны его ставить и решать, если желаем быть действительно свободными и обрести достойную идентичность. ПРАВОСЛАВНАЯ СЕМЬЯ В РОССИИ Нагевичене В.Я. В современных условиях существования России, когда демографическая ситуация по деторождению стала критической, наверное, только православная семья выполняет эту функцию достойно, опираясь на догматическое представление о необходимости выполнения самой главной функции семьи, рожать столько, сколько Бог пошлет. Ильин И.А. Собр. соч. Аксиомы религиозного опыта. Исследования. Т. II. М.: «Русская книга» - 1994. С. 256. 2 Там же 256. 3 Ильин И.А. Собр. соч. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. Т. II. М.: «Русская книга». 1994. С. 291. 1 171 Русская Православная Церковь сформировала и утвердила четкие обязанности и функции верующей семьи, которых она неукоснительно придерживается несколько веков. Прежде всего, это обязанности к семье, Церкви, а затем к обществу. Это общие, для всего семейства обязанности родителей и детей. «Семейство есть общество, которое под одним главою, согласным отправлением разных дел устроят свое благосостояние внешнее для внутреннего. Обыкновенно его составляют родители и дети, иногда с другими родственниками, и слуги. В сем отношении есть общие для семейства обязанности и есть взаимные обязанности разных членов семейства»1. Феофан Затворник выделяет общие для всего семейства обязанности православной семьи. 1. Глава семейства берет на себя всестороннюю заботу о доме, имеет неусыпное попечение о нем, сознавая себя ответственным лицом и перед Богом и перед людьми за добро и худо. Эта общая забота должна быть направлена на: а) благоразумное, прочное и полное хозяйство, жизнь безбедную и безболезненную. Это составляет житейскую мудрость, она честная и Богом благословенная. Здесь глава семьи является распорядителем и правителем дел; б) духовные дела тоже у главы семьи, здесь он – вера и благочестие, глава этой домашней церкви. Он определяет способ и часы домашней молитвы, способы просвещения семейства в вере, помогает религиозной жизни каждого члена семьи; в) на главе семьи лежит необходимость представить ее достойно в обществе; г) он хранит семейные обычаи как общие, так и частные, передает дух семейства из поколения в поколение. И хотя каждое семейство имеет свой характер, но дух благочестия должен все пропитывать. Из разнородных семей составляется село, город, государство. 2. Глава определяет все семейство: а) глава должна быть одна в семье; б) ей должны все повиноваться; в) между собой жить в крепком мире и согласии, в сердечном союзе, разрозненность сил ослабляет успех; г) в семье бытует взаимная помощь; д) семья не должна «выносить сор из избы». Внешне могут знать все о семье, а внутренне – нет, это должно быть тайной всего дома; е) защита чести дома, его нельзя срамить, Богом же благословенная честь дома это – благонравная, чистая, благочестивая жизнь всех членов семьи. Православная Церковь выделяет взаимные обязанности членов семейства. 1 О семье и о воспитании / Книга первая и вторая. СПб., 1998. С.346. 172 От супружества идет счастье временное, а спасение вечное, поэтому к супружеству нужно подходить осторожно и со страхом Божьим, ибо добрым супружеством благословляет Бог. Отсюда и обязанности: а) быть благочестивым и преданным Богу, чтобы Он послал половину, угодную Ему и спасительную тебе; б) создавая супружеский союз, не предполагай дурных целей, или «страстного блаженства», корысти или тщеславия, а предполагай главную цель – взаимную помощь во временной жизни ради вечной, во славу Бога и блага других; в) прими другую половину как дар Божий, с благодарностью к Богу, с любовью и почтением к этому дару. Бракосочетание – таинственное слияние духовно-телесного, от Бога данное. Союз по любви есть союз дикий и мрачный, здесь же освящается, отрезвляется по молитве Церкви Божественною благодатью. Благодать непреодолима, устоять одному сложно, поэтому смиренно, с постом и молитвой нужно приступить к таинству бракосочетания. Невеста и жених становятся не столько одной плотью, сколько одной душой. Отсюда вытекают их общие обязанности: любовь, нестрастная, но трезвая и чистая; привязанность и живое участие, взаимное сочувствие; содействие в делах; мир и согласие, доверие, а венец всего – супружеская верность, т.е. хранение первоначального условия союза, в котором и душой и телом должны принадлежать друг другу, уметь не ревновать – это великий подвиг супружеской мудрости и любви, ибо в основе ревности лежит самость, которая требует исключительности. Есть и частные обязанности супругов. Поскольку муж глава жене, отсюда муж должен владычествовать над женой, не унижая себя, не предавать главенство по малодушию или страсти. Но владычество должно быть любовное, а не деспотическое, должен советоваться с женой, заботиться об ее умственном и нравственном совершенстве, истреблять недоброе и насаждать доброе, нельзя жену развратить пренебрежением и вольностью, нужно блюсти ее нравственно, не препятствуя удовлетворять ее желания, но держать себя нужно прилично. Обязанности жены: слушаться мужа, быть преданной его нраву, ничего не помышлять без его воли, верно исполнять его распоряжения, советы, повеления, быть уступчивой для сохранения мира, она обязана заботиться о добронравии мужа, «вытаскивать его из огня», 173 украшать себя добродетелями, а самое главное – уметь вести домашние дела. 3. Обязанности родителей и детей. Дети – одна из целей супружества, это дар Божий, иногда бывают родители бездетными, но это надо принимать как промысел Божий. Молясь, супруги готовят себя к тому, чтобы быть добрыми родителями и хранить своих чад, для этого надо хранить супружеское целомудрие, т.е. трезвенную отчужденность от сладострастия, хранить здоровье, как наследство детей, благочестие в характере родительском, создавать достаток. Когда Бог дарует чадо, то: радуйтесь и благодарите, примите дитя от руки Божьей, освятите его таинствами, ибо посвятите его на служение истинному Богу, которому и вы сами должны принадлежать, положите на него печать Божественного Духа, как основу и семя вечной жизни, оттесните тем самым сатану и оградите дитя; освященное таинствами дитя, храните как святыню. Не оскорбляйте Духа благодати и Ангела Хранителя, охраняющего колыбель от неверия, невоздержанности, немиролюбия. Воспитание детей дело самое многотрудное, главнейшее и многоплодное для семейства. Родители себе должны сказать о том, что дитя родилось для них неведомо как, но воспитывать его они должны. Нужно воспитывать тело, чтобы оно было крепким, живым и легким, но ещё больше заботиться о воспитании духа, ибо благовоспитанный дух и без крепкого тела спасется. В соотношении тела и духа сформируется ум, нрав и благочестие. Уму нужны учителя, но некоторые и сами его развивают, в уме нужна не научность, а здравомыслие. Долг родителей состоит в том, чтобы научить символу, заповедям, молитве и дать познать христианскую веру. Доброе расположение сердца обратиться в нрав, благочестие необходимо укреплять – все это относится к основному в воспитании ребенка, но не видимому, оно по благодати Божьей. Пусть дитя участвует в молитве дома, но чаще – в Церкви, самое главное осознание ребенка должно быть в понятии, что он христианин. Вера, молитва и страх Божий – выше всякого приобретения. Умеющего читать контролируйте от беспутного чтения, нужно готовить ребенка к тому знанию, к которому он более склонен, чтобы оно ему было «сродни и телом и душой» и могло жить в нем, как в своей стихии. Если нужно попечение в знаниях, то дайте, если требуется прибавить предметов обучения, то прибавьте, не предоставляйте это просто стечению обстоятельств. Бог дает нам разуметь Свою Волю в наших способностях, склонностях и характере. 174 Дитя должно быть воспитано в приличии к слову, одежде, положению стана, держании себя перед другими, это останется на всю жизнь, что приобретено смолоду; здесь должна быть благопристойность простая, скромная, а не модная, изысканная, вертлявая. Учить искусствам нужно, ибо это дает приятный отдых духу и вырабатывает благонравие, но нельзя забывать главного – созидания Духа для вечности, а искусство, которое близко к Духу, должно помогать внутренним содержанием, а не внешней искусственностью. Воспитывать ребенка надо в трудолюбии, в презрении праздности, любви к порядку, в добросовестной исправности выполнять все, что необходимо по совести. «Это счастливейшее настроение, – пишет Св. Феофан Затворник, – какое обезопасит на всю жизнь и внешнее счастье, и внутреннее благочестие. Но все же не должны забывать, что такие настроения составляют только внешнюю доброту, внутренняя же состоит в духе благочестия христианского».1 Долг родителей состоит в том, чтобы пристроить дитя, дочь отдать приличному мужу, сыну достать место или включить в порядок жизни, к которому он готов. Нужно исходить из ценности того, что прочно и полезно, дети не должны быть оставлены в состоянии влечения сердца в этом важном деле. И всю оставшуюся жизнь родители не оставляют детей без присмотра, они должны направлять, надзирать, руководить, вразумлять детей до самой своей смерти. Родители в воспитании руководствуются любовью, но только истинной, твердой, разумно управляемой, а не пристрастной и поблажливой; лучше – лишняя строгость, чем малая поблажка, которая вырастает во зло, приводит к опасности. Любовь может уклониться от истины через пристрастие, поэтому воспитателем нанимать нужно чужого, ибо отец и мать любят детей не всех одинаково. Это неравенство детей на любимых и нелюбимых отнимает у детей уважение к родителям и между детьми возникает неприязнь, которая превращается в посмертную вражду. В воспитании могут иметь место и телесные наказания, ибо действующая через тело душа должна чувствовать, как из тела изгоняется зло, но к этому средству надо прибегать в случае нужды. Отношение детей к родителям должно идти через осознание того, что от них дана временная жизнь, от них идет основание, начало и способы к жизни вечной, отсюда должно быть у детей и чувство обя1 О семье и о воспитании / Книга первая и вторая. СПб., 1998. С.352. 175 занности перед родителями или лучше любовь с почтением и покорностью на всю жизнь. Воля родителей – воля Божья, лицо их – лицо Божье, кто им не покоряется, тот извращает свою природу и отпадает от Бога. Дети должны хранить в сердце своем их честные лики, не смущать своего сердца плохими мыслями о них, даже если к этому есть причина, то ее не нужно вспоминать. Оскорбление родителей недопустимо как словами, так и поступками, ибо это уже предательство сатане, человек, отошедший от родителей, попадает под владычество другого отца, отца лжи и всякого зла. Поэтому с родителями необходимо заключить мир и хранить тепло. Остерегайтесь родительских оскорблений с хулой и злословием, ибо стоите на краю зла. Дети должны перед другими всячески чтить своих родителей, защищать от неправд и осуждений, дорожить родительским благословением и стараться его получить, чтобы сердце родительское было к ним открыто. Благословение родителей похоже на всемогущее Слово Божье, без их благословения – иссушается ум, и другие от вас отчуждаются. Спасительный долг детей – успокоение родителей престарелых, можно ухаживать и за чужим православным лицом, если у вас нет родителей. Отношение родных в семье связано с тем, что их дают родители, это, прежде всего братья и сестры, зачавшиеся в одной утробе. Чувствам родства не учат, они уже есть – это братняя и сестринская любовь, она основа мира крепкого и согласного, источник взаимных радостей. Если братья и сестры не в ладу – это великое несчастье, сила дома слабеет и рушится. Родственная любовь в доме бывает и по чину родства: между праотцами и внуками, между дядями и племянниками, у сирот и вдов в отношении друг к другу. Эта любовь должна нести желательное радение, утешение, уважение. Христианская семья есть первая малая домашняя церковь, где люди учатся знать и почитать Бога. Семья есть первая школа, где воспитываются добрые характеры и подготавливаются будущие общественные деятели. Семья есть источник добрых радостей, тихих удовольствий, мирного счастья. Семья есть основа и корень и личного счастья, и общественного благополучия. Если корень испортится, то и все дерево погибнет. Если семья разрушится, то не будет и общества, состоящего из семей.1 Раздел II. 1 О семье и о воспитании / Книга первая и вторая. СПб., 1998. С.357-358. 176 КРИЗИСНЫЕ СОСТОЯНИЯ РОССИИ В ЗЕРКАЛЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРНО-ДУХОВНЫЙ КРИЗИС КАК ОБЪЕКТ ИНТЕРЕСА РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ (конец ХIХ – первая половина ХХ веков) Юркова Е.С. XX век отличался мощным ощущением кризиса – он стал для людей веком страха, отчаяния, ужаса, неуверенности в завтрашнем дне, переживания бессмысленности и бесцельности бытия. Фиксация культурного кризиса дана в смутных предчувствиях художественнопоэтического сознания, в фантазиях, пророчествах и символах художественного воображения, в общественном настроении, отмеченном пессимизмом, апатией, инертностью, цинизмом в отношении к идеалам, а так же в жестких формулировках программ политических движений, находящихся в конфронтации с господствующими социальнополитическими структурами. Исторически зависимость кризисных духовных тенденций от состояния общества и культуры была выявлена западноевропейской философией. Впервые характеристика культурного процесса в состоянии кризиса встречается у Ж.-Ж. Руссо1, но более последовательно проблема расширения и углубления духовного кризиса человека современной культуры прослежена Ф. Ницше. В России тема духовного кризиса всегда была в центре внимания. Еще в ХІХ веке у таких мыслителей, как Н.Я. Данилевский, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, чуть позже у Н.А. Бердяева, В.Ф. Эрн и др. Их размышления были посвящены проблемам духовнокультурного кризиса как западного, так и российского человека. За последние примерно 150 лет интереса в отношении проблемы деформации/деградации человеческой духовности и ценностных ориентаций в условиях современных культурных процессов в философии сложилось примерно три подхода. Теоретизирование изменялось в контексте тех исторических событий, которые происходили в науке, политике, экономике, культуре и межличностных отношениях: 177 1) неприятие социокультурных изменений и/или их динамики, характерное для первой половины ХХ века. В философии ярко выражены негативные позиции авторов, которые в большинстве своем воспринимали происходящее как глубокий культурный и личностный кризис, имеющий тенденцию к катастрофе; 2) осознание сложившейся социокультурной ситуации как данности наблюдается в философском дискурсе 50 – 70-х годов ХХ века. Происходит отход от крайне негативных позиций и характеристик общества, культуры и человека и прослеживается формирование позиции принятия (но не приятия) сложившихся процессов и ситуаций, их динамики и трансформаций. Философы не отказываются от кризисной трактовки культуры, но в целом более спокойно (умеренно), хотя подчас и пессимистично относятся к происходящим процессам. Пессимизм наблюдается не столько в отношении культуры вообще (кризисное состояние которой – факт, не подлежащий сомнению), сколько неоднозначность ее влияния на внутренний мир человека, его ценности. Основным мотивом, отличающим социальные теории этого периода, является ожидание «глобальной катастрофы»; 3) абсолютизация роли техники в деле решения социальных и человеческих проблем. В контексте духовных деформаций и культурных процессов это подход «позитивных мотивов» – этап различных подходов в философии, социологии, психологии, культурологии и др. к пониманию сложившейся социокультурной реальности, а также это этап поисков наиболее оптимальных и эффективных отношений/решений на всех уровнях данной реальности (в том числе и сциентистских). Культурно-духовный кризис либо воспринимается как сложившийся факт, в рамках которого нужно осуществлять определенные гармонизирующие общество процессы, либо происходит отказ от кризисной трактовки и утверждается, что наступил качественно новый этап в развитии культуры, человека и общества. С начала XX века тема кризиса христианского человека стала повсеместным явлением в философии. Русский философ В.Ф. Эрн, противник западного рационализма и процесса механизации жизни, См.: Руссо Ж..-Ж.. Рассуждении по вопросу: Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов // Руссо Ж..-Ж.. Трактаты. М., 1969. С.9-30. 1 178 пишет: «Одной из глубочайших духовных черт современности нельзя не признать всесторонний, доходящий до метафизических корней кризис человечности»1. В.Ф. Эрн замечает, что со времен И. Канта человек «низведен до гносеологического субъекта», что соответствовало духу надвигавшегося XIX века, и в то время как «социализм и революция завоевывали для отвлеченного гуманистического начала новые области социального и политического действия, в это время философское сознание “века чудес” развенчивало идею чистой человечности в трех последовательных моментах: 1) в лице Фейербаха подменило ее человекобожеством и, устранив в ней окончательно онтологические черты, сняло границу, отделяющую человека от зверя; 2) в лице Ницше огненною критикою выжгло отрицательный знак на всем “человеческом”, превратившемся в allzumenschliches2, – и поставило проблему выхода из человеческого в “сверхчеловеческое”; 3) в лице философов марбургской и фрейбургской школы довело до полной логической ясности глубочайшие мотивы Кантова критицизма и подошло вплотную к проблеме “нечеловеческой философии”. XX век не остался в долгу перед веком предшествующим: в неожиданных мировых масштабах он явил возведенную в систему, теоретически обдуманную практику потрясающей бесчеловечности»3. В работе «Крушение кумиров» С.Л. Франк характеризовал состояние культуры и в Европе, и в России, считая, что «мы потеряли веру в “прогресс” и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным»4. По С.Л. Франку, в результате предшествующего развития культуры, просвещения, свободы и права человек, как и человечество, пришел к состоянию нового варварства – «духовного варварства народов утонченной умственной культуры, черствой жестокости при господстве гуманитарных принципов»5. Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С.423. В пер. с нем. сверхчеловек. 3 Там же. 4 Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М, 1990. С.141-142. 5 Там же. С.143. 1 2 179 Многие русские мыслители, особенно славянофильского направления, уже в XIX веке писали о деградации западной культуры. В частности, Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев в теории культурноисторических типов предвосхитили многие идеи О. Шпенглера о закате рационалистической культуры Запада. В то же время детальный анализ кризиса представлен в работах Н.А. Бердяева, П. Сорокина и других русских мыслителей. Таким образом, русская философия посвящена вопросу обезбоженья Европейской культуры, как проблеме Европейской цивилизации. Мыслители Европы видели в кризисе в первую очередь утрату духовных, интеллектуальных и творческих высот. А произведения русских философов полны тревоги о будущем человечества, о судьбе России, предчувствия возможной гибели. Они часто обращались к теме Апокалипсиса, грядущей катастрофы, конца истории1. Все это ими воспринималось как реальность или близкая перспектива, как угроза физическому существованию цивилизации. Следует заметить, что в большинстве своем произведения русских авторов отличались эсхатологическими мотивами. Эсхатологический мотив всегда был присущ русскому национальному самосознанию и русской философской традиции. В гибели человечества мыслители в большинстве своем видели залог последующего духовного обновления человечества и его культуры2. Как уже отмечалось, рассуждения представителей первого подхода во временном отношении в основном появляются до середины ХХ века, в том числе и в России. Согласно многим авторам, кризисные процессы идут в границах противоречий между природой человека и его результатами жизне- и культуродеятельности, когда человек оказался в ситуации зависимости от созданной им техницистской реальности. Катализатором кризиса западной культуры называется наука, точнее, ее результат – техника. Техника – это фактор, уничтоСм.: Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 2002; Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990; Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1999; Сидорина Т.Ю. Кризис XX века: прогнозы русских мыслителей. М., 2001; Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: Очерки русской философии и культуры. М., 1995. 2 См.: Мирошников Ю.И., Юркова Е.С. Футурологические перспективы современного человека как объект философского анализа // Известия Уральского государственного университета. Екатеринбург, 2008. №54. Сер.3. Общественные науки. Вып.4. С.97-113. 1 180 жающий духовность и истинное творчество в человеке. В контексте данного отношения к технике и ее последствиям для человека и культуры рассуждали Н.А. Бердяев, В.Ф. Эрн, С.Л. Франк и др. По П.А. Флоренскому и Н.А. Бердяеву, по отношению к человеку достигнутый техницизм ХХ века напрямую предполагает определенную форму машинерии, а это, в свою очередь, определенный стандарт, бездушность, копируемость и инерционность. «Техника всегда есть средство, орудие, а не цель»1, – утверждал Н.А. Бердяев. Цели лежат в области сознания, человеческого духа, но в ходе научно-технической революции, инструмент, сотворенный homo faber, восстает против своего создателя. В результате прометеевский дух человека не может справиться с масштабной энергией техники. В этом проявляется ее роковая роль в человеческой жизни. По Н.А. Бердяеву, жизненные цели подчас подменяются жизненными средствами, что умаляет и гасит дух, и, следовательно, вопрос о технике – это вопрос о судьбе человека и культуры. В свое время В.И. Вернадский увидел в процессе овладения человеком законами природы и использовании этого знания возможность в расширении своего влиянии в биосфере на новом качественном уровне взаимоотношения в системе «человек–природа» – ноосфере. Ученый верил в возможности нравственной ответственности человека уровня ноосферы, в его чувство ответственности за результаты своей деятельности, за то наследие, которое достанется потомкам2. Н.А. Бердяев же трезво оценивал ситуацию: техника, конечно, имеет космогоническое значение, так как через нее создается новая природная упорядоченность, но причиной этой упорядоченности является человек, которому удалось вызвать к жизни и реализовать новую действительность, в которой может не остаться места для человека. Следуя за Н.А. Бердяевым, можно предположить, что главными негативными для человека последствиями от техники являются снижение способности у него оригинального, фантазийного восприятия реальности, нарастания агрессивного состояния, зависимости от услоБердяев Н.А. Человек и машина: Проблема социологии и метафизики техники // Вопросы философии. 1989. №2. С.148. 2 См.: Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М., 1989. 1 181 вий комфорта, который обеспечивает техника, и формирование утилитарного отношения к окружающему миру. В то же время, Н.Я. Данилевский отмечал, что тенденции к глобализации ведут к уничтожению самобытности культурноисторических типов (то есть речь идет о «прополке» – стремлении «насадить» чужие ценности). П. Сорокин считал, кризис культуры наступает в результате прогресса как «перезрелости» чувственной западной культуры и активной милитаризации мира. Нельзя не отметить, что европейские авторы в определенном отношении рассуждали подобным образом. Например, немец О. Шпенглер определял кризис как «окостенение» культуры на основе «самозабвенного и самоубийственного подвижничества западного человека». Англичанин А.Д. Тойнби истоки кризиса видел в снижении творческого потенциала народов (элит) в отношении Вызовов. Таким образом, у авторов, хотя на первый взгляд и различные определяющие причины кризиса, но все они, так или иначе, сведены к ценностному пространству культуры: Н.Я. Данилевский спасение культуры видит в недопущении нарушения культурно-исторической самобытности, О. Шпенглер и А.Д. Тойнби в ценности творчества и стремлении к возвышенному, а П. Сорокин в достижении этапа катарсиса от осознания «перезрелости» культуры. По мере развития индустриального общества все отчетливее выявлялось несоответствие между технико-технологическими возможностями общества и человеческим сознанием, которое сочетает в себе рациональные и иррациональные уровни. ХХ век через сознание человека и, как следствие, культуру и искусство, изначально проявился как век противоречий. С одной стороны, он, показывая возможности человеческого разума покорять природу и других людей, вселял в человека надежду на лучшее, и в не очень далеком будущем. С другой стороны, именно ХХ век принес человеку не просто страдания, а показал действенное торжество смерти, разрушения и ненависти. Человек оказался в ситуации незащищенности, и в первую очередь, в ситуации катастрофического одиночества отдельного человека. Именно в ХХ веке человек осознал, что его конструктивные творческие реализации оборачиваются деструкцией мира, в котором ему жить и жить. Сам человек в границах повседневности превратил182 ся в «человека желаний», в котором чувство «иметь» отодвинуло на задний план стремление «быть». Эту неприглядную сторону современного общества сумели выявить теоретики еще до того, как ее признаки стали наблюдаемы воочию. Обобщающий смысл авторов России в отношении культурнодуховного кризиса, скорее всего, таков: истоки духовного кризиса нужно искать в господстве рационального мышления, придания науке значение главного фактора, определяющего формирование общества и человека. В целом русские теоретики причины культурного кризиса связывали с культурными ценностями, а деформационные процессы сводили к огрублению культуры в контексте бесконтрольного научного прогресса. Нужно заметить, что культурная ситуация гораздо сложнее и многограннее, чем представляли ее себе русские авторы. Необходимо ли идти вслед за ними только критикуя современную культуру? Скорее, позитивное и негативное переплетаются в современной социокультурной реальности. В то же время, мы должны быть благодарны мыслителям начала ХХ века за то, что они целенаправленно обращали внимание общественности на кризисные тенденции. В.В.РОЗАНОВ ОБ ИСТОРИЧЕСКИХ ПРИЧИНАХ НЕУДАЧ РОССИИ В XIX-XX ВЕКАХ Леднев В.П. В.В.Розанова как мыслителя постоянно волновала историческая судьба России. Будучи великим русским патриотом, он всегда защищал достоинство России и ее народа, не боялся вступить в полемику с теми силами, которые ко времени его жизни настолько проникли в социально-экономические, управленческие и духовно-нравственные структуры России, что этого уже было невозможно не заметить. Будучи литературным критиком, он прекрасно видел и понимал, что художественная литература в полной мере несет ответственность за судьбу страны. Особенно велики были его претензии к так называемым «нигилистам», которые, по его мнению, создали оторванные от реальности художественные образы, сыграли отрицательную роль в воспитании молодого поколения российских граждан. Он с горечью писал, что «Наша история за пятьдесят лет – это «история изнасило- 183 вания России нигилистами»1. Он высоко ценил А.С.Пушкина не только за его неповторимое художественное мастерство, но также и за то, что он был подлинно национальным поэтом, на которого равнялись все остальные и который способствовал развитию национального самосознания русских, объединению их духовно и эстетически. В силу этого он предполагал, что если бы Пушкин не был убит на дуэли и прожил 10-20 лет, то «история нашего развития общественного была бы, вероятно, иная, направилась бы иными путями». Шедшие за ним Гоголь, Лермонтов, Белинский, Герцен, Хомяков, Достоевский «пошли вразброд». «Между ними раскололось и общество. Все последующие, после Пушкина, русские умы были более, чем он, фанатичны и самовластны, были как-то неприятно партийны»2. Он даже полагал, что если бы Пушкин жил дольше, то в литературе не было бы спора между западниками и славянофилами, особенно в столь резкой форме, как происходило и происходит вплоть до настоящего времени. Отношение к России и русским было одним из главных критериев его оценки творчества любого прозаика, поэта, мыслителя. Он был хорошо знаком лично со многими выдающимися русскими писателями, философами, художниками, но их оценка определялась именно служением России. Если этого в творчестве не замечал, то писал и говорил об этом прямо, что порождало многих недоброжелателей. Известный русский философ, автор идеи Всеединства мира, В.С.Соловъев хотел опубликовать свои стихотворения, которые не отвечали этому главному для Розанова критерию. Розанов в доброжелательной форме сделал Соловьеву упрек. Он писал, что в литературе и философии мало людей, которые бы в 23 года достигли столь больших успехов, и Соловьев заслуживал популярности. Но постепенно ученые и читатели стали отворачиваться от него, так как в нем не было «притяжения национальной любви». «Любит ли он Россию? – Конечно, да! – Бога? – Конечно и конечно! Истину, науку, философию? – Опять да! Но служить ничему он не умеет. И не умеет…..охватить никакой цели. Золотая голова, серебряная шея, медная грудь…. И дальше – железо, кирпич, песок, глина, плохо, хуже и хуже»3. Розанов В.В. Из книги, которая никогда не будет издана. //Легенда о великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.-М: Республика, 1996, с.635. 2 Розанов В.В. О писательстве и писателях. М: Республика, 1995, с. 46 3 Розанов В.В. О писательстве и писателях. М: Республика, 1995, с.50 1 184 В.С.Соловьев хотя и обиделся на него, но В.В. Розанов до конца своих дней его любил и жалел, между ними случилась размолвка. Но не написал этого он просто не мог. Всем известно, что именно, исходя из этой точки зрения, В.Розанов столь высоко ставил Н.А.Некрасова. К 25-летию со дня его кончины он писал: «Некрасов запел в глубоко русском духе. По «русизму» нет поэта еще, такого как он: тут отсутствуют, как сравнительно иностранные, Пушкин, Лермонтов, да даже и Гоголь. У Некрасова все было ежедневно, уличено, точно позвано сейчас с улицы к столу поэта – журналиста; и вместе каждое у него стихотворение светилось смыслом целостной своей эпохи…..Гоголь смеялся над действительностью, ….Ему надо было дотащиться до Рима, чтобы, наконец, начать смотреть кругом себя без сарказма, без улыбки. Весь мир Гоголя – глубоко фантастический, он изведен изнутри его бездонного субъективизма……Все время около него шипела зависть (немногие имели такт скрыть ее) людей отчасти более литературных, более образованных, но без специального отношения к своему времени и народу. …Это как поэтический паспорт, где прописаны “приметы” народные и который придется предъявить иностранцу»1. Литературными симулянтами называл он Д.Мережковского, А.Блока, З.Н.Гиппиус, всех декадентов и символистов, которые на первое место ставили индивидуализм (хотя и христианский), а не чувство Родины и патриотизма. Он писал: «О, эти христиане – индивидуалисты. Без языческого “культа предков”, без чувства рода, племени, родины! В тысячный раз приходится убедиться, до чего невозможно обойтись без этих языческих чувств, до чего с пресловутым “индивидуализмом”, оторванностью личной души мы приходим не якобы к углублению ее, а иногда к простой торговой бессовестности»2. Декаденты, не понимающие чувства патриотизма, по его мнению, были не правы, когда писали, что «интеллигенция разошлась с народом». С Россией и ее народом не расходятся художник М.В.Нестеров, ученый Д.И.Менделеев, не расходились А.С.Пушкин, М.Ю.Лермантов, Н.А.Некрасов, Н.В.Гоголь. По его мнению, с народом не расходятся талантливые, а расходятся обычно бесталанные или средние творческие люди. «Образованные люди в России, – подчеркивал Розанов, – трудились и создавали, надеялись и успевали, часто не успевали, страдали, и все-таки и тогда не проклинали, а заве1 2 Розанов В.В. О писательстве и писателях. М: Республика, 1995, с.110 Розанов В.В. О писательстве и писателях. М: Республика, 1995, с. 331. 185 щали детям, внукам так же работать. Талант всегда утешителен в себе самом, приносит веселье, радость, даже и при неудачах. ….И мрачный демонизм, например, декадентов, происходит просто оттого, что они пишут плохо стихи»1. В.В.Розанов постоянно защищал религиозность русского народа. После появления стихов А.Блока, где он увидел только внешнее за тем, что попов оберегают жандармы и что православие, культ и храм не нужны народу. Розанов в статье «Попы, жандармы и Блок» использовал письмо одного из его корреспондентов, где тот писал: «И ладан, и свечи, и дьячок, и священник в облачении – как все это хорошо и как нужно нашим крестьянам. Когда однажды я заговорил в селе, что все это от них отнимут, потому что у них поп – пьяница, старик крестьянин начал плакать и говорить мне, что «пусть у них хотя и пьяненький будет священник, а без него им нельзя. Пусть пьяных попов будет судить бог, …а для них они все же священники. И без них и без храма им нельзя»2. В.В.Розанов одним из первых в серебряном веке резко поставил вопрос о необходимости патриотического и героического воспитания. В статье «Героическая личность» он считает, что для достижения свободы необходимы герои, которые воспитываются в семье, в школе, всем образом жизни. По его мнению, «герой всегда серьезен», и эту серьезность отношения к жизни должна воспитывать художественная литература. Но в XVIII – XIX вв. появились писатели, которые стали создавать лживые художественные образы, побуждали молодое поколение только осмеянию русской действительности. В результате героическое и патриотическое настроение стало уходить на второй план. «С детства все читали и смеялись персонажам Грибоедова, потом явился Гоголь: захохотали. Начал писать Щедрин: “подвело животики”….У юноши с 14 лет “подвело животики” при всяком чтении, а в 19 лет появилась кривизна губ, желтизна кожи, взгляд раздраженный и презирающий. Чиновник или писатель в 29 лет решительно презирал все в России, кроме себя и той “умной книжки”, которую он читал»3. По его мнению, это и сгноило русский корень. Отсутствие общерусского уважения к своему государству, своим традициям и культуре обусловило тот факт, что в России все больше и больше стали набирать силу отдельные кружки, политичеТам же, с.332. Розанов В.В. О писательстве и писателях. М: Республика, 1995, с. 332. 3 Там же, с. 429. 1 2 186 ские партии, приводящие в конечном итоге к свержению царя и приходу, ко власти авантюристов во главе с В.Лениным, Л.Троцким, Ф.Дзержинским, И.Сталиным, Л.Каменевым, Г.Зиновьевым. Не обладая опытом государственного управления, при полном отсутствии экономической культуры и практического опыта, они отторгли Россию от мирового сообщества и привели ее к краху в экономическом, политическом и духовном плане. Он предъявлял справедливые претензии к Белинскому, который был обозлен на всех и вся, после своего известного письма к Гоголю, по поводу «Выбранных мест из переписки с друзьями», по собственному признанию «защелкал зубами, как шакал»1. Его письмо стало распространяться по всей России и оно оказало громадное влияние на складывания в России революционной ситуации и подготовку октябрьской авантюры Ленина в 1917 году. В.В.Розанов еще в 1911 году, в год 100 – летия В.Г.Белинского почувствовал, что настанет время, и наследие его будет переосмыслено. Он признавал, что в юные годы, как и все передовые люди России XIX в, начиная от гимназистов и кончая самыми известными учеными, все учились у В.Г.Белинского. Но он задолго до крушения марксизма-ленинизма и начала как называемой «перестройки» в СССР, периода переосмысливания идейно-революционного наследия XIX – XX вв., отмечал, что у Белинского не стоило учиться жизни, ибо он сам жизни не знал, не выходил за рамки искусственных теоретических схем, представлений и понятий. Его статьи, книги и выводы были сделаны в то время, когда он сам только учился жизни. Они могли взволновать общество, но не исправить его. По точному замечанию В.В.Розанова, если «Горе от ума» А.Грибоедова «начало эпоху разговоров в салонах», то Белинский начал «эпоху разговоров по комнаткам-келейкам – разговоры вдвоем. А не в обществе»2. В нем не было «корешка, уходящего в землю». По этой причине В. Розанов и определял В.Г.Белинского как в высшей степени «не прогрессивного, а задерживающего»3 писателя. Это была первая любовь русских революционеров, первый их ошибочный роман. Это был великий реформатор, но только книжный, оторванный от страны и о подлинных чаяний российского народа, чего не понимали шедшие за ним и гораздо более образованные Грановский, Герцен, Тургенев, Бакунин, професРозанов В.В. О писательстве и писателях. М: Республика, 1995, с.429. Там же, с. 506. 3 Там же, с. 507. 1 2 187 сура, студенты, все призывающие Россию к революции. «Белинский, – писал Розанов, – основал русскую мечту: «но он же основал и русский нигилизм. …Он совершенно столько же заслужил благословения, сколько заслужил и проклятия. …Он испортил в значительной части “хозяйственную сторону” русской работы»1. Он «зажег идеализм в “рабских” слоях нашего общества и надолго сделал невозможным обратное впадение этих слоев в “вино” и всяческую житейскую грубость»2. Он был прав в оценке места и роли Т.Н.Грановского в подготовке этой же авантюры. Это был человек «ничуть не гениальных способностей», но во всех сочинениях, миниатюрных статейках, в рецензиях на книги, в письмах к друзьям и родным – везде отрицал и не любил Россию. По точному замечанию Розанова, по всему строю души, «Грановский был гражданином несуществующей и существующей, вечно осуществляемой, и может быть , несбыточной республики»3. Подобные же претензии он предъявлял к А.И.Герцену который «плевался» из-за границы будоражил общественное мнение в России, а сам только и думах о «их превосходительствах». По его мнению Герцен был не гражданин России, а брюзжащий чиновник в отставке или притесненный помещик. М.Е. Салтыков-Щедрин, по его характеристике, был вице-губернатором, «никак не могший дослужится до губернатора». В.В. Вересаев не мог стать медиком, а, войдя в литературу, начал обвинять других медиков, общество, а в целом тоже разрушал традиционную русскую государственность. Теперь мы воочию убедились, что эти люди подготовили и осуществили в России «обывательскую» революцию. Это они и их потомки кричат: «не виноваты», «не Ленин, русский народ», «русские рабы», «поедем в Израиль», «поддерживай любой переворот в России», «мы за приватизацию по Б.Ельцину, Е.Гайдару, А.Чубайсу, Г.Бурбулису, А.Лившицу, Я.Уринсону, П.Буничу, Ясину» и другим ультрареформаторам. В.В.Розанов не случайно заострял вопрос об истинной и ложной литературе, авторы которой выдают обществу несправедливую информацию, выдумывают образы никогда не существовавших в этой нации людей. А они, по простоте душевной, идут и подражают выТам же, с. 591. Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского.- М: Республика, 1996, с. 302. 3 Там же с. 429. 1 2 188 мышленным героям. «Литература и история литературы, – писал Розанов, – ранее или позже разложатся на серию типичных личностей данной нации, как бы говоривших перед Богом и человечеством от лица этой нации. … Со временем литературная критика вся сведется к разгадке личности автора и авторов»1. Ложные писатели всегда были в истории всех народов. В России конца XIX – начала XX века они, по его мнению, на три четверти заняли литературное поле. Они «…не пишут, а все “составляют”, “сколачивают”, сочиняют самым жалким видом сочинительства»2. Но самое плохое, что они делают, – измеряют Россию «нерусскими оценками», дают нерусские объяснения»3 тем или иным общественным явлениям. В.В.Розанов высоко ценил А.И.Герцена за то, что «он … был кумир, перед которым все меркло для людей невольно – пассивного положения, в каком находились все люди николаевского времени»4; он справедливо отвергал упреки Герцена в оценке Александра II за недостаточно быстрые и недостаточно радикальные реформы. Розанов уже тогда увидел, что Александр II по своим взглядам шел наравне с Б.Н.Чичериным, К.Кавелиным, кружком «Современника», а в конечном итоге всем им предпочитал дело. Он понял и то, что для Герцена социализм был только «литературным полем». Он не был человеком реальной жизни, а между тем, как и Чернышевский, звал Русь к топору. По его мнению, Герцен «решительно ничего не «щупал руками». … Он на “топоры” оттого и указывал, что срубить березу еще мог в порыве, а вот из березы выделать какой-нибудь инструмент, сколотить стол, сделать соху борону – решительно бы не мог. И посади-ка бы его “во власть” на случай “освобождения крестьян”, нуна трон: то он сделал бы несравненно менее Александра II, ибо менее его был трудоспособен и скромен; он все бы измял, все бы искровенил, и, в конце концов, ничего, не сделав, заехал бы от отчаяния в такую реакцию, какая нашему правительству и не снилась»5. От себя добавим, что в предполагаемом Розановым положении А.И.Герцена позднее оказались В.И.Ленин, Л.Д.Троцкий, И.В.Сталин, Б.Н.Ельцин, Т.Бурбулис, Е.Т.Гайдар, А.Чебайс, все российские ульРозанов В.В. О писательстве и писателях. – М: Республика, 1999, с.430. Там же, с. 431. 3 Розанов В.В. О писательстве и писателях – М: Республика, 1995, с. 457 4 Там же, с. 524. 5 Там же. С. 525. 1 2 189 трореволюционеры и младореформаторы, которые, как и А.И.Герцен, звонили в «Колокол», но в святцы не заглядывали. Но самое плохое то, что все они, в конечном итоге, свою неподготовленность к государственному управлению свалили на неподготовленность и безнравственность русских, хотя народы России, на удивление всему миру, терпят не только их управленческую безграмотность, но и всякие «прихватизации», воров в законе и прочую изворотливую и пронырливую нечисть. В.В.Розанов немало написал о западничестве и славянофильстве. По существу это была одна из постоянных тем его творчества, за что его так не любили те, кто был, как теперь говорят, только «русскоязычными». Будучи великолепным, неповторимым стилистом русского письма, он, конечно, чувствовал, что литературная форма сочинений славянофилов достаточно часто проигрывала писателям и мыслителям западнического направления. Он справедливо подчеркивал, что «…славянофилами были не писатели по призванию, вдохновению и ремеслу, а как бы трудолюбцы исторические, “бояре” московские и русские, слагавшие и слагающие Кремль и соборы и всю русскую жизнь. “Сочинения” были для них прикладное пособляющее, не главное»1. В своих работах они обобщали личный жизненный опыт, свои идеи и скорби, опыт практической жизни. Они являлись людьми дела, а не профессиональными идеологами, какими на Руси были вечно писатели, журналисты, все до одного представители западнического направления. Поэтому у профессионала В.Белинского, который дальше письменного стола ничего не видел, страницы, – как выразился Розанов, – «летели», а у Аксаковых, Самариных и Хомякова страницы «трудно переворачивались» и «скрипели». Он остроумно подметил, что «воз с хлебом далеко не так едет, как «с лихим ямщиком» и «налегке»2. Сочинения западников (Розанов называл их квартирантами) читались и казались интереснее, чем скрип, воркотня и толчки телеги хозяина, но «славянофилы … обеспечивали, свою солидность и неинтересным мышлением, и даже выкупали “творения” своих врагов, которые в какой бы социализм и анархизм не зашли. В какой бы трактир и кабак не попали, обыватель, и вся Русь все-таки думали: «Ни-ча-во!! Выберемся: …Славянофильство – тяжеловесный золотой фонд нашей 1 2 Розанов В.В. О писательстве и писателях. М: Республика, 1995, с. 607. Там же, с.607. 190 культуры, нашей общественности и цивилизации, – обеспечивающей легонькие и ходкие “кредитки” нашей западнической и космополитической болтовни и фразерства»1. Но по отношению к иностранцам, и западникам В.В.Розанова волновали не только литературные проблемы. Так, анализируя петровскую эпоху, личность М.В.Ломоносова, он считает, что он был лучшим «дитя Петра Великого за весь XVIII век, может быть – даже за два века»2. Ломоносов, по его мнению, «…избегал гадательного и рвался к достоверному». Он более чем за сто лет предварил умственное развитие России, которое впоследствии получило название «серебряного века». По мнению Розанова, именно М.В.Ломоносов выносил в себе принципиально новый научный метод, который позднее получил название позитивизма, хотя он и не упоминал этого названия. Розанов прав в том, что у Ломоносова никогда «не было “итогов”, поучения и философствования, и его работа вся и до сих пор стоит перед нами свеженькая, цельная, нимало не разрушенная и без запаха в себе гнили…»3. Он ценил М.В. Ломоносова за то, что в нем сверкал гений и горело чистое крестьянское сердце. Он не случайно сразу заметил, что в котле преобразований Петра, появилась иностранная нечисть и отбросы, которые, особенно после смерти Петра, «вместо помощи России стали Россию обращать на пользу и даже на службу себе, а Академия просто уселась на жалованье как ученое чиновничество»4. Он точно оценил главные цели и заботы Шумахера, Тауберта и всех тех, кто поднял этих людей «на верх» в научной и административной бюрократии. Ломоносова естественно коробило от того, что какой-то Шумахер, без всяких научных заслуг возглавляет Российскую Академию наук и тянет за собой себе подобных. И это делалось в годы царствования Елизаветы, которая в целом хорошо относилась к Ломоносову, а И.И.Шувалов, тогдашний генерал-адъютант, президент Академии художеств и фаворит Елизаветы Петровны, тоже казалось, был ему покровителем. Ломоносов почувствовал, что в стране и окружении царицы есть те, кто подбирает кадры по другим параметрам. Для него был важен не Шумахер, а принцип подбора кадров, при котором коренные русские, Ломоносовы, оказались в стороне. Розанова волновало то, что и Там же, с. 607. Там же, с. 609. 3 В.В.Розанов. О писательстве и писателях. - М: Республика, 1995, с. 610. 4 Там же, с. 611. 1 2 191 позднее этот принцип в Академии наук не был изменен. Он спрашивал: «почему то же, приблизительно то же, повторилось с Менделеевым, который был заперт куда-то в главного начальника палаты “мер и весов”….Отчего Мечников работает не в России? …И – сонм меньших, но подобных….Если перебрать синодик тружеников мысли, работы, предприимчивости, изобретения, открытий и вообще науки – и осложнить его другими синодиками русских людей, вообще работавших для России, то получится около “гробницы Ломоносова” другое неизмеримое “Ломоносовское кладбище” – людей? страдавших и умерших “по образу и подобию” этого праотца и русского духа? и русской науки, и русской судьбы и русской неудачи…»1. Причину этого он видел в том, что ни сам Петр, ни его преемники не указали тех мер, при помощи которых было бы оградить замысел петровских реформ от закостенения и «замундирования», от превращения ее в шаблон и фразу. Важно здесь и то, что Розанов очень точно подчеркнул, что разложение реформ Петра «было почти одновременно с их рождением»2. Плохо образованные и малоспособные преемники Петра не поняли того, что эту реформу нельзя было останавливать, что главное ее достижение – в деятельности и пробуждении духа. Они решили, что успех Петра был обусловлен активным использованием иностранцев. Именно по этой причине, – пишет Розанов, – Шумахер стоял выше Ломоносова даже при Елизавете; как иностранец выше русского, в равном положении, при переломном движении: потому что все затянулось «мундиром», а самая родина мундира и все образцы его – из иностранщины, от Запада. «Вот отчего мужик (Ломоносов) не мог перебороть чиновника… В мундиры сейчас бросились мыши и съели все, съели дух Петра…. Именно в “западном” – не лежит никакого принципа и не лежало никакого принципа для самого Петра. Иначе он непременно, при своей неудержимости, сломал бы и самую веру…. заменил бы одних святых другими.…Но Петр чисто и глубоко почитал именно русских святых, и вообще сам царь был крепко русский человек»3. М.В.Ломоносов пришел вскоре после Петра, но уже везде для русского появились препоны и загородки. Кто-то считал, что иностранец лучше, чем русский. В.В.Розанов с болью писал: «И пошло все в “иностранщину”, пошло, пошло, шаблонно, мундирно, важниТам же, с. 611. Розанов В.В. О писательстве и писателях. – М: Республика, 1995, с. 611. 3 Там же, с. 612. 1 2 192 чая, – пренебрегая золото родных голов, горячее сердце русских грудей, честную и верную службу русского человека русской земле. Совершилось и по днесь совершается что-то дикое и ни в одной земле не бывалое, ни в чьей истории не слыханное: забивание, заколачивание русского человека русского дара в русском же своем отечестве. Этого – ни у негров, ни у турок, ни у китайцев нет, это – только в одной России, у одних русских. …Россия сделалась или, точнее, ее сделали неслыханно бездарною. “Суди, молчи и терпи”. Это Ломоносов-то?! Это - после Петра-то!!»1. В.В.Розанов одним из первых в России поставил вопрос о месте и роли интеллигенции. «Слово «интеллигенция», – писал Розанов, – многие годы особенно восьмидесятые, не было лестным, около него колебались чувства, было множество гримас, и оно почти готово было перейти в кличку, весьма мало уважительную»2. Плохо было то, что с иронией к ней относились не только малообразованные люди, но и правящий класс. Хотя интеллигенция много знала, острее чувствовала общественные противоречия и проблемы, но ее царизм редко подпускал к большой власти. В результате у нее сформировался устойчивый комплекс изгоев общества. Это понимали выдающиеся мыслители XIX века, в том числе П.Н.Милюков, написавший «Очерки истории русской культуры», П.Б.Струве и другие крупные специалисты по истории русской общественной мысли. Интеллигенция, по мнению Розанова, лучше улавливает «коренной нерв образованности русской», который проходит не «по родовитым верхним слоям. …а по самому низшему, куда решительно тянет и лучшая часть собственно культурного слоя»3. Интеллигент, по его мнению, тот человек, который «дары просвещения не сохраняет, как драгоценный фрукт, завернутый в бумагу, – а, напротив, обильно его расточает вокруг. Так сказать дает “душу свою” и снедь ближнему, нужде, всякому жаждущему»4. Отлично сознавая это, В.В.Розанов предъявлял к любимой им интеллигенции и большие претензии, особенно за то, что она устраивала не всегда праведный суд над своей историей. Он точно чувствовал, что не все интеллигенты России улавливают коренной нерв России и русских. Так, например, хотя он был земляком Максима ГорьТам же, с. 612. Розанов В.В. О писательстве и писателях.- М: Республика, 1995, с. 112. 3 Там же, с. 113. 4 Там же, с. 113. 1 2 193 кого, и Горький высоко ценил его как литературного критика и философа. Но Розанов, оценивал его творчество, писал, что Горький не всегда поет русскую песню. В статье «М.Горький и о чем у него есть “сомнения”, а в чем он глубоко убежден» остроумно замечал, что «Горький пробежал», а «не был в литературе». После того как он напечатал первые свежие рассказы про «бывших людей», линия этих лысых радикалов и полупараличных революционеров завизжала, закрутилась, захлопала, затопала от прибывшей впору помощи, – выдвинула его впереди всех, поставила над собой, – и человек был погублен, писатель был погублен. В сущности, ради того, чтобы в «Истории российской социал-демократии» был выдвинут некоторый своеобразный эпизод. «Пером» Горького воспользовались. Горького стали употреблять»1. По его мнению, М.Горький только позднее понял, что он стал участником подготовки никому не нужной революции в России, «за него думали другие, “лысые старички” и “неспособные радикалы”, которые стали начинять его темами, указывали предмет писания. А он только….придумывал для них “персонажи”, придавал им свой слог»2. Он потерял землю под ногами и ясность в голове, его «тащили», а он вообразил, что «тащит эпоху за собой; его взяли с чужой поклажей и на чужих лошадях, а ему представилось, что он совершает какой-тол «поход Александра Македонского, всех, покоряя, всех разгоняя»3. Он возмущался тем, что А.М.Горький набрался смелости выступать в качестве арбитра Востока и Запада, целых исторических эпох, мировой культуры, а сам при этом написал рассказы, где характеризует одну проститутку (Мальву), одного вора (Челкаша) и пьяного опустившегося сброда («На дне»)! Но эти образы, по его мнению, несли разрушение сложившейся русской цивилизации, о чем Горький не задумывался. Таким образом, они не несли в себе утверждение духовных и интеллектуальных ценностей, а несли поругание рабочих, крестьян, мастеров своего дела, в конечном итоге всей России, всех сословий и классов, всех славянских народов. Он посягнул на религию, осуждает Библию и Евангелие и все это делается на уровне «мастерового», а не опытного историка, философа и мыслителя. А те, кто поддерживают его – все нерусские или только русскоязычные социали- Розанов В.В. о писательстве и писателях. М: Республика, 1995, с. 619. Там же, с. 619. 3 Там же, с. 620. 1 2 194 сты, которым нет дела «до русской литературы и до судьбы русского писателя»1. В.В.Розанов винил в этом чуждое России окружение А.М.Горького. По его мнению, в его сочинениях звучит чужая фразеология, без единой черточки русского ума, русского сердца». Для них Россия просто «некультурная страна». Он с горечью писал о своем земляке: «Вылетел буревестником, собираешься лечь в могилу Обломовым. …Куда тебе геройствовать? Лег на чужой воз, – и везут тебя, переодетого в чужое платье, по чужим местам, по чужим дорожкам. Ты летишь. Не сопротивляешься, и спишь крепким сном обыкновенного Обломова. Оно беззаботнее, когда за нас думают, умные люди и даже шевелят нашим языком. Конечно беззаботнее. Только не надо было вороне хвастаться, что она – молодой орел»2. Эта статья вышла в газете «Колокол» 2 января 1916 г. Важно при этом подчеркнуть, что А.М.Горький правильно понял сетования В.В.Розанова и сделал соответствующие выводы. В последующих произведениях чувствуется, что он стал больше размышлять о глубинной судьбе и истории России. В.Розанов, чтобы до Горького «дошли» страдания за его литературную судьбу, подписал эту статью псевдонимом В.Ветлугин. А.М.Горький знал, что он родился в г. Ветлуге, и уж коль скоро так написал земляк, то значит, где-то он что-то не понял. Характерно, что когда В.В.Розанов в 1919 г. голодал и умирал в Троице-Сергиевой лавре, то А.М.Горький послал ему перевод денег, но он уже не застал Розанова в живых, о чем Горький сообщил Ф.И.Шаляпину. Реакция же ленинского окружения, которое не любило Розанова за искренность суждений, тоже теперь известна. Л.Троцкий, Я.Свердлов, Ф.Дзержинский и А.Луначарский «закрыли» Розанова от русского читателя на 70 лет Советской власти. А если бы он не умер, то быть бы ему в ленинско-сталинском ГУЛАГе. Одной из постоянных забот В.В.Розанова была проблема истории и ее роли в формировании исторической судьбы русского народа. Его волновало то, что многие русскоязычные историки пишут историю России только в черных красках, вдалбливая плохо подготовленному читателю, что в истории Руси и России всегда все было плохо. «Было бы ошибочно думать, – писал он, – что какой-нибудь народ может достигнуть сколько-нибудь значительной старости, то есть 1 2 Розанов В.В. О писательстве и писателях. М: Республика, 1995, с. 622. Там же, с. 623. 195 долговечности, не имея чего-нибудь, что согревало бы его в веках и, наконец, в тысячелетиях»1. По его мнению, история любой страны содержит как положительный, так и отрицательный опыт. Особенно это относится к крупным, многонациональным государствам, которые играют решающую роль не только в формировании национальной культуры, но и государственности, определяют геополитику для многих других народов. Но в XIX веке, на который приходится большая часть его жизни, Розанова особенно не устраивали идеи тех мыслителей, государственных чиновников и деятелей культуры, которые, так или иначе, призывали к революции, насильственному уничтожению самодержавия, хотя у него к нему были тоже большие претензии. Именно этим определялись все его взгляды, которые левые радикалы квалифицировали как консервативные. При этом следует подчеркнуть, что в XIX веке в общественной мысли России господствующими были идеи радикалов и прогрессистов, которые в большинстве своем трактовали консерватизм как реакционное устаревшее мировоззрение. Они не понимали тогда (а многие и до сих пор), что консерваторы в России и других странах всегда поддерживали и поддерживают общественный прогресс, но предлагали осуществлять его тщательно выверенными шагами. Они были сторонниками социально-политических реформ, эволюции, а не революции. По этой причине взгляды В.В.Розанова раздражали левых, а если к этому еще добавить и то, что он оказался одним из принципиальнейших защитников интересов русского народа, православия, почвенничества, русской философии и русской литературы, то это еще более отталкивало от него революционеров, социалистов, атеистов, марксистов, которым, как показала история, были чужды интересы коренной государствообразующей нации. И этот спор в истории России шел веками, о чем писал В.В.Розанов в своих многочисленных работах. Какие только ярлыки не навешивали на него те, кто никоим образом не любил Россию, монархию, православие, а в конечном итоге, всю русскую национальную культуру и русский менталитет. Среди его противников были те, кто расходился с ним исключительно в теоретическом плане (В.С.Соловьев), но были и такие, кто с порога отметал все его статьи, книги. Василий Васильевич Розанов не боялся оказываться в одиночестве и часто защищал тех, кого радикальная общественная мысль бес1 Розанов В.В. О писательстве и писателях. М: Республика, 1995, с.59. 196 пощадно отвергала, порой не замечая, что у них есть много ценных идей. Он защищал от нападок левых К.П.Победоносцева, А.И.Суворина, М.Н.Каткова, Н.Н.Страхова и других, чьи сочинения вызывали острейшую критику современников. И при этом, он неизменно предупреждал об опасности социальных экспериментов на людях. Так, анализируя взгляды западников и славянофилов, и больше сочувствуя последним, он справедливо писал, что правительство России знало социальные проекты тех и других, но удовлетворить их не могло , так как это можно было сделать «…лишь политикой опаснейших экспериментов и попыток, имевших целью либо возвратиться в безвозвратно исчезнувшее прошлое, либо рвануться вперед в погоне за совершенно чуждыми России и по существу своему негодными учреждениями Запада. Как в том, так и в другом случае правительству предлагалось сделать прыжок в мрачную неизвестность»1. Теперь мы лучше, чем его нетерпеливые, якобы прогрессивно мыслящие русскоязычные марксисты-ленинисты, которым была безразлична историческая судьба России, видим, что прав был В.В.Розанов, а не его противники, обвинявшие его в национализме, монархизме и даже аморализме. Не побоялись прыгнуть в неизвестность В.И.Ленин и его ультрореволюционеры, не побоялись прыгнуть туда же Б.Н.Ельцин и его ультрареформаторы, а в результате всего они измотали Россию и ее народы, довели всех до тяжелейшего кризиса. И еще кто-то пытается говорить, что история не содержит в себе никакого опыта. Опыт очевиден, но к политике надо допускать людей действительно просвещенных, духовно лучших, не безразличных к судьбе той страны, где они живут. Именно по этой причине он высоко ценил ту часть взглядов М.Н.Каткова, где он утверждал, что России не нужна революция, ибо «…и в настоящем своем положении она совершенно здорова, что она не нуждается ни в славянофильских, ни в либеральных переустройствах, чтобы идти по пути православия, самодержавия и народности; что для этого нужно только верить в себя, верить в свои силы… бодро смотреть в глаза своим внешним и внутренним врагам»2. В этом, по его мнению, и состояла «великая государственная заслуга» М.Н.Каткова, который своевременно понял что «история вся разверРозанов В.В. Легенда о великом инквизиторе Ф.М.Достоевского. М: Республика, 1996, с. 263. 2 Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского М: Республика, 1996, с.263. 1 197 тывается в два, собственно, ряда людей – истинных зиждителей всего ее узора: юродивых и полководцев. Вы поражены, вы спрашиваете: где же законодатели, дипломаты, политики? Где, наконец, князья, цари? Сословия, народ? Они идут, но не ведут»1. Когда в Россию был доставлен марксизм, то В.В.Розанов, ознакомившись с главным трудом К.Маркса «Капиталом», писал: «Все хорошо сосчитано здесь, но только излишне далеко рассчитано. …Построения К Маркса овладели мыслью наших теоретиков; они их гипнотизировали, как глаза очковой змеи гипнотизируют маленькую птичку, и она, вместо того чтобы лететь от чудовища, бессильно падает ему в пасть»2. Марксизм он характеризовал как «вчера выросшую науку» и не более того. Он чувствовал, что у России своя история, и она должна иметь собственную теорию ее преобразований. Он сетовал на то, что «народники» не поняли этого и приняли марксизм на веру, без достаточного знания «книжности» Плехановым, Струве и Туган-Барановским. Важно здесь подчеркнуть, что позднее Струве и Тутан-Барановский сами ушли от марксизма, а их отрицательные идеи так и закрепились у менее подготовленных их читателей и последователей. Они, таким образом, во многом подготовили неудачи России, хотя свалили свою вину на плечи всей русской интеллигенции и непросвещенного народа. Любопытно, что их считали в то время «передовыми людьми эпохи», а Розанова, который был гораздо ближе к истине, обвиняли в консерватизме, реакционности, монархизме и т.д. и т.п. То, что нынешнее поколение интеллигенции, оболваненное марксистами-ленинцами, поняло только спустя 70 лет советской власти, В.В.Розанов понял в 1897 году. В газете «Новое время» за 23 сентября в статье «Литературно- общественный кризис» он писал: «Экономизм как доминирующая норма есть действительно смерть: он действительно просачивается внутрь только уже опустошенного от всяких мистических струек организма. Экономический строй , семья… государство как содружество экономических же групп и все “экономическое” в тенденции и основаниях: “наука”, печать, публицистика, – это ничего более, как минерализовавшееся общество, которое имеет форму и перестало дышать, потеряло “дыхание жизни”»3. Там же, с. 264. Там же, с. 269. 3 Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского. М: Республика, 1996, с. 272. 1 2 198 Кстати, тогда же, говоря о специфике российского менталитета, он подчеркивал наше главное отличие от западноевропейского мышления – общинность нашего мировоззрения. Он считал, что это обстоятельство у нас не разобрано и не объяснено. Его уже тогда удивило, «почему община, исчезнувшая в Германии при Таците, т.е. в своем роде при «Русской Правде», – у нас удержалась до “Судебных уставов” Александра II, т.е 1000 лет? …эта разница в длительности существования не объяснена и есть главный факт, должна бы стать главной темой размышления наших экономистов»1. Он во многом предвидел наш горький опыт социалистического эксперимента. Размышляя о будущей России, революционных последствиях ее преобразования, он предупреждал: «Трудно представить себе, как социалисты в какой-то день месяца и года выбегут, наконец, на улицу и “передадут орудия производства” “самим производителям”. Я хочу сказать, что энтузиазм составляет не только психику, но и логику социализма, именно центральный момент этой логики – и он умер в Марксе»2. Говоря о причинах неудач в России, В.В.Розанов во многих своих сочинениях писал о «сумерках просвещения» и беспочвенности русской школы. Самое любопытное, что приходит на ум при чтении его работ по этой проблематике, – это то, что мысли его в полном объеме совпадают с проблемами нынешней системы образования. Приведем для примера только некоторые его высказывания, почти наугад взятые из его книги «Сумерки просвещения», где им дана характеристика состояния образования России на рубеже XIX-XX веков. «Нужды нашего образования у всех наболели». «Россия всего беднее обставила свое просвещение». «Возьмем ли мы книгу и стоящего за ней ученого: журнал и стоящего за ним писателя, но, прежде всего, конечно школу и стоящего за ней учителя – мы увидим все это как-то оборванным в своем существовании и достоинстве; все это жмется куда-то в угол в нашем широком и, казалось бы, для всего привольном отечестве; ежится и как будто чувствует нужду в оправдании самого бытия своего». «Учитель – это немножко раб», «Ученый раб», «Пора нашему просвещению снять “знак раба”…и встать в уровень, плечом к плечу с другими ведомствами»3. Там же, с. 275. Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского. С 276. 3 Розанов В.В. Сумерки просвещения – М: Педагогика, 1990, с. 234-235. 1 2 199 Не удивляйтесь: все эти слова взяты лишь из одной его статьи «Беспочвенность русской школы». И даже больше. Все они уместились на первой же странице. И это после того, как все революционеры, реформисты, цари, генсеки, члены правительства, политбюро, комиссары и министры первые и вторые президенты, все, даже плохо учившиеся, клятвенно обещали поставить школу и учителя в привилегированное положение, на первое место в обществе. Президент России Б.Н.Ельцин демонстративно свой указ №1 посвятил школе и образованию, но всего через несколько лет он перестал платить заработную плату учителям и врачам, отобрав предварительно даже те крохотные вклады в сберкассах, которые они всю жизнь берегли «на черный день». В.В.Розанов спрашивал еще в XIX веке, стоит-ли «удивляться при этой постановке дела в самом зерне его, что мы на всех поприщах духовной и общественной жизни представляем слабость национального сознания»1. Но мы до сих пор так и не можем понять, что без хорошего учителя, школы, врача и больницы общество не двинется с места, оно будет прогрессировать слишком медленно. Не потому-ли, спрашивал В.В.Розанов, – «в русской истории было не только «неразумение форм» и … неразумение хорошего пороха в Крымскую войну, и дальнобойных ружей в минувшую турецкую»2. Такое же «неразумение форм» проявилось в ходе реформирования России в ходе перестройки. Стилистически знаменитый премьер-министр В.С.Черномырдин был вынужден признать: «Хотели как лучше, а получилось как всегда». В.В.Розанов как философ, литературовед и мыслитель остро чувствовал проблемы национальной истории, культуры, хорошо предвидел неудачи предстоящих большевистских авантюристических перестроек России. Он был прав и в том, что люди, лишенные национального самосознания, патриотизма, которые считали и считают русскую культуру чужой, не смогут принести благо стране. Их волнуют какие-то другие, чуждые интересам России проблемы. И это продолжается, к сожалению, слишком долго, начиная от Петра I и вплоть до наших дней. Нельзя согласиться с еврейским писателем С.Лурье, что «российский человек постоянно становится историческим игроком в рулетку. Причем играют-то за него, он может только поболеть сегодня 1 2 Розанов В.В. Сумерки просвещения. – М: Педагогика, 1990, с. 237. Розанов В.В. Сочинения. – М: Советская Россия, 1990, с.407. 200 за эту команду, завтра за ту»1. С.Лурье очень точно подтвердил прогнозы выдающегося русского мыслителя В.В.Розанова. ПРОЕКТЫ И КОНЦЕПЦИИ САМОДЕРЖАВНОЙ ВЛАСТИ В XIX – НАЧАЛЕ XX ВВ. КАК НАПРАВЛЕНИЕ ПОИСКА НАЦИОНАЛЬНОЙ МОДЕЛИ УПРАВЛЕНИЯ Москаленко М.Р. Поиск модели управления, которая была бы адекватна целям и задачам огромной многонациональной страны, учитывала бы интересы различных социальных и этнических групп, обеспечивала бы относительно устойчивое развитие, был и остается одной из приоритетных задач отечественной общественно-политической мысли. Сложность поиска управленческой модели обусловлена, в частности, переходным состоянием России от традиционного общества к индустриальному, а затем и основам постиндустриального, спецификой «догоняющей» модернизации, а также рядом других факторов. Данное переходное состояние возникло, по разным оценкам, в XVII-XIХ вв., и обусловило появление различных идеологических моделей управления и политического устройства страны. В России политическая модернизация и изменение управленческих структур имели свою специфику: с одной стороны, реформы обуславливались необходимостью догоняющего развития, с другой – всегда осуществлялась по воле правящей элиты, осознававшей на определенных этапах исторического развития опасность отставания (прежде всего, в военной сфере) и потребность его преодоления. Если рассматривать дореволюционные модели политического устройства и управления, то можно выделить следующие: 1) самодержавие; 2) социалистическая утопия; 3) либеральный проект. В данной работе более подробно остановимся на самодержавной модели, т.к. она реализовывалась в России до 1917 г. и в настоящее время открытым остается вопрос, какие черты данной модели и каким образом повлияли на менталитет нации и характер современной российской власти. Самодержавную модель можно отнести к консервативным. Классический и современный консерватизм утверждают, что наиболее приемлема та модель общественного устройства, которая сложи1 Лурье С. Тоска по Перуну. «Русская мысль», 2000, 20-26 апреля, с. 15. 201 лась исторически и необходимые изменения в которой происходят эволюционным и стихийным путем1. Применительно к России начала XIX в. отметим, что Александр I на начальных этапах своего правления попытался реформировать консервативную самодержавную модель власти. На это была направлена деятельность М.М. Сперанского. В аристократических кругах не было единства по поводу реформ политической системы. Как отмечает А.Н. Пыпин, если либеральная часть аристократии стояла за развитие России по европейским моделям (члены тайных обществ), то консервативная часть стояла за самодержавие2. Главным оппонентом М.М. Сперанского стал Н.М. Карамзин, написавший в 1811 г. по просьбе сестры императора адресованную ему записку «О древней и новой России», направленную против проектов Сперанского и других либеральных веяний. Н.М. Карамзин считал российское самодержавие монархией, отличавшейся от деспотии, согласно учению просветителей, наличием твердых законов. Для России Карамзин полагал единственно приемлемой и легитимной неограниченную власть самодержавного монарха, но не деспотическую, а опирающеюся на законы, право участвовать в издании которых оставалось лишь за самодержцем. Основное внимание уделялось нравственному императиву власти: «наш государь имеет только один верный способ обуздать своих наследников в злоупотреблениях власти: да царствует добродетельно!»3. Отход от авторитарной самодержавной модели власти был чреват, по Карамзину, превращением монархии в аристократию, или созданием олигархии. Какой орган власти будет соблюдать исполнение закона – Сенат или Совет? «Кто будут члены их? Выбираемые государем или государством? В первом случае они угодники царя, во втором – захотят спорить с ним о власти: вижу аристократию, а не монархию»4. Что сделают сенаторы, если монарх нарушит закон? «Представят о том его Величеству? А если он десять раз посмеется над ними, объявят ли его преступником? Возмутят ли народ? Всякое доброе русское сердце содрогается от сей ужасной мысли»5. Так у КаМодели общественного переустройства России. XX век. М., 2004. С.22. Пыпин А.Н. Общественное движение в России при Александре I. Пг., 1918. С. 83. 3 Карамзин Н.М. О древней и новой России // Карамзин Н.М. История государства Российского: 12 томов в 4-х книгах. Т.10-12. М., 1997. С.511. 4 Карамзин Н.М. Указ. соч. С.513. 5 Там же. 1 2 202 рамзина обосновывается идея сильной самодержавной власти правителя. Сменивший Александра I Николай I в качестве проекта идеального государственного устройства видел военную организацию, по аналогии с которой он пытался построить всю систему управления. Такой бюрократический аппарат должен был держать под контролем всю жизнь общества и по мере необходимости регулировать ее. В сфере идеологии государственного устройства произошел отказ от идентификации с Европой: восстание декабристов, а затем волна революционного движения, прокатившаяся в 1830-е гг. по Европе и задевшая Россию (восстание в Польше), сделали неприемлемой идею конституционной легитимации власти. Автором новой идеологии принято считать министра народного просвещения С.С. Уварова, который, отказавшись от леворадикальных убеждений молодости, выдвинул проект государства, основанный на триаде: «Православие, самодержавие, народность». В его концепции самодержавие – это тот фундамент, на котором держится государство: «Мощь самодержавной власти представляет собой необходимое условие существования Империи в настоящее время… Приняв меры ограничения власти монарха, равенства всех сословий, национального представительства на европейский манер, мнимо-конституционной формы правления, колосс не протянет и двух недель, более того, он рухнет прежде, чем эти ложные преобразования будут завершены»1. Под православием имелась в виду православная церковь как незыблемый оплот самодержавия. Под народностью понимался идеализированный народ. Идея самодержавия носила патриархальный характер. Такая формулировка и приобрела статус идеологии официальной народности. Важной чертой этой концепции стало противопоставление России Европе. В качестве альтернативы официальному появился славянофильский проект, который поддерживал идею сакрализированной самодержавной монархии с элементами древнерусского государственного устройства. В государственном идеале времен московской Руси славянофилов привлекала идея, что «царь не самовластец, а только высший милостивый судья, поборник правды, защитник сирых и беспомощных; обязанность царя: «рассуждать людей в правду» и «беспомощным помогать»2. Так, А.С. Хомяков предлагал восстановление Уваров С.С. Письмо Николаю I // Новое литературное обозрение. 1997. №26. С.97-98. ГАРФ. Ф.1463. Коллекция отдельных документов личного происхождения. Оп.3. Д.377. Л.95. 1 2 203 монархии с народным представительством по образцу Московской Руси. Единство воли народа и государя должен был обеспечивать Земской Собор. В работе «О старом и новом» А.С. Хомяков наметил программу будущих реформ России. Называя достоинства старой Руси, которые следует воскресить, Хомяков под видом этого перечислял преобразования, необходимые николаевской России: грамотность и организация в селах; городской порядок, распределение должностей между гражданами; суд присяжных, суд словесный и публичный; отсутствие крепостного права, равенство всех сословий, собирание депутатов всех сословий для обсуждения важнейших вопросов государственных, свобода церкви1. Утопизм данного проекта состоит в том, что в нем сочетаются элементы гражданского общества с государственным порядком феодализма, и отсутствует социальная база для его реализации. Общая черта славянофильских проектов управления будущим государством – это монархия с земским собором и широко развитой системой местного самоуправления. Остановимся на концепциях органического развития государства, которые примечательны тем, что ряд прогнозов, данных их авторами, в том или ином виде осуществился. К.Н. Леонтьев так же, как и славянофилы, берет за модель для будущего самодержавие XV-XVI вв., в котором иерархическое начало обеспечивало устойчивость. Дается крайне негативная оценка демократическому движению, которое, по мнению мыслителя, толкает людей на противостояние государству, и это завершится усилением государства и установлением новых, еще более жестоких форм неравенства и нового, «сознательного поклонения деспотизму»2. Данная тенденция может привести к трансформации монархии в тиранию. Соединение социалистической идеологии революционного движения с русскими монархическими традициями может привести к возникновению деспотической власти: «Каковы бы ни были эти новые данные еще формы в подробностях, но верно одно: либеральны они не будут… эта новая культура будет очень тяжела для многих…»3. Чтобы монархическая власть могла сохраниться и упрочиться, Россия должна проводить внешнюю экспансию и строить свою слаХомяков А.С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988. С.43-48. Леонтьев К.Н. Поздняя осень России. С.45. 3 Леонтьев К.Н. Собрание сочинений. Т.7. Восток, Россия и славянство. СПб., 1913. С.187. 1 2 204 вяно-греческую цивилизацию: военным путем присоединить земли бывшей Византии и занять Царьград. Эти земли, переданные в личное владение русскому императору, нужно сделать самостоятельным государством. В этом государстве создать центр «вселенского византизма» как примерную общественную систему, по которой станет лечиться заболевшая эмансипацией Россия. Административная столица страны переместится в Киев1. Проект К.Н. Леонтьева, в целом утопический, основывается на идее «Москва – Третий Рим». Подобные же идеи предлагались и Ф.Н. Тютчевым, который рисовал имперские картины будущего России: «Великая империя основана… Она начинала свое бесконечное существование там, в краях иных, под солнцем более ярким, ближе к дуновениям юга и средиземного моря»2. Еще раз отметим, что Леонтьев оставил интересные прогнозы, ряд которых сбылся, но его иди относительно преодоления внутреннего кризиса российского общества и создания новой модели управления в целом утопичны. Н.Я. Данилевский полагал, что полная политическая реализация славянской идеи состоит в создании Федерации, а точнее, «империи – союза всей Восточной Европы во главе с русским Царем, обладание Царьградом и проливами; в этот союз должны быть включены и те неславянские или правильнее, не чисто славянские элементы, которые вкраплены в славянское тело, как Румыния, Греция и Венгрия...»3. Славянский мир может сплотить принцип «Православие, Славянство, Крестьянский надел»4. Всеславянский союз должен состоять из государств: Русской империи, Королевства Чехо-Мораво-Словацкого, Королевства Сербо-Хорвато-Словенского, Королевства Булгарского, Королевства Румынского, Королевства Эллинского, Королевства Мадьярского, Цареградского округа5. Позднее подобная «империясоюз» позднее и была образована – был создан Варшавский блок, правда, в совершенно других исторических условиях и на другой идеологической основе. Мыслитель предполагал сохранение авторитарного политического идеала: если, когда-либо Русский Государь решится дать РосЛеонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза 1872-1891. М., 1996. С.343-344. 2 Тютчев Ф.И. Сочинения : в 2 т. Т.2: Письма. М., 1984. С.236. 3 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С.56. 4 Хорошева А.В. Позитивизм как составная часть теории Н.Я. Данилевского // Вестник МГУ. Сер.8. 2005. № 2. С.11-12. 5 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С.388-389. 1 205 сии конституцию, то есть ограничить внешним формальным образом свою власть... «то и после этого народ, тем не менее, продолжал бы считать его государем полновластным, неограниченным, самодержавным, а, следовательно, в сущности, он таковым бы и остался»1. Для ограничения царской власти, подчеркивал мыслитель, нужно иметь опору вне этой власти, а этой опоры нет. Конституция и парламент никакой иной опоры, кроме той же царской воли, которую они должны ограничивать, иметь не будут. Каким же образом ограничат они эту самую волю, на которую единственно и могут опираться? Поэтому «русский парламент невозможен как дело серьезное, и возможен только как мистификация, как комедия»2. Крайне скептически относился к идеям парламентаризма и Л.А. Тихомиров. В фундаментальной работе «Монархическая государственность», впервые вышедшей в свет в 1905 г., этот автор отмечал, что суть конфликта между демократией и самодержавием – это борьба идей единения (монархия) и раскола. Отрицание государственности как принципа чревато двумя последствиями: результатом будет либо подчинение человека сильнейшему, т.е. состояние анархии, либо подчинение человека стихийным силам природы, экономики, матери, что как раз вытекает из логики социал-демократических доктрин. Только сильная и монархическая государственность спасет свободу: «Давая и количественно и качественно более возможности развития нации, монархия в такой же степени превосходит демократию в установлении прочности и единства правления…»3. Монархическая идея в России оценивалась мыслителем как системообразующий фактор всей государственной системы. Консервативные проекты М.Н. Каткова и К.П. Победоносцева также подчеркивали необходимость сохранения самодержавия и недопущения парламентаризма4. Рассмотрим теперь такое интересное направление поиска моделей национального управления, как диктаторские проекты. Одним из первых диктаторских проектов стал план реформ П.И. Пестеля, достаточно широко изученный в литературе. Но особую актуальность модель временной передачи полномочий правления при устранении монарха от непосредственного управления, но сохранении за ним верховной власти приобрели в кризисные для русского Данилевский Н.Я. Горе победителям. М., 1998. С.284. Там же. С.285 3 Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. М., 1998. С.628-629. 4 См.: Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени. М., 1993. 1 2 206 самодержавия годы первой русской революции и Первой мировой войны. Подобную модель будущего государства предлагает С.Ф. Шарапов в своем романе «Диктатор», написанном в 1907 г. Оценивая события русской революции 1905-1907 гг. как смуту, автор предлагает сценарий выхода из кризиса: все текущее управление государством монарх передает полковнику Иванову. Диктатура устанавливается на период, пока государственная система не придет в стабильное состояние: «Умиротворив Россию, восстановив в ней всеобщее доверие, твердую власть, свободу и порядок, я сложу мои полномочия к стопам Монарха…»1. То есть, данная форма власти вводится не постоянно, а как временная мера по антикризисному управлению. Предлагалось восстановить Сенат как высший правящий орган в империи. В духе славянофильства утверждалось, что «Парламентаризм в России… ложь и обман…. Иной, кроме царской и самодержавной, верховной власти в России быть не может»2, предполагалось внедрить «широкое самоуправление, которое должно всецело заменить бюрократию»3. Планировались такие реформы, как полная передача местного самоуправления земствам, организация уезда в совершенно самостоятельную единицу, а группа уездов, однородных по этнографическим, хозяйственным и бытовым свойствам, должна составлять самоуправляющуюся область, нечто вроде штата Северной Америки. «Союз этих штатов с самодержавным Царем во главе и будет искомой нашей государственной организацией»4. Автор отмечает, что «…настоящего порядка из Петербурга устроить нельзя, не обращая всей страны в огромные арестантские роты»5. В этом плане была верно предсказана ситуация 1930-х гг., когда одним из мотивов запуска репрессий было стремление к упорядочиванию производственной дисциплины и обеспечение контроля за госаппаратом. Автору удалось предугадать приблизительное число будущих союзных республик: «…как будет легко править двумя десятками областей, вызвав в общий центр их лучшие рабочие силы и из них составив все государственные органы…»6. Меньшиков М.О. Русское пробуждение. М., 1998. С.5. Там же. С.6. 3 Меньшиков М.О. Русское пробуждение.Там же. 4 Там же. С.8-9. 5 Там же. С.9. 6 Там же. 1 2 207 Другой диктаторский проект – «Записка, составленная в кружке Римского-Корсакова и переданная Николаю II кн. Голицыным в ноябре 1916 г.» утверждает, что Государственная Дума при поддержке так называемых общественных организаций вступила на явно революционный путь, и в ближайшее время велика опасность государственного и династического переворота. Для предотвращения этого предполагалось «Назначить на высшие государственные посты министров, главноуправляющих… лиц, не только известных своей… преданностью Единой Царской Самодержавной власти, но и способных решительно и без колебаний на борьбу с существующим мятежом»1. Данные лица получают от монарха всю полноту власти. Предполагался роспуск Государственной Думы, введение в столицах военного положения, исключение из состава Государственного совета участников Прогрессивного блока2. В условиях всестороннего системного кризиса российского общества подобный план диктатуры получил незначительную вероятность реализации в 1917 г. во время похода на Петроград генерала Л.Г. Корнилова. Относительная легкость, с которой был подавлен данный мятеж, показала, что в обществе очень слаба социальная база для такого проекта. Тем не менее, диктаторские проекты правой ориентации продолжали возникать, но большинство из них уже не было монархическими: правитель уже не опирался на волю монарха как юридическое основание своих властных полномочий. Если проекты Шарапова и Римского-Корсакова в плане легитимации власти апеллировали к воле монарха, который временно делегировал всю полноту власти доверенным лицам, при этом власть оставалась самодержавной, полностью соответствуя положению Основных законов Российской Империи о верховенстве самодержавной власти,3 то, например, в проекте Правого центра легитимность была уже другой, апеллировалось к «воле русского народа»4. Любопытно, что во время Первой мировой войны диктаторские методы управления широко практиковались во всех воюющих странах, особенно в Германии, где значительные управленческие функции сосредоточились в руках маршалов Гинденбурга и Людендорфа. Записка, составленная в кружке Римского-Корсакова и переданная Николаю II кн. Голицыным в ноябре 1916 г. // Архив русской революции. Т.5. С.337. 2 Там же. С.338. 3 СЗРИ., 1906. Т.1. Ч.1. С.3. 4 Всероссийский Национальный Центр. М., 2001. С.9. 1 208 В целом монархические проекты признавали, что Россия должна развиваться по собственному духовно-нравственному и политическому пути, отличному от западного. Признавалась ведущая роль государства и незыблемость самодержавной формы монархии. Большое значение придавалось сохранению православной религии как важного элемента культурно-политической интеграции, а также сохранению общественной иерархии, традиционного сословного строя. Преобладало осторожное отношение к процессам индустриализации, стремление сохранить основы традиционного общества. Идеи либерализма и социализма подвергались критике и рассматривались как опасные для государства. Монархическая самодержавная модель как проект государственного устройства имела следующие недостатки: 1. Механизм потомственного престолонаследия мог привести к тому, что власть в критические для государства моменты оказывалась у людей, не соответствующих по личным качествам для поста управленцев такого ранга (об этом много написано применительно, в частности, к Николаю II); 2. Существовала опасность сильного влияния на правителя придворной элиты и фаворитов; например, Екатерина II значительную часть управленческих решений принимала под влиянием фаворитов; другое дело, что большинство ее фаворитов были способные государственные деятели и принимаемые решения содействовали укреплению вертикали власти и международного положения Российской Империи. В случае с Николаем II, напротив, большинство решений, принимаемых им под влиянием фаворитов, приводили к усугублению ситуации; 3. Опасность отчуждения монарха и властной элиты от народа; причем сами монархи часто этого не осознавали. Самодержавная политическая надстройка становилась все менее адекватна усложняющейся структуре модернизирующегося общества. Она все хуже выполняла свою функцию по интеграции государства, особенно, начиная с 1860-х гг., когда в общественном мнении стали расширяться радикально-демократические представления под влиянием как внешнего фактора – европейских буржуазных революций, так и внутреннего – осознания обществом необходимости демократизации. Можно согласиться с мнением Р. Пайпса, что в интересах национального могущества и престижа население побуждали образовываться, обогащаться и вырабатывать у себя государственное созна209 ние. В то же самое время ожидали, что оно будет терпеть излишне опекающий его режим, который не признает для себя ни ограничений, ни норм и запрещает населению ему под страхом сурового наказания открыто высказываться о возможности такого участия1. Все эти факторы сделали достаточно маловероятным дальнейшую реализацию в ХХ в. самодержавного проекта управления. РУССКИЕ КОНСЕРВАТОРЫ ВО ВРЕМЯ РЕВОЛЮЦИОННЫХ ПОТРЯСЕНИЙ 1917-1918 гг. (на примере материалов дневниковых записей М.О. Меньшикова и Л.А. Тихомирова) Начапкин М.Н. Повседневная жизнь консерваторов в эпоху перемен, их меняющиеся во время революции оценки, как дореволюционной России, так и самодержавия, несомненная эволюция их взглядов в отношении взаимоотношений России и Запада представляет собой малоизученный феномен. Известными консерваторами дореволюционной России были Михаил Осипович Меньшиков (1859-1918) и Лев Александрович Тихомиров (1852-1923). В монархических кругах их знали как крупных консервативных публицистов. В своих публикациях они отстаивали такие важные консервативные принципы как державность, патриотизм, самобытный путь развития России. Важным элементом их программы являлся национализм, под которым они понимали справедливую возможность русского народа определять основы внутренней и внешней политики страны. Оба этих консерватора – Меньшиков и Тихомиров вначале отстаивали самодержавную монархию, но после 1905 г. согласились с созданием совещательного народного представительства. Их не устраивало то, что Россия идет парламентским путем западных стран, количественной партийной демократии, предоставляющей преимущество партиям, партийным интриганам и многочисленным народам национальных окраин. Так Меньшиков отмечал, что «…вся государственность наша и культура до религии включительно, теряют неудержимо свою национальность. Иностранное и инородческое во всем начинает подменять собою коренное русское, самобытное. Одно 1 Пайпс Р. Россия при старом режиме / Пер. с англ. М., 1993. С.161. 210 ведомство за другим поступает на содержание западному капиталу»1. Неоднократно Меньшиковым и Тихомировым высказывалось сожаление, что Государственная дума превращается в орудие выражения инородческих интересов. В советской историографии, консерваторов относили к помещичье-монархическому политическому лагерю, безоговорочно поддерживающему самодержавную власть в России. Однако изучение взглядов и статей этих мыслителей позволяет сделать другой вывод. Особенно после первой русской революции в их публикациях становятся более заметными критические оценки, как деятельности царской бюрократии, высшего духовенства, так и особенно последнего монарха. Уже в начале XX века Тихомиров считал неизбежной революцию. Как предрекал его хорошо знакомый философ Константин Николаевич Леонтьев, она должна была завершиться наступление социализма. Что же давало возможность Льву Александровичу сделать столь пессимистический прогноз? Объективное знание всех сторон российской жизни. Он писал об ослаблении роли консервативного дворянства в обществе, оппозиционной царскому режиму в массе своей интеллигенции, утрате религиозность в обществе и нежелании власти восстановить патриаршество, образовании в душе восторженного преклонения перед западом. Кроме того, Тихомиров понимал, что серьезное изменение социальной структуры России было связано с развитием империализма. Так в России, в начале XX века появляется многомиллионный пролетариат. Хотя консерваторы и предлагали различные проекты создания рабочих организаций – профсоюзов, находящихся под контролем правительства для противодействия распространения в рабочей среде марксистских и иных социал-демократических идей, процесс быстрой политической радикализации взглядов рабочих был очевиден для Тихомирова. Важнейшей философской и исторической проблемой, как для Меньшикова, так и для Тихомирова была проблема взаимоотношения России и Европы. Традиционно считается, что консерваторы отстаивали самобытный путь развития России. Однако анализ дневника Меньшикова позволяет сделать вывод, что он в 1918 г. изменил свои 1 Меньшиков М.О. Как воскреснет Россия? Избранные статьи. СПб., 2007. С.139. 211 взгляды в отношении возможности использования и даже заимствования западного политического и экономического опыта. Изменение его взглядов было вызвано, прежде всего, трудностями первой мировой войны, а также переосмыслением роли монархии в российской истории. Для Михаила Осиповича Меньшикова одним из главных направлений публицистической деятельности была защита русских национальных интересов. Он родился 25 сентября (7 октября) 1859 г. в городе Новоржеве Псковской губернии, недалеко от Валдая. Родители его были религиозны, любил природу. Михаил учился в Кронштадтском морском техническом училище (закончил его в 1878 г.). Получил звание инженера-гидрографа. Совершил несколько кругосветных путешествий, по материалам которых были написаны несколько научных книг. В 1892 г. вышел в отставку в чине штабскапитана. Таким образом, военная его служба продолжалась с 1873 по 1892, почти 19 лет, а писательская тянулась вдвое больше. Несомненный писательский талант позволил ему вскоре встать ведущим критиком и публицистом «Недели» и «Русской мысли». С 1901 по 1917 год Михаил Осипович являлся ведущим «Нового Времени». Там же печатался В.В. Розанов. Общественно-политический идеал Меньшикова сложился в начале 1890-х годов: крепкая власть с парламентским представительством и определенными конституционными свободами, способными защитить традиционные ценности России и оздоровить народную жизнь. Одну из важных целей своей публицистической Меньшиков видел в восстановлении русской национальности не только как главенствующей, но и государственно-творческой. Его публицистика не утратила своей актуальности за прошедшее столетие. Какого бы вопроса он ни касался, для нас все они содержат прямую аналогию с нашим временем. Он писал о засилье иностранщины и инородчины, нашествии нигилизма, огромных внешних долгах колоссальном богатстве страны, некомпетентности, космополитизме правящей элиты. Кроме того, немало публикаций было посвящено «желтой прессе», усилению влияния на общество революционного движения, борьбы с всенародным злом – пьянством, необходимости улучшения работы санитарной службы с целью очистки воды. 212 Основу известности Меньшикова составляют талант, горячий патриотизм и огромное трудолюбие. Михаил Смолин отмечал, что, к сожалению, в статьях Меньшикова можно найти много спорных суждений, особенно в материалах посвященных, национальным проблемам. Однако его национализм не носил агрессивного характера, так как он призывал к мирному обсуждению проблем: «Самым интересным у Меньшикова всегда были рассуждения о национальных проблемах, о русском национализме. Его национализм – это национализм не агрессивный, национализм не захвата или насилия, а как он выражался, национализм честного разграничения. Мы, – писал М.О. Меньшиков, – не восстаем против приезда к нам и даже против сожительства некоторого числа иноплеменников, давая им охотно среди себя почти все права гражданства. Мы восстаем лишь против массового их нашествия, против заполнения ими важнейших наших государственных и культурных позиций. Мы протестуем против идущего завоевания России нерусскими племенами, против постепенного отнятия у нас земли, веры и власти. Мирному наплыву чуждых рас мы хотели бы дать отпор…»1. Михаил Осипович обращал внимание на страшное неравенство, которое возникло вследствие засилья инородцев в органах власти и ведущих отраслях хозяйства. К сожалению, за сто лет мало что изменилось. Так в современной Москве коренных москвичей насчитывается только 3% от общей численности населения города. Из 10 миллионного населения столицы русских людей насчитывается около 3-х миллионов. Так что национальные проблемы в современное время имеют тенденцию к обострению. Меньшиков в своих статьях не впадает в шовинизм. Он писал о тех инородцах, которые выпячивали свою нерусскость и требовали себе особых привилегий, не желали натурализоваться. Поэтому Меньшиков писал о том, что русские, не посягая на национальные, обрядовые и религиозные особенности других племен, должны со всей строгостью отстаивать свою национальность. Национализм он объяснял с христианской точки зрения. Евангелием не запрещено ни одному народу оставаться тем, что он есть. 1 Меньшиков М.О. Как воскреснет Россия? С.9-10. 213 В статье «Чье государство Россия?» (1 марта 1908 г.) Меньшиков выступал против равноправия русского и нерусских народов. Он исходил из того, что именно русский народ стал создателем единого великорусского государства, нес основные жертвы и тяготы по его созданию. Даже налоги и подати для русского народа были во много раз тяжелее, чем для инородцев, многие из которых, например, были освобождены от воинской повинности. Михаил Осипович отмечал: «А как же быть с инородцами? Разве они не такие же граждане, как коренные русские? Конечно, не такие и не должны быть такими. В угоду довольно глупой либеральной моде инородцам дали было полное равноправие, полное разделение с нами господства, и что же вышло? То, что в состав первого же парламента инородцы выслали явных врагов России. Пришлось… ограничить политические права инородцев…»1. Меньшиков считал, что государство принадлежит тому народу, душа и тело которого вложены в территорию. С этой точки зрения он признавал права инородцев на их собственные территории, на их маленькое государство в их насиженных углах. Но инородцы не имею права диктовать свои требования «господствующему» русскому народу: «Только глубоким упадком чувства народности в верхах власти можно объяснить наше не существующее нигде на свете и нигде не бывалое уравнение инородцев с коренными жителями. Если в Германии, например, ничтожная горсть инородцев имеет все гражданские права, то мыслимо ли допустить, чтобы 3\4 должностей в военном управлении, например, были заняты поляками? Или чтобы почти всё дипломатическое ведомство было предоставлено французам?.. Или не смешно ли представить, чтобы Англия объявила английскими лордами бесчисленных индийских раджей или князьков… А мы ведь именно это сделали с татарскими, армянскими, грузинскими и прочими будто бы князьями, приравняв их к потомству наших древних царей, к потомству Владимира Святого!»2 Михаил Осипович был одним из лидеров Всероссийского национального союза, который содержал в уставе следующие цели: борьбу 1 2 Меньшиков М.О. Русское пробуждение. М., 2007. С.22. Меньшиков М.О. Русское пробуждение. С.23. 214 за единство и нераздельность Российской империи, ограждение во всех ее частях господства русской народности, укрепление сознания русского народного единства и упрочение русской государственности на началах самодержавной власти царя в единении с законодательным народным представительством. В статье «Пунцово-розовая точка зрения», написанной 12 мая 1909 г. Меньшиков так определил свою позицию в вопросе допущения инородцев в русский парламент: «… я не сочувствую допущению в русский парламент вообще инородческого представительства. Инородцы в моих глазах, пока они считают себя людьми не русской национальности, суть иностранцы. Если мы не приглашаем в парламент иностранцев, хотя бы обрусевших и нежелающих слиться с нами? По примеру крайне разношёрстной Британской империи, я согласился бы с самой широкой автономией окраин, но не дал бы им права имперского представительства. Английский парламент, самый древний на свете и образец парламентов, строго национален. В нём заседают представители только британской островной нации»1. Всероссийский национальный союз ставил одной из своих главных задач уравнение русских в правах с другими народностями Российской империи: «Для начала хотя бы добиться только пропорционального распределения тех позиций власти, богатства и влияния, что при содействии правительства захвачены инородцами»2. Изучение дневниковых записей консерваторов, которые велись в переломную, революционную эпоху позволяет по-новому оценить всю сложность, неоднозначность такого явления российской политической жизни как русский консерватизм. Консерваторы старались по горячим следам дать оценку причин крушения монархии, прихода к власти большевиков, той жестокости, которая буквально захлестнула все общество. Они доверяли страницам своих дневников все свои тревоги, сомнения, мысли о дальнейшей судьбе своих родных и близких, о путях возможного развития России и спасения от народной анархии. Дневники позволяют проследить эволюцию взглядов Меньшикова и Тихомирова. В этой связи, было интересно узнать, что Меньшиков связывал восстановление в России порядка и законности, 1 2 Меньшиков М.О. Русское пробуждение.С.59. Меньшиков М.О. Русское пробуждение. С.24. 215 справедливого суда с приходом немецких войск. В своих дневниковых записях Меньшиков неизбежно выходит на обсуждение философской проблемы взаимоотношения России и Запада. Он касается этой темы, когда обсуждает вопрос о первой мировой войне, социализме, как западной идеологии, о роли Германии как оккупационной державы в судьбе России. Будет ли эта оккупация благом для России, позволит ли она наладить жизнь в стране, или обернется новым геноцидом, истребление народа. Страницы дневника Меньшикова наполнены трагизмом, горечью за свое нищенское состояние и положение страны. Так 11 февраля 1918 г. он записал в дневнике: «Немцы заняли Псков… Неужели исчезает из истории великое русское царство? Неужели оно было не более, как великим недоразумением?.. Россия погибла заживо от неуменья организовать власть»1. Будущее страны виделось ему исключительно в мрачных красках. Что делать, если придут завоеватели? Мысленно обращаясь к мужикам, он пишет: «Милые, не плачьте! Не Бог весь что и потеряли! Независимость ваша была фикцией, ведь вы были в рабстве немецкой же династии, притом выродившейся и бездарной. Просвещение ваше было фикцией. Величие и слава – дурного сорта… В сущности, все красивое свое и великое вы давно пропили (снизу) и прожрали (наверху). Разметали церковь, аристократию, интеллигенцию. Уже к концу царствования Николая злосчастного ясно было, что и православие рухнуло и самодержавию, народности грозит со стороны господ Бронштейнов и Анфембаумов полное аннулирование… Родимые не рыдайте! Потерять независимость это участь всех нечестивых народов: земля их стряхивает с себя, по живописному выражению Библии»2. Видя народную жестокость во время революции, Меньшиков потерял веру в русский народ. В его дневнике мы можем встретить и такие строки, близкие к оценке России Петра Яковлевича Чаадаева. Они напрямую связаны с проблемой Россия-Запад: «Англия, Германия, Франция… это звучит гордо. Соединенные Штаты – это звучит Российский Архив (История Отечества в свидетельствах и документах XVII-XX вв.) Выпуск IV. М.О. Меньшиков Материалы к биографии. М., 1993. С.11. 2 Российский Архив (История Отечества в свидетельствах и документах XVII-XX вв.). С.12. 1 216 богато и могуче. Италия, Испания, Греция – это звучит красиво… Это вкладчики в общечеловеческую культуру и очень крупные. А Россия? «Ничего». Бисмаровский анекдот о русском «ничего». Самовар, квас, лапти…Апостол Андрей ничего не нашел удивительного в России, кроме банных веников… В глубочайшей древности наши предки прославились только пьянством своим… Нет меры презрению, какое возбуждают русские в иностранцах XVI-XVII века – в эпоху открытия новых земель, когда Европа знакомилась с живым инвентарем земного шара и имела критерии возрождения. В России или ничего не находили, или много скверного. Только в прикосновении с Европой Россия как будто стала принимать облик культурной страны. Но вспомните горькое пророчество Руссо о России («сгнила, раньше, чем созрела») Вспомните Чаадаева и всю русскую интеллигенцию, точно отравленную своим патриотизмом. И в XIX веке мы ничего не дали более знаменитого, чем нигилизм. И в XX веке ничего, кроме оглушительного падения в пропасть»1. Тема России под игом чужеземцев красной линией проходит через весь дневник Меньшикова. Что же делать России под игом чужеземцев? Он успокаивал себя тем, что в истории страны были трагические страницы иностранного завоевания. Так, монголы в 1237 г. завоевали большую часть Руси, установив свое иго. Однако народ, сохранив свою веру и обычаи, не только выжил, но и создал великое государство: «Русские князья, оплошавшие на реке Калке, были раздавлены «задами тяжкими татар»… Но татары – даже в тот суровый век не истребили народа русского, а воспитали его до возможности единства и независимости»2. Во время Смуты начала XVII века Россия также стояла на грани распада и утраты своей государственности. Поэтому он думал, что и в XX веке, народ сможет преодолеть эти трудности. Меньшиков писал: «Если не погонят – оставаться на своих корнях, и пытаться под игом чужеземцев пустить новые ростки»3. Российский Архив (История Отечества в свидетельствах и документах XVII-XX вв.) Выпуск IV. М.О. Меньшиков Материалы к биографии. С.12. 2 Российский Архив (История Отечества в свидетельствах и документах XVII-XX вв.). С.17. 3 Там же. С.12. 1 217 Михаил Осипович неоднократно отмечал в дневнике свои страхи. Он писал о том, что душа его чуяла, что жизнь будет разбита, и умирать придется среди развалин. Так 12 февраля 1918 г. он вспоминает свою мать, день и час ее смерти и так к ней обращается: «Молю тебя, родная тень, помоги нам в самые ужасные дни нашей жизни. Не сегодня-завтра возможны погромы отступающих бунтарей… Погромы, грабежи, мучения, убийства, голодное изнурение, замерзание моих детишек… Все самое ужасное возможно…»1. Чтобы понять насколько отчаянным было положение Меньшикова, можно привести его письмо, написанное в этот же день – 12 февраля известному русскому издателю-просветителю Ивану Дмитриевичу Сытину: «Многоуважаемый Иван Дмитриевич. Пишет Вам эти строки когда-то известный Вам М.О. Меньшиков, который однажды был у Вас в Москве. Когда-то Вы предлагали мне работу в Ваших изданиях, но заваленный сотрудничеством в «Неделе» и «Новом Времени», я боялся оказаться недобросовестным, благодарил Вас и отказывался. Теперь я нищий и прошу работы. Издания, где я трудился, разгромлены, все сбережения моей 39-летней трудовой жизни ограблены в Государственном Банке, дома отобраны и я с большой семьей (шестеро маленьких детей и один безработный с университетским образованием) близки к голодной смерти… Если есть у Вас или имеется в будущем какая-нибудь подходящая для меня работа, ради Бога, дайте мне ее»2. Почти каждый день в своем дневнике Меньшиков фиксировал продвижение немецких войск вглубь России. Он с горечью писал, что раз русские люди не исполнили своего долга, то Россия не имеет права на независимость: «Физическое сопротивление, раз оно сломлено, является бессмысленным. Попробуем покориться чужой воле и извлечь из этой покорности максимум пользы. Погибающие от анархизма – примем дисциплину. Измученные своеволием, подчинимся чужой воле – авось она окажется благодетельной»3. Возможно, думал он, что внешний враг лучше, чем внутренняя анархия: «До нашей прачки исключительно все ждут немцев, как спасителей. Анархия Российский Архив (История Отечества в свидетельствах и документах XVII-XX вв.). С.14. 2 Там же. С.262. 3 Там же. С.17. 1 218 угрожает задушить жизнь, – враг внешний – в своих интересах подавит анархию. Верен ли расчет этого? Кто знает!.. Цель немцев, повидимому, такая: захватить центры, оккупировать всю страну, как Англия – Индию и Египет, и использовать ее. Последнее требует: 1) насаждение твердой администрации, 2) простого и твердого законодательства на началах диктатуры, 3) простого и твердого суда, 4) восстановление железнодорожной сети, фабрик и заводов, а это предполагает освобождение капитала от большевистских захватов. Получив крайне запущенное и разоренное хозяйство, Германия вложит в него колоссальный капитал, но вернет его с лихвой. Едва эмансипировавшись от немецкой муштры, Россия вновь попадет под нее, и, может быть, это самое нужное, что мог придумать Промысел для спасения. Расточители отдают. Мы были «должны победить» Не исполнив этого долга, мы не имеем права на независимость»1. 13 февраля 1918 г. Меньшиков развивает тему о благотворности для России грядущей немецкой оккупации. Много справедливых горьких слов он произносит в адрес русского народа: «Итак, мы как нация не имеем права на независимость… Умно поступаем, подчиняясь и чужой власти – если она лучше нашей… Народу, политически бездарному («не государственному» по учению славянофилов), всего практичное следить за политическим рынком всего света и выписывать – вместе с наилучшими автомобилями и аэропланами – также наилучшие конституции, законы и… механиков к этим машинам, более сведущих и добросовестных, чем наши слюнтяи. Независимость! Да где она и прежде была у нас? Ведь и прежде сидели над нами чистокровные немцы и делали с нами, что хотели. Худо не то, что это были немцы, а то, что они были плохие правители…»2. Русский народ представлялся Михаилу Осиповичу запущенной загаженной рекой. Этот народ не имеет начала гражданственности, трудолюбия, склонен к пьянству, насилию, хамству. Поэтому, не будет ничего дурного, если придет американец или француз, который «… подымет разрушенную плотину, углубит, где нужно, спустит грязь и ил – глядишь, река Российский Архив (История Отечества в свидетельствах и документах XVII-XX вв.) Выпуск IV. М.О. Меньшиков Материалы к биографии. С.15. 2 Российский Архив (История Отечества в свидетельствах и документах XVII-XX вв.). С.16. 1 219 – красавица…Приходит культурный хозяин и исправляет загаженное варваром. Вот почему нашествие немцев не возбуждает во мне отчаяния и даже простой народ ждет их с хорошими надеждами… В этом, может быть, провиденциальная роль германской расы»1. Меньшиков надеялся на то, что немцы, англосаксы уже не такие как сто-двести лет назад. Он думал, что русский народ не вырежут на манер краснокожих индейцев. Возврата к рабству не будет. Суровая реальность жизнь, заставляющая Михаила Осиповича в буквальном смысле выживать, искать пропитания для большой семьи сделала возможным такие оценки повседневной жизни: «Россия провалилась сквозь толщу столетий в каменный век. Все культурное рушится с грохотом, остается первобытное, беспомощное, бедное и дикое, как природа… Агонизирует железная дорога. В коматозном, как говорят доктора, состоянии почта. Гляжу на конверт с маркой и думаю – увы, этот этап цивилизации отошел. Телеграф не действует. Писчую бумагу доканчиваем. Клочок газетной бумаги – им уже дорожим. Экономим спички. Последние куски мыла. Дети за пряник считают корочку пеклеванного хлеба. Сложились два ужаса: на западе лютый враг, на востоке еще более лютая родина, охваченная жаждой грабежа и самоистребления. Гибель»2. Михаил Осипович старался ответить на вопрос: можно ли было предвидеть крах страны, государственности. Он приходит к выводу, что такое развитие событий можно было предугадать. Дореволюционная Россия была охарактеризована Меньшиковым как страна больная, гибнущая. Неизбежность краха всей дореволюционной государственности была вызвана повальной безграмотностью крестьянства, повальным пьянством всех сословий и слепым рабством их перед властью, коррупцией, деревянным равнодушием генералов и адмиралов к интересам государства. Для Меньшикова своя судьба как человека, журналиста была неразрывно связана с Россией. Он чувствовал и свою ответственность за все разрушительное, что произошло: «Разве ты не знал лично министров, растерянных, равнодушных, цепляющихся за свой пост при явной неспособности наладить дело? Разве ты Российский Архив (История Отечества в свидетельствах и документах XVII-XX вв.) Выпуск IV. М.О. Меньшиков Материалы к биографии. С.16-17. 2 Там же. С.18. 1 220 не пережил этих политических убийств? Разве не убедился в жалком бессилии общества, интеллигенции, бутафорского, нечестно и глупо подобранного парламента? Разве ты не убедился в низости и безверии церковной иерархии и в глупости царя?.. И если, видя всю эту внутреннюю гниль и возмущаясь ею, ты не бежал из гнилого омута, стало быть, тем самым, ты признал неразрывность твою с ним… Вот оценка твоей родины и тебя вместе с ней»1. Оставшись без копейки, с маленькими детьми на руках, Меньшиков был в отчаянии. Дом в Царском Селе, вещи, книги оказались для него потерянными. Он и семья переехали на дачу, находящуюся на Валдае. Постоянно он думал о том, где бы заработать, как спасти деньги и ценности, находящие в Государственном Банке. В общей сложности Михаил Осипович потерял около 330 тысяч рублей. Кроме того, в самом начале первой мировой войны, поддавшись на призыв правительства сдать государству золотые монеты, он отвез все монеты в банк и обменял на бумажные ассигнации, которые вскоре обесценились. Вот почему в его дневнике постоянно звучала обида на обманувшее его государство: «Доверившись отечеству, ты потерял все обеспечение жизни и подписал смертный приговор – и себе, и потомству своему… Если немцы не введут внутреннего мира в России – мы погибли. Если введут, то может быть спасены»2. После освобождения немцами России от большевиков Меньшиков надеялся вновь найти работу (литературный заработок): «Хотелось бы, если позволят немцы, издавать маленький журнал “Защита” - на русском и немецком языках для убеждения русских и немцев жить в глубоком мире без…хищничества друг в отношении друга»1. Он также хотел при помощи строгой бережливости, полной экономии во всем и повышенном труде воспитать своих маленьких детей, подготовить их для взрослой, самостоятельной жизни. 16 февраля 1918 г. Меньшиков отмечает следующий факт: в ожидании прихода немецких войск жители Валдая стали усиленно Российский Архив (История Отечества в свидетельствах и документах XVII-XX вв.) Выпуск IV. М.О. Меньшиков Материалы к биографии. С.19. 2 Российский Архив (История Отечества в свидетельствах и документах XVII-XX вв.). С.19. 1 221 учить немецкий. Двадцать второго февраля материальное положение семьи еще более ухудшилось. Он так оценивает свой быт: «Согласен на нищету, ибо блаженны нищие, привыкшие к нищете! Лишь бы без острых страданий голода и холода. Глядишь на детей, которые «делают экономию» на крохотных кусочках сахара, отдавая из четырех кусочков один или два бабушке, – тяжело… А скоро сахар останется таким же воспоминанием, как шампанское. Ржаной муки нет, нет картофеля. Доедаем крупу. Один Бог знает, как протянем до лета…»2. Еще одной из тем, затронутых в дневнике, была тема крушения монархии. При чтении дневника складывается впечатление, что самодержавие было для Меньшикова отжившей формой правления: «Крушение Российской Империи. Оно было тысячу раз предсказано и, наконец, совершилось. Плохо связанная, она распалась подобно всем империям, не исключая Римской и Священной Римской. Но, мне кажется, гибель России в общей полосе с гибелью Индии, Китая, Турции, Персии, Кореи, Марокко указывает некое общее явление, а может два. Одно то, что народы, отставшие от прогресса наук и искусства, обречены на внутренний и внешний крах… Другое – что вообще государственные формы отживают свой век… Судорога мировой войны, осложненной, по-видимому, мировой революцией, показывает, что старая государственность отходит…»3. Подписанный 3 марта 1918 г. большевиками с немцами Брестский мир Меньшиков осуждал: «Россия возвращает даже разбитой Турции не только все завоеванное, но даже Карс, Батум… От России отнимают почти все завоевания Петра Великого, Екатерины II, Александра I и II на западной границе. Два самых блистательных века нашей истории пошли насмарку. Созданная крепостным правом, т.е. дисциплиной феодальной, Российская империя рухнула через 50 лет после того, как вынули из нее эту пружину»1. В другой февральский день он писал в дневнике о том, что поражение в войне позволит сбросить груз ответственности за враждебно настроенные к России Российский Архив (История Отечества в свидетельствах и документах XVII-XX вв.) Выпуск IV. М.О. Меньшиков Материалы к биографии. С.21. 2 Там же. С.30. 3 Российский Архив (История Отечества в свидетельствах и документах XVII-XX вв.) Выпуск IV. М.О. Меньшиков Материалы к биографии. С.18. 1 222 окраины, а также вредный психоз величия, часто мнимого. Для Михаила Осиповича было ясно, что все эти революционные потрясения, поражения в войне связаны с характерными особенностями самого народа. Русский народ – это народ, сочетающий в себе крайности: с одной стороны бесконечное терпение, с другой – склонность с жестоким, беспощадным, ничем неограниченным бунтам: «Наша русская драма в том, что в жизни идет вечная борьба между храмом и публичным домом; между молитвой и похабной песнью, между матерью и распутной девкой»2. Идею религиозного мессианства он подменил мессианством политическим. Народ, творящий зло, порвал с культурой, религией и совестью. Меньшиков приходит к выводу, что Россию погубит сам русский народ: «Идет великое самоистребление народное, – выгодно ли немцам мешать ему? Да пусть она погибнет – эта нация двуногих свиней, останется земля и природа…»3. Дневник мыслителя передает ощущение безысходности, уставшего от войны и страданий народа: «Израненный, истекший кровью народ до того сделался равнодушным к государству, что готов подчиниться любой власти и внешней и внутренней…»4. Ночами Меньшиков переосмысливал свою жизнь, думал о том, возможна ли была иная история России, Он считал, что такое было возможно, если бы не было убийства Александра II: «Думаю о Гриневицком. Как говорят, лично он был мягкий человек. Но сколько беды наделал этот медиум злого духа, швырнув бомбу в Александра II. Не было бы этого швырка, чего доброго, не было бы и теперешней нашей катастрофы, В России сложился бы парламент, Александр II процарствовал бы до XX – ого века, а затеи, может быть, иной подбор людей и иная политика спасли бы Россию и от восточного и от западного разгрома. При Александре II не было бы Тройственного союза, а был бы союз трех императоров, и война бы в союзе с немецким против Англии и Франции. Другая сложилась бы картина»5. Следует заметить, что Меньшиков выступал против втягивания России в мироРоссийский Архив… С.24. Там же. С.139. 3 Там же. С.24. 4 Там же. С.26. 5 Там же. С.25. 1 2 223 вую войну на стороне Антанты. Уже в 1915 г. он ругался с корреспондентом Times, упрекая союзников в предательстве. Позднее он признавал, что слишком мало сделал как публицист, журналист для разъяснения своей позиции обществу. Таким образом, при Александре II, по мнению Меньшикова, российская история могла начать развиваться по-другому пути развития. Это все могло быть, если бы и Александр II не допустил, с точки зрения публициста, роковых для страны ошибок: «1) Ему не следовало так скоро заключать мир, и нужно было вести войну до почетного конца, Еще немного стойкости, и можно было бы обойтись без унижений Парижского договора; 2) Отменить крепостное право следовало сразу с уничтожением общины и выделение на хутора; 3) Следовало дать больший, где возможно, двойной надел с удлинением срока выкупа; 4) Учредить Дворянский и Крестьянский банк для выкупа остальной помещичьей земли в пользу государства с правом передачи ее только фактическим земледельцам всех сословий за определенный выкуп; 5) Обложить огромным налогом право проживания за границей и перевода туда ценностей; 6) Сохранить звание потомственных дворян только за теми помещиками, которые сами хозяйничают на земле отцов своих и несут земскую службу; 7) Ввести во все школы, гимназии и университеты предметы земледелие, гигиена и санитария; 8) Покрыть Россию тысячами ремесленных и инженерных школ; 9) Покрыть Россию тысячами учреждений мелкого кредита и потребительских обществ; 10) Покрыть Россию сетью железных дорог усиленной и спешной постройки; 11) Национализировать железо, уголь, нефть, леса; 12) Ввести монополию: винную, сахарную, страховую, нефтяную, угольную, аптечную, хлебную; 13) Ввести патриаршество и свободу веры; 14) Собрать земской собор и дать конституцию; 15) Ввести учреждение Боярской думы и звания бояр для лучших людей всех сословий; 16) Преобразовать суд, вводя суд шеффенов или присяжных английского типа; 17) Разделить Россию на самоуправляемые области по типу Соединенных Штатов; 18) Усилить уголовную репрессию; 19) Преобразовать духовенство, поставивши в воспитание священников главным образом нравственный ценз и призвание к 224 церкви; 20) Никаких войн и максимум развития обороны»1. Эта программа развития России, предложенная Михаилом Осиповичем, заслуживает внимания. Со многими ее положениями можно согласиться, хотя, среди пунктов, есть довольно архаичные, связанные с собранием Земского собора и учреждением Боярской думы. В дневнике Михаил Осипович критически отзывался о социализме. Он называл его утопией. Его сущность – принудительный труд, отмена частной собственности, заработной платы. Социализм противоречит природе человека, а потому противоестественен и нежизнеспособен: «Я ненавижу праздность и готов одобрить всякие законы для привлечения работоспособных к труду, но отнимать чужое добро в порядке разбоя – едва ли идеальный способ реформы. Правильно в Библии указан первородный источник зла: желание чужого… Социалисты хотят сделать все общим по принуждению. Но уже то обстоятельство, что приходится принуждать к новой жизни, притом страхом смерти – едва ли говорит, что новый порядок жизнен и естествен»2. В области экономики Меньшиков придерживался либеральных взглядов. Он был сторонником свободной конкуренции, рыночной экономики. При этом Михаил Осипович писал, что является противником больших богатств, считая их бессмысленными. Он рассматривал деньги, как инструмент, дающий право на свободу. Как консерватор, Меньшиков выступал за сохранение общественного неравенства: «Величайший грех – не уважать неравенство и устанавливать какойто общий тип жизни»3. Он правильно сделал вывод, что у добросовестных людей в условиях уравниловки не будет стимула хорошо работать. В отличие от других консерваторов Меньшиков не идеализировал русский народ. Для него он не был народом-богоносцем. В конце февраля – начале марта 1918 г. он записывает в дневнике: «Русь! Куда мчишься ты?», – спрашивал Гоголь». Под косогор, голубчик! В пропасть!» – могла бы ответить ему Русь…– Россия скажет миру новое слово! – проповедовали славянофилы. И сказала… Многие славяноРоссийский Архив… С.26. Российский Архив…. С.26-27. 3 Там же. С.28. 1 2 225 филы могли еще его услышать… На великий акт освобождения от крепостной неволи народ – свободный народ ответил: 1) быстрым развитием пьянства, 2) быстрым развитием преступности (поджоги, потравы, деревенская поножовщина), 3) быстрым развитием разврата, 4) быстрым развитием безбожия и охлаждения к церкви, …6) быстрою потерей всех дисциплин – государственной, семейной, нравственно-религиозной и превращением в нигилиста»1. Таким образом, февральская и октябрьская революции являлись для Меньшикова глубоким подтверждением многолетнего процесса опустошения души, падения нравственности, чувства чести, любви к родине, Богу, государству, к ближнему. Немаловажное значение имело и то, что народные массы были одурманены алкоголем: «Бунт народный есть буйство алкоголиков, не имеющих чем опохмелиться»2. В начале марта 1918 г. прошла годовщина февральской революции. Михаил Осипович не мог не прокомментировать эту дату: «Год русской великой революции. Мы еще живы, благодаря создателю. Но мы ограблены, разорены, лишены работы, изгнаны из своего города и дома, обречены на голодную смерть. А десятки тысяч людей замучены и убиты. А вся Россия сброшена в пропасть еще небывалого в истории позора и бедствия»3. Изучая дневник Меньшикова, нельзя не коснуться такой важной темы, как отношения этого представителя консерватизма к династии Романовых. Он критически относился к ее представителям, обвинял их в спаивании народа. Порою кажется, что оценку дает не консерватор, а большевик, ибо так велика была степень его неприязни. Вот оценка Петра I: «Прожил бы еще 25 лет, успел бы доработать все, что начал и задумал, успел бы оставить национальную династию – не от потаскушки-пьяницы, какой-то латышки, что бросило Россию в тяжкие переживания двух эпох»4. Трудно согласиться с его оценкой императора Николая I: «Николай I не был лишен благородства, не тупица, и главное – глубокий невежда. Он не был хозяин…»5. Российский Архив… С.34. Там же. С.35. 3 Там же.. С.36. 4 Там же. С.88. 5 Там же. С.64. 1 2 226 Личность императора Николая II также не вызывала у Меньшикова положительной оценки: «Боже, до чего я был прав, чувствуя задолго до войны глубоко возмущенное и презрительное чувство к Николаю II! Он погубил Россию, как губит огромный корабль невежественный или пьяный капитан, идущий в узком фарватере и передающий неверный курс на штурвал. Роковой человек! Одно к одному: нечестный народ, выдвинувший нечестный и ленивый высший класс, должен был терпеть наказание, получив одностильного с ними царя»1. Он критиковал Николая II за слабоволие, измену монархии. Свое отношение к последнему императору Меньшиков более обстоятельно объясняет в дневниковой записи 23 июня 1918 г.: «Встревоженное настроение. В «Молве» настойчивые слухи об убийстве Николая II… Жаль несчастного царя – он пал жертвой двойной бездарности и собственной и своего народа. Будь он или народ или, еще оба вместе поумнее, не было бы никакой трагедии… Николай читал мою статью «Кто кому изменил?» В ней я доказывал, что не мы монархисты, изменили ему, а он нам. Можно ли быть верным взаимному обязательству, которое разорвано одной стороной? Можно ли признавать царя и наследника, которые при первом намеке на свержение сами отказываются от престола? Точно престол – кресло в опере, которое можно передать желающим. Престол есть главный пост государственный… Тот, кто с таким малодушием отказался от власти, конечно, недостоин ее. Я действительно верил в русскую монархию, пока оставалась хоть слабая надежда на ее подъем. Но как верить в машину, сброшенную под откос и совершенно изломанную?.. Мы все республиканцы поневоле, как были монархистами поневоле. Мы нуждаемся в твердой власти, а каков ее будет титул – не все ли равно? К сожалению, все титулы у нас ложны, начиная с бумажных знаков»2. После прочтения этой страницы дневника Меньшикова возникает вопрос: был ли искренен Михаил Осипович в защите монархии в дореволюционное время? Я думаю, что да. Хотя в дореволюционной публицистике Меньшикова мы не находим апологетики Николая II. Основными темами его публикаций, были, как известно: защита русского народа, и, 1 2 Российский Архив…С.138-139. Там же. С.152. 227 прежде всего в вопросе определения основ развития русской цивилизации, борьба с пьянством, антисанитарией, сохранения и преумножения основ национального образования. Михаил Осипович считал последнего царя слабым человеком. Впервые он имел возможность его близко наблюдать в 1880 г., когда плавал на императорской яхте «Держава». Меньшиков был поражен захудалостью вида 12 летнего мальчика, желтизной его, вялостью его лица. По его мнению, если бы на месте Николая II был бы другой человек, не уклонявшийся от опасности и реально ее оценивавший, то Россия могла бы избежать и японской войны и первой русской революции и даже первой мировой войны: «Но для этого нужно было иметь не те газельи глаза, не тот изнеженный декадентский мозг, не то размягченное воспитание… И себя погубил, и нас, как деревянный вал, вставленный в стальную машину»1. Для Михаила Осиповича Николай II был вырожденцем и слабаком, в то время как его идеалом царя был громовержец и полубог. Хотя Меньшиков и осуждал Николая II за измену принципам самодержавия, поспешное отречение от престола, без сопротивления, он с большим человеческим сочувствием отнесся к сообщениям о гибели царя в Екатеринбурге. Так 24 июня 1918 г. он записал в дневнике: «Неужели Николай II убит? Глубинам совести народной, если остались какие-нибудь глубины, будет нелегко пережить это кровь… Впрочем, кто его знает, - может быть по нынешней психологии народной, чего доброго, еще гордиться будут, бахвалиться! Вот, мол, мы, какие-сякие, знай-ста наших! Уж если царю башку свернули, сторонись, мать вашу так! Всех перемолотим, переполошим! И сделают… Чего не сделает хладнокровный душегуб, сбросивший лохмотья своей смердящей цивилизации и объявивший себя откровенным злодеем!»2. Для Меньшикова большевизм означал господство хама – людей ужасно бедных духом, животных и наглых. Его поражала чрезмерная жестокость этих людей, склонность их к насилию. Об этом Меньшиков писал на страницах своего дневника: «Николай II расстрелян… 1 2 Российский Архив. С.156. Там же. С.153. 228 Тяжелая тоска на сердце. Зачем эта кровь? Кому она нужна? Почему же отрекшегося от престола Альфонса Португалия выпустила за границу? Почему же даже Персия предоставила свергнутому шаху уехать, а у нас непременно лишили свободы и, наконец, жизни монарха, которому когда-то присягали?.. Без суда, без следствия, по приговору какой-то кучки людей, которых никто не знает… При жизни Николая II я не чувствовал к нему никакого уважения и нередко ощущал жгучую ненависть за его непостижимые глупые, вытекавшие из упрямства и мелкого самодурства решения… Но все-таки жаль несчастного, глубоко несчастного человека: более трагической фигуры «Человека не на месте» я не знаю»1. Убийство Николая II, после отречения, человека совершенно безвредного для Михаила Осиповича совершенно бессмысленным преступлением, которое можно было объяснить только трусостью и местью. Рассуждая о нереализованных возможностях развития России в период правления Николая II, Меньшиков затронул проблему взаимоотношения России с Западом. Как должна была развиваться Россия? Самобытно или путем заимствования западного опыта? В дневнике он пишет о необходимости использования западного опыта: «На месте царя я… разделил бы Россию на сто автономных земель-штатов и возложил бы на них всю ответственность за их судьбу. Копировал бы Соединенные Штаты и германию, … решив, что тамошний политический опыт – сливок человечества, и постарше нашего на 500 лет…»2. Среди других ошибок царя он выделяет его неспособность очистить династию и дворянство от паразитов. Дворянству было необходимо дать особую сословную службу, заставить работать. Поэтому он высоко оценивал стремление Петра I заставить дворянство служить государству. Одновременно, нужно было, рекрутировать в среду дворянства всех талантливых людней из народа, способных к государственной деятельности. По мнению Меньшикова, необходима была и чистка духовенства. 1 2 Российский Архив... С.169. Там же. С.157. 229 Царю нужно было всеми способами сохранять глубокий нейтралитет России в мировом поединке Англии и Германии. Повседневная жизнь Меньшикова в 1918 г. была очень тяжелой. Оценивая первый год, прожитый после революции год, Михаил Осипович отмечал, что хотя и видел, что страна идет к революции, однако не предполагал к чему же она приведет: «Проклятый год, предвесть, по-видимому полной гибели. Удивительно, до чего я был беспечен еще год тому назад, когда революция уже разразилась и жалкий броневик защищал мое состояние в Государственном банке… Видел и ничего не предпринимал для спасения хотя бы остатков. Не верилось в социальный переворот, не верилось в такую, какая произошла, гибель России – с расчленением ее…Год тому назад я все еще держался на слабых рельсах прошлого и хотя бы без подписи считался сотрудником «Нового Времени». Господи, как быстро и вдруг все пошло под откос. Теперь лежу вместе с громадным поездом своей родины под ее развалинами»1. В дневнике Меньшиков также писал о реквизициях, поисках оружия, массовых допросах офицеров и взятии их в заложники. Его тревожила судьба старшего сына Яши – взрослого человека с университетским дипломом, оставшегося без работы. Думал о других детях и отмечал, что тяжело умирать в заботе: «Меня убивает революция, прекращение возможности привычного мне труда. Убивает голод, тяжкая тревога и надвигающаяся гибель страны»2. Единственным утешением в эту нелегкую пору для Меньшикова было то, что его дети не идиоты, не калеки, четверо из них грамотны, а значит, смогут обеспечить себя в будущем. Он каялся на страницах дневника перед детьми за то, что не сумел обеспечить своим детям лучшего будущего: «Если спасетесь, детки, простите меня, несчастного, за то, что я еще до войны, предвидя ее наступление, не обеспечил вам покой и питание где-нибудь в Канаде или Австралии. Стало быть был слеп, неясно видел будущее, или, быть может, заворожен был приближением опасности, как кролик перед пастью удава»3. Беспокоило его и то, что народ дошел до крайней степени одичания, после которой нужно или погибать, либо покоряться чужой власти. Пятнадцатого июня Российский Архив…. С.141. Там же. С.210. 3 Там же. С.190. 1 2 230 1918 г. он записал следующие слова о жизни на Валдае: «Кругом только и речи, что о жратве, о провизии и деньгах. Вот проклятие бедности – она материализует душу, заставляет унижаться до мелочных забот. А тут надвигается не бедность, а настоящая нищета и голодная смерть»1. Голод, холод, безработица фактически приговорили его семью к голодной смерти на Валдае. Критикуя народ, публицист дал правильную оценку царивших в его глубинах умонастроений. Он писал, что народ представляет собой стихию, замученную войной. Он не хочет ни воевать, ни работать, ним нести податей и повинностей. При этом он размышлял на страницах своего дневника о желательном для человечества будущем. Первая мировая война подтолкнула его к следующей мысли: «Отныне де не будет великих и малых держав, а лишь одна держава рода человеческого с полным братством всех национальностей, т.е. с полным равенством человеческих и гражданских прав… Прочь политические границы, крепости, таможни, армии, пушки, ружья»2. Михаил Осипович считал, что для всех народов должна быть введена общая конституция. В качестве примера можно взять конституцию США, жизнеспособность которой испытана 200 летним использованием. Таким образом, Меньшиков предвидел главную тенденции будущего мирового развития – глобализацию: «Итак, всемирная республика! Да здравствует всемирная республика и да будет проклята всякая национальная война! В общей человеческой семье да будут признаны и терпимы все национальные особенности, начиная с цвета кожи… Да будет столько оттенков кожи, языка, веры, обычаев и законов, сколько потребует природа, но лишь бы они пользовались общей терпимостью, а не дрались между собой»3. Идея всемирного объединения человечества была воспринята Меньшиковым как необходимое условие для предотвращения мировой войны. Михаил Осипович хотел, чтобы мировое общество объединилось бы на основе христианских заповедей, отрицающих клас- Российский Архив... С.141. Там же. С.185. 3 Там же. С.185. 1 2 231 совую, национальную борьбу: «Не убий! Не разрушай! Не воруй! Не клевещи! Не зарься на чужое!»1. Велико было настроение безысходности, охватившее Меньшикова в августе 1918 г., если консерватор пишет о желательности установления американского контроля над Россией: «Если заберут нас под опеку американцы, может быть это будет всего желательнее…Они вложат свой колоссальный капитал, они заведут машине хозяйство, организуют наш народный труд и вытащат из трясины погибающее великое племя»2. В августе 1918 г. Меньшикова стали терзать плохие предчувствия, так как 1 августа его вызвали в отдел военного комиссариата. Ему пришлось доказывать, что в 59 лет он не годен к военной службе. Но ему казалось, что вызов в военкомат был только предлогом: «Зачем же требовали от меня учетную карточку? Все-таки записали мое имя, чин, возраст, адрес. Есть опасения, что записывают не для призыва на фронт, а для будущего расстрела в качестве “заложников”»3. Страшные предчувствия Михаила Осиповича оправдались. Арестованный в начале сентября 1918 г. Чрезвычайной комиссией он был обвинении в погромных статьях против евреев и был расстрелян на глазах своих малолетних детей на берегу озера напротив Валдайского монастыря. Дневниковые записи политиков и государственных деятелей всегда являлись важнейшими историческими источниками. В этом плане Дневник известного монархиста Л.А. Тихомирова (1852-1923) с оценками общественно-политической и социально-экономической жизни России, надвигающейся революции во время первой мировой войны является интересным историческим источником. Для исторического и философского образования студентов очень важным является сравнительный метод исследования. Он состоит в рассмотрении разных точек зрения на одно и тоже явление, например, войну, революцию и т.д. Так причины февральской революции 1917 г. нужно анализировать не только при помощи изучения книг либерала П.Н. Милюкова и социалиста А.Ф. Керенского, но и при осмыслении запиТам же. Российский Архив… С.190. 3 Там же. С.187. 1 2 232 сей представителя противоположного им политического лагеря – консервативного. Доктором исторических наук А.В. Репниковым, ведущим специалистом Российского государственного архива социальнополитической истории была проделана большая работа по подготовке к изданию ранее почти неизвестного широкому читателю Дневника Л.А. Тихомирова 1915-1917 гг. Дневник был издан в начале 2008 г. небольшим тиражом издательством РОССПЭН. Основными темами записей Тихомирова были: судьба России во время войны и после нее, размышления о причинах поражения, состоянии верховной государственной власти и правительства, деятельности различных политических партий и политических сил, изменении общественных умонастроений, состоянии экономики. Он также доверял своему дневнику постоянные заботы и тревоги о своей семье. Льва Александровича устрашало ее будущее. Дневник позволяет прояснить причины негативного отношения монархистов к Николаю II незадолго до свержения монархии, выявить, на примере взглядов Тихомирова слабости русского консерватизма. Таким образом, Дневник Тихомирова представляет собой консервативную оценку политических, социально-экономических и военных причин краха монархической государственности в России. Дневниковые записи за 1915 г. охватывают период с 4 января по 7 декабря. Тихомиров искренне переживал за неудачи русской армии на фронтах войны. Так 2 февраля он писал: «Что касается общего политического положения, то оно весьма скверное… Между прочим скверно то, что немцы берут наших в плен больше чем мы их»1. Как и многие другие люди, Тихомиров выступал за присоединение к России черноморских проливов. Он понимал их важность для экономической и военной мощи страны. С военными неудачами завоевание проливов становилось несбыточной мечтой. В записи, сделанной 10 февраля, можно прочитать: «Не нынче завтра англо-французы форсируют Дарданеллы и займут Константинополь. Это будет огромный успех, но не для нас. Мы после этого не получим ничего, ни одного пролива. Это полный исторический разгром»2. Его февральские заметки о правиДневник Л.А. Тихомирова. 1915-1917 гг. / Сост. А.В. Репников.- М.: Российская политическая энциклопедия, 2008. С.38. 2 Там же. С.40. 1 233 тельстве переполнены критикой с его точки зрения бестолковой власти. Он отмечает, что государственные люди очень плохи: «Правительство наделало столько зла, сколько не сделал бы и умный неприятель»1. Вину правительства Тихомиров видел в плохом снабжении населения предметами первой необходимости: «Губернаторы воспрещают вывоз и провоз. Никто ничего не может продать, никто ничего не может купить, нечем кормить людей, нечем кормить лошадей, а сено, овес, хлеб – гниют и пожираются крысами. Это какие-то неисправимые глупцы, не способные понять – где нужна власть, и что она не должна вмешаться»2. Тихомиров жалуется на отсутствие дров, дороговизну продуктов и отсутствие важнейших из них – масла, сыра, ветчины, яиц. Большую проблему для него представляло распоряжение администрации Сергиева Посада об уборке навоза и дезинфицировании дворов. Тихомиров снимал также жилье в Москве. Из-за роста цен он был вынужден много времени заниматься поиском подходящего жилья. Так 7 апреля он писал, что его семье нужна квартира не менее шести комнат и на 1-2 этаже, так как половина семьи, по состоянию здоровья не в состоянии подниматься на высокие этажи. Однако жилье предлагалось ему скверное, дорогое и тесное. Лев Александрович внимательно следил за политическими событиями. Его интересовало положение в доме Романовых. Отмечая утрату авторитета и влияния Николаем II, он выделял необычайную популярность в народе великого князя Николая Николаевича: «Для России и для Государя Императора появление такого человека большое счастье, тем больше, что по общим слухам Великий князь глубоко предан Государю и любит его»3. К концу жизни Тихомиров глубоко разочаровался в окружающей его действительности. Он понял, что идеалы оказались никому не нужны. Свои горести он изливает 12 апреля на страницах дневника: «Весь век я жил, имея цели, и ставя их себе, и думал, будто был я для чего-то нужен на свете… Прежде я даже воображал, будто я что-то “сделал”, написал… Оказывается, что это все нуль, иллюзия, нечто ни Дневник Л.А. Тихомирова. С.47. Там же. С.48. 3 Там же. С.51. 1 2 234 на что не нужное и даже никому неизвестное»1. Признавая в себе теоретический ум и полное отсутствие способностей практических, мыслитель признавал, что результаты его жизни были почти нулевые. Неудачу своего жизненного пути он как верующий человек связывал с волей Божьей: «Стало быть, Богу было угодно попустить моей жизни сложиться столь бесплодно. А теперь единственный живой вопрос – чтобы дал мне Господь спасение души»2. Он уже не помышляет о земных свершениях, чувствует свою заброшенность и одиночество. К этому времени, многие его друзья и знакомые умерли, а новых он не нажил. В одной из записей 28 апреля Тихомиров сетует на то, его опыт остался невостребованным: «… тяжело сидеть без всякого дела. Но если России становится плохо – то страшно тяжко ничем ей не помогать. Между тем я выброшен из всех возможностей служить ей, и это неисправимо, я не могу никуда сунуться, нет никакой щелки»3. Однако на страницах Дневника можно встретить и другие записи: «Вообще, я чувствую какую-то пассивность. Строго общественной деятельности я уже даже не хочу. Она во мне возбуждает какое-то отвращение»4. Следует сделать вывод о том, что именно нежелание заниматься практической работой, идти в народные массы с объяснением своих идей, стало большим недостатком отечественного консерватизма. Одной из важных тем Дневника являлось осмысление положения русских войск на фронте. Тихомиров внимательно следил за всеми изменениями линии фронта. В апреле 1915 г. он писал о военных действиях в Прибалтике. Среди недостатков русской армии он выделял отсутствие плана военных действий, инициативы, слабость и бесталанность командного состава. Командование, находящееся не на высоте положения, вело войну под диктовку неприятеля. В Дневнике Тихомирова нашли отражения и немецкие погромы в Москве. Осуждая жестокость и вандализм толпы 1 июня 1915 г. Лев Александрович писал: «Дело, очевидно, подготовлено и организовано с величайшим искусством и ведено замечательно дисциплинированТам же. 1915-1917 гг. С.54-55. Дневник Л.А. Тихомирова. С.55. 3 Там же. С.58-59. 4 Там же. С.71. 1 2 235 но… Делалось это с исступляющей энергией. Выбивались окна, весь товар уничтожался, выбрасывался на улицу, топтали, разрывали, рубили ломами и топора- ми»1. На улицы выбрасывали драгоценную резную мебель, музыкальные инструменты, ткани, книги. Толпа громила имущество германских подданных при попустительстве полиции. Судьба России живо интересовала Тихомирова. Он постоянно следил за ней, думал о ней. При этом он признавал, что понять эволюцию России ему очень трудно: «В ней идут процессы сложные, неясные. Партийные люди их оценивают по своей мерке. Я же умом и сердцем стою вне партий, и меня лишь привлекает мысль о всенародной сущности»2. Какие же вопросы современной жизни России волновали Льва Александровича в 1915 г.? Он перечисляет их в Дневнике: «Жива ли в народе религиозная вера? Живет ли в его сердце царский принцип? Каковы чувства междусословные? Развивается ли принцип народного представительства? В каком направлении складывается идея справедливости, права, долга?»3. На все эти вопросы в народе можно видеть противоречивые ответы. Тихомиров старался спрогнозировать итоги войны. Исход войны, по его мнению, будет зависеть от того, насколько едино будет действовать все общество. Так Германия действует вся как один человек, а Россия разрознена и в ней каждый себе на уме. Тихомиров сетовал на то, что в России не было центра всенародного единения. Хотя Николая II люди жалели и хотели ему помочь, «но мысль о нем, как о человеке способном помочь России – кажется, почти исчезла. Его слабость представляется, быть может, даже в преувеличенном виде»4. Кроме того, Тихомиров поддался царившей в то время в стране шпиономании: «А мы, т.е. Россия, вдобавок переполнены немцами в правительственных сферах, в армии, во всех функциях страны. Кто из этих немцев, не изменник, если не явный, то в глубине души?»5. Там же. 1915-1917 гг. С.65. Дневник Л.А. Тихомирова. С.72. 3 Там же 4 Там же. 5 Там же. 1 2 236 Среди других причин, делающих победу России в мировой войне невозможной были: отсутствие ощутимой помощи со стороны союзников артиллерией и снарядами, упадок духа перед немцами в различных слоях общества, отсутствие военных гениев среди генералов, духовный разлад между властью и народом. Особенно его тревожило исчезновение авторитета царской власти: «Против его личности никто, кажется, искренне ничего не имеет. Но как правитель, как Царь, – его авторитет исчез. В 1612 г. тяжкая война привела к воскресению Монархии; здесь, по-видимому, война приведет к падению Самодержавия»1. Тихомиров сомневался в победе России и из-за подрывающей силу власти деятельности кадетов: « Мы – погибли. Наша гибель – не в одних ошибках правительства, а еще больше во внутренней разложенности русского так называемого образованного общества… Теперь в передовых (т.е. «кадетских») слоях идет безумная политическая спекуляция в целях упразднить Самодержавие и добиться либеральной конституции с ответственным министерством»2. Деятельность кадетов подрывала власть, а значит и оборону страны. Критикуя Николая II за систематическое разрушение страны, Тихомиров считал, что ему нужно отказаться от престола и назначить регентом великого князя Николая Николаевича. Кроме того, в условиях наступающей анархии, важно было назначить диктатора. Дневник Тихомирова фиксирует ухудшение социальноэкономического положения в стране. Появляются сотни тысяч беженцев, в конце августа 1915 г. исчезает из обращения разменная монета, растет спекуляция продуктами и товарами. Тихомировым пришлось взять беженцев во флигель. Беспокойство Тихомирова за судьбу страны и безопасность семьи усиливается в 1916 г. Двадцать шестого февраля он пишет, что не верить в победу России и прогнозирует неизбежность внутреннего разгрома в форме пугачевщины. При изучении Дневника Льва Александровича возникает вопрос: отказался ли Тихомиров в конце жизни от своих консервативных взглядов? И хотя он сам отказывается называть себя консерватором, его консервативные взгляды очень ясно 1 2 Дневник Л.А. Тихомирова. С.86. Там же. С.106. 237 проявляются в отношении к Государственной думе, либералам и политическим партиям. Он делает вывод о вреде Государственной думы, разжигающей страсти населения, критикует партии за подрыв национального единства. В заметках за 1916 г. Тихомиров подробно пишет о шпиономании, толпах беженцев, падении солдатской дисциплины, упадке духа и деморализации, возросших до 24 млрд. рублей внешних долгах государства. Большую опасность внешних долгов он видел в том, что за них с иностранцами придется расплачиваться своими недрами. Без военных успехов, делает он вывод, спасение России невозможно. Однако их не было: «Ох плохо, если у нас не будет военных успехов! Без них власть, столь слабая, не посмеет встать на ноги и всех привести в порядок. Паршивые эти наши союзники. Только вяжут нам руки, а толку из них ни малейшего. О Господи, дай помощь! Идем на дно»1. Столь пессимистический прогноз будущего России связан с низким качеством правящего класса: «Весь наш верхний класс, дворянский и промышленный, – ловкий на всякое на всякое хищничество – лишен идеи, самосознания, идеологов. Энергии нигде нет. Бороться энергично не может ни с кем. При опасности каждый будет спасаться сам, не заботясь о гибели других»2. Январские страницы Дневника за 1917 г. полны как критики Думы с ее либералами, социалистами, беспощадно эксплуатирующими тяжелое политическое и экономическое положение страны, ради создания ответственного перед Думой правительства, так и критикой отсутствия у Николая II твердой политики. Тихомирова не устраивали беспрерывные переходы от «уступок» к «нажимам». Кроме того, частная смена министров не могла не привести к анархии. 28 января 1917 г. Тихомиров пишет о наступившей полной анархии в управлении страной, высоких ценах на продовольствии, негативном отношении населения к царю и царице. Его вывод звучит следующим образом: «Одним словом, страна полна слухов, которые показывают полное доверие к управительным способностям государя и какое-то прямо желание переворота»3. Дневник Л.А. Тихомирова. 1915-1917 гг. С.98. Там же.. С.211. 3 Там же. С.331. 1 2 238 27 февраля 1917 г., комментируя продолжавшиеся беспорядки в Петрограде, он пишет: «Безумное Правительство, но и безумная Государственная дума тоже хороша. В такое время начинать междоусобную войну!»1. В эти дни улица поддерживала восставших. 2 марта Тихомиров высказывается на страницах своего Дневника в поддержку ограниченной монархии. Он отмечает, что династия Романовых, видимо, сгнила до корня. С горечью он писал о том, что ему было суждено дожить до конца России. Для себя он так и не мог ответить на вопрос: куда идет России. Но для Тихомирова, с учетом богатого революционного прошлого было очевидно, что путь революционной перестройки страны, основанный на двух противоположных идеях – социалистической и демократической, может привести, лишь к экономическому и социальному развалу. К сходному выводу приходит и А.В. Репников: «Фиксируя в своих записях отсутствие у России каких-либо демократических традиций, он приходит к выводу о неизбежности установления диктатуры, если не одного пролетариата, то малоимущих классов в целом, что, по его мнению, должно было неизбежно привести к потрясениям»2. Октябрьская революция 1917 г. застала Меньшикова и Тихомирова в тяжелых условиях. Эти консерваторы уже были немолодыми людьми (Тихомирову было 65 лет, а Меньшикову исполнилось 58 лет). В числе других жизненных проблем следует отметить отсутствие работы, средств к существованию, которые пропали в банках, или были обесценены инфляцией, наличие многочисленных домочадцев, в том числе маленьких детей. Все эти трудности буквально заставляли их выживать, вести полуголодное существование. Только на страницах своих дневников они могли откровенно поразмышлять о причинах постигшего Россию краха, излить свою душу, не боясь цензуры. Горечь разочарования в русском народе, его правителях видна на каждой странице обоих дневников. Они находили силы дать свое понимание причин революции, спрогнозировать ее будущие последствия и наметить пути их преодоления. Прежде всего, хочется отме1 2 Дневник Л.А. Тихомирова. С.343. Репников А.В. Предисловие // Дневник Л.А. Тихомирова. 1915-1917 гг. М., 2008. С.23. 239 тить характерную для дневников, как Меньшикова, так и Тихомирова острую критику монархии (царя, царицы) и царской бюрократии – равнодушной, растерянной, оказавшейся явно не на своем месте. Таким образом, проблема элиты, неспособной управлять страной и прогнозировать будущие события была для этих мыслителей очень важной. КРИЗИСНЫЕ СОСТОЯНИЯ РОССИИ И ДУШЕВНОЕ ЗДОРОВЬЕ ЧЕЛОВЕКА: ДУХОВНЫЙ АСПЕКТ Гончаров С.З., Баргилевич О.А. В понимании человека следует избавиться от того недоверия к духу, которое привнес упрощенный материализм в российское сознание. Такой материализм не понимает своеобразного соотношения идеального и материального в общественных процессах. Соотношение же это состоит во взаимной представленности идеального и материального. За материальными предпосылками и формами социальных процессов такой материализм не схватывает воплощения идеального. А за идеальным содержанием общественного сознания не усматривается то, что такое содержание представляет собой материальные процессы, происходящие в обществе за пределами человеческой головы, хотя и с ее помощью. Отметим вначале значение духовности на уровне общества. Дух – идеальный ген социальности. Дух в социальной системе есть идеальное, всеобщее и самое концентрированное выражение и продолжение человеческой социальности: он есть ее саморефлексия и самоопределение, ее самопроектирование и самоустремленность, ее самоусиление и «для-себя-бытие». Под идеальным здесь понимается то содержание, которое прекрасно развил Э. В. Ильенков. В лоне духа рождается все благое содержание. Дух есть идеальный «ген» нации, в котором в свернутой форме закодирована социальность и программа поведения народа. Эту генную функцию духа раскрыл И. А. Солоневич относительно русского и немецкого народов, которые в ХХ веке ставили себе те же цели и пытались их достичь с тем же упорством, с каким они это делали 800 лет назад, несмотря на качественное изменение производи- 240 тельных сил и производственных отношений1. Духовный кризис парализует сразу все сферы общества и является затяжным. Нужны десятилетия для его преодоления. Экономический кризис, напротив, поддается более быстрому разрешению. Духовный кризис – это кризис идентичности в обществе. Материализм, атеизм, либерализм, нигилизм – эти идеи, начиная с 1870-х годов, стремительно разъедали идентичность российского общества, что обернулось трагедией 1917 года. Трагедия заключалась не в стремлении утвердить социальную справедливость, а в способе ее утверждения в форме гражданской войны. Было растеряно духовное единение народа. Духовное единение людей предполагает наличие корневых общих ценностей. Как в экономическом обмене необходимы единые выразители стоимости товаров (деньги), так и в общении и общественных отношениях необходимы единые выразители человеческой субъективности (ценности) с которыми люди себя идентифицируют как члены той или иной общности. Такие корневые ценности согласуют души людей в самом главном, получают религиозное освящение и предстают в общественном сознании как святыни. Без согласия в душах не будет согласия во внешних делах. На основе корневых ценностей происходит первичный социальный акт – взаимное признание, понимание и доверие; из этого акта следуют духовное единение и солидарность, верность и служение. В. И. Ленин, встав у руля государства, вынужден был признать: государство сильно «сознательностью масс», и правопорядок зиждется на добровольной лояльности граждан. Добровольно принятые общие ценности есть основа гражданского мира, социального согласия, устойчивости государства и хозяйства. Корневые ценности направляют через социальные институты весь нормативный социальный контроль, очерчивая границы дозволенного. Такие ценности, образно выражаясь, так же направляют чувства, волю и мышление, как звезды на небе направляют путь мореплавателя. Без единых ценностей меркнет правосознание, крошится государство, высыхают глубинные родники совместного творчества и национального единения. Всерьез и надолго люди объединяют1 Солоневич. И. Народная монархия. М., 1991. С. 115–201. 241 ся не внешними скрепами (экономикой, правопорядком, территорией), но духовными узами. «Самое глубокое единение людей возникает из их духовной однородности, из сходного душевно-духовного уклада, из сходной любви к единому и общему, из единой судьбы, связующей людей в жизни и смерти, из одинакового созерцания, из единого языка, из однородной веры и из совместной молитвы. Именно таково национальное единение людей»1. Отмеченные И. А. Ильиным существенные моменты составляют духовный генотип нации. Этот генотип включает в свое содержание корневые (основные) ценности, особенности их субъективного приятия народом (как веруют и любят, как переживают и грешат и т.д.) и то существенное из исторического опыта, которое народ пережил, понял и запечатлел в психологии и самосознании. Духовный генотип центрирует национальное самосознание и в оформленном виде выступает как религиозно-культурный архетип, содержащий абсолютные ценности; этот аспект нами был рассмотрен в отдельной работе2. Разложение духовного генотипа так же обезображивает жизнь народа, как деструкция генной информации уродует живую клетку и организм. Вот почему столь актуален в современной России вопрос о синтезе традиций и инноваций. Духовный генотип существует не вне нас, где-то в библиотеках и музеях; он – в наших душах, как в огнилищах, пламенеющих ценностями. Он – общее пламя, согревающее нас нравственно и эстетически, национально и религиозно. Если социальные «инновации» внедряются без учета духовного генотипа, то они отторгаются как нечто инородное из-за сшибки противоположных программ поведения – идущих от генотипа и от «инноваций». Возникает деструкция в той или иной сфере общества. Когда же сам генотип, как целое, преобразуется не путем его органического развития, а насильной заменой чуждой ментальностью, тогда возникает всеобщая деструкция в масштабе всего общества – начинается религиозное, культурное, политическое и социальное противостояние, грозящее гражданской войной. Бьет час народной трагедии. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 323. Гончаров С. З. Философия совершенства Ивана Ильина. Екатеринбург, 2007. С. 344 – 365. 1 2 242 Реформы в России осуществятся успешно и без потрясений при условии восстановления традиционных корневых ценностей, которые не альтернативны новаторству и модернизации. Важнейшей задачей философии, культурологии и других гуманитарно-социальных наук является как раз развитие и утверждение в общественном сознании таких ценностей, которые гармонично соединяют традиции отечественной культуры и процессы обновления России. Такой синтез есть творческий процесс, требующий живого предметного мышления, способного соединять противоположности на их общем основании. Кризис в России – кризис духовный. Конечную причину сокрушения монархического строя И. А. Ильин видел в кризисе духовном. То же следует отметить и о конечной причине разложения и социализма, и СССР в нашей стране. Основанием для такого суждения служит следующие события. ▪ Великий геополитический континент (СССР) пал так же неожиданно, как и монархический строй. Хотя Советский Союз был могуч и несокрушим в отношении обороноспособности, технологической мощи, экономической организованности, единого партийного и государственного руководства. Более того, около 80 проц. граждан страны высказались на референдуме весной 1991 года за сохранение Союза, а в конце того же года Союз распался. Причем, сами трудовые коллективы не ставили вопроса о переходе на капиталистические формы хозяйствования. Мнения о том, что партийная верхушка предала партию и государство, поэтому и Союз распался, не состоятельны. Где же были 18 миллионов членов КПСС? Почему же ни один из них не решился защищать парткомы и горкомы, а коммунисты в парламенте РСФСР проголосовали за Беловежское соглашение? Союз распался потому, что он был крепок снаружи, но немощен изнутри, духовно. Идеи социализма в части их деструктивности (материализм, воинствующее безбожие, безнациональный интернационализм) не были укоренены в православно-культурную традицию. Поэтому никто не стал защищать парткомы. ▪ Фигуранты во власти в современной России вышли, как правило, из «советской шинели», осуждают социализм, советский строй и громоздят нечто, похожее на капитализм. Создают то, что даже в Конституции России не отмечено. Чем объяснить столь стремительный поворот в идеологии и политике? Социализм из-за его этнониги- 243 лизма не был принят сердцем и воспринимался как внешняя организационная форма, которая и была отброшена внешним образом. ▪ Народ, создавший социализм, вдруг с оживлением стал голосовать на выборах за могильщиков социализма, проклиная в то же время новые порядки в стране! Разве это не смута в умах и кризис идентичности, явленный как практическая амбивалентность? ▪ В дни празднования 60-летия Великой Победы советского народа над нацистской Германией и ее сателлитами руководство страны ни разу не упомянуло имя Верховного главнокомандующего Красной Армии И. В. Сталина. Славили Победу, но замалчивали имя вождя. Чего и кого боялись? Разве это не потеря здравия? ▪ Как либералы и демократы-разночинцы, анархисты и нигилисты в XIX веке подтачивали основы российского общества (православие, монархическое правосознание, русскую культуру и народные традиции), так и большевики, выражаясь словами Н. Бухарина, «подрезали головку великодержавному шовинизму» – уничтожали самобытную национальную Россию, обзывая ее «тюрьмой народов». Дело Бухарина продолжают нынешние радикальные либералы. Что это – глупость или полное отчуждение от духовного наследия досоветской и советской России (СССР)? ▪ Расстрел бывшего царя-миропомазанника в православной стране; уничтожение церквей и священнослужителей; издевательство над именем вождя И. В. Сталина; признание руководителя КПСС М. С. Горбачева в том, что он то и делал, что разлагал партию изнутри; перестройка руководителей коммунистов в капиталистов – разве это не есть вехи нравственного падения, которые и привели к духовному кризису и деградации всех сфер общества? ▪ С 1991 года руководство России так и не сформулировало ни стратегии и тактики, ни целей и задач, ни понятных народу программ практического действия. Оно или утаивает свои намерения или не знает, что делать со страной. Разве это не кризис духовнонравственный? ▪ В России есть все необходимое и достаточное для оздоровления и рывка к творческому созиданию страны во всех областях: самая большая территория, 40 проц. природных ресурсов планеты, научные технологии, образованный пока еще народ, традиции соборно кооперировать усилия в общем деле. Чего не хватает? Не достает того, что меньше всего ценили материалисты – тех базисных духовных ценностей, которые изнутри добровольно согласуют души людей и тем 244 самым вносят согласия во внешние поступки и дела. Разве это не духовный кризис во всем его сосредоточии – в области ценностей? Мы акцентируем духовность кризиса, потому, что дух – это не только гармоничное и возвышенное состояние; дух аккумулирует в себе высшие смыслы, в которых закодирована социальность народа, вехи его истории. Глумление над символами, например, смена формата Знамени Победы, рождают в духе народа болезненные очаги и раны. Духовная деструкция большевизма. Выше были обозначены проявления духовного кризиса. Каковы его истоки? Они заложены в идеологии большевизма, в ее деструктивных компонентах именно духовного порядка. О них не стоило бы упоминать, если бы они не хватали бы и сегодня жизнеспособные ростки в современной России. Деструкцию идеологии большевизма состоит, в частности, в материализме, воинствующем атеизме, антинациональном интернационализме, этнонигилизме, в частности, воинствующей русофобии по всей линии – от традиций народа до его культуры и религии. Материализм борется с духовной религией, будучи сам недуховной религией чувственной достоверности, чувственных наслаждений. Родовой опыт на протяжении всей писаной истории свидетельствует: религия у всех без исключения народов есть жизнеспособная форма духовного единения, иммунная система народного духа от деструктивной социальности; гениальное самокодирование народа на абсолютных ценностях; она освящает те ценности, без которых народ распадается и гибнет. Материализм работает на понижение ранга ценностей следующим образом. Материализм обосновывает атеизм. Атеизм есть отрицание бытия Бога и утверждение бытия человека, т.е. гуманизм. Гуманизм на место Бога ставит человека. Гуманизм есть религия человека: «человек есть бог». Гуманизм был обоснован в XVIII веке. До сих пор он предстает в сознании многих как пленительное духовное солнце, на которое слетаются либералы и демократы всех стран. Критически оценивать гуманизм считается дурным тоном. Но присмотримся к нему пристальней. В нем проглядывает люциферианство технической цивилизации. Люцифер (а ему издавна поклоняются члены герметически замкнутых обществ) вознамерился стать Богом из-за своей неуемной гордыни. Как богоборец он был низвергнут и стал сатаной, дьяволом. Ставя на место Бога человека, «гуманисты» идут богобор245 ческим путем Люцифера. Каковы «дары» земного семейства – материализма, атеизма, гуманизма? Гуманизм провозглашает верховенство прав человека, которые реализуются в стихии формальной демократии, в этой политической оболочке гуманизма. Гуманизм, как практическая идеология, сразу провозглашает разрушение: все, что унижает достоинство человека, должно быть уничтожено. Так было во Франции XVIII века; в канун революции 1789 г. провозглашалось «Раздавите гадину» (церковь), «повесим на кишках последнего попа последнего монарха». Политическим манифестом гуманизма является верховенство прав человека над правами народа, что позволяет каждой персоне претендовать на абсолютность своих воззрений (ведь человек есть бог). Тем самым разрушается единый духовный генотип народа со всеми печальными последствиями. В самом человеке можно каждому чтить то, что ему заблагорассудится – как божественное, так и дьявольское. Лозунг «Свобода, равенство, братство» призывал граждан не признавать никаких надличностных авторитетов кроме авторитета собственного разума. Каждый мог считать себя центром законодательства. Каждый утверждал своеволие и своемерие. Граждане щеголяли друг перед другом в отрицании атрибутов народной жизни и государства. Они вслед за Вольтером высмеяли свои святыни. И несчастная Франция познала в судорогах истину гуманизма. Зашатались традиции – святыни церкви, семьи, национальной культуры и государства. Дух отрицания охватил все общество и стал неистовствовать как «безумие самомнения» (Гегель). Грянула революция. На гильотине полетели головы короля Людовика XVI, королевы и их сына; затем ближайших советников; затем ближайших к ближайшим. Гильотина заработала круглосуточно. В предместье Парижа малые предприятия стали изготовлять дамские сумочки из человеческой кожи. Священников утопили в реке Сене, а в главном соборе Парижа выставили нагую девицу для поклонения «религии Разума». Наконец, полетели головы самих революционеров. Революция обезглавила саму себя. Зло подвергло себя самоотрицанию. Наполеон картечью усмирил неистовство и двинул армию на «консервативную» Россию. Таковой оказалась на практике истина гуманизма, прав человека и демократии. В России эта истина подтвердилась в еще более ужасающей форме. Кадеты, либералы, эсеры, социал-демократы тоже ратовали за гуманизм и демократию, но каждые на свой особый манер. Петушком 246 вприпрыжку они бегали за очередной западной «инновацией». Сокрушили государство Российское, казнили семью бывшего царя. Священников утопили в Волге. В городе Свияжске в 1921 году поставили памятник «предтече мировой революции – Иуде Искариоту». Сперва кандидатом был сам Люцифер1. Начался неслыханный во всей писаной истории террор. Первый удар приняла на себя православная культурная Россия – церковь, творцы русской культуры и др. Затем палачи сами были «гильотинированы» в 1937-ом. С 1985 года «новомышленники» взялись за старое – за гуманизм, права человека и демократию. Результат: распад Союза, разделенный народ, геноцид, разнуздание инстинкта, поножовщина, зло, ненависть и сатанизм в средствах массовой информации. Почему же пленительное солнце гуманизма светит черными лучами сатанизма? Почему идеи гуманизма, прав человека и демократии оказываются ядовитым анчаром, парализующим дух и разрушающим уклад народной жизни? Во-первых, потому, что они отрицают единую меру Божию, которая согласует души на основе объективно лучших содержаний, и насаждают индивидуализм и своемерие ценой разрушения единства народного духа. Во-вторых, ставка делается на часть (права человека), на верховенство части над целым – над правами народа на свою территорию, историю и культуру. В итоге народ дробится на атомы-персоны, соотечественники – на «электорат» как на множество атомов, которыми легко манипулировать. Гибнет целое (государство, традиции, народ), гибнет и часть со своими «правами». Верховенство части над целым есть болезнь. Так раковая клетка убивает организм. Болезнь есть эгоизм части за счет целого. В-третьих, гуманизм, права человека, демократия вненациональны, как язык эсперанто. Они формируют искусственного человека, оторванного от истории, и культуры народа. Формируется некий «общечеловечек», всемирный бродяга, кочевник и турист. Кто и зачем взращивает уродливого «общечеловечка»? Факты свидетельствуют: революции готовятся по одному сценарию. Сначала извне насаждаются идеи гуманизма, прав человека и демократии для натравливания граждан на государство и национальную культуру. Затем взращивается замкнутая социальная группа, «малый народ», из «гуманистов», «демократов», «либералов», «революционеров», «прорабов» и «псов 1 Иоанн, митр. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб, 1994. С. 274. 247 перестройки», порывающих с ценностями «большого народа». Эта группа берет на себя функцию разрушения основ общества. Начинается нигилизм, раздор, кощунство над святынями и опошление культуры, высмеивание патриотизма, глумление над армией и символами государства. Рушится национально-государственный уклад жизни. Затем всплывает мировая закулиса («деньгодатели») и прибирает власть к рукам через «гуманистов» и «перестройщиков». Закулисой всегда оказывается финансовый капитал. Он намеренно сводит производство к спекуляции, и деньги оседают в сейфах банков. Революции в Европе и России обильно финансировали международные банкиры. Устремления этих деньгодателей ясно озвучил гуманист М. С. Горбачев в Фултоне (!) 7 мая 1992 года1. Им нужны «всепроникающая взаимозависимость» и «глобальное управление» мирового правительства с единой планетарной армией; или, в политкорректной редакции, – подчинение национальных интересов «общечеловеческим». В современной геополитике права человека и демократия вуалируют устремления акторов (деятелей) «нового мирового порядка» построить «Гулаг» в планетарном масштабе. О разрушительных последствиях формальной демократии писали Платон и Аристотель. Вслед за И. А. Ильиным ее деструктивность убедительно раскрыли на современном материале А. С. Панарин, митрополит Иоанн. Не состоятельны ни идеологическая основа формальной демократии («свобода, равенство, братство»), ни ее правовая основа – всеобщее прямое избирательное право, при котором истину и справедливость пытаются определить арифметическим большинством голосов, ни ее экономическая основа – «финансовый, спекулятивный капитал». Это им, отмечал митрополит Иоанн, порождена современная технологическая цивилизация, в которой «человек лишается последних остатков совести и душевного здравия, превращаясь в полуживотное-полумеханизм – безличный винтик в гигантской машине, имеющей единственную всепоглощающую цель: деньги, деньги, деньги. … Либеральнодемократическая идея для того, собственно говоря, и предназначена, чтобы подточить, ослабить устои крепкого, традиционного общественного устройства, разрушить его духовные, религиозные опоры, разложить национальные государства и – постепенно, незаметно, неощутимо для одурманенного демократическим хаосом общества – пе- 1 См.: Независимая газета. 1992. 27 мая. 248 редать бразды правления над ними транснациональной “мировой закулисе”»1. Рыночная экономика и формальная демократия предполагают друг друга. Демократия есть рынок в политике со всеобщей продажностью, а рынок – это демократия в экономике со всеми своими фальсификациями. Комично то, что находятся простецы, всерьез утверждающие о «конструктивной роли хаоса», о том, что хаос – источник порядка! Физик С. И. Яковенко остроумно уподобил такие утверждения попыткам «поставить дьявола на место Бога»2. «Порядок из хаоса», «управление хаосом» – самые модные слова элитарной постмодернистской лексики»3. Гипноз этой фразеологии исходит от фетишистской установки: Запад – это эталон, что исходит из уст западного теоретика, то есть истина; Запад прав не потому только что он решил истинно, а в первую очередь потому, что он – Запад, а потому и прав! Вспоминается высказывание А. В. Суворова о том, что наши западники орла на отечественном дереве называют вороной, а ворону на зарубежном дереве называют орлом. Ничего не изменилось в сознании наших западников. Назвал И. Пригожин свою книгу «Порядок из хаоса», и хаос тут же возвели на российском меридиане в некий божок4. Написал И. Пригожин о «стреле времени», которое необратимо и в в «Вопросах философии» из номера в номер публикуются статьи о однонаправленности и необратимости времени. Почему-то И. Пригожин упустил то, что в физике время – величина скалярная, а не векторная, т.е. ненаправленная.. Необратимыми являются процессы, а не время: спичка горела и сгорела. Остался пепел, который не обратим в спичку. Время же есть длительность одного процесса, измеренная длительностью другого процесса как мерой (часы). Однако из года в год на страницах «Вопросы философии» публикуются статьи о «стреле времени», о направленности его! Целая мифология времени! Логика развития России в XX веке. Современная Россия находится в трагикомическом состоянии: народ, построивший справедливое в социальном отношении общество, вдруг решил создавать антисоциальный капитализм без намека на социальную справедливость. Это, конечно, смута в умах. Она развеется потому, что логика развиИоанн, митр. Самодержавие духа. С. 345. Яковенко С. И. Философия незамкнутости // Вопросы философии. 1996. № 2. С. 50. 3 Панарин А. С. Искушение глобализмом. М., 2003. С. 29. 4 О теоретической несостоятельности мнения «порядок из хаоса» см.: Гончаров С.З. // Образование и наука. Известия УрО РАО. 20054. № 2 (32). 1 2 249 тия России в XX веке последовательна и неумолима: если самобытная национальная Россия была подвергнута отрицанию интернациональным социализмом в начале 20 годов XX века, то сам социализм тоже подвергся отрицанию в 1991 году. Произошло отрицание отрицания, и перед Россией возникла реальная возможность творческого синтеза лучших качеств досоветского и советского периодов. Но произошел временный зигзаг назад (1991 г. – 2009 г.): одна форма западной идеологии (интернациональный социализм) была заменена другой, неизмеримо более худшей формой западничества – либеральнодемократической идеологией рыночной экономики. Такой зигзаг – уродливая нелепица, преходящий момент в истории России, не имеющий нравственного и иного оправдания. Ценности буржуазной и интернационально-социалистической идеологии, пораженные вирусом материализма (а значит и потребительства), есть крайние разновидности единой ментальности западной технической цивилизации, которая за триста лет своей эволюции завела человечество в тупик. Обе идеологии делают ставку на обустройство внешней жизни. Только одна из них исходит из частной собственности, а другая – из общей, общественной. Но глубинная установка одна и та же – сытая при внешнем изобилии жизнь, но с обезбоженным, бездуховным, безвдохновенным сознанием. Не случайно, вчерашние партийные руководители сменили социалистическую идеологию на буржуазную. Но это – смена формы в рамках одной сущности. Можно и нужно отделить бескрылую идеологию интернационального социализма от здоровых традиций советской власти. Это сделали с поразительной проницательностью матросы Кронштадта, выставив в 1921 году лозунг, в котором они отделяли Советы от чуждого большевизма. В нем точно выразилась инородность двух содержаний: народность Советов и чуждость большевизма. Советам, к сожалению, не удалось приспособить интернациональную идеологию к национальной России. Большевики подмяли под себя Советы, и социализм выродился в дикий рынок. Его летальный исход был закономерным из-за примитивной идеологии с ее деструктивными антинародными духовными компонентами. «Пламенные революционеры» начали с разбоя страны и кончили им же. Большевики тоже жаждали мировой власти, «всемирной республики Советов», тоже исповедовали мондиализм, веря в «однородное человечество», в отмирание наций, национальных культур и языков и даже семьи. Что было, то было. 250 Достижения Советского Союза есть заслуга советской народной власти вопреки «братскому» интернационализму. После блужданий с 1917 года перед Россией XXI века открывается созидательный путь возвращения «Домой», на Родину, к собственным духовным святыням и ценностям, культуре и образованию, к правосознанию и государству, к единению народа. На этом пути соединятся поколения, опыт досоветской и советской России. Опыт советского периода таит в себе благодатные возможности для будущего. Этот опыт следует осмыслить с позиций креативной культурной антропологии, несущей в себе самое древнее антропогенное ядро – нравственность, самоограничение ради других индивидов, ставшее совестью, свободой воли, воображением и мышлением. Кооперация – тоже исходная форма согласования усилий, проходящая через хозяйственную деятельность от начала истории до наших дней. Но кооперировать усилия можно по-разному, с разными мотивами. Качество труда (деятельности) производно от мотива, от «добросовестности». Если я других индивидов в своем сознании воспринимаю с позиций равноценности достоинства каждого человека, то и свои усилия в продукт труда я буду вкладывать, исходя из достоинства и блага других лиц. Такая установка не только «общественная», но, в первую очередь, нравственная. Социализм в России – это величайшая в истории попытка вернуться к антропогенной основе – нравственности – и созидать, исходя из нее, в исторически новой форме всю социальность, установить между людьми новую социальную связь в форме человеческой общности. Именно из этой антропогенной основы выросло истинное содержание жизни советского периода – нравственное доверие друг к другу, солидарность равных по духовному достоинству лиц, этика добросовестного труда, социальная справедливость, взаимная помощь и поддержка, великодушие людей, объединенных благородной жизненной установкой, великая самоотверженность тружеников на поле труда и воинской брани, в областях науки и искусства. Это содержание советского опыта подлежит наследию и полному приятию. Что же нам мешает это сделать? Амбивалентная установка: «и хочется и колется, но Запад не велит». Из этой установки следует смута в умах и ностальгия по советскому периоду. Тоска не только из-за того, что мы там жили, и нам дорога именно наша жизнь, прожитая там, но, по существу, из-за того, что интуиция подсказывает: мы отрекаемся от чего-то сокровенного, честного и достойного. 251 Почему в современной России около половины пищевой и медицинской продукции фальсифицируется? Потому, что соответствующий мотив у поставщиков продукции – корысть обогащения ценой здоровья потребителей. В таком мотиве содержится формула: я – все, другие – только средства. Но такой мотив губителен не только в экономике, но и в политике, управлении, образовании, воспитании, суде, медицине и т.д., в культуре в целом. Ссылки на частную собственность не состоятельны потому, что воровать и предавать можно и при общественной собственности, если она не есть следствие нравственного возвышения людей. Ссылки на формы собственности – это детская манера уводить человека от ответственности: не мы виноваты, а собственность. Но собственность есть отношение между людьми. Неужели люди не первичны в своих отношениях?; или первичны их собственные продукты, включая собственность? Истинное содержание религии как раз связано с нравственностью, с равноценностью достоинства каждого человека. Религия и возникает для того, чтобы освятить нравственность, иначе история превратится в зоологию. Не нравственность следует согласовывать с экономикой, но экономику – с нравственностью. Что нравственно, то всегда и благодатно, и экономично. Перед Россией XXI века стоит задача – осуществить отрицание отрицания, творчески соединить традицию и обновление страны, сохраняя великой ранг России в религии и культуре, государственном строительстве и хозяйстве, сохраняя верность и ответственность перед памятью святых, подвижников и героев России. В решении этой задачи разумно выйти из ментальности современной техногенной цивилизации. Миссия России в XXI веке – осуществить переход от техногенной цивилизации к культуре как новой исторической ступени, стать субъектом созидания нового человеческого жизнеустройства, опираясь на благодать Божию, на собственную духовную культуру, на проверенные веками традиции в отношениях между людьми, сохраняя верность и достоинство. Россия готова к такой миссии. Перенацелим наш дух. Нам надо перестроить сам культуротворящий акт, перенацелить наш дух, преобразиться из «электората» в соотечественников. Пора возвращаться Домой, на Родину – к Матери-Церкви, хранящей ценностное ядро национальной идеи, к животворящим святыням, к любви и воле к совершенству, к отечествен- 252 ной культуре, к добрым традициям в отношениях между людьми, к служению Отечеству. Большевики эгоизму одного класса противопоставили эгоизм другого класса, оставаясь в рамках классового эгоизма. Но классы – это различные части народа. И борьба одного класса с другим есть гражданская война, то скрытая, то открытая. Кто начинает такую борьбу ради интересов одного класса, тот – провокатор самоистребления народа, тот предает Отечество и ведет страну к погибели. Государство есть организация единой воли граждан для благодетельной совместной жизни. Государство по своей природе призвано исходить из целого, а не из частей, из единения народа, а не из классовой борьбы. Оно – не машина угнетения (это точка зрения Запада), но орган духовной и волевой солидарности граждан. Оно держится по существу не насилием, а своим правовым авторитетом и добровольной лояльностью граждан. Оно считается с частными интересами, но с точки зрения целого. Если интерес класса обоснован, справедлив, то это интерес и всего народа. Государство поддерживает и защищает те законные интересы лиц, групп, классов, реализация которых идет на пользу всем, а не только некоторым. Государство, следовательно, работает по программе всенародной справедливости и служит общенародному интересу. Все это – аксиомы политического опыта, чеканно изложенные И. А. Ильиным. Что же нам, гражданам, мешает созидать такое государство? Дефицит совести и политической воли, шаткость веры и характера. Все граждане являются членами самой главной политической организации – государства. Они имеют документ о своем членстве – паспорт. Государство и есть наше общенародная политическая «партия». Зачем гражданам нужны еще частные политические организации – партии? Ведь каждая из них есть именно партия, т.е. представляющая частичную позицию той или иной социальной группы. Время партий уходит в прошлое. Единство народа выше всякого класса, единство государства выше всякой партии, единство России выше всякого государя, национальный подход выше классового. Ибо национальное единение – это всеобщее основание, а классовые различия носят частный характер, они приходят и уходят. Россия и сегодня «слишком мало известна русским» (А. С. Пушкин). После Октября 1917 года образ исторической национальной России выветрился из сознания многих советских людей, отравлен253 ных ядом классовой ненависти. Партийные идеологи советского периода исходили из принципа конкретности ко всему, кроме истории России. Эту историю они толковали согласно главным тезисам: «Царская Россия – тюрьма народов» и «Мы – родом из Октября»; т. е. обязаны продолжать большевистское духовное растление и политическую уголовщину. На официальном государственном уровне уродовался духовный генотип народа. В постсоветское время часть тех же идеологов под руководством А. Н. Яковлева утвердила третий тезис: «Советская Россия – Гулаг» и молчаливо согласилась с четвертым тезисом из США: «Россия – империя зла». Эти тезисы в их совокупности были направлены против России в целом, в принципе. Эта неочаадаевщина – или плод необразованного сознания, или принципиальная позиция недругов России. Н. К. Крупская инициировала в 1927 году запрет на издание ряда произведений классиков русской литературы, поэзии, не говоря уже о трудах классиков русской философии. Школьники и студенты имели возможность приобщаться к работам российских западников – Герцена, демократов-разночинцев, нигилистов, анархистов, народовольцев, социал-демократов. Их учили слышать «на одно ухо». Наследие западников следует, конечно, знать и новым поколениям. Но основой образования является все-таки наследие классиков отечественной культуры. Научно-педагогической общественности следует честно ответить на вопросы, почему на протяжении последнего тысячелетия возникают и исчезают разные организации и партии, но Русская Православная Церковь проходит через толщу тысячелетия и востребована народом. Почему в храме прихожане духовно сосредоточены, опрятны, любезны независимо от пола, возраста, национальности и социального положения? Почему храмы – непревзойденные в архитектурном отношении произведения? Почему там – духовное сосредоточие: эстетика оформления, духовное песнопение, классическая музыка, глубокое духовное погружение в самые важные вопросы и смыслы жизни, искренняя молитва, искренняя исповедь и искреннее причастие? Почему в храм идут и стар, и млад, и школьник, и академик? Почему в храм люди добровольно несут пожертвования? Одним словом, почему храм неотъемлем от жизни человека, как семья, и почему на всех широтах и меридианах история не знает безрелигиозных народов? Вероятно, потому, что религия удовлетворяет абсолютную потребность человека в самом главном. Иммунная система организма 254 защищает его от болезнетворных вирусов, бактерий. Душа имеет тоже свою иммунную систему. Религия и есть иммунная система народного духа. Природа религии – сугубо ценностная. Она освящает те жизненные ценности, без которых любой народ распадается как духовная общность и уходит со сцены истории. Уберите у русского или еврейского народов религию, и эти народы через несколько поколений потеряют свою национально-культурную идентичность, ассимилируются и рассеются. Ибо Литургия – это воспроизводство духовной общности народа по коренным смысложизненным вопросам абсолютного характера. Религия есть ценностная концентрация народного духа. Православный дух совершенства и любви окрылял святых, праведников, подвижников и героев России, служил критерием национальнокультурной идентичности, благодатно питал русскую культуру, все ткани народной жизни и вел громадную страну через пространства истории. Без света совершенства культура вырождается в технику жизни, инстинкт отрывается от идеала, исчезает творчество. Ибо творчество – продукт вдохновения, а вдохновение есть благоговение и восторг от совершенства. Тот, кто ищет религиозного опыта, подчеркивал И. А. Ильин, – «вступает в ту сферу, где обитает и обретается само Совершенство. Воля к Совершенству есть основная сила духа и основное побуждение всякой истинной религиозности. … Религиозный опыт есть опыт Совершенства, приобретаемый на путях сердечного созерцания» 1. Любовь к совершенству, подчеркивал он, «живая реальность и притом величайшая движущая сила человеческого духа и человеческой истории. Поколение людей, которому это чувство чуждо и непонятно – есть поколение мертвое, слепое и обреченное»2. Когда разрушается иммунная система организма, тогда возникает иммунодефицит. Точно так же без религии возникает нравственный иммунодефицит в душе народа, угасает воля к совершенству, и души людей беззащитны перед всеми соблазнами. Взаимоотношения людей уподобляются автомобильному движению «без тормозов» и «дорожных знаков». Педагог и ученый, администратор и офицер, каждый руководитель должны включить в свою социальную компетентность понимание социокультурного значения религии. Вопросы о возвращении на Родину, о России, ее культуре и о ее будущем 1 2 Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 56. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: Т. 1. С. 97. 255 прямо связаны с волевой готовностью служения. Высшее, совершенное и родное защищают словом, делом и мечом. Проблема национально-культурной идентичности переходит по существу в проблему духовно-нравственного состояния армии, которая ныне дышит на ладан. Дух – основа душевного здоровья. Здоровье, по определению ЮНЕСКО, есть телесное, психическое и социальное благополучие. Такое благополучие основывается на гармонии меры целого с мерами частей. Болезнь вызывается нарушением гармонии, доминированием части над целым. Болезнь – это «эгоизм» части за счет целого. Так раковая клетка убивает организм, навязчивые психические состояния разрушают целостность души, а верховенство прав человека над правами народа обессиливает народ и государство. Душа как целое представлена сознанию в форме Я. Я есть сверхчувственная сфера психики, самоустремленное чистое единство; в смене душевных состояний (радости, печали) оно сохраняет свою себетождественность; иначе человек не вышел бы из того или иного душевного состояния – смеха, плача и т.п. Такие состояния длятся во времени. Я воспринимает время со стороны, оно пребывает вне времени как чистый смысловой центр души. Благодаря себетождественности, сверхчувственному и вневременному бытию, Я способно связывать в единство прошлое, настоящее и будущее, мыслить вечность, синтезировать качественно различные ощущения и переживания в единство, понимать устойчивое в изменчивом (законы). Способы, каким Я синтезирует восприятия в понятия, есть логические категории. На их основе возникают суждения. Способность судить есть рассудок. Я через категории сообщает душе логическое единство. Душевное нездоровье несоматического характера имеет психические и аксиологические основания. В психологическом плане таким основанием является нарушение чистого единства Я, эрозия апперцепции. В душе возникают многие центры-доминанты. Они выходят из-под контроля Я; возникает их самофокусировка в нечто самодостаточное. Размывание апперцепции ведет к временной потери рассудка – способности судить логически на основе категорий. Единство Я может нарушаться сильными эмоциональными потрясениями (аффектами). Но глубинным основанием душевного нездоровья является 256 причина ценностного характера – утрата личностью самого дорогого, родного и священного. Качество того, с чем личность себя идентифицирует и во что верит, определяет степень устойчивости Я и душевного здоровья. Непосредственной опорой Я выступают родные и дорогие люди, их фотографии, образы великих людей, малая и большая Родина, родная культура, историческая память, национальные символы (герб, флаг, гимн) и др.; образы божества; т.е. то, что воспринимается личностью как дорогое и сокровенное и с чем она себя идентифицирует. А где сокровище наше, там и наше «сердце». Когда утрачивается родное и сокровенное, с чем личность себя отождествляла, тогда возникает опасность эрозии ценностного самосознания и угроза душевного нездоровья. При таком нездоровье психика по-прежнему может нормально обслуживать соматические процессы: но исчезли главные ценности, а значит смысл и цели жизни; поэтому потухла вера, иссякла воля, угасли интересы и внимание к чему-либо. В вопросе самоидентификации проявляется вся важность различий между душевной и духовной стадиями психики. На душевной стадии личность идентифицирует себя с ценностями и предметами внешнего опыта. Но то, что вне души, то проходит, его «ест тля и ржа». Материальное богатство, бытовой комфорт и карьеру можно потерять, проходит молодость и т.д. Отсюда мудрое библейское наставление: не сотвори себе кумира из творений без Творца, не возводи относительное в абсолютное. Следовательно, вопрос о душевном здоровье существенно связан с тем, с чем личность идентифицирует свою «самость» и первосуть. Если она отождествляет свою самость не с внешним, а с внутренним, не с материальным, а с духовным, не с относительным, а с совершенным и абсолютным; если она, пройдя через горнило сомнений, укрепилась в актах духовного делания всем сердцем и помышлением в идеале объективно лучшем и объективно сущем, то она обрела все основания для душевного здоровья. Здесь мы подошли к аксиологии религиозной философии. Если душа человека есть образ и подобие совершенства Божия, то она причастна Его совершенству и обретает свою идентичность в духовном Абсолюте, совершенном по каче- 257 ству. В этом заключается непревзойденная ценностно укрепляющая и психотерапевтическая функция религии. Душа есть посредник между телом и духом, она – «тонкое тело» духа и так же нуждается в окультуривании (улучшении), как внешнее тело человека и земельный участок в саду. Чтобы окультуривать душу, надо выйти из поля ее тяготения, не растворяться в ее состояниях и укоренить ее в наддушевное, духовное содержание – в родное и сокровенное, в совершенное и абсолютное. Такое содержание есть идеал должного совершенства, достойный духовной сущности человека и гармонизирующий подсознание и сознание. Подсознание есть сфера инстинктивных влечений, «ночных сил» души. Сознание же – надприродное образование в виде социально важных общих значений. Социальные нормы обращены к сознанию и часто репрессивны к подсознанию. В душе возникают противоречия между психически-природным и социальным. Гармонизация возможна благодаря посреднику, который находится одновременно в подсознании и сознании. Таким посредником выступают воображение и любовь. Устремленные на совершенный идеал, они возвышают (сублимируют) природно-психическое до социального, натуру до культуры, инстинкт до идеала, расширяя сферу целесообразного действия инстинкта. Без идеала нет сублимации, а есть «профанация» – понижение ранга ценностей и разнуздание инстинкта. Идеал своим совершенством через любовь и воображение одухотворяет инстинкт и вовлекает могучие резервы подсознания в культурное творчество. Инстинкт же сообщает идеалу жизненную энергию, конкретность и действенность. В человеке природа соединила через позвоночник гениталии и мыслящую голову. Человек же сам призван соединить инстинкт с идеалом. «Дух и инстинкт – не антагонисты. Дух – это высшая сущность инстинкта, а инстинкт – это элементарная, но органически целесообразная сила духа как такового. Дух не должен беспомощно витать над мертвою пустынею; он призван к творческому деянию. Он должен вести, будить инстинкт»1. Воспитание призвано вознести юную душу до вершины идеала и тем Ильин И. А. Взгляд в даль. Книга размышлений и упований. // Собр. соч.: В 10 т.М., 1988. С. 414. 1 258 самым гармонизировать подсознание. В современных условиях банализации всей жизни, включая эротику, гармонизация психики молодых людей является весьма актуальной задачей. Дух, отмечал И. В. Ильин, царит там, «где появляется или переживается совершенство; или даже там, где хотя бы стремятся к совершенству». И. А. Ильин так передает созерцание благодаря оптике духа: «Этот свет совершенства, льющийся в жизнь природы и человека, эта устремленность к совершенству придают смысл и природному существу, и человеческой жизни; и притом не просто смысл внешней, далекой цели, но и внутренней, реально осуществимой установки. Понявший это однажды может сказать: мир имеет смысл, потому что ему светит совершенство; и более того – мир имеет бытие, потому что в нем живет и правит стремление к совершенству. А там, где мы находим это, обретается дух; там, где переживаем это, приобщаемся к духу; там, где приемлем и усваиваем это, становимся духовными сами. Без духа мы – люди неистинного бытия, мы просто случайные, инертные “существователи”»1. Современное правосознание исходит из аксиомы: нормальный человек – вменяемый, т. е. обладает свободой воли и поэтому несет личную ответственность за содеянное. Евангельская Весть вменяет человеку первооснову духа – совершенство: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный». Предстоящий совершенству, писал И. А. Ильин, – «судит себя высшим доступным человеку критерием»2. Такое предстояние подъемлет сначала «взор человека», потом его «сердце» и «волю»; оно вызывает «новые мысли», новое понимание «себя, других людей и всей вселенной»; душа его переживает «некое священное окрыление»; воля его научается выходить из всего «чисто личного, мелкого и пошлого», и «сосредоточивается на объективнолучшем, на совершенном»; она находит в нем «жизненное задание для своего будущего»; так пробуждается и крепнет «живая совесть», ее призывы бесконечно расширяют горизонт человеческих возможностей, «утверждая в каждом из нас способность найти путь к совершенству и вступить на него, возвращаться на него после ошибок и паИльин И. А. Взгляд в даль. С. 410–411. Ильин И. А. О чувстве ответственности. // Ильин И. В. Наши задачи: В 2 т. М., 1992. Т. 2. С. 263. 1 2 259 дений и всегда созерцать ту даль, в которой это совершенство нас ожидает». Так в глубине души человека, продолжает И. А. Ильин, как бы строится «храм», в нем утверждается «алтарь» и «престол с неугасающим светильником». Не в том смысле, что этот храм доступен человеку извне, а в том смысле, что этот храм есть «его собственная обитель», престол этот есть его «собственная святыня», и светильник этот есть «его собственное горение». И это пламя есть «его Главное», от которого он не может отказаться, которым он дорожит превыше всего, и которому он не может изменить. И чувствуя это удостоверенно, человек начинает постигать, что значит «чтить самого себя» (А. С. Пушкин) и что такое «человеческое достоинство». Вот где скрывается «последний и безусловный корень духовной ответственности». Ответственность есть «живое чувство предстояния и призванности», «живая воля к совершенству». Реализация такой воли предстает как благое дело, как мастерство, как важный вклад в общее дело, вызывающий уважение со стороны других. Достоинство из его идеального состояния переводится в реальность как честь. Значение ответственности, продолжает И. А. Ильин в культурном творчестве является основополагающим. Без такой ответственности и родился «модернизм» в искусстве. Чего можно ждать от безответственного судьи, не требующего ни верного правосознания от себя самого, ни очевидности в изучении факта, ни прозрения в душе подсудимого, ни точного знания закона? Такой судья, не ведающий предстояния, создаст «режим произвола, коррупции и кумовства». Безответственный политик есть «интриган и карьерист, деятель столь же отвратительный морально, сколь пагубный в общественном отношении». Кто захочет лечиться у безответственного врача? Кто поручит своих детей безответственному воспитателю? Кто захочет принимать таинства от безответственного священника? Какой полководец выиграет сражение, командуя безответственными офицерами, ведущими в бой безответственных солдат? Практический смысл христианского покаяния и исповеди состоит именно в том, чтобы «оживить в душе человека чувство предстояния, энергию совести, веру в свое призвание, жажду духовной свободы и чувство ответствен- 260 ности»1. Мы видим, как из любви и воли к совершенству вырастают духовное делание, душевное здоровье и благое общее дело. Воля к совершенству захватывает все существо человека, рождает благоговение и живое чувство ответственности перед совершенным, благодатно питая все духовные проявления: «и совестную культуру, и художественное творчество, и глубочайшие корни его правосознания, и его национальное самосознание и его патриотическое чувство, и его государственное строительство»2. Созревшая до волевого акта, любовь к совершенному, сообщает духу энергию творчества, и дух предстает как практическая сила: «как вдохновенный труд и напряженная борьба», «как самостояние и самообладание», «как самостроительство и самоуправление», как «характер». «Человеческий дух по самому существу есть самостоятельный творческий центр: центр любви и созерцания, совестная воля, субъект права, созерцающий художник, верующее сердце, Божий слуга. В этом состоит сама природа духовности, в этом – призвание и достоинство человека»3. И вот это автономный центр психики, в котором пульсирует дух совершенства, есть абсолютная основа душевного здоровья, которую не размоют ни внешние житейские бури, ни психические аффекты, ни современные сирены вседозволенности. Такой душе не грозит «многоцентрие», ибо она своей духовной вершиной незримо соединена с абсолютным центром всего сущего и всякой жизни – с совершенством Божиим. Воспитание духовности. Воспитание духовности есть по существу развитие ценностного мира человека. Иерархию ценностей можно представить в виде пирамиды, в основании которой находятся ценности единичные и относительные, в зоне среднего сечения – ценности особенные (групповые), а на вершине – ценности всеобщие и абсолютные. Душа с «усеченной пирамидой» – что «всадник без головы». Чем ближе к вершине, тем меньше произвола в выборе ценностей и тем выше степень их совершенства и всеобщности. Ильин И. А. О чувстве ответственности. С. 264–267. Ильин И. А. Аксимы религиозного опыта: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 58–59. 3 Ильин И. А. Аксимы религиозного опыта. С. 59. 1 2 261 Воспитание ценностного сознания предполагает решение двух основных задач. Первая из них – дать личности «лестницу» для восхождения на «вершину», вознести сознание от ценностей единичных ко всеобщим, погрузить его в совершенное содержание и вызвать эмоциональное переживание совершенства путем использования эмоционально-побудительной наглядности, будь то метафоры, сравнения, емкие художественные образы и символы, деяния великих людей. Путь к «вершине» индуктивный и описательный; на нем понимание закрепляется духовными чувствами. Надо перекалить внешнепредметную чувственность до утонченных, предельно легких фракций и растворить их в однородном чувстве совершенства, вознести юную душу в «солнечные пространства» прекрасных значений, в мир образцов-эталонов. Вторая задача – помочь личности спуститься с «вершины» к «основанию»; но так, чтобы сознание удерживало «вершину» при усвоении частных ценностей. Этот обратный путь от всеобщего к особенному и единичному является теоретическим и дедуктивным. В его рамках раскрываются ценностные основы культуры народа, бытия человека, семьи, коллектива, Родины, правосознания и государства, труда и собственности, профессии, индивидуальный опыт обретения ценностей. В решении этих двух задач сознание личности восходит от чувственно многообразного к мысленному единству и к единству многообразного; или иначе: от единичного (Е) ко всеобщему (В) и к единству всеобщего и единичного в особенном (О), что можно выразить формулой Е → В → О. В сознании возникает «вертикаль» ценностей, позволяющая личности утверждать себя не в пустяках и курьезах, а в делах общеинтересных и значительных. Определяющим, конечно, является то, что находится на «вершине» такой вертикали. Поскольку ценности избираются духовными чувствами, а отечественная культура имеет эмоционально-ценностную природу, то именно на основе отечественной культуры только и можно воспитать у учащихся те ценности, которые они примут искренне как нечто родное, как духовный факел в смене поколений. Здесь мы подошли к важному пункту самой практики воспитания. Речь идет о деятельном воспроизводстве самой духовной общно262 сти. Человеческое содержание капитала после Маркса заново открыли специалисты по культурной антропологии и этнологии, исследуя образования социума в чистом виде на примере архаичных обществ, не знающих рыночных отношений. Они ввели понятие коллективного символического капитала и доказали, что собственно человеческие связи образуют человеческий социум. Такой социум образуется на основе духовной собственности людей, – «тех ценностей, которые их объединяют без принуждения и которые они готовы сообща защищать»; коллективной памяти, деяний героев как образцов, а также габитуса как «способа согласования практик человека с заветами коллективной памяти, ставшими культурной нормой, одной стороны, и коллективными целями и проектами – с другой»1. А. С. Панарин весьма точно определил символический капитал как «социально мобилизованную духовность, выступающую как инструмент людского социального сплочения»2. Древние народы значительную часть времени уделяли культовому ритуалу, поклонению богам-покровителям. Зачем они это делали? Ясно, зачем, скажет этнолог, фыркающий на религию; слабые были в борьбе с природой, невежественные и т.п. Такое традиционное объяснение – плод недомыслия. На самом деле подобным символическим путем они воспроизводили свою коллективную идентичность и общность. Люди деятельно воспроизводят не только материальные средства жизни, но и свое общение и свои общественные отношения, а значит и идеальные продукты общения – многообразные значения, составляющие содержание их сознания. Но самым важным является воспроизводство людьми своей духовной общности, «символического капитала». Студенческие формы общения – концерты, КВН, Дни первокурсника и многое другое – важны именно как воспроизводство духовной общности, своих символов единения, полноты своей жизни во всем богатстве человеческой субъективности – чувств, мыслей, солидарности, социокультурной идентичности. Это – идущая от древности форма духовного воспроизводства социальной общности, социализации личности. 1 2 Панарин А. С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. М., 2003. С. 120–121. Панарин А. С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. С.119. 263 В отличие от светских культурных форм общения (концерты, театр и др.) в литургии творится самое духовно-глубинное, без чего меркнет вся культура, все благое содержание жизни – это воспроизводство из поколения в поколение любви и воли к совершенству, самого духа совершенства в его сакральном и священном естестве, это вхождение человеческого духа в лоно Вечности. В заключение отметим следующее. Опыт России в XX веке нас умудрил: блуждания по чужим идейным дорогам бесплодны, шаткость в вере постыдна, непротивление злу есть грех. Надо вернуться духовно на Родину, чтобы заткать ковер отечественной культуры в полноте национального многоцветья и «цветущей сложности». Россия – не Европа, не Азия и не монстр – «Евразия». Россия – это целый, духовно-культурный самобытный континент, из которого прорастут побеги нового исторического цикла истории – креативного, антропогенного национально многоколоритного общества культурной самодеятельности. ДУХОВНЫЙ КРИЗИС В ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ: ФАКТОРЫ ФОРМИРОВАНИЯ И ВАРИАНТЫ ВЫХОДА Пропп О.В. Крушение коммунистического режима и распад советской империи принесли гражданам нашей страны не только серьезнейшие экономические и политические проблемы, но и глубокий социокультурный кризис. Его следствием стал распад прежней картины мира, норм и стереотипов поведения, утрата привычной иерархии ценностей. Однако в «лихие 1990-е» первоочередными для большинства граждан на протяжении ряда лет оказывались вопросы простого физического выживания, обеспечения самых необходимых потребностей. В условиях наступившей экономической стабильности появилась возможность вспомнить о том, что «не хлебом единым жив человек», а значит, актуализировались попытки оценить состояние духовной сферы жизни общества. К сожалению, в настоящее время наблюдается определенный дефицит фундаментальных научных работ на эту тему, поэтому проблематика настоящей научной конференции представляется вполне актуальной. 264 Необходимо вспомнить о том, с каким культурным наследием вступила страна в этот кризис. Культура советского периода была пропитана идеологией и органично встроена в существующую систему. К тому же она имела и другие отличительные особенности. В.И. Михайленко и Т.П. Нестерова выделяют следующие доминанты новой советской культуры: соответствие менталитету и особенностям русского национального характера (например, заимствование устремленных в будущее утопических идеалов), установление культа новой веры (антихристианства) взамен православия, пополнение рядов интеллигенции убежденными противниками «буржуазной эстетики», имевшими личные причины для ее искоренения1. Воспеваемые официальной культурой социалистические фундаментальные ценности, среди которых особое место занимали труд и социальная справедливость, были в числе приоритетных и очень тесно коррелировали с национальной традицией, определяя картину мира советских людей. С другой стороны, официальная советская культура в условиях тоталитарного режима вытеснила открытое сознание и привела к мыслительной атрофии и деформации человека2. По мнению В.И. Михайленко и Т.П. Нестеровой, человек, находящийся в рамках идеологизированной структуры, лишен самосознания, он заранее знает, каким он должен быть3. После развала прежней политической системы советский человек вышел из пространства официальной культуры и оказался впервые за долгое время предоставленным самому себе. Приученный находиться под постоянной опекой государства, он был совершенно не подготовлен к выбору экономического, политического и культурного поведения. Отход от принятых идеалов и нравственных стереотипов, который произошел в России на переломе эпох, воспринимался им катастрофически. Михайленко В.И., Нестерова Т.П. Тоталитаризм в ХХ веке: Теоретический дискурс. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета. С.108-110. 2 См.: Нанивская В.Т. Анатомия репрессивного сознания // Вопросы философии. 1990. №5. 3 Михайленко В.И., Нестерова Т.П. Указ соч. С.111. 1 265 Современные историки культуры отмечают, исследуя культурное развитие постсоветского российского общества, что девальвация базовых ценностей социалистического прошлого привела к заметной деградации общества, потере социокультурной идентичности, варваризации сознания. Эти процессы нашли отражение в первую очередь на языковом уровне. В переломные эпохи родной язык должен создавать чувство культурной целостности, консолидируя общество, сохраняя его культурный стержень. И.С. Тургенев в свое время утешал себя «во дни сомнений, во дни тягостных раздумий о судьбах своей Родины», что такой великий и могучий язык может быть дан только великому народу. Сегодня мы не имеем его уверенности, поскольку наблюдаем упрощение языка, который стремительно отходит от литературных норм и наполняется лагерным жаргоном и англицизмами. Дискуссии на эту тему время от времени возникают, но в целом проблема слабо артикулируется как на государственном уровне, так и в обществе. Между языком и культурой существует прямая связь. Как писал Леви-Стросс, «язык является условием культуры, поскольку последняя обладает сходной с языком архитектоникой». Современные изменения в языке являются тревожным симптомом состояния культуры россиян. Так же важной чертой современной культуры, последствия которой пока трудно прогнозировать, стала потеря литературоцентричности. Как считают Л.Г. Березовая и Н.П. Берлякова, эта черта была ведущей в формировании русской культуры1. В информационном обществе культурообразующие функции стали перемещаться к средствам массовой информации. Писатель перестал быть «инженером человеческих душ» и начал ориентироваться на рынок. Уровень культурного развития индустриального общества измеряется не индивидуальными шедеврами, а массовым охватом населения грамотностью. Исследователь Т.С. Георгиева разделяет эту точку зрения, утверждая, что культура во многом определяется техническим проБерезовая Л.Г., Берлякова Н.П. История русской культуры: Учебник для студентов высших учебных заведений: В 2 ч. М., 2002. Ч.2. С.385. 1 266 грессом, поэтому в начале XXI тысячелетия, «хотим мы того или нет, но культура письменности, а значит, и литература как в России, так и во всем мире вытесняется видео- и телевизионной культурой изображения»1. Однако подлинной угрозой культуре являются не средства массовой коммуникации, а несовместимость коммерческих стандартов с подлинным духовным прогрессом человечества. Преодолевая известные опасения на этот счет, можно вспомнить о том, что сама по себе русская литература, являясь основой национальной культуры и решая важные социальные проблемы, не гарантировала общество ни от потрясений, ни от кратковременной утраты общечеловеческих морально-нравственных ориентиров. Скорее наоборот, гипертрофированная роль и влияние русских писателей XIX века способствовали резкой радикализации общественных настроений и отказу от эволюционной идеи развития. Свобода творчества во 2-й пол. XIX века являлась величиной относительной, так как литература была, по сути, «офлажкована» социальными требованиями. В результате происходит подмена духовных ценностей политическими, что напрямую приводит в начале ХХ века к «большевизации» сознания населения России2. Серьёзнейшей проблемой современности стало проникновение массовой культуры в российское общество. Появление массовой культуры можно считать неизбежным результатом построения индустриальных обществ, породивших «массового человека» и избыток свободного времени. Х. Ортега-и-Гассет доказал, что человека массы отличают пассивность, самодовольство и относительное благополучие1. Массовая культура ориентируется как раз на него, его усредненные вкусы и потребности. Анализируя модернизационные сдвиги второй половины ХХ века, С. Московичи отмечал, что «… начал разваливаться устойчивый мир семьи, соседских отношений, сёл. В своем падении он увлёк за собой традиционные религиозные, политические устои, а также ду- Георгиева Т.С. Русская культура: история и современность. 2 изд., перераб и доп. Ростов н/Д., 2006. С.540. 2 См: Вишневская И.Л. «Левое запретительство» и некоторые проблемы русской культуры // Русская интеллигенция: История и судьба. М., 1999. С.227-228. 1 267 ховные ценности. Вырванные из родных мест, из своей почвы, люди, собранные в нестабильные городские конгломераты, становились массой. С переходом от традиции к модернизму на рынок выбрасывается множество анонимных индивидов, социальных атомов, лишенных связи между собой»2. «Наконец, и это еще одна черта эпохи – в скученности больших городов выковывается новый человек… рождается массовая культура и массовые формы потребления». Ситуация усугубилась тем, что развлекательная индустрия Запада, имея необходимые ресурсы, начала немедленно завоевывать российский рынок и заполнять образовавшийся вакуум. Временный уход государства из культурной сферы и полная коммерциализация культуры означали беспрецедентное понижение ее эстетического и интеллектуального уровня. На подражании американским образцам выросла новая российская киноиндустрия, которая в основном начала выпускать малохудожественную продукцию. При этом объективная оценка последствий «культурного влияния Запада», в особенности в молодежной среде, возможна только с учетом всех факторов долгосрочного действия. Подражание бывает полезно для культуры, если общество не «застревает» на этой стадии. Еще Н.М. Карамзин писал: «… как человек, так и народ начинает всегда подражанием; но должен со временем быть самим собою». Молодежь является одним из основных потребителей массовой культуры, и это внушает тревогу, поскольку ее эстетические вкусы еще находятся в стадии формирования. В итоге она воспитывается на культурных эрзацах, скетчкомах и боевиках. Не имея привычки к чтению, в том числе классической литературы, молодые люди зачастую не испытывают необходимости в «окультуривании» души, не подозревают о возможности воспитания чувств, потребности в пополнении интеллектуального багажа. В социологическом исследовании С.И. Левиковой подчеркивается, что проблема возникновения молодежной субкультуры и образования неформальных молодежных объединений (начиная с хиппи и Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С.322. 2 Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс.- М., 1998. С.44. 1 268 заканчивая современными готами и скинхэдами) напрямую связана с потребностью молодых людей уйти из-под влияния массовой культуры, сохранить свою индивидуальность, быть не такими, как все1. Этот вопрос приобретает сегодня особую актуальность, учитывая идеологию некоторых из этих течений. Отрицая штампы массовой культуры, молодые люди неосознанно впадают в другую крайность, демонстрируя асоциальные по сути модели поведения. Отсутствие толерантности в молодежной среде можно было бы считать возрастным максимализмом, однако нередко он выливается в акты открытой агрессии, ксенофобию, смещение ценностных ориентиров. При этом, как показывают исследования, расхожий стереотип о полной эмоциональной независимости молодых людей, бесперспективности диалога между «отцами и детьми» не имеет основания. Социологические опросы, проводившиеся как в США, так и в России, показали обратную картину. Так, в МВТУ им. Н.Э. Баумана в период с 1992 по 1999 гг. студентам предлагали ответить на соответствующие анкеты и выяснили, что на вопрос: «Трудно ли вам находить общий язык с родителями?» положительный ответ давали в среднем 23% опрошенных. На вопрос: «Согласны ли вы с ценностями и идеалами, в которые верят ваши родители?» ответили «да» в среднем 65% российских студентов. При этом, по мнению студентов, половина родителей согласна с теми ценностями и идеалами, в которые верят их дети1. Молодежь остро нуждается во внимании и тактичной коррекции со стороны взрослых, в чем убеждает непосредственное общение со студентами в ходе подготовки и проведения творческих мероприятий, а также обсуждения актуальных тем на семинарских занятиях. Молодые люди с готовностью идут на контакт, если видят искреннее желание услышать и понять, в особенности, когда речь идет о проблемах наркомании, бездуховности, смысложизненных ценностях и т.д. Левикова С.И. Молодежная субкультура.- М., 2004. С.97; см. также: Левикова С.И., Бабахо В.А. Молодежная культура как один из механизмов формирования социальной компетенции // Актуальные проблемы социологии, психологии и социальной работы (Социальное образование, социальная культура, социальная терапия). Ежегодник. Барнаул, 1998. Вып.6. Ч.1. 1 269 В сложных условиях наших дней поиск ресурсов культурного развития не может проводиться энтузиастами. Необходимо выработать внятную стратегию молодежной политики, хотя отсутствие идеологической компоненты на государственном уровне этому не способствует. Потребность в национальной идеологии общество испытывает весь постперестроечный период, однако заметных успехов в ее формировании достичь не удалось, а ведь духовные ориентиры культурного развития задаются именно на уровне идеологии. Опираясь на философское наследие великих соотечественников В.С. Соловьева, К. Леонтьева, И. Ильина, Н.Бердяева, историки, психологи и социологи предпринимают попытки выделить характерные особенности русского национального характера и выстроить современную национальную идеологию. В качестве компонентов Русской идеи исследователь Ю.А. Вьюнов предлагает такие базовые ценности как соборность, народность, государство, патриотизм, поиски добра и справедливости, христианско-православное мессианство2. Среди факторов, повлиявших на ее появление, доминируют особое геополитическое положение страны (антиномия Восток-Запад), православие и русская культура, феномен монархического сознания народа. Филолог А.В. Сергеева рассматривает традиционные этнокультурные особенности русских, обращая особое внимание на византийский и татаро-монгольский компонент3. В целом культурная парадигма российского общества пока не обрела на постсоветском пространстве определенных контуров. Анализируя «события текущей политики», можно предположить, что современные руководители страны среди составляющих Русскую идею факторов сделали свой выбор в пользу таких ценностей, как государство, патриотизм, поддержка православных традиций. Однако, задавая культурные и идеологические ориентиры на их основе, нынешняя власть не всегда действует бескорыстно и, решая одну проблему общества, на наших глазах создает другую. Речь идет Левикова С.И. Молодежная субкультура. С.76. Вьюнов Ю.А. Русский культурный архетип. Страноведение России. М., 2005. С.304. 3 Сергеева А.В. Русские: стереотипы поведения, традиции, ментальность / А.В. Сергеева. 4-е изд., испр. М., 2006. С.30-31. 1 2 270 о том, что гипертрофированная роль государства давно престала быть российской национальной особенностью и на протяжении столетий превратилась в перманентно действующий тормоз на пути развития общества, находясь вне его контроля и неэффективно решая его задачи. Возвеличивание государства сегодня может вызвать к жизни худшие из этих традиций. Отечественные историки всерьез обеспокоены данным вопросом. Так, В.И. Михайленко и Т.П. Нестерова указывают на то, в стране в начале 2000-х гг. происходит переход от олигархической политической системы к государственно-бюрократической. Как показал опыт политического развития 90-х гг. ХХ в., наличие формальных признаков демократии – системы разделения властей – ничего не меняет в поведении государственной бюрократии. В России она властолюбива и проникнута тоталитарным духом и поведением1. Одни из наиболее известных исследователей современных бюрократических систем австриец Л. фон Мизес пишет: «Людовик XIV был совершенно откровенен, когда говорил: «Государство – это я». Современный чиновник гораздо скромнее. Он говорит: я слуга государства; но при этом подразумевает, что государство – это Бог. Можно восстать против короля Бурбона, что французы и сделали. В этом случае понятно, что имела место борьба человека против человека. Но как подняться против Бога – государства и его смиренного слуги – бюрократа»2. Известный правозащитник С.А. Ковалев, разделяя критическое отношение к идее державности, отмечает глубокую укорененность в российском общественном сознании традиции сакрализации власти. Одновременно он указывает на то, что в отождествлении национальных интересов с интересами государства заинтересовано, прежде всего, само государство, то есть государственные чиновники. «Российский чиновник (как социальный и культурный тип) не просто нечистый на руку управляющий. Он еще и жрец Власти, единой и недели- 1 2 Михайленко В.И., Нестерова Т.П. Указ. соч. С.179. Цит. по: Михайленко В.И., Нестерова Т.П. Указ соч. С.179. 271 мой, тотальной и несменяемой, он представляет всемогущее Государство, и сам наделен частичкой этого всемогущества»1. Патриотизм как базовая ценность национальной идеологии сегодня также выстраивается на фундаменте государственничества. Историки в связи с эти уже получили заказ на изложение событий нашего прошлого в «позитивно-сбалансированном» ключе, и сегодняшней исторической науке приходится решать непростую дилемму. С одной стороны, ученые не должны отступать от исторической правды и забывать об одном из главных принципов исторического познания – принципе научной объективности. А с другой стороны, объективный подход к материалу напрямую влияет на воспитательную функцию истории, поскольку воспитывать приходится в основном на отрицательных примерах, показывающих полное отсутствие уважения со стороны государства не только к личности, но и к собственности как экономической основе и гаранту индивидуальной свободы. В настоящее время применительно к школьной программе заказ государства выполнен: подготовлен учебник и сопроводительный методический материал А.В. Филипповым2, «доработан и дополнен» с учетом соответствующих тенденций учебник А.А Данилова3. Ожидается появление нового учебника также под редакцией А.А. Данилова «История России. 1900-1945», методическое пособие к которому вышло из печати в 2008 году4. Думается, что это как раз тот случай, когда авторы слишком буквально поняли «установку на позитив», тенденциозно подбирая факты и интерпретируя их в ущерб научной объективности. На фоне расцветающего этатизма самого пристального внимания заслуживает точка зрения С.А. Ковалева, который считает, в нашем национальном характере и особенно в нашей культуре заложена альтернативная Русская идея, и она может и должна быть реализована при благоприятных обстоятельствах. Эта идея – Право, основанКовалев С. Права человека как национальная идея // Права человека.- Изд-е 2-е, испр. М., 2005. С.8. 2 Филиппов А.В. Новейшая история России. 1945-2006.: Книга для учителя. М., 2007. 3 История России. ХХ-начало XXI века.- 5 изд., дораб. и доп.- М., 2008. 4 См. подробнее: Кузнецов А. Какой параграф на дворе?// The New Times. 2009. №18. С.27. 1 272 ное на неотъемлемых правах личности, право как единственный путь к общественной справедливости. Отсутствие и неразвитость правовых норм, гарантирующих свободу и достоинство личности, были несчастьем России в течение всей ее истории. В русской литературе, в российском национальном сознании это несчастье обернулось высоким статусом такой категории как справедливость, острым ощущением ее связи с нравственностью. Автор утверждает, что правовая идея имеет глубокие корни в нашей культуре и ни в коем случае не является заимствованным с Запада продуктом. Для большинства наших сограждан были и остаются главными общественно значимыми проблемами именно проблемы, связанные с несправедливостью и произволом. «Выбор, стоящий перед Россией, предельно ясен: либо мы выкарабкиваемся на дорогу права – магистральную дорогу развития человечества, или вновь застреваем в византийско-ордынском болоте»1. И самое активное участие в продвижении этой альтернативной Русской идеи, способной консолидировать общество и дать импульс к выходу из духовного кризиса, обязана принять национальная интеллигенция. ОТЕЧЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА – ОСНОВА ФОРМИРОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗМА * Смольникова Н.С. Образовательные стандарты нового поколения нацелены на формирование у студентов универсальных и профессиональных компетенций. Выпускник педагогического вуза в числе универсальных компетенций должен овладеть базовыми представлениями мировоззренческого характера об основах исторического процесса, социально – политической организации общества, месте России и ее культуры в истории человечества, о правах и нравственных обязанностях личности. В публикациях по проблемам «модели» современного специалиста утверждается, что «организованный человек» эпохи модерна, ориентировавшийся на такие ценности, как семья, работа, долг, традиции, трудолюбие, ответственность, дисциплина уступает место «креативному индивиду эпохи постмодерна». Для последнего, занятого в сфере информационных технологий, характерно «индивидуальное свое1 Ковалев С. Указ соч. С.10-12. 273 образие», «изменчивый беспорядочный график, работа дома и развлечение на работе как следствие креативности», «индивидуальное конструирование своей идентичности через множество видов креативной деятельности», проживание в крупных городах и регионах, предлагающих разнообразие экономических возможностей, множество различных стилей жизни» 1. Действительно ли в руках специалиста такого типа, формирующегося современной западной, да и нашей цивилизацией, находится разрешение кризиса и преодоление тупиков культуры человечества? Анализируя проект постмодернизма, блестящий аналитик процессов глобализации А.С. Панарин указывал на коренное изменение содержания самого общественного производства техногенной цивилизации: производство как переработка материала природы (действительность) превращается в производство знаков (симулякров), создающих виртуальную реальность. «Настоящий профессионализм, – писал А.С.Панарин, – измеряется способностью эффективно и полностью подменять у читателей и зрителей восприятие объективной реальности системой знаков». Профессионал в производстве симулякров выполняет, с одной стороны, заказы социальных групп – властной или криминальной, чтобы увести человека от реальности; с другой – выбрасывает знаки-симулякры на рынок, удовлетворяя спрос аудитории, готовой платить за знаки, потакающие инстинктам и позволяющие «расслабиться»1. А.С.Панарин отмечает далее, что организаторы массового производства симулякров, эти “Великие инквизиторы” современности, обрекая массы на слепоту своими манипулятивными технологиями, ненавидят реальность, ведут последний бой с традиционной культурой, навешивая на нее ярлыки “опаснейшего пережитка”, “злостного заблуждения”, “рецидива авторитарно-тоталитарного сознания”. В эпоху глобализации возникли маргиналы нового типа, выступающие не в роли изгоев, а в роли привилегированных; это беспочвенные культурные кочевники, «глобальные игроки», холодноотстраненные к стране обитания, чуждые моральных обязательств, то и дело меняющие партнеров, равно как и стиль своего поведения. 1 Орел Е.В. Молодежные субкультуры и становление креативного этоса. // Инновации в современном музыкально-художественном образовании. Материалы Второй Международной научно-практической конференции (28-30 октября 2008 г. Екатеринбург) – Екатеринбург 2008. C. 241-242. 1Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире.– М., 2002, – С.74-75. 274 Плод их труда – не только «либеральные» секвестры в области образования, науки и культуры. Это и агрессивная в отношении населения духовно-идеологическая среда. Она направлена против любых проявлений здравого смысла народа, его культурно-исторической памяти и традиций. Либеральная пропаганда опустошает национальный пантеон, последовательно оскверняя образы национальных героев, полководцев (от Суворова до Жукова), писателей (вся русская литература заподозрена в грехе морального максимализма, связанного с сочувствием униженным и оскорбленным), создателей национальной музыки, живописи, зодчества. Ежечасно врываясь в наши дела, погромщики эфира оскверняют повседневную среду потоками грязи, клеветы, садистским смакованием насилия и извращений. Образцом обстоятельного исследования подобных мутаций культуры двадцатого столетия является труд П. Сорокина «Человек, цивилизация, общество». Чувственная культура Запада, корни которой обнаруживаются в эпохе Возрождения, создала в период своего восхождения и расцвета наиболее великолепные образцы. Однако к середине 20 века в ней проявились признаки распада и разложения, и привели к тотальному кризису. Прежде творчество было для художника исполнением не только художественного, но и религиозного, социального, морального долга. Искусство было олицетворением абсолютных ценностей в отношении эмпирического мира. Оно возносило человека и его культуру на недосягаемую высоту, было величественным, спокойным, поучительным, интеллектуально, морально и социально вдохновляющим. Таким был дух искусства Фидия и средневековых соборов, таковым оно останется в произведениях Баха и Бетховена. П.А. Сорокин, констатируя кризисное состояние искусства Запада, решительно отвергает объяснение его либо как следствие обострения очередного кризиса, которые переживала Европа; либо как «противостояние демократизма и тоталитаризма», «коммунизма и капитализма», «конфликта «плохих людей» Сталина, Гитлера, Муссолини. Подлинная причина – распад всех основополагающих форм западного общества: науки, философии, религии, права, морали, образа жизни и нравов. Почему искусство Запада вместо типичного и существенного концентрирует внимание на бессодержательном и аномальном? 275 Потому, что оно стало детищем рынка. Ценности истинного искусства постепенно вытеснены фальшивыми критериями рыночного псевдоискусства. Вместе с постоянно меняющимися капризами рынка современное искусство прибегает к искусственному отбору тем и персонажей, что, в свою очередь, ведет к концентрации его внимания на патологических типах людей и событиях. Детективы, преступники, гангстеры, жестокие вероломные лжецы, сексуальные извращенцы, шуты … искатели приключений – таковы герои современного искусства 1 В угоду рынку, пишет П. Сорокин, оскверняются и извращаются самые хранимые моральные и религиозные ценности. Художник в современном обществе, помпезно провозглашающий свою мнимую независимость, фактически становится детищем коммерческого бизнеса, своего босса; ему приходится отвечать их требованиям». В угоду их ценностям подавляется деятельность большинства выдающихся художников, музыкантов, скульпторов. Полвека спустя после опубликования работы П. Сорокина о процессах духовной деградации западного общества пишет известный публицист и политический деятель США П. Бьюкенен. В книге «Смерть Запада» он с тревогой констатирует, что молодое поколение американцев родилось и выросло с культурой, проповедующей гомосексуализм, порнографию, грубую брань с телеэкранов и в кинофильмах2. Вернемся, однако, к характеристике культурной среды, в которой формируются юные россияне. А. С. Панарин констатирует: это культура устного жаргона, оторванная от великой письменной традиции и античного классического наследия, культура коротких мыслей и фраз, инфантильных идиом, выражающих ненасытное потребительское «хочу»3. Верхние слои общества выступили сегодня с необычайной культурной инициативой реабилитации телесных практик, «культа тела против духа» и последовательной дискредитацией сфер духовновозвышенного. «Создается впечатление, – писал А.С.Панарин, – что только вечно жующий и вожделенно взирающий на торговые витри1 Сорокин П.А. Человек, цивилизация, общество.» - М., 1992. С.450. 2 Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада; пер. с англ. А. Башкирова. – М.: АСТ, 2007, – С.96. Панарин А.С. Искушение глобализмом. - М., 2002. 3 276 ны потребитель – единственно благонамеренный член либерального гражданского общества». Программой Просвещения прямо предусматривалась необходимость подтягивания вкусов широкой публики до усвоения высокой культуры и подлинного искусства. Народ ощущал в профессиональной духовной культуре высшие ценности. Сегодня ни в одной сфере транслируемого профессионального текста он подобного не находит. Там примитивная чувственность, которая присутствует в насыщенных порнографией фильмах, в сценах насилия, в бесконечных телебоевиках, легко доступная для профанного массового сознания. Это духовная ценностная капитуляция. Телесность по-животному разъединяет; всякие капитуляции перед нею, забвение духовных и ценностных приоритетов приводит к превращению народа в толпу одиночек. Подобный «новый мир» выступает в конфликтные отношения со всем культурным, моральным и историческим опытом человечества. Вне осмысления проблем идентичности, самоидентификации личности и народа никакие успехи педагогической деятельности невозможны. Проблема идентичности и ее теоретическое осмысление – порождение современного информационного общества. Современная картина мира противоречива: с одной стороны, становление единой экономической системы, нарастание экологических, военных проблем, ощущение хрупкости мира. С другой, – развитие плюрализма демократических институтов и культурных форм, динамика социальных процессов, которые ставят человека в ситуацию каждодневного выбора. Глобальные СМИ разрушают границы этноса, класса, религии, национальности, прежние социальные институты и ценности, содействуют кризису идентичности. Идентичность (от лат. Iden – тот же самый) определяется как психологическое представление человека о своем Я, характеризуется субъективным чувством своего индивидуального самоотождествления и целостности с социальным статусом, полом, возрастом, ролью, образцом, нормой. Культурная идентичность выражается в отождествлении индивида с культурной традицией. Идентичность человека формируется в процессе его социализации, обретения смысложизненных ориентиров, ценностных предпочтений. Э.Эриксон в работе «Идентичность: юность и кризис» обращает внимание на негативные последствия 277 влияния современного общества на процесс формирования идентичности1 1. Однако было бы упрощением сводить кризис идентичности только к проблеме самоидентификации молодого поколения. Исследователи фиксируют: громадное количество людей живет сегодня без твердых базовых убеждений; более того, отказывается от выработанных веками нравственных ориентиров. Свидетельства этого: депрессия и апатия, стремление убежать от реального мира, мистицизм, бессмысленная жестокость, нигилизм, алкоголизм и наркотики, сексуальные перверсии, гипертрофированный гедонизм. Информационное общество с его рекламным тоталитаризмом формирует совершенно новый тип личности – «Homo consommatus» (человека потребляющего). «Приготовься хотеть» – вот кредо потребительского общества. Впервые в истории для человека стала актуальной не идентификация с группой, семьей, обществом, государством, а стремление уйти от общественных связей. Искусственно стимулируя спрос на сенсации сегодняшнего дня, уводя его от повседневности к экрану телевизора или монитора, предлагая забыться в видеоиграх или разглядывании картинок в глянцевых журналах, информационное общество убеждает человека в том, что разные идентичности можно при необходимости принимать и сбрасывать как при смене наряда. Профессор И.Василенко характеризует четыре подобных типа современных жителей мегаполисов: бесцельно наполняющие городские улицы фланеры; неприкаянные бродяги; ищущие впечатлений вечные туристы; игроки, жаждущие острых ощущений. Все они были маргиналами в традиционном и индустриальном обществах. Избавление, отказ от идентичности они превратили в стиль жизни. Их жизненная стратегия – бегство от человеческих обязательств и связей в мир игры, развлечений, зрелищ, случайных отношений. Аутизм, социальный инфантилизм – вот к чему ведет раздувание потребительских инстинктов в рыночном обществе2.Утрачивая гражданские качества, человек превращается в ненасытного потребителя «хлеба и зрелищ». 1 Эриксон Э. Идентичность: Юность и кризис. – М.: 1996. Василенко И. Человек в информационном обществе // Наш современник. – 2004. №12, — C. 201-208. 2 278 Сегодня недостаточно фиксации сути постмодернистского дискурса о мире как хаосе и абсурде. С.З. Гончаров, опираясь на фундаментальные исследования этого феномена, пишет, что постмодернизм входит в состав современного организационного и концептуального оружия Запада и реализуется им в иных странах в форме вялотекущих катастроф, намеренно организованного хаоса. Антиреализм, антиосновность, крайний субъективизм востребован политиками с целью превращения народа в блуждающие потоки населения без духовной солидарности, великих Целей, Проектов и Общего дела1. На хаотизацию сознания российской молодежи направлен весь массив постмодернистского искусства, проповедующего предельный эстетический релятивизм, равноправность, равнозначность любых оценок художественного творчества. Авторы хэппенигов, инсталляций, акций, перформансов обретают известность не за счет творческих успехов, а за счет разрушения всяких сдерживающих рамок, включая рамки морали и эстетики. Вот несколько примеров подобного «творчества». Художник Буркин в галерее «Гвалта» экспонировал холст длиной 47 метров, заявляя, что «зрителю представлен макет прямой кишки, через которую он пропускает впечатления своей жизни». В «Табурет» – галерее некая художница демонстрировала двадцать баночек с надписями «Пот М.», «Перхоть М» и т.п. Скандально известный Кулик прославился тем, что приковывал себя цепью к галерейной стене, лаял и кусал за ноги искусствоведов «с целью исследования концептуально-эротических глубин животного мира». На выставке ЦДХ представлена инсталляция « Структура времени» – рыжий квадрат, созданный из мазков навоза различных оттенков. На первой Московской биеннале современного искусства в 2005 году представлены следующие «шедевры»: «Мертвые обезьяны с открытыми глазами», «Мальчики и девочки в нижнем белье», «Лев Толстой без трусов». Все эти и другие подобные экспонаты имеют цель разрушения моральных и нравственных устоев общества, оскорбления национальных и религиозных чувств посетителей. В недавнем открытом письме двадцать известных деятелей русской культуры заявляют протест против превращения Третьяковской галереи в представительство международного авангардизма. В стаГончаров С.З. Производство капитала и хаотизированного сознания // Третьи Лойфмановские чтения. Образы науки в культуре на рубеже тысячелетий. Материалы Всерос. науч. конф. 17-18 декабря 2007 г. – Екатеринбург: 2007. 1 279 рейшем национальном музее среди экспонатов – грязная ванна, наполненная мусором, тачка с опилками, инсталляции с мусором и отбросами и т.п. Почти все экспонаты, пишут авторы, не носят художественного характера и направлены на превращение людей в попсоидов1. Большинство сюжетов «современного искусства» связано с естественными физиологическими процессами и всевозможными перверсиями (вуайеризм, гомосексуализм, эксгибиционизм и т.п.). Создается впечатление, что «свободные» художники, «эмансипированные личности» за определенную мзду послушно выполняют заказ своих хозяев, которым опасна мыслящая творческая личность, укорененная в родной культуре и истории. В этом отношении «элитарное» искусство постмодерна удивительным образом смыкается с массовой культурой, нацеленной на формирование бездуховной манипулируемой личности общества массового потребления. Невозможно не разделить озабоченность известного специалиста в области отечественной литературы В. Непомнящего тем, что разрушение системы ценностей отечественной культуры с высотой ее идеалов, широтой и свободой взглядов на мир, любовью и стремлением к красоте и гармонии, может привести к возникновению на месте, где была Россия, некоего варианта царства «Великого Инквизитора». Распад идентичности – явление планетарного масштаба, и Россия здесь не исключение. Задача первостепенной важности профессорскопреподавательского состава вузов – преградить путь навязыванию стандартов и ценностей потребительского общества молодым поколениям россиян. В противном случае ориентация всей системы отечественного образования на формирование творческой, целеустремленной, свободной личности является пустой профанацией, а политический курс руководства страны на превращение России в сильное процветающее государство, занимающее достойное место среди других народов – утопией. Исключительная роль в формировании духовно-нравственного облика будущих педагогов принадлежит нашей художественной классике. В совершеннейшей форме гении России навечно воплотили в созданных ими творениях традиционные ценности отечественной культуры – человечность, сострадание и милосердие уважение к отеВернуть искусство в «Третьяковку». Открытое письмо министру культуры РФ А. Авдееву // Завтра.- 2009.- №21. 1 280 чественной истории; открытость ко всему лучшему, что создано человеческим гением. Освоение этого наследия – надежная защита от изощренных современных технологий управления людьми, преодоления беспомощности перед социальными обстоятельствами, обретения полноты жизни. В лице наших классиков мы встречаем уникальный синтез глубокой философско-культурологической мысли и ее высокохудожественного воплощения. Обращение к публицистике и эпистолярному наследию А.С. Пушкина, самого, по выражению И.А. Ильина, «гармонично поющего классика России»1, вводит студентов в проблематику отечественной истории, учит понимать обретения и утраты народа на его полном испытаний великом и трагическом пути. Как никогда актуальны размышления А.С. Пушкина об оценке нашего прошлого: «не дело поэта – оправдывать или обвинять, …дописывать диалоги. Дело поэта – восстановить минувший век таким, каким он был». В течение последних десятилетий на умы и сердца юных россиян обрушиваются потоки хулы и очернения истории, деяний старших поколений, и вновь и вновь нам необходимо вслушаться в суждения А.С. Пушкина: «Дикость, подлость и невежество не уважают прошедшего, слабодушно пресмыкаясь пред своим только веком», « гордиться славою своих предков не только можно, но и должно. Не уважать оной есть постыдное малодушие». А.С. Пушкин не мыслил себя вне связи с русским народом: «Неподкупный голос мой был эхо русского народа» – вот чеканная формула понятой им идентичности. Не случайно Н.В. Гоголь назвал его первым истинно русским национальным поэтом, который так задушевно и родственно соединился с народом своим, как никто до него. В нем русская природа, русская душа, русский характер отразились во всей чистоте и красоте, пишет Гоголь. Сочинения Пушкина, отмечает далее Николай Васильевич, может совершенно понимать тот, …кому Россия родина, чья душа нежно организована и развилась в чувствах»2. В ответственном служении своему народу, утверждении идеалов добра и правды видел Пушкин свое предназначение. В официальной записке Николаю 1 «О народном воспитании» он указывает на то, что Ильин И.А. Александр Пушкин как путеводная звезда русской культуры. Собр.соч.: в 10 т. Т 6 кн.3.- М. 1997. 2 Гоголь Н.В. Несколько слов о Пушкине. Собр. соч.: В 10 т. Т.7 - М. 1984, – С.62. 1 281 «молодой человек входит в жизнь без всяких основательных познаний: всякая мысль для него нова… он не в состоянии ни поверять, ни возражать»; он становится слепым приверженцем всякого человека, который захочет …сделать из него свое орудие»1 2. Пушкин убежден в необходимости защищать новое поколение, еще не наученное никаким опытом, от пагубного влияния «чужеземного идеологизма». В то же время он настаивает на совершенствовании общественного воспитания в направлении изучения в вузах истории и культуры России. Наш гений дает четкие ориентиры в решении проблем национального самосознания, укореняя педагогов и их воспитанников в любви к отечеству, заражает оптимизмом, верой в будущее народа: – Сильна ли Русь? Война и мор, И бунт, и внешних бурь напор Ее, волнуясь сотрясали. Смотрите ж – все стоит она! –Два чувства дивно близки нам, в них обретает сердце пищу – Любовь к родному пепелищу, Любовь к отеческим гробам. На них основано от века По воле Бога самого Самостоянье человека, – Залог величия его. Формы работы по приобщению студентов к духовно-нравственным идеалам А.С. Пушкина самые различные: подготовка докладов и сообщений в учебных группах, обсуждение его произведений, посещение оперных спектаклей «Евгений Онегин», «Пиковая дама», «Борис Годунов»; просмотр и обсуждение художественных фильмов по его произведениям (« Маленькие трагедии», «Капитанская дочка»). Художественное наследие поэта получило творческое развитие в произведениях выдающихся писателей и поэтов 19 века – М.Ю.Лермонтова, Н.В. Гоголя, А.И. Тургенева, А.С. Грибоедова, Н.А. Некрасова, А.И. Фета, Ф.И. Тютчева, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Тол1 Пушкин А.С. О народном воспитании. Собр. соч.: В 10т. Т.6. – М.: 1981, – С.29 282 стого. Идеалы и ценности, которыми жил А.С. Пушкин, нашли художественное воплощение в живописных полотнах К. Брюллова, А.Иванова, И. Репина, А. Куинджи, И. Левитана, В. Сурикова, в музыкальных сочинениях М.И. Глинки, П.И. Чайковского, М.П. Мусоргского, А.П. Бородина, Н.А. Римского-Корсакова. Обращение к их творчеству вооружает будущего педагога уважением к национальной культуре, предостерегает как от национального самоуничижения, так и от национального чванства. Спасительная пушкинская традиция получила дальнейшее развитие в произведениях выдающихся деятелей отечественной культуры двадцатого столетия. Отнюдь не случайно Ф.М. Достоевский в юбилейной речи о Пушкине называет его «нашим пророчеством и указанием»: «Все сокровища искусства и художественного прозрения оставлены нашим великим поэтом как бы в виде указания для будущих, грядущих за ним художников, для будущих работников на этой же ниве. Но не в поэзии лишь одной дело, не в художественном лишь творчестве: не было бы Пушкина, не определилась бы с такой непоколебимою силой наша вера в нашу русскую самостоятельность… вера в грядущее самостоятельное назначение в семье европейских народов1. Обращение студенчества к творческому наследию Федора Михайловича Достоевского переоценить невозможно. Он помогает освободиться от насаждаемых стандартов и трафаретов западной либеральной идеологии, критикуя западников своего времени: «Это такой народ, что трубят во все трубы с чрезвычайным злорадством и торжеством о том, что у нас нет ни науки, ни здравого смысла, ни терпения, ни умения, что нам дано только ползти за Европой»2. В романе «Бесы» Федор Михайлович раскрывает ложность концепции «общечеловеческих ценностей», которая фактически получила в современной России статус государственной идеологии. Точна и глубока его ирония в оценке «общечеловека» который, стоя за трибуной, призывает к любви ко всему человечеству, но свою собственную жену изводит ревностью, а остатки пищи закрывает от прислуги в шкафу на ключ. Такой «общечеловек», трезвоня о вселенской любви, переполняется гневом и негодованием, когда какой-либо народ под- Достоевский Ф.М. Пушкин. Очерк // А.С. Пушкин. Собр. соч.: В 10 т. Т.10. – М.: 1981, – C.251-252. 2 Достоевский Ф.М. Дневник писателя. Избранные страницы. – М.: 1989, – C.81. 1 283 нимает голос и говорит о необходимости понять его конкретные проблемы. В курсах мировой художественной культуры, истории искусств весьма плодотворен обмен мнениями по выявлению творческой идеи «Легенды о Великом Инквизиторе» (роман «Братья Карамазовы»). Студентам ее постижение дается нелегко в силу сложности философской концепции автора. Но все участники семинара приходят к выводу о том, что выбор греха, удовольствий и соблазна легок, но это выбор раба, пресмыкающегося перед хозяевами жизни. Человеком может называться лишь тот, кто выбирает трудный путь духовной свободы. Обретению национальной идентичности помогает и обращение к художественной классике 20 века: с интересом проходят занятия по обсуждению кинофильма С.Ф. Бондарчука «Судьба человека», обмену мнениями по повести – сказке В.М. Шукшина «До третьих петухов». По нашему мнению, сформировать высококвалифицированного педагога, помочь ему в обретении культурной идентичности, возможно лишь при опоре на отечественную классику. Наши национальные гении и выдающиеся мастера художественной культуры помогают будущим педагогам обрести достойные человека ценностные ориентиры не путем скучных морализаторски-назидательных наставлений или церковных догм, а увлекают примерами своих героев, воплощенных в живых, ярких, красочных, полнокровных художественных образах. ВАНДАЛИЗМ КАК СРЕДСТВО РАЗРУШЕНИЯ КУЛЬТУРНЫХ ЦЕННОСТЕЙ РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА Токарчук В.Л. В последней трети ХІХ в., первоначально в западноевропейской философии, а затем и повсеместно, возникло обобщенное понимание «проблемы ценности». «Ценность – то, что чувства людей диктуют признать стоящим над всем и к чему можно стремиться, созерцать, признанием, почтением» 1. В спектре человеческой деятельности невозможна ситуация отсутствия ценностей, есть только различные (по содержанию, качеству, Ценность // Философский энциклопедический словарь / Е.Ф. Губский, Г.В. Кораблев. М., 2006. С.507. 1 284 общности, уровню организации, иерархии, доминированию, степени интенсивности и пр.) ценности и различные способы их интерпретации и языкового выражения. Иерархию общечеловеческих ценностей можно представить следующим образом: сфера жизненных (материальных) ценностей и благ (жилище, питание, одежда, гигиена, комфорт…); сфера духовных ценностей, имманентных только людям, выделяющим человека из животного мира. Духовные ценности признаны ценностями неотъемлемого (неотчужденного) достоинства человека. Как известно, исторически духовно-нравственные ценности русского народа формировались и воспитывались в лоне православного мировоззрения и способа жизни. Русская религиозная философия развивалась в ряде направлений. Вопервых, внутри богословия, т.к. многие философы имели священнический сан – отец С.Н. Булгаков, епископ В.Ф. Войно-Ясеневский, математик отец П. Флоренский… Во-вторых, глубоко верующие православные философы – И.А. Ильин, профессор МГУ А.Ф. Лосев, Н.О. Лосский, Е.Н. Трубецкой и несть им числа… В-третьих, чисто светские философы, философствующие о православии: Л. Толстой, В. Соловьев, Н. Бердяев и др. Русская религиозная философия возникла, имея перед собой опыт новой истории. «Она не могла изолироваться от основных путей философского познания, от философской проблематики своего времени, от проблем, выдвинутых в европейской философской мысли XIX века»1. Духовная деградация человека – одна из важнейших проблем, которую вскрывает русская религиозная философия. Н. Бердяев утверждал, что против ожесточения сердца, против жестокости нравов нужно бороться всеми силами. По его словам: «Современное общество несет в себе варваризацию и огрубение. Оно сдирает покровы культуры и обнажает ветхую человеческую природу. У современных людей сердца достаточно огрубели в мирной жизни, – люди не выносят тяжести испытаний, жестокости истории и судьбы» 2. Мирошниченко О.А. Русская религиозная философия конца XIX – начала XX в. М., 2004. С.7. 2 Бердяев Н.А. Судьба России. Самосознание. Ростов н/Д., 1997. C.160. 1 285 Что же представляет собой варваризация? Справочная литература трактует варварство как: «Социокультурный феномен, представляющий собой совокупность негативных черт, связанных с неадаптивностью в современном обществе, агрессивным отношением к государству, жестокостью, презрением к человеческой жизни; синоним отсталости, некультурности, пренебрежения к культурным ценностям»1. Если сравнить данное определение с понятием «вандализм», то, безусловно, между этими терминами просматриваются общие черты. В Большой советской энциклопедии вандализм определяется как: «Бессмысленное уничтожение культурных и материальных ценностей»2. Сходные толкования дают и другие современные отечественные справочники, и словари: словарь русского языка С.И. Ожегова объясняет феномен вандализма как: «Варварское явление в культуре, ее разрушение»3. Таким образом, вандализм вполне можно назвать синонимом варварства. Объединяющим принципом, а также сущностью и содержанием данных понятий является разрушение. Вандализм как явление в культуре можно проиллюстрировать на примере восприятия западной культуры русскими мыслителями и философами XVIII-XIX вв. А.И. Герцен ужасается «духовным бесплодием» западного человека: «С каким-то ясновидением заглянул я в душу буржуа, в душу рабочего и ужаснулся... Куда ни посмотришь – отовсюду веет варварством – снизу и сверху, из дворцов и из мастерских... Современное поколение имеет одного Бога – капитал... Наше время – эпоха восходящего мещанства и эпоха его тучного преуспевания»4. «Божество француза – деньги, корыстолюбие несказанно заразило все состояния, не исключая самих философов… – писал Д.И. Фонвизин в письмах из Франции, – французы, имея право вольности, живут в сущем рабстве... невежество дворянства ни с чем несравнимо...» 5. Известный русский историк Н.М. Карамзин рассказывает соотечественникам о своем пребывании в Англии: «Вы слыхали о грубоПолитическая энциклопедия / Под ред. Г.Ю. Семыгина. М., 1999. C.174. Вандализм // БСЭ. Гл. ред. А.М. Прохоров. Изд. 3-e. T.4. М., 1978. C.843. 3 Ожегов С.И. Словарь русского языка. Изд. 9-е, испр. и доп. / Под ред. Н.Ю. Шведовой. М., 1972. C.64. 4 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. C.57. 5 Там же. C.15. 1 2 286 сти, невежестве здешнего народа в рассуждении иностранцев: с некоторого времени она смягчилась, и учтивое имя “французская собака”, которыми лондонская чернь жаловала всех неангличан, уже вышло из моды… Вообще английский народ считает нас, чужеземцев, какимито несовершенными, жалкими людьми»1. «На Западе, – пишет К.С. Аксаков, – душа убывает»2. Н.С. Трубецкой указывает: «...европейская цивилизация производит небывалое опустошение в душах европеизированных народов, в то же время непомерное пробуждение жадности к земным благам и греховной гордыни являются верными спутниками этой цивилизации»3. Проблема духовного, нравственного вандализма – феномен вечный и тотальный, присущий не только западному обществу, но и всему человечеству. Так в середине XVIII в. Г.С. Сковорода, первый оригинальный русский философов, учил, что: «В поисках счастья люди ошибаются, усматривают его во внешних условиях – богатстве, положении в свете, не понимая, что это все пустое, разрушительное. Счастье зависит от нас, находится во внутреннем мире, в согласии с самим собой, в душевном довольстве. Душевное веселие приобретается человеком, когда он сознает свою истинную сущность и живет согласно с волей Божиею»4. Н.А. Лосский видел духовный вандализм в: «Чрезмерной любви к себе, предпочтении себя другим личностям. Это есть первичное, основное нравственное зло, грехопадение тварного существа. Все остальные виды зла, все несовершенства в мире суть следствие этого основного нравственного зла себялюбия, эгоизма»5. Для И.А. Ильин основной порок культуры в «расколотости», в противопоставлении ума сердцу, разума чувству. «Человек, душевно расколотый и нецельный, есть несчастный человек. Если он воспринимает истину, то он не может решить, истина это или нет, ибо он не способен к целостной очевидности…» 6. Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. М., 1988. С.67. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С.44. 3 Там же. C.85. 4 Сковорода Г.C. Твори в двух томах. Киев, 1961. Т.1. C.363. 5 Лосский Н.О. Бог и мировое зло / Сост. А.П. Поляков, П.В. Алексеев, А.А. Яковлев. М., 1994. C.347. 6 Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. C.313. 1 2 287 В.С. Соловьев писал, что: «Люди враждебны друг другу по природе. Вражда проистекает из борьбы за существование, за материальные блага жизни и не может исчезнуть, пока человечество не выйдет из области естественного состояния и связанных с ним внешних вещественных интересов. Общее благоденствие человеческого рода достигается только на чисто духовной основе»1. Из приведенных цитат следует, что проблематика духовного вандализма, актуальная на всем протяжении человеческой истории, не может рассматриваться как исчерпывающая и завершенная. В каждую эпоху появляются свои потребности, свои задачи, которые высвечивали все новые стороны и грани человека, не получившие освещения в предшествующие периоды культурной жизни. Божественная же духовность оказывает преобразующее воздействие на общество, во все времена, и проявляется в виде общечеловеческих духовных ценностей. «Без любви – а для любви нужна, прежде всего, любовь Божия, – без любви личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия – связь личности. Хаосу, который существует в душе человека, способны противостоять такие ценности, как вера, культ и культура»2. Надо отметить, что вандализм было бы неправильно рассматривать только как духовную деградацию человека. Необходим комплексный взгляд на целостность данного явления. Сегодня усилившиеся процессы глобализации и связанные с ней явления повышают подвижность и коммуникабельность самых различных по своему историческому и культурному происхождению общественных структур и систем. Подвижность этих структур и систем невозможна без проявления вандализма. Наиболее часто встречается феномен вандализма в обществах, находящихся в процессе структурной или системной трансформации, т.е. в период переломных эпох. Эпоха, в философском понимании, характеризуется как: «Временная точка, c которой начинается новое развитие или определенный отрезок времени»3. Естественно, что в любую историческую эпоху происходит множество разнообразных, весьма радикальных изменений: социальных, культурных, экономических, политических, протекающих неравномерно. Этапы плавных, эволюционных изменений сменяются Соловьев В.С. Полн. собр. соч. М., 1987. Т.4. C.302. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М., 1914. C.173. 3 Эпоха // Философский энциклопедический словарь / Ред. - cост. Е.Ф. Губский, Г.В. Кораблев. М., 2006. C. 542. 1 2 288 периодами кризисов, для которых характерны катаклизмы, неопределенность, непредсказуемость, резкие перемены. Эти изменения характеризуются ломкой и преобразованием старых ценностей и появлением новых. Основным средством трансформации или слома ценностных систем является вандализм. Всесторонний анализ причин, происходящих социокультурных изменений, представлен в работе П.А. Сорокина «Социокультурная динамика». В своем труде он, в частности, отмечал, что: «Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну – главную ценность»1. Н.Я. Данилевский также называл живым организмом каждый самостоятельный культурно-исторический тип общества. По утверждению П.А. Сорокина, части интегрированной ценностной системы цивилизации подвержены флуктуации. «Важнейшие составные части интегрированной культуры, – отмечает П. Сорокин, – чаще всего взаимозависимы: в случае изменения одной из них остальные неизбежно подвергаются схожей трансформации»2. Эти глобальные флуктуации мировой культуры выражаются в разрушительных процессах на уровне локальных цивилизаций (А. Тойнби) или самостоятельных культурно-исторических типов (Н.Я. Данилевский). Другими словами, трансформируясь, все типы самостоятельных культур переживают разрушение (завершение) предыдущей системы ценностей, видимым средством которого, в нашем случае, выступает вандализм. Как известно, три основных типа культурных суперсистем в теории П.А. Сорокина последовательно сменяют друг друга в рамках универсального «большого цикла» социокультурных изменений. Основные моменты этой смены выглядят так: В первой, «идеациональной» фазе в фокусе духовной жизни социума оказывается «сверхчувственная реальность» Божественного, которая априорно признается первичной, если не единственной реальностью вообще. Сорокин П.А. Основные черты русской нации в двадцатом столетии: О России и русской философской культуре / Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. C.429. 2 Сорокин П.А. Социокультурная динамика // Человек. Цивилизация. Общество: Пер. с англ. М., 1992. C.429. 1 289 В определенный момент степень ценности «земного» начинает возрастать, и со временем реальность «от мира сего» получает все большую и значимую культурную легитимацию. Этот процесс вызывает смещение баланса основополагающих социальных ценностей и поворот культуры к противоположной относительно устойчивой фазе – «чувственной» (сенсорной) культурной системы. Однако переход от одного полюса к другому осуществляется не сразу. Нарастание «удельного веса» чувственных ценностей и одновременно постепенный упадок влияния идеационального принципа жизнедеятельности человека и общества при определенных условиях может привести к их слиянию в органичное целое, представляющее совершенно новую культуру – «интегральную», или «идеалистическую». Таким образом, анализ аксиологических оснований в развитии локальных цивилизаций позволил П.А. Сорокину создать методологию исследования взаимозависимости локальных культур и динамику мировой цивилизации и представить мировой культурноисторический процесс как интегральную суперсистему культуры. Опираясь на вертикальную типологию культуры. «Переломные эпохи» всегда выражаются: в различных жестких формах (войны, реформы, революции, в том числе и культурные). Культурные революции необходимо рассматривать в двух аспектах: как созидательная форма создания ценностных систем развивающихся в новых конкретно-исторических условиях обществ; и как разрушительная – варварская форма, сознательного или бессознательного сноса основы основ национальных культурных ценностей. Также «переломные эпохи» выражаются в более мягких формах (средства массовой информации, идеологические и информационные войны). Основным средством трансформации или слома ценностных систем является вандализм. Русские философы воспринимают различные жесткие формы «переломных эпох» неоднозначно. По мнению Н.А. Бердяева: «Революционное сознание не может создать предпосылок для прорыва к высшей духовности, а представляет собой отражение существующего зла и греха»1. Природу войны, как материального насилия, он считает чисто рефлективной, знаковой, симптоматической, не самостоятель- 1 Бердяев Н.А. Русское религиозное возрождение XX в. Париж, 1991. C.168-169. 290 ной. «Война не есть источник зла, а лишь рефлекс на зло, знак существования внутреннего зла и болезни»1. У Ф.М. Достоевского иной взгляд на войну: «Без войны мир провалился бы в какую-то слизь, в подлую слякоть, зараженную гнилыми ранами; без великодушных идей человечество жить не может и любит войну, чтобы участвовать в великодушной идее самопожертвования»2. В.С. Соловьев рассматривает войну с позиции психомахии, как арену борьбы добра и зла, а также, оправдывает сопротивление злу силой. В его понимании: «Войны были и будут великим, честным и святым делом»3. Он не согласен с утверждением, что война есть неизбежное зло, безусловное и крайнее зло, исторически отжившее и отвергнутое разумом явление. Переломная эпоха, начавшаяся в позднее Средневековье (конец идеационального типа культуры), шла параллельно с созданием нового идеалистического типа культуры (эпоха Возрождения), где место Бога постепенно занял человек. С одной стороны, Возрождение – эпоха радостного самоутверждения человека, с другой – эпоха глубокого постижения всей трагичности его существования. Н. Бердяев пишет: «Тайна Возрождения в том, что оно не удалось. Никогда еще не было послано в мир таких творческих сил, и никогда еще не была так обнаружена трагедия общества»4. Суть трагического мироощущения заключается в неустойчивости личности, в конечном итоге опирающейся только на себя. Одна из главных идей западного Ренессанса и Просвещения заключалась в том, что человек является совершенным, добрым и прекрасным по своей природе, которую искажают внешние, деградирующие и кризисные условия бытия. Выход из кризиса мыслится, прежде всего, в “преодолении этих внешних неустройств, конечно, внешними же реформами” 5. Реформа – одна из жестких форм «переломных эпох», – «преобразование, переустройство чего-либо, не затрагивающее основ суще- Бердяев Н.А. Судьба России. Самосознание. Ростов н/Д., 1997. C.153. Достоевский Ф.М. Дневник писателя (1876). Полн.cобр.соч.:В 30 т. Л., 1981. Т.22. C.126. 3 Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. М., 1991. C.34. 4 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. C.445. 5 Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины. М., 1991. C.42-43. 1 2 291 ствующей структуры»1. Надо заметить, что эта форма имеет не менее разрушительное действие, чем революция или война, но, по сравнению с ними, имеет более затяжной и скрытный характер. Люди не сразу понимают сдвиги в массовом общественном сознании и их институциональное закрепление в нормативно-правовой области. Описывая реформы Лютера в начале XVI в. в Германии, Т.Н. Грановский отмечает: «Что касается до догматов, то Лютер и его проповедники ставили выше всего начала благодати; а обряды и формы ни к чему не вели… Касательно внешних форм он отменил латинские обряды и ввел народный язык; ввел в церковь песни особого рода поэзии, исключительно религиозного; здесь религия движется в народе, часть из этих песен положена на музыку, взятую из народных песен. Множество обрядов, употребляемых в западной церкви, было отменено; в положении духовенства произошла великая перемена»2. Таким образом, отмена церковных обрядов, изменение положения духовенства, перевод богословия в область музыки, поэзии, народного творчества и т.д. получало нормативно-правовое сопровождение, разрушающее окончательно сущность идеационального типа культуры. Эпоха Возрождения – не только эпоха, давшая миру высочайшие образцы художественного гения, науки и философии, но и эпоха обширного социокультурного кризиса, связанного с разрушением старой средневековой идеологии и социума, и возникновения новых форм, образцов культурной деятельности, становления социального механизма капиталистического общества. Кризис идеалистической культуры произошел в конце XV в. в результате появления зародыша новой системы ценностей. Принцип нового типа культуры заключался в том, что объективная реальность и ее смысл чувственны и познаваемы для человека. То, что человек «не может» без мирского наслажденья, что он призван к жизни только ради чувственных радостей, – идея самая вредоносная и страшная в своей антихристианской сути» 3. Господство чувственной культуры, казалось бы, достигло своего апогея и абсолютного предела в XIX веке. Однако современность показывает, что это был еще не предел. Чувственная культура рубежа XX-XXI вв., как представляется, выражает действительный предел своего развития, который выявляется в вырождении человека, аномаОжегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М., 1972. C.286. Грановский Т.Н. Лекции по истории Средневековья. М., 1986. C.107. 3 Ильин И.А. Собр. соч. в 10 т. Т.8. Сост. и коммент. Ю.Т. Лисицы. М., 1993. C.382. 1 2 292 лиях, противоречащих витальным (жизненным, насущим) силам и возможностям людей. П. Сорокин отмечал, что: «С начала XX в. западный мир обратился к поискам новой господствующей формы сознания, культуры, систем ценностей и форм социальной организации»1. Ослабление самодержавного государства под влиянием длительной мировой войны, развернувшийся процесс демократизации России, выразившийся в пробуждении к активности и вступлении в общественно-политическую жизнь рабочего класса, крестьянства и близко примыкающих к нему слоев населения, способствовали революционной смене прежней российской государственности. Таким образом, новой господствующей формой сознания, культуры, системы ценностей и форм социальной организации явилась идеалистическая культура, ценностью которой стал идеальный – «коммунизм». И.А. Ильин так понимал сущность кризиса рубежа XIX-XX в.: «Сущность этого кризиса заключается в том, что человечество, с одной стороны, приучило себя доверять чувственному опыту (отсюда происходят естественные науки и техника) и следовать абстрактному рассудку, выводящему свои дедуктивные умозаключения по законам формальной логики. С другой стороны, человечество разучилось доверять духовному опыту, ценить и беречь его бессознательную духовность»2. Место бессознательной духовности занял осознанный план строительства общества социальной справедливости – своеобразного «царствия небесного», на земле. Октябрьская революция 1917 года, как переход к новому типу культуры, выступила не только против прежней политической системы, но и против основных духовных ценностей чувственного общества. Само понятие революция определяется как: «Переворот в области мировоззрения, науки, искусства; внезапное, насильственное изменение существующего общественно-политического строя – в противоположность эволюции, постепенному изменению»3. Большевики поставили перед собой задачу глобального изменения Божьего замысла: уничтожить «старый» человеческий тип и выСорокин П.А. Основные черты русской нации в двадцатом столетии: О России и русской философской культуре / Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. C.343. 2 Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 7. М., 1998. C.255-256. 3 Революция // Философский энциклопедический словарь / Ред.-cост. Е.Ф. Губский, Г.В. Кораблев. М., 2006. C.389. 1 293 вести на замену ему принципиально новую породу людей – «советского человека». И это им удалось. Преобразования жизни общества и общественного сознания были составной частью и даже сущностью культурной революции (термин «культурная революция» впервые был введен В.И. Лениным в 1923 году в работе «О кооперации»), имеющей задачами формирование нового человека и новой культуры. Средством разрушения старой и создания новой культуры (советской культуры) В.И. Ленин считал культурную революцию, как в материальной, так и в идейнополитической и культурно-образовательной областях: «При условии полного кооперирования мы бы уже стояли обеими ногами на социалистической почве. Но это условие полного кооперирования включает в себя такую культурность крестьянства (именно крестьянства, как громадной массы), что это полное кооперирование невозможно без полной культурной революции»1. Проявление вандализма (большевиками) 20-30-х. гг. состояло, прежде всего, по отношению к творческой элите: расстрел Н. Гумилева, смерть А. Блока, забытого властью, высылка ведущих русских философов, историков, профессоров, социологов на пресловутом «философском пароходе» (П. Сорокин, Л. Карсавин, Н. Трубецкой…). Российский читатель долго не знал И. Бунина, Л. Андреева, К. Бальмонта, И. Северянина, А. Ремизова, Вяч. Иванова. Со стороны партийного руководства подвергались гонениям и замалчиванию творчество М.А. Булгакова, C.А. Есенина, А.П. Платонова, О.Э. Мандельштама, живопись П.Д. Корина, К.С. Малевича, П.Н. Филонова, В.В. Кандинского… С ликвидацией старой интеллигенции шло создание советской интеллигенции (советской культуры), которая принудительно подчинялась центру – партии: А. Блок, В. Маяковский, М. Шолохов, А. Фадеев… Как писал Н. Бердяев: «Вся общественная и культурная сфера жизни подчинилась новому принудительному центру»2. Одним из первых декретов советской власти был декрет об отделении церкви от государства. Основной целью партийного руководства являлось: «Полное отделение церкви от государства – вот то требование, которое предъявляет социалистический пролетариат к современному государству и современной церкви»3. Ленин В.И. Полное собрание сочинений: В 55 т. Изд. пятое. Т.44. М., 1964. C.376. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. C.133. 3 Ленин В.И. Полное собрание сочинений: В 55 т. Т.45. М., 1964. C.144. 1 2 294 Если учесть, что такой мощный субъект нравственного воспитания, как религия, церковь, был ослаблен, а другим равноценным не заменен, то сложились благоприятные условия для роста ничем не сдерживаемого аморализма. «Полная потеря веры означает нравственную смерть»1 – писал С.Н. Булгаков. И действительно, в церквях устраивались не только клубы и школы, но также склады и мастерские. Многие культовые сооружения со временем пришли в полное запустение, а несколько тысяч храмов и монастырей по всей стране и вовсе стерты с лица земли. В первые (1945-1953 гг.) послевоенные годы было сделано немало для восстановления и развития системы народного образования. В стране во многих отраслях науки складывались научные школы, имевшие мировое значение. В то же время руководство страны приступило к процессу «подкручивания идеологических гаек». Наиболее скрупулезному «критическому анализу» в тот период подверглись произведения М.М. Зощенко, А.П. Платонова, а также творчество режиссера А.П. Довженко. В этом же году были буквально «распяты» А. Ахматова и М. Зощенко за великую «самость», индивидуальность, за несоответствие «канону», за стремление культуры быть культурой. Такая же участь постигла и кинофильмы С. Эйзенштейна «Иван Грозный» и Л. Лукова «Большая жизнь». Также был нанесен удар по представителям музыкальной культуры: Д.Д. Шостаковичу, C.С. Прокофьеву, В.И. Мурадели. Они квалифицировались как носители буржуазной идеологии. Если говорить о культурной революции «хрущевского десятилетия», то одновременно с реабилитацией деятелей отечественной культуры прошлых лет (А. Солженицына, В. Шаламова…) развернулась компания травли известных писателей. От интеллигенции требовалось приспособиться к существующим порядкам и служить им. Деятели культуры (А. Сахаров, П. Григоренко, Л. Чуковская) выступали с требованиями сохранения свободы слова, творчества, соблюдения прав человека. Власть на эти требования отвечала усилением контроля, преследованием инакомыслия (гонения на Б. Пастернака, судебные процессы по делам Ю. Даниэля и А. Синявского, суд над поэтом И. Бродским). Советское руководство исключило Б. Пастернака 1 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990. C.300-301. 295 из Союза писателей за опубликование на Западе романа «Доктор Живаго». Так под знаком «безбожия» просуществовала советская эпоха, занявшая в истории России свое неизменное место. Ослабление коммунистического режима было одновременно и ослаблением политической и идеологической основы – коммунистической партии. Она являлась тем железным обручем, который стягивал воедино очень разные по истории и культуре союзные республики. Советский коммунизм умер, как говорят, естественной смертью. Возникшее новое общество (вторая половина 80-х – 90-е) можно назвать переходным и потому корпоративным обществом. Корпоративное общество – образование крайне нестабильное, неупорядоченное и плохо управляемое. Современная ситуация в культуре достаточно противоречива. С одной стороны – произошло усиление внимания к русской, другим национальным культурам, расширение представлений о мировой культуре, исчезновение культурной изоляции России. С другой стороны – современное российское общество отмечено кризисом, проявляющимся в таких различных формах, как: усиление нестабильности, формирование духовных элит, сознательно противопоставляющих себя массам, дискредитация традиционной системы ценностей, утрата общности культурной ориентации… Человечество во второй половине XX века явилось свидетелем беспрецедентной культурной экспансии США, которая происходила во многих странах мира. В 80-90-е годы влияние Запада сказалось и на российском обществе. Как писал И.А. Ильин: «Современная культура потрясена в своих основах, и это угрожает ее дальнейшему существованию и ведет к самым тягостным последствиям»1. Тягостными последствиями экспансии явилось: размывание духовно-нравственных ориентиров российского общества, базовых ценностей, стандартов и норм деятельности, правил поведения. Причину столь ненавистного отношения Запада к России раскрыл Н.Я. Данилевский: «Все самобытная русская культура кажется европейцам достойной презрения, и искоренение ее составляет священнейшую обязанность и истинную задачу цивилизации. Русский в глазах европей- 1 Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т.8. М., 1998. С.394. 296 цев может претендовать на достойного человека только тогда, когда потерял уже свой национальный облик»1. Духовная деградация человека – одна из важнейших проблем, которую вскрывает русская философия. Проблема духовного, нравственного вандализма – феномен вечный. Наиболее часто феномен вандализма встречается в обществах, находящихся в процессе структурной или системной трансформации. Опираясь на интеграционную ценностную систему П.А. Сорокина, мы можем рассматривать вандализм как отрицательное средство перехода от одного общества к другому. ВЫЗОВ ВРЕМЕНИ Кондауров В.И. Пока некоторые обществоведы и политики ведут очередной схоластический спор о том, какой кризис – финансовый, структурный или системный – охватил значительную часть мирового сообщества, включая Россию, достиг ли он дна, либо только приближается к нему, трудящиеся целого ряда стран пытаются самостоятельно найти ответ на поставленный вопрос. Ярким примером тому явились мартовские события 2009 года во Франции, где по призыву крупнейших профсоюзов произошла общенациональная забастовка, охватившая почти всю страну. Участники забастовки под лозунгами призывов Парижской Коммуны, требовали от правительства «сменить курс», защитить наемных рабочих и служащих от последствий кризиса и недвусмысленно выражали свое отношение к породившей масштабный кризис общественной системе, а также к прогрессирующей растерянности и некомпетентности политического руководства. Отдадим должное проницательности народного самосознания в оценке событий, но не будем столь требовательны к французским парламентариям, оказавшимся в затруднительном положении перед вызовом времени. В своей неспособности до конца понять, что происходит, они не одиноки. Человечество сегодня переживает глобальный системный кризис, всеобщий кризис мироустройства, и, прежде всего, кризис базовых ценностей капиталистической цивилизации, независимо от того, на каком уровне или стадии эта цивилизация находится. Финансовая составляющая этого кризиса, перешедшая в Данилевский Н.Я. Россия и Европа / Сост., послесловие и комментарии С.А. Вайгачева. М., 1991. C.50-53. 1 297 открытую фазу саморазрушения, является всего лишь внешней и наиболее чувствительной формой его проявления. Все свидетельствует о глубоком цивилизационном разломе, оказавшись в котором мир может вырваться, лишь освободившись от пут тотальной погони за отжившими идеями и ценностями. Все течет, все изменяется, старое отмирает – новое нарождается, качественные преобразования неизбежно происходят под влияние накапливаемых количественных изменений. Эти прописные истины известны каждому. Однако о них неохотно вспоминают те, кому сложившиеся веками традиции близки сердцу, и всякая попытка понять необходимость коренных изменений, рассматривается как оскорбление устоявшейся святыни. А потому истинное значение происходящего не всегда называется своими словами, а орнаментируется разного рода успокоительными сентенциями или роковыми фантазиями. Таково противоречие настоящего момента. Противоречие – это живая душа, истинный смысл и источник всякого движения и развития. Однако ум человеческий всегда оказывался в затруднительном положении осознать его тайны. Осознать коренное противоречие современной мировой истории, понять дух нового времени, тем более, является не простым делом. Перед отечественной социальной наукой встает, с одной стороны, задача глубокого осмысление истинной природы того общественного строя, который обрушился на Россию в конце ХХ века. С другой стороны, необходима серьезная оценка действительного состояния современного мирового капитализма, который потряс воображение наших реформаторов и позволил им на обломках советской цивилизации втянуть Россию в бурный поток событий, судя по всему, уводящий ее с магистрального пути развития. Следуя извращенной логике слепого копирования, Россия может оказаться не на передовых рубежах мировой истории (что предначертано ей судьбою), а на ее задворках, подвергая себя риску дальнейшего распада, стагнации и деградации по всем линиям. Очевидно, нет никакой необходимости дожидаться рубежа глобального крушения, чтобы осознать потребность для России поиска новых самостоятельных и эффективных путей развития. Кризис является хорошим наглядным уроком для тех, кто еще всерьез питает иллюзии о необходимости построения в нашей стране «светлого капиталистического будущего», рассматривая этот шаг как единственно возможный на пути прогресса. 298 Отсутствие широкой общественной реакции на происходящее в России не должно служить поводом для успокоения. Спокойствие и терпимость народов России в условиях кризиса, вовсе не означает, что им чуждо и безразлично то, что происходит во Франции и других странах. В России все негативные процессы, связанные с кризисом, также налицо. Просто в России в связи с отсутствием в ней развитых демократических традиций волеизъявления, отсутствия реальных профсоюзов, призванных организовывать тружеников на защиту своих интересов, отсутствием конструктивной оппозиции, а также активно действующих партий, руководимых передовой научной теорией, явления протеста в народном сознании носят скрытый, латентный характер. Кроме того, репрессивная парадигма мышления, присутствующая в некоторых эшелонах власти, еще не исчерпала своей привлекательности. Даже вполне мирные демонстрации, например, против повышения пошлин на ввозимые в страну иномарки или другие формы протеста, носящие частный характер, продолжают разгонять отрядами специальных подразделений. Нужно ли говорить о том, какая реакция властей может быть на любую попытку широких народных масс выразить своей если не протест, то хотя бы сомнение в правильности проводимого к стране курса. Настроение людей и их коренные интересы, как известно, не всегда совпадают. Теоретическая работа в том и заключается, чтобы дать видение цельной и истинной картины происходящего. Любая драма истории мобилизует теоретическое общественное сознание. Она заставляет по-новому взглянуть на всю совокупность формационных и цивилизационных факторов, определяющих саму сущность исторического процесса. Как известно, без истории нет и не может быть надежной теории. Однако ни одно сколько-нибудь положительное движение научной мысли никогда не формировалось умозрительно. Оно опиралось на опыт предшествующих поколений мыслителей, среди которых такие имена, как И. Кант, Гегель, К. Маркс были всегда в центре внимания мирового духа. Их труды и сегодня оказались востребованными. Что касается Маркса, то самый мощный снаряд, который когда-либо был выпушен им в голову буржуазии – «Капитал» – оказался востребованным даже в самой цитадели современного капиталистического мира. И это не случайно. Буржуазия поставила цель глубже познать самое себя, свою многовековую историю, чтобы попытаться очередной раз рационально осмыслить свою собственную судьбу. 299 Попробуем вкратце проследить логику ее развития. Мировая система капитализма прошла ряд органически связанных друг с другом этапов, среди которых «индустриальный» и «постиндустриальный» являются наиболее яркими показателями, выражающими его материальную и технологическую природу, а либеральная и постлиберальная идеологические концепции – социально-экономическую и духовную. Каждая из моделей сформировалась под воздействием известных факторов – промышленной, научно-технической и социальных революций со всеми вытекающими отсюда последствиями. Этот процесс закономерен. Ибо с каждым новым, составляющем эпоху событием капитализм действительно и неизбежно менял свою форму. Первый индустриальный этап развития капитализма как мировой системы оформился к середине ХIХ века, оказав революционизирующее воздействие на весь дальнейший ход мировой истории. Отцы-основатели индустриального капитализма были кем угодно, но только не ограниченными людьми. Идеологии индустриального капитализма, видели в новом общественном строе крупный шаг вперед на пути цивилизации к прогрессу. И они не ошиблись. С начала промышленной революции, когда успехом стали считать материальное благополучие и выгоду, только буржуазная экономическая свобода и рынок смогли обеспечить безусловное преимущество новой формации над старой. Никакая другая система не могла сравниться с ней. Капитализм (само понятие в научный оборот ввел Сен-Симон) был призван противопоставить себя обществу прошлого, с его принудительным трудом и военизированной идеологией. Задумывался он главным образом как новое современное общество, призванное осуществить идеи, порожденные Великой Французской революцией. Маркс не случайно говорил об универсальной значимости английского примера (первая буржуазная революция произошла в Англии), высказываясь о капитализме, как неизбежном этапе в развитии человечества. Главная политическая и идеологическая составляющая идустриально-либерального этапа развития мирового капитализма состояла в исключении принудительного государственного вмешательства в экономический процесс как внутри отдельной, суверенной страны, так и в масштабах мировой системы. Конкуренция, частная собственность и рынок – вот главные инструменты и условия, отвечающие за упорядоченное, эффективное и поступательное хозяйственноэкономическое и социальное развитие. 300 «Я исхожу из опыта, подкрепленного исследованиями экономической науки, – пишет в своем знаменитом труде «Благосостояние для всех» творец немецкого чуда, канцлер послевоенной Германии Л. Эрхард, – что народное хозяйство, основанное на конкуренции, является лучшей формой хозяйства как с точки зрения экономической, так и с точки зрения демократических принципов… Ни одно течение экономической мысли не отрицает, что в эпоху либеральной экономики человечество в смысле цивилизации сделало огромный шаг вперед».1 Вместе с тем, именно в либерально-индустриальный период развития капитализма, как ни в какой другой, не были так обострены социально-классовые противоречия, нередко доводившие целый рад стран до грани революционных потрясений. Идеологи индустриального общества понятие техники и науки правильно трактовали как воплощение рациональной деятельности человека. Однако они полностью игнорировали марксистское понятие труда, неизбежную его эксплуатацию в условиях частнособственнического характера социально-экономических связей. Что рано или поздно приводило к революционным потрясениям. Почему Западу, тем не менее, удалось избежать участи тех стран, где революции все же делали свое дело? Примечательными в этой связи являются замечания В. Ленина по поводу того, почему революция произошла в Росси и не произошла на Западе. Один из анархистов, по имени Ге, размышляя на данную тему, категорически утверждал, что революция на Западе не произошла потому, что пролетариат там оказался «более зачумлен»», чем в России. Ленин, парируя данный тезис, подчеркивал, что эта точка зрения национальной дикости. Пролетариат в Европе нисколько не больше зачумлен, чем в России. А революция на Западе не произошла потому, что там во главе власти не было таких идиотов и болтунов, как Керенский, а были серьезные руководители капитализма, чего в России не было2. Эксплуататоры, как их называл Маркс, поняли, что само их существование начинает зависеть от устранения революционных ситуаций. И в этом они, как показывает опыт, достигли определенного успеха. Однако возникшее на волнах революционных настроений организованное рабочее движение на Западе стало влиятельной силой. 1 2 Эрхард Л. Благосостояние для всех. М., 1970. С.28. См.: Ленин В.И. ПСС. Т.36. С.269. 301 Именно под его натиском капиталистические государства вынуждены были во имя сохранения существующего порядка устанавливать некоторый государственный надзор в социальной сфере (условия труда, социальное обеспечение и т.п.). Конечно, это не означало возрастания роли государства в экономической сфере. Как раз напротив. Идеология либерализма, восторжествовавшая в ХIХ веке в качестве модели развития капитализма благодаря деятельности таких выдающихся умов того времени, как Руссо Дидро, Монтескье и других европейских просветителей, решительно выступала против какого-то ни было вмешательства государства в экономическую и хозяйственную деятельность, отводя ему, по выражению Лассаля, роль «ночного сторожа». Сложилась система рыночных, товарно-денежных отношений, в рамках которых идея стихийной саморегуляции экономического процесса провозглашалась как вершина экономической и политической свободы. Первый масштабный кризис мирового капитализма проявил себя в годы Великой депрессии в США. Он, по сути, явил собой кризис либеральной модели развития и завершение ее индустриальной фазы. Идея государственного регулирования, отброшенная за ненадобностью идеологами классического либерализма, была востребована в ее рациональной форме. Встал вопрос о смене идеологической парадигмы и необходимости привлечения в масштабно разросшийся хозяйственный механизм некоторого общегосударственного управленческого порядка. Потребность в новом подходе повлекла за собой пробуждение энергии нового мышления, следствием которого и явилась на свет постлиберальная (неолиберальная) концепция развития в обрамлении целого ряда технократических теорий постиндустриального общества (технотронного, информационного, открытого и др.). Капитализм, выйдя из кризиса, приобрел второе дыхание. Однако, чем дальше, тем отчетливее становилось очевидным, что мировой капитализма, преуспев в создании материальных богатств, оказывается все более не способным в обеспечении на их основе общего интереса. Бизнес, всецело мотивированный на прибыль любой ценой, не ставит, да и не может ставить по своей природе защиту общечеловеческих ценностей, даже, несмотря на государственное вмешательство. Его целью всегда, в условиях безграничной рыночной свободы является личное обогащение, а вовсе не общественное благо. «Рыночные фундаменталисты убеждены, что общественный интерес соблюдается наилучшим образом в том случае, если за каждым индивидуумом 302 признается право преследовать свои личные интересы. Идея и впрямь довольно привлекательная, подчеркивает Д. Сорос, но верной ее можно признать лишь отчасти. Рынки великолепно приспособлены для реализации частных интересов, однако они вовсе не предназначены для заботы об общем благе. Защита общего интереса является прерогативой государства и общества а, следовательно, они не должны стоять в стороне от столбовой дороги развития, а принимать в этом непосредственное участие».1 Постлиберальная (неолиберальная) модель строилась на том основании, что монопольно-олигархический капитал соглашался смириться с необходимостью некоторого сокращения своего богатства во имя увеличения доли, отпускаемой на цели общественного блага. Граждане были готовы к восприятию такой модели как патерналистской, что позволяло верить в лучшее будущее. Однако такое классовое партнерство между частными капиталом и наемными работниками оставалось до тех пор, пока дальнейшее перераспределение благ в пользу масс стало означать реальное падение уровня благосостояния самой буржуазии. В мировоззренческом фундаменте неолиберализма произошел крутой перелом. Властная государственная элита, сросшись с олигархическим капиталом, стала откровенно на защиту его интересов. Государственное начало, призванное обеспечение общего интереса, как это имело место на первых стадиях постиндустриального развития, отступило вновь на задний план. Экспансия частного интереса, освободившись от общественного контроля, стала развиваться в русле безграничной стихии рынка и отсутствия социальной ответственности. Восторжествовал лозунг – пусть погибнет мир, но восторжествует безудержное стремление к богатству. Дальнейший ход событий показал, что неолиберализм оказался неспособным снять те напряжения и противоречия, которые как снежный ком выросли в ходе последовательной реализации его программы. Институты власти стали превращаться в предпринимательские структуры. Государственные чиновники стали заниматься не свойственной им ранее деятельностью – зарабатыванием денег. Благополучие клана чиновников в целом начинает зависеть от эффективного использования им властных полномочий, которые как товар в форме протекционизма бизнесу выставляются на продажу. В этих условиях коррупция и шулерство, финансовые и прочие махинации становятся эффективными инструментами, обеспечивающими богат1 Сорос Д. Открытое общество. Реформируя глобальный капитализм. М., 2001. С.13. 303 ство приспевающим дельцам как от политики, так и от бизнеса. Коррупционным становится весь ансамбль человеческих отношений – от хозяйственного механизма мелкого лавочника и муниципальной власти до крупнейших монополий бизнеса и устройства политической власти и государства. Таковым, в конечном итоге, оказалось постиндустриальное неолиберальное общество, выродившееся в обыкновенную грязно-торгашескую модель: деньги, деньги и только деньги. Именно следование ей и привело капитализм к очередному масштабному кризису, который мы наблюдаем в настоящее время. Именно эту, последнюю формулу капитализма, судя по всему, и скопировала Россия. Сегодня мы являемся свидетелями такого «триумфа» мирового капитализма, когда обнажившиеся его внутренние противоречия все отчетливее демонстрируют начало активной фазы его отмирания. Капитализм в целом, как система, преуспел в создании материальных богатств, но он оказался не способным разрешить вечные проблемы человечества, связанные с мечтой о подлинной свободе и демократии, мечты о справедливости, мире, равенстве, всеобщем благосостоянии и безопасности. Опыт истории показал, что такие универсальные ценности не могут быть отданы на откуп стихийным эгоистическим, рыночным силам. Необходимы новые подходы, новые формы мироустройства и новые институты, способные реализовать эти ценности естественным и эффективным образом. Более того, нынешние тенденции развития не только капитализма, а мирового сообщества в целом, в его наиболее технологически развитых областях таковы, что оно вступает в очередной, качественно новый этап – «супериндустриальный». Этот этап объективно складывается под воздействием набирающей силу нанотехнологической революции, а также нарастающего влияния на ход исторического процесса демократических институтов гражданских обществ, гуманистического мировоззрения и инновационного мышления. Все это неизбежно влечет за собой качественные изменения во многих областях мировой истории. Капитализм в этом списке назревших изменений стоит в первом ряду. Разумеется, вопрос о том, какой образ жизни, социальноэкономический и политический строй придет на смену вновь раздираемому неразрешимыми противоречиями, – капитализму – вопрос №1. Противоречие между общественных характером труда и частной формой присвоения его результатов объективно вступает в фазу ис304 черпаемости созидательного ресурса системы, породившей данное противоречие. Надо что-то делать. При не отличающихся многообразием футурологических прогнозах более рациональной модели развития, имеющей глубокие научные и исторические корни, а также реальный социальный опыт, пусть наполненный ошибками, трагедиями и неудачами (на ошибках учатся), кроме модели социализма другой разумной альтернативы современному капитализму просто не существует. Зададимся вопросами! Является ли целью современного общественного развития, устремленного к прогрессу, достижение всеобщего социального равенства и свободы, создание условий для всестороннего и гармонического развития личности, устранение войн из жизни общества и спасение цивилизации от всемирной военной, экологической или иной социальной катастрофы? Является ли достижение такого образа жизни, когда лозунг «благосостояние для всех» а не отдельно взятых личностей станет высшей целью научной организации и управления обществом? Ответ большинства будет однозначным. Да, является. Но это и есть новый этап в развитии цивилизации, имя которому – социализм. Ход мировой истории все отчетливее демонстрирует выявленный Марксом закономерный характер общественного развития, суть которого состоит в последовательной смене одной общественноэкономической формации другой, более развитой. С капитализмом не заканчивается история развития человека и человечества, она только начинается в новом измерении и новом качестве. Однако ростки подлинной новой истории не находятся в стороне от ее общего хода. Они коренятся в самой истории и, прежде всего, в недрах самого капитализма, который на высшей и нисходящей стадии своего развития, исчерпывая свои жизненные предпосылки, все больше и больше пропитывается новыми, социалистическими идеями, способствуя, таким образом, возрождению социализма как общественно-экономической формации в ее истинно научной, современной, своевременной и зрелой форме. Достаточно внимательно присмотреться к тем процессам, которые объективно, без какой-либо претензии на громкие слова развиваются в целом ряде стран Западной Европы (Швеция, Дания, Норвегия, Финляндия и др.), чтобы увидеть, что именно там, где во главе власти стоят социал-демократические и социалистические партии, построение социализма является одной из главных их программных целей. Пример стабильного развития Китая с его социалистической ори305 ентацией в условиях разразившегося мирового кризиса также является показательным. Сегодня в новых исторических условиях социализм не может быть ограничен лишь одной страной, или узким кругом стран. Он в силу созревших социально-экономических, политических, культурных и иных предпосылок современной мировой цивилизации может и должен в конечном итоге стать интернациональным явлением, то есть как капитализм, сложиться в мировую систему. Такой подход вовсе не означает индивидуального творчества отдельных стран, ближе всего подошедших к идее воплощения мечты в реальность. Россия в этом мире может вновь сыграть свою миссию первопроходца, только уже в новом историческом измерении, новым уровнем притязаний и ответственности. Вопрос лишь в зрелости ее субъективного фактора, то есть в способности политической элиты раньше других претендентов на новый курс осознать неудавшимися попытки внедрения в своей стране капитализма, а также понимания исчерпанности его ресурса в мировом масштабе. Уместно заметить, многие социалисты в прошлом, несмотря на то, что социалистическую революцию в России считали преждевременным событием, тем не менее, предвидели неизбежный триумф его в будущем. Как ни оскорбляют, высмеивают, и пророчат сегодня социалистическую идею его внешние и внутренние враги, невозможно отказать ей в жизненно силе, даже, несмотря на неудавшийся опыт. Идеи социализма вновь заявляют о себе как о ценностях, с которыми связывают возможность изменения хода мировой истории в направлении обновления, прогресса и спасения. Призрак бродит по Европе, призрак социализма. Так, перефразируя известные слова, можно оценить современное состояние умов, пресытившихся буржуазно-либеральными ценностями. Социализм в мировоззренческом измерении есть не что иное, как гуманизм. А истины гуманизма взвешиваются на самых точных и беспристрастных весах – на весах истории. Именно потому они являются непреходящими и вечными. В центре гуманистического мировоззрения, его высшей ценностью является человек, гражданин, личность. Именно вложения в человека и социальное государство, а не просто деньги, машины, нефтяные вышки или газовые трубы, то есть не только и не столько продукты так называемою вещного богатства должны определять созидательную энергию. Именно поэтому в со306 ставе социалистического идеала гуманистическая составляющая, а не какое-либо иное содержание отдельно взятой «шкалы ценностей» выступает по отношению ко всей остальной системе ценностей в качестве самодовлеющего начала, то есть истинной парадигмой социалистической модели развития. При капитализме человек отчужден от своей творческой сущности. Частичный характер его бытия обусловлен либо необходимостью добывать средства к существованию (наемный работник), либо безудержным стремлением к наживе (предпрениматель-собственник). Сущность такой модели капитализма можно выразить формулой – «человек гонится за «золотым тельцом» (рублем, долларом, евро и т.д.) со всеми вытекающими отсюда последствиями. Только в ассоциации свободных и равных производителей, которую в состоянии утвердить социализм, человек становится по-настоящему свободен. Сущность и формула такой модели прямо противоположная – «золотой телец гонится за человеком». То есть человек в процессе своей жизнедеятельности освобождается от мотива корыстного устремления к богатству, во что бы то ни стало, а устремляется к реализации себя как творческой личности в разнообразных формах общественно необходимого труда. Стремление, при котором само богатство в различных формах настигает его естественным образом как общественно признанное поощрение. Если в XX веке человек гнался за деньгами, то в XXI веке человеческое сообщество призвано утвердить противоположное соотношение, при котором деньги служат лишь счетным средством для свободного развития каждого как условия свободного развития всех. Эти два противоположных отношения можно представить схематично: 307 Несмотря на то, что советская социалистическая система потерпела поражение под натиском определенных внутренних и внешних сил, несмотря на отступление от социалистических идей и засилье частнособственнической психологии во многих точках мирового социального пространства, социалистическая идея, тем не мене, не канула в лету. Она и сегодня остается единственной вдохновляющей и отрезвляющей силой, сулящая цивилизации действительное продвижение по пути прогресса, а не наоборот. Социалистические идеи должны быть заново осознаны и освоены в нашей стране и по возможности до наступления крайней фазы ее капиталистического кризиса. Социализм – это строй цивилизованных производителей, строй солидарных, а не конкурирующих субъектов истории. Это – строй, основанный на передовых ценностях национальной культуры, едином общественном экономическом укладе, гуманистическом мировоззрении и подлинном народовластии. Это строй, в котором научное управление, научная организация и научное планирование являются необходимыми условиями его постоянного процветания и роста. Наконец, это строй, который является продуктом сознательной творческой энергии народных масс, а не результатом действия стихийных сил истории. Именно поэтому перевод общественного сознания на цивилизованное видение социалистической перспективы не может после длительного отката произойти само собой, автоматически. 308 Без серьезной активной политической и идеологической работы партий социалистической ориентации нет и не может быть никакого социалистического движения. Однако возникает вопрос. Почему социализм, обладая очевидным преимуществом с идейной точки зрения перед капитализмом, на практике все же потерпел поражение? К сожалению, до сих пор серьезного анализа и убедительного ответа на этот вопрос пока нет. Как нет анализа подлинных причин распада Советского союза, явившегося по справедливому замечанию авторитетных современников, величайшей трагедией ХХ века. Распад, который без преувеличения, можно сказать, лишил мир стабильности. В научной полемике и публицистике мы скорее сталкиваемся с эмоциональными оценками и откровениями главным образом тех, кому в силу разных обстоятельств идея социализма не только не по душе, но откровенно враждебна. Не пытаясь полемизировать по данному вопросу и сознавая необходимость многофакторного и взвешенного к нему подхода, время для которого, очевидно, еще не пришло, остановимся лишь на одном факте. Он, независимо от времени и обстоятельств, становится все более очевидным. Речь идет о фундаментальном понятии, олицетворяющем суть социалистической формы социальноэкономического развития, – о понятии общественной формы собственности. Одним из роковых недостатков становления в прошлом в нашей стране социалистических форм хозяйствования являлось, на наш взгляд, теоретически превратное представление о сущности общественной собственности. Общественная собственность – это не собственность «вообще» и не собственность государства в частности. Она, прежде всего, выступает как собственность самостоятельной производственной ячейки общества – артели, фермы, фабрики, завода, колхоза, треста, магазина, мастерской, словом трудового коллектива, обладающего статусом юридического лица и полного экономического суверенитета. Это закрепленное законом право на совместное владение средствами производства, распоряжение произведенной продукцией и прибылью, а также всеми объектами хозяйственной деятельности. Защита коллективной, общественной собственности и всего того, что является общенародным достоянием, является прерогативой всего общества и государства в его лице. Не огосударствление, а обобществление средств производства является одним из принципиальных и верных шагов на пути построения социалистического экономического уклада, 309 не исключающего, а напротив, предполагающего наличие научного планирования, цивилизованного рынка, а также широкого и всестороннего общественного контроля. Формула социализма как строя цивилизованных производителей (кооператоров), базирующихся на общественной, а не государственной или частной форме собственности может в настоящее время стать истинным лозунгом утверждения реального социализма, а не искусственно созданного капитализма. Именно поэтому истинный выход страны из кризиса состоит не в поиске путей «чудесного спасения» обанкротившейся системы, а в переустройстве всего общества на социалистический лад, в переводе экономики, политики и идеологии на цивилизованные рельсы. Когда все станут цивилизованными производителями, то есть коллективными хозяевами «фабрик, заводов, газет, пароходов», когда демократия станет подлинной формулой народовластия, а не инструментом обеспечения политического господства меньшинства, тогда никто не сможет наживаться за счет другого и выдавать свои корпоративные интересы за всеобщие ценности. Поэтому, исправление роковой ошибки периода безудержной приватизации в России нельзя сводить, сегодня к очередному переделу собственности – к безудержной национализации. И тот, и другой путь в современных условиях тупиковый. Само значение слова «социализм» – (от лат. «общий», «общественный») содержит в себе глубокое, отвечающее смыслу социалистической формации содержание – «общественный», «коллективный», а не государственный или частный. Движение цивилизации по пути к социализму важно также потому, что именно с этим общественным строем можно связывать надежды на мирное развитие глобального процесса в целом. Ибо социализм и мир – неразделимые понятия. Капитализма – в конечном счете – это война. Таков закон и приговор истории. Сегодня военные, политические и другие специалисты отмечают, что угроза возникновения ядерной мировой войны по сравнению с недавним прошлым возросла более чем в 20 раз. И эта угроза объективно исходит из лагеря того капитализма, который все больше и больше в состоянии агонии, стагнации и отмирания превращается в подлинную империю зла. Раненый зверь – самый опасный. Отсюда, кроме внутренних преобразований, нацеленных на движение России по пути прогресса, важное значение приобретает внешний фактор, – фактор безопасности ее развития вообще. 310 Безопасность России сегодня во многом, эквивалентна понятию безопасности всего мирового сообщества. И это не преувеличение. Россия на протяжении всей истории была объектом посягательств на ее богатства и просторы со стороны самых разных сил. И нет особых признаков, указывающих на то, что в этом отношении многое изменилось. Справедливо также и то, что, противостоя этим силам, Россия не раз спасала себя и другие народы, и континенты от глобальных катастроф и порабощения. Опыт и уроки истории не должны пройти даром. Может быть, сейчас как раз и наступил тот момент истины, когда России вновь предстоит исполнить свою историческую миссию спасителя мира, но уже в новом, глобальном измерении. Для этого необходимо радикально изменить положение самой России в мире, изменив тем самым расстановку в нем сил влияния на глобальный процесс, а также их мотивационную составляющую. Обеспечение безопасности России лежит сегодня в русле выбора ею единственно верного и не терпящего отлагательства пути не только внутреннего, но и внешнего стратегического развития в целом. Стратегия эта диктуется временем и неумолимыми обстоятельствами. России необходимо интегрироваться в Европейский Союз в качестве равноправного членства на основе общечеловеческих ценностей мира, демократии и гуманизма, усилив, таким образом, одновременно свой материальный и духовный потенциал, а также потенциал объединенной Европы. Перефразировав слова одного из известных русских классиков можно сказать: богатство России и ее безопасность будет прирастать Европой, а богатство и безопасность Европы прирастет Россией. Этот процесс может стать коренным переломом в судьбе всего мирового сообщества. У человечества появится центр силы, энергия которой, объективно, в силу масштабного экономического, военного, политического, культурного и идеологического факторов исторически обречена на созидание, а не на разрушение. Европа, являясь колыбелью мировой цивилизации, избавившись от синдрома мирового господства и завоевательных устремлений, приумножив свой ресурс, превратится в действенный фактор дальнейшего развития и безопасности, подвигнув своим примером, другие страны мирового сообщества к той же цели. Многоукладные экономики европейских стран, активная позитивная роль государств и гражданского общества в противодействии экономическому монополизму и военной экспансии, развитые демократические институты, а также общечеловеческая система ценностей 311 и культуры, все больше проявляющиеся себя в направлении социалистической по сути ориентации, не предрасположены к агрессии, милитаризму и диктатуре. Они напротив становятся решающим фактором в борьбе против любой военной угрозы, экстремизма и терроризма. У России в составе Европейского содружества, с одной стороны, будет больше возможности, заинтересованности и ответственности отказаться от гипертрофированных капиталистических притязаний, поскольку эти притязания в самой Европе уже пошли на убыль. С другой стороны, сохраняя истинную верность бесценным совместным завоеваниям Европы и России в годины великих испытаний, Россия может активно противостоять тем ревизионистским тенденциям пересмотра мировой истории, которые в последние годы все навязчивее проявляют себя в некоторых странах ЕС. Таким образом, Новый Европейский Союз, распростертый между двумя океанами, став организмом глобальной политики солидарности, будет призван служить мировому сообществу прообразом нового мирового порядка и прогресса, инструментом его безопасности, сотрудничества и процветания. России предстоит привести свое состояние к уровню общеевропейских требований и ценностей, опираясь на доктрину устойчивого цивилизованного развития, чтобы иметь возможность и право быть принятой в единую семью европейских народов. В этом состоит ее историческая миссия в ХХI веке, ее национальная и глобальная идея. Раздел III. СУБЪЕКТНОСТЬ В АСПЕКТЕ СОЦИАЛЬНОГО ТВОРЧЕСТВА К ЧЕМУ ОБЯЗЫВАЕТ ПРИНЦИП СУБЪЕКТНОСТИ? Гончаров С.З. Захаров В.Н., Холзаков А.В. В прежних публикациях мы рассмотрели объектный и субъектный способы философствования (вообще мышления), диалектику как логику, адекватную для понимания субъектности; категориальный 312 основу субъектности, а также субъектность как личностную основу инновационного стиля жизни1. Вначале статьи мы сформулируем выводы из ранее изложенного, а затем определим те положения, к которым обязывает принцип субъектности. Объектный и субъектный принципы мышления, их социальная основа и перспективность. В первом случае философы исходят из внешнего первоначала, с которым они согласовывают субъектность человека, его научное, ценностное и практическое освоение действительности. Человек при этом вращается вокруг той или иной внешней Инстанции, будь то Космос, Природа, Общество, Бог и др. Во втором случае исходным является человеческая субъектность как основание для истолкования внешней реальности. Например, до Сократа древние греки, образно выражаясь, молились на звезды (космоцентризм «физиков»). Сократ предложил исходить из достоверности человеческого разума. Начался период классической античной философии, ее расцвет. Можно привести и другие примеры: философия Демокрита и философия Эпикура, онтология Х. Вольфа и философия И. Канта, французский материализм философия К. Маркса. Особенности объектного принципа состоят в следующем. 1. В рамках объектного мышления индивид поглощен внешней реальностью, его подавляет бескрайность мироздания, он отыскивает все новые детерминации активности людей, надевает на них, образно выражаясь, «наручники», сковывая самодеятельность субъекта. Такая позиция есть объективизм, за которым скрывается трусость начать новые причинные ряды самому, объединяясь с другими людьми. 2. Этот принцип накрепко скован логикой определения извне: одно действует на другое, а другое – на иное другое. И так до бесконечности, которую Гегель назвал «дурной». При этом до чего не может подняться мышление, так это – до логики самоопределения, самопричинности, самодетерминации2. Не следует смешивать объектную установку с объективным методом научного мышления. Данный метод есть великое завоевание разума. Объектная же установка сродни объективизму, тотальному, всеохватному детерминизму; она связана с переносом естественноСм.: Актуальные проблемы философии и права. Вып. 2./ ГОУ ВПО «Рос. гос. профпед. ун-т, Екатеринбург, 2008. С.4-15, 32-66. 2 См.: Гончаров С.З. Логика мышления и аксиология сердца. Екатеринбург: Банк культурной информации, 2006. С. 265 – 294. 1 313 научного метода в понимании природы на социальную реальность. В природе доминирует «бытие-в-себе» и «бытие-для-другого», т. е. детерминация извне. Объектный язык естествознания сформировался на познании вещей, не обладающих свободой воли. Научное понимание человеческой реальности правомерно в той мере, в какой эта реальность выступает в своей объективированной форме. Переносить целиком объектный язык естествознания на субъектные процессы, значит уподоблять субъекта со свободой воли вещам ценой огрубления и упрощения. Такой язык не адекватен в той мере, в какой наша активность намеренная, осознанная, и поэтому субъективно удвоенная и усиленная пониманием и знающим себя переживанием. На субъектном уровне место причинности занимают ценностно-смысловые соотношения, самодетерминация, произвольная самодеятельность, целеполагание. 3. В социальном плане логика «определения извне» выражает те ситуации, в которых люди низведены до частичек социальной машины, до объектов манипулирования, до исполнителей извне навязанных стандартов мышления, поведения, потребления, до «точки действия для другого» (В.С.Библер) со стороны общественных сил. Такие ситуации и порождают выражения «рычаги управления», «хозяйственный механизм» и прочую механику (В.Е.Кемеров). Подобная социальная детерминация формирует привычку жить по извне полученным правилам и нормам, впечатывает в сознание логику «определения извне», и такая логика превращается в «достоверный» навык мышления, который возводится во всеобщую схему миропонимания. Эту схему, за которой скрываются антигуманные обстоятельства, позитивистский рассудок объявляет единственно научной, а логику самоопределения (диалектику) толкует как «темную гегельянщину». Именно отделение деятельности от самодеятельности, изменение объекта от «самоизменения» субъекта, функций исполнительских от нормотворческих порождает отчужденную практику, ту социальную ситуацию, в которой индивиды производят собственное бытие как чуждое себе «инобытие», как бытие иного против самих себя. Как это ныне происходит в России. В конечном счете, логика определения извне – продукт взаимного отчуждения людей друг от друга по разным причинам (экономическим, социально-статусным, политическим, мировоззренческим). Против такой логики определения извне боролись классики философии. «Самопричинность» (causa sui) субстанции у Спинозы, «са314 модеятельность» монад у Лейбница, «самоопределение» и «самополагание» Я у Канта и Фихте, «для-себя-бытие» у Гегеля, «самоизменение» субъекта у Маркса – эти родственные идеи выражали диалектическую логику, позволяющую верно понять самонаправленную социальность. Ограниченный потенциал логики «действия на другое» побуждает и теоретиков естествознания переосмысливать казавшуюся ранее очевидной саму логическую основу общего воззрения на предмет. В естествознании, математике, пишет В. С. Библер, поставлена под вопрос «всеобщность классического предмета (и субъекта) – «точки действия на другое». В современном мышлении возникает идея радикально нового предмета и субъекта теоретического познания. Это – «идея предмета как «causa sui», «идея движения как самодействия, самодеятельности»1. Субъектный принцип мышления выражает собой становление человека человеческим трудом, историческую самодеятельность и сознательное волевое самоопределение людей, самополагание ими условий и предпосылок собственной жизни и общественного процесса. И.Кант заложил принципы субъектной философии, исходящей из свободы воли, переходящей в свободное самоопределение и самодеятельность. Маркс выводит этот метод на широкую дорогу истории людей, деятельно воспроизводящих свою социальность, все свои способности и отношения. «Марксова философия практически завершила коперниканский кантовский переворот»2. Субъектность в понимания К. Маркса есть рефлектированная социальность, устремленная на саму себя, высший уровень человеческой субъективности. Показательны такие его выражения, как «самоустремленность», «самоизменение», «самостановление», «самоосуществление» (и др. «само») человека. Утверждение об изменении людей внешними обстоятельствами Маркс преобразует в положение о «самоизменении» людей путем практического изменения обстоятельств, в котором человек выступает одновременно и субъектом, и объектом собственного действия; и воспитателем, и воспитуемым; и законодателем, и исполнителем собственных принципов. Неспособность к духовному самоопределению и волевому самоуправлению Маркс считал крайней деБиблер В. С. Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога. М., 1975. С. 191. 2 Любутин К. Н. Философия в современном мире // Двенадцать лекций по философии. Екатеринбург, 1996. С. 9. 1 315 градацией, поражающей человека в самой его «творческой основе». Отсюда проистекала вся сила его гнева против «самоутраты» людей в отчужденной от них экономике и политике. Поэтому Маркс настаивал на превращении класса «в себе» в класс «для себя». Люди находятся в существенном субъект-субъектном отношении друг к другу и соотносятся сами с собой, со своей родовой культурно-исторической сущностью; поэтому они – «самоустремленные» существа: за предметно-чувственной оболочкой социальной действительности они схватывают выраженные в ней свои собственные воплощения и отношения, социальные отпечатки, «отвердения», социальные свойства, значения. В обществе все, что имеет прочную форму – продукт, разделение труда, предметные воплощения процесса производства и т. д. – является лишь мимолетным моментом общественного производства, «а в качестве его субъектов всегда выступают только индивиды», взятые в их взаимоотношениях. Здесь перед нами – их «собственный процесс движения, в котором они обновляют самих себя в такой же мере, в какой они обновляют созидаемый ими мир богатства»1. Диалектика есть тот способ мышления, который адекватен человеческой субъектности. Ибо сама диалектика есть идеальное выражение реальной самодеятельности субъектов социального творчества. Социальную основу диалектики К. Маркс передал впечатляющими выражениями. Приведем их: «На самом деле, если отбросить ограниченную буржуазную форму, чем иным является богатство, … как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»2. В этих суждениях гениально раскрыта креативная основа философской диалектики К. Маркса, его креативная культурная антропология, из которой К. Маркс исходил и в 1 2 Маркс К. Экономические рукописи 1857 –1859 годы. Ч. 2. С. 222. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 46, ч. 1. М., 1968. С. 476. 316 своей критике антисоциального капитализма, и в своих надеждах относительно перспектив общества самодеятельности. Абсолютное движения становления осуществляется как обновление людей путем обновления форм деятельности, общения и мышления и выражается адекватно в диалектическом мышлении. Общество, где саморазвитие людей осуществляется как беспрестанное выхождение за пределы для этого саморазвития, и где единственной предпосылкой самого общества является выход за пределы «исходного пункта», такое общество, подчеркивал Маркс, порождает понимание человеком «его собственной истории как процесса», так как «сам процесс развития положен и осознан как предпосылка индивида»1. Такое процессуальное понимание и выражает философская диалектика. Диалектика «каждую осуществленную форму … рассматривает в движении, следовательно, также и с ее преходящей стороны, она не перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна»2 В этом высказывании выражено извечное трансцендирование человека, выхождение за пределы достигнутого к новым открытиям, к новым драмам и трагедиям, предпосылки которых создают сами люди. Лишь в преодолении новых пределов, в противоречиях и борениях разумные существа сохраняют свою разумную, неоконеченную природу. Социальным основанием философской диалектики является самодеятельность ассоциированных людей как субъектов собственного жизненного процесса, преодолевших отчуждение от своих собственных объективаций в экономике, политике и т.д. и вобравших в себя коллективно развитые силы. Маркс вслед за И. Кантом понимал самодеятельность как фундаментальный культурноатропологический атрибут, как тот способ развертывания продуктивно-творческих сил, с которым он связывал перспективу человеческого развития. Он восхищался Г. Лейбницем, который понимал самодеятельность монад как первооснову всего сущего. «Ты знаешь, как я восхищаюсь Лейбницем»3 – писал К. Маркс Ф. Энгельсу. Они оба предсказывали историческую ступень человеческого развития, когда Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 46, ч. 2. М., 1969. С. 35. Маркс К. Капитал. Т. 1. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 22. 3 Маркс – Энгельсу. 10 мая 1870 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 32. М., 1964. С. 416. 1 2 317 «самодеятельность совпадает с материальной жизнью, что соответствует развитию индивидов в целостных индивидов и устранению всякой стихийности»1. В самодеятельности доминирует направленность субъекта на преобразование самих схем, способов деятельности, т.е. противоречие между деятельностью опредмеченной (в пространстве) и деятельностью актуальной (во времени). Поскольку предметом самодеятельности являются способы человеческой же деятельности, то субъект не теряет себя в предмете, не отчуждается от себя в актах самодеятельности. За внешним отношением к «другому» (предмету) он усматривает внутреннее отношение к самому себе, к человеческим продуктивно-творческим силам, которые запечатлены в предмете. «Человек не теряет самого себя в своем предмете лишь в том случае, если этот предмет становится для него человеческим предметом, или опредмеченным человеком. Это возможно лишь тогда, когда этот предмет становится для него общественным предметом, сам он становится для себя общественным существом, а общество становится для него сущностью в данном предмете»2. Поэтому «человек есть самоустремленное (selbstisch) существо. Его глаз, его ухо и т. д. самоустремлены; каждая из его сущностных сил обладает в нем свойством самоустремленности»3. Самоустремленность означает, таким образом, то, что субъект за вещно-материальной оболочкой продукта, сразу схватывает отпечатки общественности, видит вещи в их «человекопроводности» (Ю. П. Андреев). И в процессе того, что он делает, он мысленно, в воображении представляет других лиц, для которых он нечто делает. Поэтому делание есть своего рода отсроченное общение через произведение. В самодеятельности субъект устремлен на обновление и развитие творческих сил путем выхождения за границы уже достигнутого, которые и осознаются им как подлежащие преодолению, а не как «священная грань». Такое выхождение осуществляется путем разрешения противоречия между репродуктивным и продуктивным. Это созидательное противоречие есть «локомотив» творчества, оно имМаркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Соч. Т. 3. М., 1955. С. 68. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 42. М., 1974. С. 121. 1 2 3 Там же. С. 160. 318 пульсирует субъекта к обновлению схем действия, общения и мышления, формирует индивидуальность, неравную себе самой, способную к новым вариантам самореализации. В отличие от деятельности по заранее установленному внешнему масштабу (исполнительства) самодеятельность альтернативна косности и отчуждению; она – адекватная форма самореализации личности в творческом процессе разрешения назревших противоречий. У диалектики и самодеятельности общий девиз – «выход за пределы исходного пункта» в созидании общеинтересной новизны. Диалектика есть такой тип мышления, который адекватен инновационному стилю жизни творцов-созидателей. Диалектика позволяет адекватно выразить самостановление и саморазвитие людей в их истории. Диалектика Маркса, как его социология и политология, производна от субъектного принципа его философии. Если более развитое есть ключ к пониманию менее развитого, то диалектика, как логика исторического саморазвития людей, есть основа для понимания развития на более низких уровнях эволюции природы. Если же переносить логику низших уровней на высшие, то результатом будет редукционизм, неинформативный в научном отношении. В советской философии возобладал онтологический вариант трактовки диалектики, в рамках которого свободную самодеятельную природу общественного человека согласовывали с логикой элементарных частиц, различных органических систем и вещно понимаемых иных «диалектик». Ныне в качестве очередного онтологического варианта современной «парадигмы» мышления вдруг стала «синергетика» с чудом-культом – хаосом! В результате диалектика стала ценностно-нейтральной и уподобилась молоху-автомату, для которого нет «ничего святого». Такая логика была взята из естествознания, где нет субъектов сознательного действия. Социальным эквивалентом такой логики является пассивный созерцательный субстанциализм, за которым скрывается накопленная и застывшая в пространстве человеческая деятельность в виде устоявшихся порядков, норм, образа жизни. К такому субстанциализму применим упрек Маркса, адресованный Л. Фейербаху за то, что тот не достигает понимания чувственного мира как совокупной, живой чувственной деятельности составляющих его индивидов. 319 Продуктивность субъектной философии была парализована в советский период именно объектным принципом философствования («безлюдной онтологией»); сразу исчезли интеллектуальная динамика, атакующий и наступательный стиль, духовное дерзновение и смелость, столь присущие этой философии. В советской философии возобладал объектный принцип. Работы Г. С. Батищева, В. С. Библера, Э. В. Ильенкова, А. Н. Леонтьева, К. Н. Любутина, Д. В. Пивоварова и др. были направлены на преодоление объектного принципа. Всякий раз, когда философия развивалась на основе субъектного принципа, она цвела и наполнялась жизненно конкретным и глубоким содержанием. Субъектный принцип начинает доминировать в философии, как правило, тогда, когда прежние формы общества уходят со сцены общественной жизни и вытесняются новыми. Субъектная философия – достояние восходящего общественного класса. А. Смит пролагал своей теорией дорогу новому способу производства. Классики немецкой философии теоретически подготавливали практические процессы французской революции. Маркс обосновывал идеологию грядущего общества. В современных условиях таким классом является большая социальная группа специалистов во всех сферах общественного производства, создающих своей деятельностью общественно значимый продукт. Объектный же принцип преобладал во времена, когда общественные формы устоялись, и конструкции объектной философии теоретически подпирали ставшие устои самоудовлетворенного и самодовольного общества. Монополия КПСС на субъектные функции граждан утвердила исполнительство в их образе жизни, тиражирование социальных штампов и парализовала инициативу и самодеятельность людей. По выражению А. С. Панарина, евнухи от идеологии запрещали образованному обществу пользоваться самостоятельно своим мышлением. Под прессом идеологических запретов вызрело протестное движение, во многом подпольно-криминальное и антигосударственное. И такое движение разрушило великий геополитический материк под названием Советский Союз. Вопрос о субъектности – это вопрос не только о должной креативной антропологии, о самодеятельности граждан, но и вопрос о безопасности государства и о справедливом благе народа. Субъектность и ее риски. Субъективность означает многообразный состав сознания и подсознания; контролируемую сознанием 320 активность людей. Субъективность не следует смешивать с субъектностью, что бывает довольно часто. На уровне субъектности социальность представлена как рефлектированная в себя, т. е. обращенная на себя, самонаправленная, самоустремленная, как знающая саму себя, как «для-себя-бытие», как самопроектируемая и самоконтролируемая, как саму себя усиливающая. Субъектность есть такая форма социальная активности, которая характеризует личности и коллективы в аспектах: • их способности к самоопределению, самодеятельности, самоорганизации, самоуправлению и нормотворчеству; • реальных полномочий в реализации общественно значимых потребностей, интересов и целей; • реальной власти над природными, психическими и социальными силами. Если первый аспект фиксирует субъектность в ее внутреннем, духовном измерении, то два последующих аспекта – в сфере социальных отношений и институтов. Такое понимание субъектности дает определенные ориентиры для теории образования, для психологии, права, социологии, политологии, менеджмента: какие качества личности следует воспитывать, как распределены полномочия между людьми и социальными институтами. Субъектность личности утверждалась коллективно как интериоризация (овнутрение) законодательных функций социальных институтов. Исторически субъектные качества оформлялись сначала на надындивидуальном уровне (община, род) в рамках общих, т.е. общественных законодательных и др. полномочных органов, функции которых со временем закреплялись за узким кругом лиц в процессе разделения труда. Нормотворческая и законодательная функции, отделившись от функции исполнительской, получают конкретное оформление на институциональном уровне (государство, церковь, партии) и развиваются настолько, что регламентация и громоздкие аппаратные процедуры становятся для них оковами. По мере демократизации общества и развития личностного начала нормотворчество становится достоянием все большей части народа, его самодеятельных организаций. 321 Субъектность деинституализируется в той или иной области и превращается в схему работы самосознания и воли растущего большинства. Например, в нравственности институциональный контроль вытесняется индивидуально-личностной субъектностью в виде самоопределения, самооценки, самоконтроля, самоповеления, самоответственности. В результате нравственность предстает как неинституциональная императивная саморегуляция поведения, доступная каждому. Нравственность есть чистая форма социальности в виде человеческой общности, она призвана вести и направлять право, социальную политику государства. В нравственности законодательные, исполнительные и судебные функции соединены в одной инстанции – личности как субъекта. Точкой роста субъектности является именно нравственная область. Если мы возьмем субъектность в ее реальности, то она предстает как множество живых субъектов, причем на уровнях личностном, групповом, институциональном. Главная проблема состоит в сочетании субъектности на этих уровнях. Негативными крайностями является абсолютизация субъектности или на уровне личности (персоноцентризм), или корпораций (корпоративизм), или на уровне социальных институтов, будь то партия, церковь, государство (социоцентризм). Во всех этих случаях происходит нарушение социальной синергии, гармонии между мерами частей и мерой целого. Отметим односторонние крайности, риски субъектности, которые ведут к социальным деструкциям и потрясениям. В первом случае (персоноцентризм) ставка делается на права человека, на формальную демократию. Набирают силы индивидуализм, атомизация общества, многообразие ценностей без их единства, рассогласованность воль и внешних дел. Распадается социальный ранг, субординация и координация социальных институтов. Формальная демократия таит в себе со времен Платона и Аристотеля анархию и тиранию. Во втором случае (корпоративизм, регионализм и т.п.) юридический субъект (корпорация, регион и т.п.) стремится свою особенную субъектность поставить по рангу выше всеобщей субъектности, представленной государством. Возникает «многоцентрие», борьба «удельных княжеств», парализующая целостность общества. 322 При социоцентризме ставка делается на иерархическую организацию, на внешнее единство без индивидуальной внутренней свободы. Субъектные функции монополизируются тем или иным социальным институтом, а лица превращаются в исполнителей. Начинается всеохватная (тотальная, отсюда – тоталитаризм) регламентация мышления, поведения, потребления. Она ведет к прогрессирующему параличу инициативы и самодеятельности граждан. Их субъектные функции отмирают. Общество поляризуется на «субъекты» и «объекты», на «ведущих» и «ведомых», на «авангард» и на «массы». Но на пассивной массе далеко не уедешь. Авангард прибегает к традиционному приему: он взбадривает «массу» показным энтузиазмом – бравурными маршами, песнями, уверениями-заклинаниями о «самодеятельности масс», и об их свободной и радостной жизни. И чем дольше длится показной энтузиазм, тем больше он разоблачает свою фальшь. Так общество движется к неизбежному кризису. При этом характерно следующее. Граждане сами отчуждают от себя свои субъектные функции (право на самоопределение и выбор, на самодеятельность и нормотворчество) и передает их внешнему Гаранту, Инстанции, превращая ее в самодовлеющего Субъекта, а самих себя – в определяемый объект. Так как право на самоопределение незаметно сосредоточивается в одной Инстанции, то возникает гипноз ее Авторитета, ее Культ. Она наделяется некоей сверхъестественной способностью быть всегда Мудрой и Справедливой. Дело теперь представляется так, что Инстанция права не потому, что она решила истинно, а потому, что она – Инстанция, а значит и права! Это есть разновидность социального фетишизма, особенно присущая светскому сознанию. Субъектность – слишком серьезная социальная реальная форма, чтобы сводить ее к социальной дееспособности, к способности «познавать преобразовывать мир». Такая способность присуща и индивидам, потерявшим себя в овещненном мире. Овещнение есть «превращение личных сил (отношений) … в силы вещные»1, перенесение людьми собственной субъектности с саМаркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М., 1966. С.92-93. 1 323 мих себя на вещи1. В результате возникает превратный, извращенный мир: отношение «междусубъектные» превращаются в отношения «междуобъектные»2, продукты совместной деятельности обретают самостоятельное общественное бытие, присущее им, якобы, от их естественных природных свойств. Общественные отношения между людьми предстают для самих людей как чисто телесная связь между вещами, существующая вне и помимо воли индивидов3. Происходит персонификация вещей и овещнение лиц. Общественное богатство предстает не как человеческие способности, воплощенные в мир произведений, а как деньги, капитал, существующие вне «субъектного развития» людей. Мир товаров, социальных институтов и норм предстает как самостоятельная объединенная сила, диктующая сценарий жизни каждому. Индивиды превращается в представителей такого мира, срастаются с ролями-масками. В превратном мире возникает искаженное сознание – вещный и иной фетишизм, т.е. наделение вещей и др. человеческими качествами и характеристиками, будь то «товарный фетишизм», фетишизм демократии, рынка, должности, знаковых систем. Возникает сциентизм и вещная логика науки, описывающая человека, его многомерный личностный мир техницистким, анонимным языком с ценностно-нейтральной лексикой, годной для описания лишь бессубъектных вещей. Создается анонимное общество Факторов и Инстанций, целая техногенная цивилизация, в которой человеческое самосозидание вытесняется на задворки расширенным воспроизводством товаров, власти, технологий. Производство средств жизни превращается в самоцель. Этап отчуждения и овещнения был необходим. Люди сначала объективируют свои общественные силы, фиксируют их предметно, формализуют их как нечто внешнее и тем самым создают условия для их усвоения и своего собственного возвращения к своей подлинной Батищев Г. С. Проблема овещнения и ее гносеологическое значение (в свете Марксовой концепции овещнения) // Гносеология в системе философского мировоззрения М., 1983. С. 263. 2 Батищев Г. С. Там же. С. 263. 3 Маркс К. Экономические рукописи 1857 – 1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 46, ч. 2. М., 1969 С. 449; Маркс К. Экономические рукописи 1857 – 1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 46, ч. 1. М., 1968. С.185. 1 324 социальной природе, к непосредственно-обществнным отношениям по поводу взаимного развития универсальной человеческой природы (обмена, взаимного дополнения и обогащения ею). Сошлемся в этом важном пункте на редко цитируемое положение К. Маркса1. Крайности персоноцентризма, корпоративизма, социоцентризма состоят в рассудочном отделении всеобщего, особенного и единичного (В – О – Е) и в утверждении или всеобщего (социоцентризм), или особенного (корпоративизм) или единичного (персоноцентризм радикальных либералов) как самоцели, как самодостаточного первоначала. Между тем В – О – Е есть органичные моменты единой целостности, и разумное мышление состоит в нахождении меры в соотношении этих моментов. Диалектика состоит во всех случаях в понимании тождественного в различном, единого в многообразном, всеобщего в особенном. Если же встать лишь на точку зрения особенного, то одному особенному противостоит другое особенного, и сознание будет видеть только различия без внутреннего их единства. Каждый начнет настаивать Несомненно, замечает Маркс, – «эту вещную связь следует предпочесть отсутствию всякой связи … или же наличию всего лишь локальной связи, основанной на самом тесном кровном родстве или же на отношениях господства и подчинения. Столь же несомненно и то, что индивиды не могут подчинить себе свои собственные общественные связи, пока они эти связи не создали. Но нелепо понимать эту всего лишь вещную связь как естественную, неотделимую от природы индивидуальности (в противоположность рефлектированному знанию и воле) и имманентную ей. Эта связь – продукт индивидов, Она – исторический продукт. … Отчужденность и самостоятельность, в которой эта связь еще существует по отношению к индивидам, доказывает лишь то, что люди еще находятся в процессе созидания условий своей социальной жизни, а не живут уже социальной жизнью… Универсально развитые индивиды, общественные отношения которых, будучи их собственными коллективными отношениями, также и подчинены их собственному коллективному контролю, являются продуктом не природы, а истории. Та степень и та универсальность развития потенций, при которых становится возможной эта индивидуальность, имеют своей предпосылкой как раз производство на основе меновых стоимостей, которые вместе со всеобщим отчуждением индивида от себя и от других впервые создают также всеобщность и всесторонность его отношений и способностей. На более ранних ступенях развития отдельный индивид выступает более полным именно потому, что он еще не выработал всю полноту своих отношений и не противопоставил их себе в качестве независимых от него общественных сил и отношений. Так же как смешно тосковать по этой первоначальной полноте индивида, так же смешно верить в необходимость остановиться на нынешней полной опустошенности». (Маркс К. Результаты непосредственного процесса производства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 49. М., 1974. С. 47.). 1 325 только на своем особенном. В итоге различия заострятся до враждебных противоположностей, до острого противоречия, которое в итоге заставит посмотреть на предмет более глубоко и увидеть за особенным всеобщее содержание, существующее через особенное, а не рядом с ним. Точно так же особенное существует не вне всеобщего, а как форма его своеобразного бытия. Именно в рамках всеобщего (для сторон общения) содержания можно осуществить творческий синтез тех противоположностей, которые ранее представлялись непримиримыми. Под всеобщим всякий раз скрывается нечто субстанциальное, как выразился бы Гегель, т.е. то большое общее дело, в рамках которого только и возникают проблемы и противоречия. Такое дело связывает усилия каждого в единство, в общее произведение. И только в общем деле, а не в пустяках и курьезах («комаров субъективности», по Гегелю), можно утвердить себя в сознании других достойным образом, т.е. внести важный вклад, а значит и обрести уважение. Согласованность В – О – Е выражается эмпирически как социальная синергия, а в плане теоретическом предстает как общий закон: в жизни социального целого оптимальным является согласованность меры целого с мерами частей. Такая согласованность обеспечивает здоровое состояние общества и человека, государства и гражданина, церкви и прихожанина, армии и воина, экономики и хозяйствующих субъектов. Здоровье, по определению ЮНЕСКО, есть телесное, психическое и социальное благополучие как выражение гармонии целого и частей. Регресс, болезнь начинаются тогда, когда часть претендует, как самодовлеющее начало, на роль целого. В итоге гибнет целое, гибнет и часть со своими претензиями. Так раковая клетка убивает организм, так эгоизм подтачивает коллектив, а верховенство «прав человека» над правами народа (на его историю, территорию и культуру) распыляет общество на атомы-персоны, меркнут единые ценности, крошатся нравственность, правосознание и государство, и народ как целое обрекается на погибель. Болезнь, регресс – это эгоизм части за счет меры целого. В России народ выстрадал закон социальной синергии. Народное сознание всегда оценивало как положительные ценности любовь, дружбу, товарищество, сотрудничество и содружество, взаимопо326 мощь, солидарность, патриотизм, соборность, государственный подход к делу и др. И, наоборот, эгоизм, гордыня, тщеславие, индивидуализм, местничество, сепаратизм, раскол всегда осуждались как несчастье, как болезненное состояние человека, церкви, государства и самого народа. Смута в России XVII века оценивается до сих пор как великое несчастье и позор. От чего же зависят различные формы разрешения противоречия? От самого древнего основания, на котором вырастал антропогенез и на котором держится современное общежитие людей – от нравственности; т.е. от степени признания других людей и народов как субъектов равноценного достоинства. Дело не в дефиците нефти и иных углеводородов, а в дефиците совести. Такова правда. Но само это противоречие между самодеятельностью и формой общения неистребимо потому, что неуничтожима сама основа противоречия – самодеятельность и соревнование людей, различия в их притязаниях, в социальных статусах и в тех функциях, которые распределяются между субъектами самой логикой общего дела. Развитие и есть способ разрешения противоречий, порождающий разумную форму – диалектическое мышление субъектов, исходящих из социального целого, из общественного жизненного процесса, из креативного обновления социальности, а не только из того, что каждому из них лично надо. Ведь в составе жизни каждого из нас есть сугубо индивидуальное и сверхличное – общественно важное дело, большое и прекрасное. И вот личная жизнь ценна в той мере, в какой в ней воплощено сверхличное. По такому критерию чтят героев, мыслителей, подвижников. У Гегеля не диалектика является определяющей, а процесс нарастания конкретности в развитии целого путем разрешения противоречий. Ведь конкретное содержание более значимо в практическом отношении, конкретное знание дает свободу и власть над реальностью. Степень практической значимости определяет собой и степень теоретической конкретности знания. Противоречие есть форма, в пределах которой противоположности, дополняя друг друга своими содержаниями, срастаются в новое, более развитое образование, и возникает полнота содержания. Именно в противоречиях проходят апробацию на жизнеспособность 327 те или иные содержания. И выдержав противоречия, они срастаются в конкретное целое. Поэтому противоречия источник не только деструктивности, разлома и гибели, но и способ взращивания жизнеспособных конкретных форм. Если в мышлении разумно восходить от абстрактного содержания к конкретному содержанию, то не менее разумно это осуществлять и на практике, в налаживании, «конструировании» социальных связей с емким человеческим конкретным содержанием. На что ориентирует принцип субъектности социальногуманитарные науки? Изложим наши соображения, восходя от всеобщих положений к особенным, более конкретным. 1. И. Кант осознал фундаментальное обстоятельство. Люди искали вне себя абсолют, объявляя им то одно, то другое (онтология). Но всякий раз оказывалось, что найденный абсолют находится в их собственном мышлении, а то, что находится вне мышления, вовсе не оказывалось чем-то абсолютным. И вот Кант указал на такой факт, абсолютное значение которого вряд ли будет кто-либо отрицать. Что же оказывается абсолютным для людей при всех меняющихся обстоятельствах: что бы ни происходило в пространстве и во времени, как бы ни изменилось даже космическое обитание людей? Таким абсолютным обстоятельством для людей выступают сами люди, их взаимная связь. Первичность социальной связи составляет для людей ведущий мотив, смысл и критерий оценок всех их построений – от экономических до религиозных. Например, Кант идею Бога выводит из нравственного требования иметь абсолютного Судью, который устанавливает справедливое соответствие между деянием и воздаянием. Люди всегда будут воспринимать и мыслить события с позиций интересов и целей, более или менее частных, но именно человеческих. И никогда не выйдут за пределы человеческого миропонимания, поскольку остаются людьми. Если все это так и есть, то коренной вопрос заключается в выяснении того, в чем состоит человеческая природа и как надо созидать техносферу, экономику и политику, чтобы они были адекватны природе человека, согласованы с ней. Т.е. антропология является первичной по отношению к иным отраслям социально-гуманитарных наук. Мы полагаем, что философским сопровождением грядущей исторической сту- пени может быть креативная культурная антропология как более адекватная духовная оптика в восприятии и понимании человека. Такая антропология исходит из универсальных возможностей человеческого рода, проистекающих из нравственных основ сов328 местной жизни, из продуктивно-творческих сил целостной субъективности человека и из технологической мощи, в которой соединяются разумные цели, искусственные органы общественной практики и созидательные силы самой природы, ее самодвижные структуры. Срастание разумной технологической мощи с созидательными природными силами, актуализирует величественное чувство космизма. Акцент на антропологию означает соответствие производимых технологических и социальных структур с телесными, душевными и духовными измерениями бытия человека, через которые каждый индивидуум преломляет действительность, живет и потребляет богатство собственной субъективности. Внешняя действительность всегда тем или иным своим фрагментом замыкается на субъективность человека и предстает не только как нечто внешнее, но как действительность самого человека, как человеческая действительность. Акцент на культурную антропологию означает наполнение субъективности человека образцами, эталонами, творимыми в культуре. Креативная культурная антропология акцентирует, с одной стороны, формы общения и общественных отношений, которые просторны для самодеятельности и для полноты проявления жизненных сил индивидуальности, с другой стороны, такое эстетическое оформление предметной среды жизнедеятельности, которое раскрывает творческие потенции человеческой чувственности, воображения, социальных эмоций. Задача гуманитарных и социальных наук заключается, в частности, в разработке концепций поэтапной реализации социальной связи в человеческую общность на соответствующей теоретической основе – креативной культурной антропологии. Почему именно антропологии? Обновление сфер общества осуществляется в итоге ради обновления образа человеческой жизни. Сначала надо ясно осознавать, по словам К. Маркса, – «какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху»1. Ведь разнообразные проявления общественного человека (экономика, политика, культура и многое другое) суть объективирование человеческой природы. Следовательно, ведение хозяйства, управления и т.д. целесообразно согласовывать с креативной культурной антропологией, с устойчивым инвариантом человеческого существа. Поэтому К. Маркс сначала выяснил для себя «какова 1 Маркс К. Капитал. Т. 1. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 623. 329 человеческая природа вообще» прежде чем предлагать свои концепции в экономике и политике 1. Он исходил из универсальной природы общественного человека, его свободной самодеятельности. Сущность человека – свободная самореализация его творческих сил в актах самодеятельности, в силу чего человек испытывает радость и удовольствие от созидательного самоосуществления и от признания своей собственной социальной значимости – так можно передать позицию Маркса. Он раскрывает, как уродуется природа человека ради производства прибыли, и разрабатывает модель преобразования общества, адекватного сущности человека. А если бы Маркс «адаптировал» свою теорию к капиталистической экономике, то можно представить себе, чтобы из этого у него получилось. 2. Принцип производства – важный аспект субъектной методологии. В субъектной философии основой понимания реальности является не «отражение», а принцип производства людьми идеальных, социальных и материальных форм, принцип делания – как духовного, так и внешнепредметного. Производя средства собственной жизни, люди одновременно производят и формы общения, а значит и формы мышления. Те способы, какими мы изменяем реальность природную и социальную, становятся и способами (формами) нашего мышления. Принцип производства – такова суть той методологии, которая была всегда эффективной во всяком мышлении, а также в понимании самого мышления. Производство как родовой процесс связано с произволом, со свободой воли по преобразованию всякой реальности. Этот процесс для рода человеческого абсолютен. Более того, он конструктивен, операционально выполним, транссубъективен, т.е. не привязан к индивидуальным особенностям и может передаваться от поколения к поколению в культурном наследовании. Субъект в своем мышлении действительно исходит из установки «производства», осознает он это или нет. Мы можем построить дом, дерево построить пока не можем. Но можно рассуждать, как это делал К. Маркс, о законах «самопроизводства» дерева, т.е. проецировать сам принцип «производства» на реальность. Подводя под схему производства эмпирические данные, мы тем самым начинаем их понимать, а, значит, и властвовать над ними, сначала идеально, а затем и Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // . // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. М., 1974. 1 330 реально. Каждая несотворенная вещь, отмечает В.С. Библер, – «воспроизводится в понятии как сотворенная»1. Взгляд на мироздание как на созданное богами, демиургом или монотеистическим божеством очень древний. В нем содержится аналогия творения людьми предметной среды и взаимных отношений. Почему взята именно эта аналогия? Вероятно, потому, что принцип производства, порождения, сотворения абсолютен в человеческой жизни. Перенесение его на реальность, не сотворенную человеком, позволяет экстраполировать и конкретные схемы, связанные с процессом порождения, сотворения и тем самым в первом приближении понять реальность путем внесения в нее «единства необходимого» (И. Кант) и поставить вопросы не только «что», «как», почему», но и «зачем»; т.е. задуматься о смысле в мироздании. Когда экологи рассуждают о «саморегуляции» биоценозов, то они переносят схему саморегуляции из социального опыта в природу. Так же обстоит дело и в синергетике относительно «самоорганизации» диссипативных структур. Чем более развиты технологии производства, тем более различающим становится и мышление, перенося схемы технологий на осознаваемый предмет. «Познать предмет, – пишет Ю.М. Бородай, – значит вскрыть реальный механизм его образования; значит узнать как, почему и из чего он “делается”, т.е. раскрыть реальный путь и способ его естественного “производства”, а в идеале – и искусственного “воспроизводства” в условиях эксперимента»2. Принцип «производства» переносится на природу и на Бога. Ведь и Господь тоже занимался «производством», он сотворил мироздание. Только природа «производит», как принято полагать, бессознательно, а мы производим сознательно. Наше мышление «социоморфно». Схемы реального производства вещей и социальных отношений суть схемы мышления. «Трансцендентальная схема» Канта гениальна тем, что она представляет в сознании производство реального предмета в актах труда. Синтез руки, реальное конструирование предмета, соединение частей в целое был, конечно, первичным в антропогенезе. Такой синтез (соединение частей в реальном пространстве) длился в эмпирическом времени, наполненном ощущением, осуществлялся в визуальном поле, во внешнем плане. Такое соединение в целое, последоваАрсеньев А.С., Библер В.С., Кедров Б.М. Анализ развивающегося понятия. М., 1967. С.67. 2 Бородай Ю.М. Эротика. Смерть. Табу: Трагедия человеческого сознания. М., 1996. С.14. 1 331 тельность внешних действий в итоге непроизвольно сводились психикой индивида к последовательности действий во внутреннем чувстве. Происходила непроизвольная «интериоризация» внешних действий во внутренние действия на основе временной последовательности, которая присуща и внешним действиям, и внутренним. Кант поэтому исходил в систематизации форм мышления из единого основания – из времени, из временной последовательности действий! То, что рука связывает в пространстве, то связывается воображением как схема последовательности действий во времени. Прошли тысячелетия, прежде чем индивиды научились делать предметом внимания последовательность внутренних действий – производить в чистом времени идеальные предметы без материи и ощущений. Производность воображения от предметно-чувственной деятельности от труда ясно и точно раскрыты в ряде работ1. Почему продуктивное воображение ищет в предметах «необходимое единство» (И. Кант)? Очевидно, потому, что на таком единстве (устойчивых связях) мы основываем производство, всю свою жизнь в ее главных измерениях, гарантируем себе безопасность, планируем и прогнозируем события. За априорным синтезом продуктивного воображения скрывается процесс труда, деятельное воспроизводство людьми собственной жизни на всеобщих и необходимых параметрах. Кант – предтеча философии К. Маркса, его принципа самодеятельности, труда, как акта свободного «самоосуществления человека», «свободной игры» его физических и духовных сил. Принцип производства является, на наш взгляд, решающим в понимании самого мышления. Ведь в мышлении (теории и т.п.) мы производим идеальный предмет. С идеальными предметами субъект действует в познании «аналогично тому, как он действует практически с предметами материальной действительности»2. Понять предмет, значит мысленно построить, произвести его активностью нашего Я. У Канта стиль мышления характерен духовным производством того предмета, который он мыслит. Его мышление продуктивнопроизводительно: он ставит себе вопросы «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?» и др., ответы на которые См.: Мареев С.Н. О деятельностной природе воображения в немецкой философской классике // Вопросы философии. 2005. №7; Принципы материалистической диалектики как теории познания / Отв. ред. В.А. Лекторский. М., 1984. С.3-58. 2 Степин В.С., Томильчик Л.М. Практическая природа познания и методологические проблемы современной физики. Минск, 1970. С.27. 1 332 предполагают деятельный подход и взгляд в будущее. Возможно, Кант потому обратил внимание на деятельность, что он родился в семье ремесленника и сохранил уважение к труженикам. Производство как методологический принцип субъектной философии важен в понимании социально-экономических закономерностей. Задолго до современных концепций «социального конструирования» К. Маркс писал: «История не делает ничего, она “она не обладает никаким необъятным богатством”, она “не сражается ни в каких битвах”! Не “история”, а именно человек, действительный, живой человек – вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. “История” не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»1. Такой взгляд на историю в принципе отличен от объективизма философии советского периода. Люди, производя холст и шелковые ткани, производят и взаимные отношения, в частности, экономические. Т.е. закономерности в обществе есть устойчивые тенденции, коллективно произведенные людьми в деятельности и общении. Следовательно, люди могут модифицировать такие закономерности, если они организованными усилиями изменят цели и направление своих взаимных действий и общения. Современная Россия стремительно мчится в тупик и угасает. Народ погружен в «приятную катастрофу» из-за потери субъектности. Он убаюкан лекциями об инновациях, разного рода «сникерсами», «Обамоманией» и телевизионной развлекаловкой. Атакующий стиль мыслей К. Маркса и В. И. Ленина чрезвычайно востребован. Только этот стиль следует скорректировать святынями православия и коренными ценностями отечественной культуры. Надо соединить на основе креативной культурной антропологии две могучие тенденции в философии: философскую диалектику немецкой классической философии (включая К. Маркса) и достижение русской классической философии в области ценностного самосознания. Если философская диалектика вне ценностных основ (истины, добра и красоты) неминуемо вырождается в молох-автомат, для которого «нет ничего святого», то ценностное вдохновение вне диалектики завершает свой путь романтическим мистицизмом, который терпит крушение в 1 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т.2. С.105. 333 жизненной борьбе за достойный образ жизни и Отечества, и человечества. В русской классической философии субъектный принцип был развит не с позиций практического активизма, но в принципиально новом – духовно-ценностном аспекте, который был раскрыт без мистификации в трудах мыслителя И. А. Ильина. Ильин отлично усвоил достижения немецкой философской классики. Но он усвоил и трагический опыт XX века. В его работах субъектный принцип был развит с позиций предметной и конкретной аксиологии, вобравшей в себя ценностные основы православия, святоотечественного предания и классическую русскую культуру. Замечательно то, что именно субъектный принцип позволил И. А. Ильину избежать как растворения человека в божественном начале, так и утилитарной прагматичности протестантизма в раскрытии человеческого и божественного. Субъектный принцип И. А. Ильин вознес на ту достойную духовную высоту, с позиций которой можно и нужно успешно решать назревшие задачи российского общества. 3. Принцип производства ориентирует в свою очередь на понимание универсальной природы человека. Ведь производя материальные, социальные и духовные формы собственной жизни, люди самообосновывают собственное саморазвитие. Основные антропологические концепции (натуралистические, социологические, идеалистические, богословские), несмотря на их различия, толкуют сущность человека как нечто универсальное, т. е. обладающее бесконечными возможностями саморазвития. Только основа универсальности понимается по-разному – как неограниченность или продуктивных сил природы, сфокусированных в человеке (Л. Фейербах), или общества (К. Маркс), или духа (Гегель), или божественных энергий в душе человека (тексты Священных книг). Раскроем те основы универсальности человека, которые доступны эмпирической проверке и приемлемы для научного сознания. Первая, исходная, основа – присущие человеку искусственные органы целенаправленной воли. Социальное тело человека включает в свой состав органическое тело и тело неорганическое. Неорганическое тело есть искусственные функциональные органы целенаправленной воли и представлены как техника материальная для обработки природы, как техника социальная (нематериальная) для «обработки людей людьми» и как техника интеллектуальная для обработки тех значений, которые функционируют в головах людей. 334 С помощью материальной техники люди превращают свойства и процессы природы в органы своей сознательной воли, вовлекают в материальный процесс все новые связи и зависимости, и в принципе наращиванию технологической мощи человека (человеческого рода) нет предела, если нравственность сохраняет свое верховенство. Маркс писал: «Практическая универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека … в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. …Животное формирует материю только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету соответствующую мерку; в силу этого человек формирует материю также и по законам красоты. … Благодаря этому производству природа оказывается его (человека) произведением и его действительностью. Поэтому предмет труда есть опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает себя в созданном им мире»1. Вторая основа универсальности – социальная наследственность. Биологическая наследственность закодирована в организме. Социальная наследственность транслируется от поколения к поколению посредством культуры, символических и знаковых систем. Культура создаются всеми предшествующими поколениями и содержит для каждого отдельного человека бесконечно многообразные варианты саморазвития. Третья основа – отсутствие врожденных программ именно социального поведения сообщает человеку способность овладевать любыми программами и быть самопрограммируемым субъектом собственного саморазвития. Четвертая основа – свобода воли, самодеятельность, творчество. Психика человека вырвалась из цепи рефлекторного кольца. Между причиной и следствием в действиях человека вклинились размышление, свобода выбора вариантов действия на основе значений, идеального. Свобода есть самопричинность через произвольные, Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С.565 – 566. 1 335 намеренные действия и дана каждому как самоопределение, как выбор возможностей. Мыслить, любить, волить, веровать человек может только свободно. Из свободы воли следуют нравственность и право. Право вменяет личности свободу, и человека освобождают от ответственности, если он был в невменяемом состоянии, т.е. если его психика была настолько захвачена аффектами, что погасила свободу воли. Человек не продолжает наличный причинный ряд, а порождает новые причинные ряды, не вытекающие непосредственно из предшествующих ситуаций. В отличие от животных он не сращивается со своей жизнедеятельностью и с ее продуктами, а отстраняется от них, делает их предметом размышления и воли, изменяет их. Обновляя способы действия, он тем самым обновляет свои способности. Ибо способности есть ничто иное, как усвоенные способы действия. Деятельность по изменению предмета развивается в самодеятельность, т.е. в свободную самонаправленную деятельность, которая устремлена на преобразование самих схем деятельности. Центр тяжести смещается с изменения предмета на «самоизменение» субъекта. Поэтому «человек есть самоустремленное существо» (К. Маркс). Самоустремленность позволяет каждой сущностной силе – воображению и эстетическому созерцанию, мышлению и воле, вере и любящему сердцу – не терять себя в предмете и обновлять свое содержание в его бесконечном эмоциональном и смысловом многообразии. Субъект самодеятельности относится к своим личностным предметным воплощениям как основа к обоснованному и выступает как существо самообоснованное, как самоустремленная социальность, «он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления» (К. Маркс). Связка «свобода – самодеятельность – творчество» позволяет человеку быть не застывшим кристаллом, не цельнокаменной натурой, скроенной природой раз и навсегда, а субъектом самоопределения, самообновления, самоосуществления; т.е. быть неоконеченным. А истоком неоконеченности субъекта является свободная самодеятельность, самоактивность как культурное продолжение природной аутортмии. Ю. М. Бородай на обширном естественнонаучном материале показывает, что ауторитмия есть генетически исходная, первичная форма активности в биологической эволюции. Он пишет: «наиболее древней, исходной формой нервной деятельности является 336 не рефлекс, но произвольная активность»1, т. е. ауторитмия. В процессе эволюции, с усложнением внешней среды обитания эта всеобщая, простая форма спонтанной активности специализируется в систему рефлексов. Но и в динамической системе рефлексов ауторитмия не исчезает, она блокируется не полностью. Рефлекс даже в самой чистой форме представляет собой «ауторитмический процесс, поставленный под афферентный контроль…»2. Эволюция жизни, замечает Ю. М. Бородай, шла «не в направлении увеличения произвольности», но по пути «все более жесткого связывания изначально произвольных самодвижений разнообразной внешней детерминацией»3. Возникновение свободы воли, воображения – это разрыв непрерывного рефлекторного кольца, «прерыв непрерывности внешней детерминации рефлекторной динамики» и «рождение произвольного идеального представления»4. Именно «произвольного»! Выходит, что произвол воли, воображения есть возвращение к исходному началу, к первичной форме произвольной активности (ауторитмии), но на новой основе, с удержанием достигнутого на последующих ступенях эволюции? Получается, что так оно и есть. Джинн, сидевший в сосуде биологической эволюции (ауторитмия), выбил «блокирующую» пробку рефлексов, вырвался наружу и превратился в … продуктивное воображение, в свободу воли, в апперцепцию! Становится понятным великое открытие И. Канта: его настойчивость в утверждении спонтанной активности воображения, а также «самодеятельности» рассудка, апперцепции, равно как и свободы воли. Принцип произвольности, справедливо отметил Ю. М. Бородай, стал «коперниковским переворотом» Канта в философии, необходимой предпосылкой понимания «свободной целесообразной деятельности как сущности всех человеческих проявлений вообще»5. Апперцепцию можно представить как замкнутую на себя чистую однородную самоактивность. Сама по себе она не специфицирована на волю, мышление, воображение и др. Это – ее дальнейшие модификации в процессе социализации индивида. Когда она обращена на переработку представлений, то выступает как трансцендентальное воображение, не смешанное с чувственной модальностью. Бородай Ю. М. Эротика – Смерть – Табу: Трагедия человеческого сознания. М., 1996. С. 52. 2 Бородай Ю. М. Эротика – Смерть – Табу... С. 53. 3 Бородай Ю. М. Цит. соч. 54. 4 Бородай Ю. М. Цит. соч. 85. 5 Бородай Ю. М. Цит. соч. С.23. 1 337 Чистая самоактивность, хотя и специфицируется в дальнейшем на волю, воображение, мышление, но не растворяется в своих модификациях. Ведь наше чистое Я сохраняет себя в смене наших субъективных состояний (радость, печаль, восторг и проч.). Самоактивность Я (апперцепции) есть необходимая субъективная предпосылка свободы – воли, мысли, воображения, чувства и др., а также самоопределения и иных субъектных качеств. Важно перевести такую самоактивность в мир значений и поступков. Для самоактивности Я не существует никакой наперед заданной логики. И поэтому наше Я в мыслях, воображении, в эмоциольном вживании может уподобляться любым состояниям предмета, моделировать все новые проекты действия и предметных структур, может отстраняться от всех своих предшествующих построений и со стороны созерцать их (рефлексия). Что же побудило психику вырваться за пределы рефлекторного кольца и удваивать реальность на чувственно-воспринимаемую и воображаемую? Крайне суровые обстоятельства, которые тщательно проанализировал Ю. М. Бородай в монографии1. Пятая основа – общественная природа человека, интенсивно раскрытая в актах общения, общественных отношениях. Именно общение принуждает психику к обобщению, к общим, социально важным значениям, без которых невозможно общение. Сознание (совместное знание) и есть система всеобщих, социально важных значений. Общие, общественные отношения, резко раздвигают горизонт сознания, и человек, будучи родовым существом (осознающим себя наследником культуры человеческого рода), осознает и род вещей, их закон и сущность, а не просто случайные внешние особенности, данные в живом восприятии. В общении осуществляется обмен различными содержаниями человеческой живой субъективности, происходит взаимное дополнение, обогащение и обновление субъектов общения, осознание родовой природы человека, развернутой в бесконечном вариативном многообразии; понимание того, что ни одна личность не может исчерпать полноты всей человеческой субъективности. Такое понимание предохраняет личность от абсолютизации своей позиции по тому или иному вопросу и ориентирует на опыт другой личности как на возможность увидеть мир в иной грани, в новом измерении. «Точно так же чувства и наслаждения других лю1 Бородай Ю. М. Эротика – Смерть –Табу: Трагедия человеческого сознания. М., 1996. 338 дей, – подчеркивает К. Маркс, – стали моим собственным достоянием». Способности и опыт других людей превращаются в дополнительные духовные органы личности. У человека, подчеркивал Маркс, – «кроме … непосредственных органов образуются общественные органы в форме общества». Маркс поясняет: «Так, например, деятельность в непосредственном общении с другими и т. д. стала органом проявления моей жизни и одним из способов усвоения человеческой жизни»1. Общение креативно антропологично не только потому, что оно взаимно обогащает содержанием субъективности, но и потому, что может сообщать перспективу личности: чем больше масштаб того общего дела, в котором личность участвует, тем труднее, серьезнее, интереснее, значительнее становится сама жизнь, дарующая вдохновение, творчество, прозрение и умудрение. Это в рамках буржуазности своекорыстный расчет, личное обогащение, кривляние в пустяках может казаться «умением жить». Шестая основа – разумная сущность человека. Тело немыслящее действует согласно своим материальным свойствам. Мыслящее тело строит свои действия согласно формам и закономерностям внешним тел, причем, любых2. Оно учитывает логику того целого, в составе которого оно действует. Мыслящее существо идеально перестраивает схемы действия согласно новым обстоятельствам. Благодаря мышлению человек выступает не частной силой природы наряду с другими ее силами, а как субъект, способный управлять всеми стихийными силами. Разум – универсальная сила не только планетарного, но и космического масштаба. Человек превращает механические, физические, химические, биологические, социальные силы и процессы в органы своей разумной воли, бесконечно увеличивая свою власть. Универсальность человека поэтапно развертывается в его истории через многие поколения и деяния миллиардов людей. Это – величественный процесс в масштабе мироздания. Природа величественна, писал великий космист Ф. Энгельс в одном из писем. «Я всегда с любовью обращался к ней, но история кажется мне даже более величественной, чем природа. Природе потребовалось миллионы лет для того, чтобы породить существа, одаренные сознанием, а теперь этим сознательным существам требуются тысячелетия, чтобы организовать совместную деятельность сознательно: сознавая не только свои 1 2 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года… С. 121. Ильенков Э. В. Диалектическая логика… С. 38 – 40. 339 поступки как индивидов, но и свои действия как массы, … добиваясь сообща заранее поставленной цели. … Наблюдать этот процесс, это все приближающееся осуществления положения, небывалого еще в истории нашей планеты, представляется мне зрелищем достойным созерцания, и я в силу всего своего прошлого не мог бы оторвать от него своего взора»1! Вектор исторического саморазвития заключается в самоосвобождении людей от природной стихии на тернистом пути восхождения к большей свободе большего числа людей, к духовному совершенству, к гармонии духа и природы, к осознанию духовного единства и солидарности человеческого рода. Практическая универсальность выражается и продолжается субъективно – во всеобщих по значению продуктивно-творческих силах человека, которые организуют все особенные, профессиональные умения. Это – мышление, способное понимать объективные закономерности любой реальности, вынося субъективное сопровождение за скобки; продуктивное воображение, моделирующее формы и образы в их бесконечном разнообразии и смысловом единстве; духовные чувства, окультуренные пониманием и возникающие от переживания значений в бесконечном многообразии; воля, способная переводить знания и ценности в реальные поступки и дела, осуществлять понятия и ценности, давать им практическое воплощение; бескорыстное эстетическое созерцание, дарующее способность переживать меры и гармонии в их многообразии; вера, устремленная на надындивидуальные, надгрупповые абсолютные и совершенные ценности, которые выводят сознание из застенков быта и социального бытия в бесконечную сферу безусловных значений и божественных смыслов и служат основой духовного единства и сплоченности народа; совесть, оценивающая помыслы и деяния с позиций надындивидуальных, сверхнациональных, сверхконфессиональных и исходящая из равноценности достоинства каждого человека независимо от пола, социального положения, национальной принадлежности – с позиций должного нравственного совершенства. Перед наукой XXI века острые экологические, социальноклассовые и мировоззренческие проблемы ставят задачу – вернуться из «рассеяния» в материально-предметной, политической, эгоистичеЭнгельс Ф. Письмо Джорджу Уильяму Ламплу. 11 апреля 1893 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 39. М., 1966. С. 55 – 56. 1 340 ски классовой сферах в креативную культурную антропологию, чтобы разрабатывать концепции и технологии, направленные на культивирование универсальной сущности человека на пути к совершенству, к гармонии духа и природы, к братскому единению народов. Разумно продолжить не объектную, а субъектную классическую философию, идущую от Сократа, к Канту, Фихте, Гегелю и к Марксу и обогащенную богатым ценностным содержанием совершенства русской философской классики. 4. Универсальная природа человека не совместима с установкой капиталистического производства (максимум прибыли, минимум совести) и ценностями буржуазного общества. Ибо эти установка и ценности уродуют человека и все больше превращают историю в зоологию. Дело философии и теоретической педагогики – не плестись за экономикой, обслуживая ее теми моделями, которые эта экономика якобы требует, а разрабатывать образцы человека, его субъективности для корректировки не только экономики, но и политики. Рыночная экономика демонстрирует ныне свою ущербность настолько, что даже ее рьяные предстаители засомневались в ее перспективности. Социально-гуманитарным наукам надо не только показать тупики рыночной экономики, ее гибельность для людей, но и предложить замену – путь к креативной экономике, которую будут творить новое поколение специалистов. Силуэт такой экономики мы изложили в ряде публикаций1. Креативная экономика соединяет в актах труда творческое созидание и вещей, и людей, образно выражаясь, – и машиностроение и человекостроение. Это – радостная экономика, в которой труд предстает не как «работа» ради внешних мотивов, ради только заработка, не как «мука» и «самоутрата», а как «игра физических и духовных сил», как свободное самоосуществление человека, его способностей, «стало быть, как действительная свобода, деятельным проявлением которой как раз и является труд» (К. Маркс). Гончаров С. З. От хрематистики к рыночной экономике // Миссия образования в формирующейся новой экономике. Материалы международной конференции. (Нижний Тагил, 22 – 23 января 2009 г.): В 3 ч. Екатеринбург, 2009 г. Ч. 1. Гончаров С.З. От экономики рыночной к экономики креативной // Духовно-нравственный путь развития России. Материалы VI Международных Ильинских чтений (15 – 16 апреля 2008 г.). Екатеринбург, 2008. Гончаров С.З. Какой труд и какое образование адекватны инновационному обществу? // Ценностные основы воспитания духовности и субъектности личности. Екатеринбург, 2008. 1 341 Если в производстве вещей ныне решающим является использование закономерностей, открываемых наукой, то в отношении субъектов труда главным предстает нечто иное – личная мотивация работников, исходящая из духовно-нравственных устремлений лиц, из национальных, культурных и религиозных традиций. Креативная экономика есть путь от экономики рыночной, к человекосозидательной, ориентированной не на производство прибыли, а на социальную положительную эффективность, на качество жизни, на воспроизводство целостных индивидов. Стоимостные показатели вполне можно использовать как инструмент для реализации нравственных императивов – измерять эффективность производства людьми собственной жизни отношением производства к общественным потребностям, к целостному развитию индивидов, к реальным возможностям науки открывать глубинные закономерности «звездного мира». Накопление капиталов – это средство для «накопления культуры». При таких критериях эффективности на первый план выйдет не абстрактный, но конкретный труд. Только конкретный труд может утвердиться как самоцель в силу его креативности по отношению к человеку. Целесообразно в корне поменять сам менеджмент, базируя его не на заемных схемам англоязычного Запада, а на мотивах традиционных «естественных общностей» – на человеческой универсальности и креативности, на высоких духовно-нравственных личностных качествах работников, на нравственной солидарности персонала, на родственной России культуре патернализма, общинного самоуправления, на патриотическом векторе хозяйствования. 5. Развитие субъектности – содержание демократии. Подлинным содержанием демократии является передача субъектных функций гражданам как для развития их самодеятельности, так и для установления меры в соотношении различных видов субъектности – на уровне корпоративном и государственном, индивидуальноличностном и институциональном. Такое содержание присуще «демократии участия» (как это было в Афинах времен Перикла и в средневековых городах с их цехами ремесленников), а не современной формальной (представительской) демократии, отделяющей субъектные функции от «электората». В России народ распыляется все более из общества соотечественников, объединенных духовно и нравственно, на собрание социальных атомов (на «электорат») в целях манипуляции. Деньгодатели с помощью средств массовой информа342 ции и «имиджмейкеров» проталкивают своих кандидатов на различные должности методами рекламы так же, как это делается с товарами на рынке. Кандидаты в депутаты стали политическим товаром, а электорат – потребителем такого товара. Демократия выродилась в политический рынок со всеми его фальсификациями. Политическую сферу России следует подвергнуть дефетишизации. Социальные институты окончательно надоели гражданам своей бюрократической замкнутостью и самовоспроизводством в расширенном масштабе. Их то и надо превратить в органы коллективной воли для самоорганизации и самоуправления ассоциированных субъектов. Например, профсоюзы из нынешних органов попечительства бедных и слабых призваны стать опорами властных полномочий трудовых коллективов. В свое время советы трудовых коллективов (СТК) могли бы стать органами советской власти на предприятиях. И тогда бы никакая «перестройка» не имела бы места в СССР. Объединенные труженики просто не позволило бы. Профсоюзы могут унаследовать функции СТК в значительной мере и стать действительными субъектами объединенного труда. 6. Ценностно-нейтральный стиль объективного научного мышления избавится от этой односторонности: объективное понимание реальности будет дополнено равноценным компонентом – ее ценностным пониманием и переживанием; разум и «сердце» – это два крыла духовного полета творческой индивидуальности, не изуродованной технической цивилизацией в одномерный логический интеллект. Мышление станет интегральным, целостным, полным. Такое мышление утвердится на основе аналогий не фабрично-заводского, а культурного производства поколений. Доминирование самодеятельности, духовно-нравственной направленности в образе жизни «запишет» в сознании субъектов целостные и гибкие аналогии, позволяющие увидеть в природе, в ее самодвижных структурах новые грани – разумную целосообразность, согласованность частей с целым, эстетически оформленные меры. Качественно изменится сама оптика воззрения на природу: спонтанное бессознательное саморазвертывание ее сил уподобляет природу непосредственной искренности ребенка, в отношении которого взрослый человек побуждается быть охранителем; возродится в особой форме античное миропонимание в виде могучего эстетического разумного космизма. 7. Как опредмеченный труд производен от труда живого, так и вещный капитал производен от человеческого капитала. Необходимо 343 подчинить вещный капитал человеческому капиталу. Самовозрастание капитала в его вещной форме следует подчинить самовозрастанию культурного и профессионального потенциала народа. Необходимы инвестиции, в первую очередь, в человека, в креативноантропогенную сферу – в образование, культуру, социальную инфраструктуру. Первичным станет культурное воспроизводство поколений, а производство средств жизни станет производным от целостного воспроизводства индивидов. В целом, принцип субъектности обязывает изменить соотношения: производство средств жизни должно стать лишь средством для культурного производства целостного человека; не нравственность надо согласовывать с экономикой, а экономику и политику – с нравственностью. Надо изменить установку общественного производства в целом: накопление капиталов – средство накопления культуры; не увеличение рабочего времени для роста капитала, а уменьшение этого времени для увеличения свободного времени ради духовнокультурного возрастания каждой личности. Субъектность становится важнейшей характеристикой личности именно потому, что ранее выработанные продуктивно-творческие и производительные силы людей уже развились настолько, что частная монополия на их присвоение стала очевидным тормозом общественного развития. И новые поколения справедливо восстают против монополии на образование и культуру. Наступает с необходимостью период превращения коллективно развитых продуктивно-творческих сил в индивидуальное достояние каждого, в целом – в общественное достояние. И такая тенденция будет усиливаться. Подобие народного социализма намечается в Венесуэле, Боливии, левеет Чили, Перу, Никарагуа. Пример Китая, Вьетнама, Кубы, Беларуси не померк. Латинская Америка краснеет от социализма, а мы в России краснеем от стыда за отказ от него – от общества социальной справедливости. «В итоге, одни получили в свое распоряжение несметные богатства страны и стали свободными во всех отношениях, в том числе от законов и каких бы то ни было моральных норм. Другие же, наоборот лишились даже тех прав, которые имели в прошлом, и впали в полную зависимость от своих работодателей при безразличии к их судьбе со сторо- 344 ны государства и всего общества. Таковы реальные плоды импортированной извне свободы и демократии»1. 8. Обновленная философская диалектика сохранит импульс саморазвития, но не как безостановочное движение от возникновения чего-либо к его уничтожению, но как саморазвитие в единстве истины, добра и красоты, как восхождение к совершенным содержаниям. Субъектный принцип содержит в себе мощный потенциал для дальнейшего творческого развития. Проблемой является соединение диалектики с аксиологией, с совершенным, с божественным. Диалектика без вектора к совершенству будет ценностно слепой. Теология без диалектики станет косной (как онтология объектных материалистов) – безвдохновенной и безрадостной в созидании новых форм, она будет сражаемой. Диалектическая теология есть по форме субъектная теология, и она уже не будет растворять человека в Боге, провоцируя на очередной «протест» очередного Лютера. Откровение Христа может быть творчески и углубленно осмыслено субъектной теологией. Ибо Спаситель взывает к «духу», а не к «букве», к «человеку», а не к «субботе» и поясняет, что царство Божие «в душе вашей есть». В антропологии русской философии (И. В. Киреевский, Ф. М. Достоевский, И. А. Ильин, Н. О. Лосский и др.) абсолютность Бога не является чем-то потусторонним человеку: дух человека понимается как образ и подобие совершенства Божия, природа духа причастна Совершенству генетически и субстанциально; смысл бытия человека толкуется как актуализация божественного в душе и как обоживание души и внешней реальности путем восхождения к совершенству, к самоосвобождению от слепой бессознательной стихии. Такой путь есть субъектная, ценностно выверенная диалектика восхождения к объективно лучшим, совершенным содержаниям человеческой жизни. На этом пути антропология не растворяется в теологии (как в средневековом католицизме), а теология не поглощается антропологией (как у протестантов). Как объектные материалисты убили диалектику «буквой» и фетишизмом материи, так и у фарисеев религия Бога окаменела в обряде. Вероятно, перед теоретической философией XXI века стоит задача в разработке новой «Критике чистого разума». Дзарасов С.С. Переосмысление социализма XXI века // Социализм 21. 14 текстов постсоветской школы критического марксизма. М., Культурная революция, 2009. С.472. 1 345 Изложенное позволяет сделать вывод. Решение вопроса о креативной личности как субъекта инновационных процессов является лишь одним из аспектов более сложной проблемы – превращения техногенного экономикоцентичного общества в антропогенное общество самодеятельности с иными целевыми ориентирами в области производства, общественных отношений и сознания. В современной обновляющейся России есть все возможности начать новый цикл истории – креативного, антропогенного, национально многоколоритного общества культурной самодеятельности. ЧЕЛОВЕК КАК СУБЪЕКТ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ТВОРЧЕСТВА Кленова К.Л. В современных условиях важно выявить креативность человека как субъекта вообще и как субъекта социальных инноваций в особенности. Креативность субъектности человека. Классическая традиция в понимания субъектности связана с деятельностным культурноисторическим подходом. Начиная с И.Канта, идея самодеятельности как основы продуктивного воображения становится ведущей в философском дискурсе. Продуктивное воображение является универсальной способностью человека к развитию и саморазвитию, источником зарождения научных идей (И.Кант), формотворчества природы (Шеллинг), самоопределения в духовном труде (Гегель), основой социального преобразования (К.Маркс). Генетически исходным в структуре субъектности является ее направленность на социальное самоопределение или «для-себя-бытие». Внешняя предметная социальная активность как определение извне может быть связана с несвободой и реальным отчуждением, деструкцией человеческой личности (политическими манипуляциями, потребительством, стереотипами повседневной жизни). Создается видимость причастности человека к решению реальных проблем жизни. Поэтому любая активность субъекта должна рассматриваться в контексте его самоопределения и самодеятельности, т.е. быть направленной на самопребразование как источник преобразования социальной среды. Действительно, только преобразовывая себя, человек преобразовывает свои социальные отношения, реализуя свободное отношение к миру, управляя собой и социальными силами, определяя стандарты и нормы жизни. Подобная самонаправленность вы346 ражается в продуктивной самодеятельности и формировании социальных отношений как пространства полной самореализации человека. Однако подобная самодеятельность может стать основой корыстного своеволия (эгоизма, персоноцентризма, индивдуализма), а на уровне общностей – корпоративизма. Экспансия субъектности вызывает синдром «воли к власти» (Ф.Ницше). Поэтому самоопределение и самодеятельность как источники творчества человека должны быть укоренены в ценностных основах бытия. Ценностная картина современного бытия человека характеризуется снижением духовных основ ценностей, их гедонизацией, нарушением абсолютной иерархии духовных основ жизни. Связывая пути формирования самодеятельного творческого человека с родовым «соборным» началом, мы можем выделить основы абсолютных ценностей – укоренение ценностной системы в культурно-историческом отечественном наследии, ибо только исторические хозяйственные общности, духовная практика народа дают ключ к национальной ценностной идентификации. Будучи культурноисторическим, субъект творчества действует как родовой человек. В любом виде его деятельности проявляются всеобщие ценностные основы самоопределения. Та степень, с которой человек выражает эти всеобщие родовые признаки, приобретает значение меры его творческой самореализации и критерия общего развития творческого потенциала его деятельности. Зачастую, в литературе проблема универсального творческого развития субъекта понимается как нахождение определенного набора основных видов деятельности и соответствующих им творческих способностей и качеств. Таким образом, по сути, заранее устанавливается масштаб творческой реализации продуктивных сил субъекта. Однако нельзя заранее определить тот уровень, достигнув которого, субъект может считаться универсально развитым, нельзя описать тот набор видов деятельности, освоение которых приведет к творческому расцвету его социальных сил. Истоки данного процесса следует искать в характере и способе самой деятельности. Мы считаем, что исходным в теории творчества должно быть положение о целостности культурно-исторической деятельности как основы целостного и универсального развития субъекта. Именно выход субъекта в контекст истории и культуры формирует его как человека-творца, определяет масштаб творческого потенциа347 ла. В данном случае человек не сращивается со способами своей конкретной деятельности и наличной в обществе культурой, а выходит за ее пределы, действуя как культурно-исторический субъект, создавая новые формы деятельности и образцы культуры. В результате подобной переработки всеобщих форм культуры мы имеем не ограниченный круг деятельности, а интеграцию самой способности к самопроизводству и производству культуры. Законом культурно-исторического творчества становится обновление продуктивно-творческих сил субъекта как самоцели общественного развития. Культурно-историческое самоопределение, прежде всего, связано с укоренением в абсолютных ценностях и «первичных силах» (И.Ильин) родной культуры – любящем сердце, свободе, вере, совести, созерцании. В ценностном самосознании субъекта заложена генетика социального поведения человека, «ядро» его мотивации и «философии жизни». Самоопределение человека в системе ценностей становится фундаментом, как продуктивного творческого воображения, так и фундаментом нравственности и правосознания. Самодеятельность творческого субъекта должна иметь абсолютную ценностную основу, тогда она творит совершенное в культуре и совершенное в самом человеке. Личность как субъект социальных нововведений. В современном глабализирующемся мире изменения становятся нормой жизни. Представители марксистского подхода анализируют проблему изменений с точки зрения диалектического подхода. Так, в качестве механизма перемен рассматривается борьба за доминирование. Согласно представителям феноменологического подхода, к изменениям систему приводит неопределенность внешней среды. В рамках инновационного подхода главным источником изменений являются, прежде всего, внутренние процессы, механизмом изменений выступает нововведение, а его субъектом – конкретный индивид. Под инновацией (нововведением) автор понимает любое заранее спланированное и целенаправленное изменение в системе, которое вносит в среду внедрения новые относительно стабильные элементы1. Социальные нововведения – это процессы, в результате которых происходят существенные и необратимые изменения в типе и характере взаимодействий между отдельными людьми и социальными группами. В ходе социальных инноваций возникают новые духовные и интеллектуальные потребности, формируются соответствующие им 1 Пригожин А.И. Современная социология организаций. М, 1995. С. 186. 348 общественные нормы и отношения, появляются связи и организации более высокого уровня развития. Социальные нововведения характеризуются высокой неопределенностью последствий, сложностью оценки эффекта, и комплексностью. Социальное нововведение процессуально, оно имеет свой жизненный цикл, который включает в себя следующие этапы: зарождение (осознание потребности и возможности изменений, поиск соответствующего новшества), освоение (внедрение на объекте, эксперимент, осуществление изменений, этап сопровождается отрицательным социальным эффектом), диффузия (тиражирование, многократное повторение нововведения на других объектах), рутинизация (когда нововведение реализуется в стабильных постоянно функционирующих элементах соответствующих объектов). В соответствии с жизненным циклом социального нововведения, личность выступает, прежде всего, как субъект социального творчества. Социальное творчество – это высшая форма социальной деятельности, направленная на преобразование и создание качественно новых форм социальных отношений и общественного бытия. В рамках теории социального процесса, личность является субъектом внедрения и диффузии нововведений. Субъект нововведения как реализатор – это тот же создатель, автор, но не самого новшества, а процесса его освоения, механизма перехода от исходного состояния к желаемому. Выделяются две разновидности субъектов социальных нововведений: профессионалы и самодеятельные изобретатели. К первой категории относятся работники научных и проектных институтов, ко второй – инноваторы, занимающееся изобретательством за пределами своей основной специальности. В отношении таких изобретателей существуют негативные социальные стереотипы, отвергающие самостоятельную ценность их творчества. Становится актуальной проблема преодоления инертности общественного сознания и развития инновационной культуры. В решении этой сложной задачи ключевая роль отводится социальной и философской мысли как созидательной человекотворческой силе. Анализ понятия субъекта социального нововведения приводит нас к постановке новой социальной проблемы – управления инновационным процессом. Отсутствие четких технологий и способов регуляции социальных перемен определяет возникновение инновационных патологий и, как следствие, стагнацию социальной системы в целом. 349 Избежать подобных негативных эффектов позволит глубинный анализ проблемы управления социальными изменениями в рамках социально-философской мысли. ТРАНСФОРМАЦИЯ ИДЕАЛА РАЦИОНАЛЬНОСТИ И СУБЪЕКТНОСТИ В ЭКОНОМИЧЕСКОМ ПОЗНАНИИ Пономарева С.И., Пьянова Л.А., Кленова К.Л. Современная экономическая наука вступила в “постнеокласический” этап развития, который характеризуется тесной связью познания с ценностно-целевыми установками деятельности, экспликацией средств познания, и, как следствие, – новое понимание субъекта и объекта экономического знания, новое понимание экономической реальности и рациональности, расширение объектной сферы экономического знания за счет включения в нее новых объектов познания, связанных с характеристиками познающего субъекта, его ценностями, культурными детерминантами, социальном содержанием знания. Изменения, касающиеся понимания объекта экономического познания, можно свести к двум характеристикам. Во-первых, расширяется и усложняется объектная сфера экономической науки за счет включения в нее новых экономических явлений. При этом речь идет не о простом расширении предметного поля, а о радикальном “очеловечивании”, в результате которого человек входит в экономическую картину реальности не как вещь, рядоположенная с иными экономическими явлениями, а как системообразующий принцип новой реальности, как начало новых координат современного знания. Свидетельством тому является присуждение Дэниелу Канеману (Принстонский университет США) Нобелевской премии в области экономики за разработку теории экономического поведения человека, нового направления – поведенческая экономика. По сути, научным сообществом был признан факт, что экономика призвана быть ни чем иным, как наукой о человеческом поведении в реальной хозяйственной жизни людей. Своим решением Нобелевский комитет по экономике подтвердил принципиальную линию на пересмотр методологических оснований современного экономического знания, основополагающих постулатов, считавшихся непреложными в течение последнего столетия. Общепринятым традиционным объектом экономической науки до сих пор в академических учебниках остаются материальные блага, 350 вещественное богатство, факторы и отношения производства, деньги, ресурсы, издержки, прибыль, рынок и т.д. Подобная экономическая парадигма, сформировавшаяся еще в XIX веке, образовала так называемое “гносеологическое ядро” и смыслообразующий комплекс идей и для неоклассики начала XX века. Прежде всего, это касается понимания природы экономической реальности и методологических принципов ее исследования. Линию эволюции идеалов рациональности в сфере экономического знания можно обозначить как переход от объектной материальной рациональности с овещнением и функционализацией экономических форм жизни, к рациональности процессуальной в связи с утверждением экспериментального характера экономического знания к рациональности коммуникативной, направленной на понимание ценностей жизненного мира, социальной практики хозяйствующего субъекта, его повседневного мира. Классическая рациональность основывалась на дихотомии субъекта и объекта. Подобное противопоставление нашло свое воплощение в категориях издержек и прибыли: субъект несет издержки с целью получения полезности и прибыли, богатство формируется за счет утраты природных или трудовых ресурсов, рост материального богатства у одного экономического субъекта предполагает объективные потери у другого субъекта (наемного работника, делового партнера), воздействие на объект осуществляется посредством приложение трех основных факторов производства (природы, капитала и труда). “Размывание” классической парадигмы началось в конце XIX в. вследствие “маржиналистской революции” и идей экономического равновесия (Л. Вальраса). Были поставлены проблемы связи субъекта и объекта как взаимодействия человека и природы (теория ограниченности ресурсов), экзистенциальное учение о полезности и ценности как практических ориентирах потребительного поведения, равновесия и взаимообусловленности элементов экономики (теория равновесия). “Неоклассическая рациональность” учитывает соотнесенность объекта со средствами, методами и операциями познавательной деятельности, “нетрадиционным” для экономического знания объединением гносеологических и социо-культурных “концептуальных схем” в единую теорию. Методология экономического познания эволюционировала от увлечения “объектными парадигмами рациональности”, 351 заимствованными у классической традиции, к анализу “неоклассической рациональности”, в ходе которой наблюдалось проникновение в экономическую науку методов социологии, истории, математики, социальной психологии. С другой стороны, границы экономической науки были существенно раздвинуты благодаря проникновению экономических методов в такие “нетрадиционные” для экономики сферы, как политика, семейные и расовые отношения. Принципиальным для понимания субъектно-объектных отношений имело открытие в середине 50-х годов трансакционных издержек (Р. Коуз), объясняющих взаимозависимость, кооперацию экономических субъектов, деятельность которых не может уже трактоваться ни как поведение атомарных независимых субъектов, ни как воздействие субъекта на независимый объект. Институционализм попытался выявить механизмы опосредования объектно-субъектных отношений системой экономических, государственных и социальных институтов во взаимодействии экономики и общества (немецкая модель “социального рыночного хозяйства” В. Ойкена), духовных институтов и экономической действительности. Очевиден ренессанс веберовского “духа капитализма” и протестантской этики. Была осознана необходимость создания институциональной среды для стабильного и эффективного функционирования экономики (политико-правовой системы, защиты прав собственности, создание условий добросовестной конкуренции, распределение прав на информацию). “Постнеоклассическая рациональность” характеризуется соотнесенностью знания не только со средствами познания, но и с ценностно-целевыми структурами деятельности. Такие характеристики, как ценности и цели экономического субъекта, были включены в структуру рациональности. Экономической науке понадобилось целое столетие, чтобы преодолеть разрыв между объективностью и субъектностью экономического познания. Решающие перемены в гносеологическом потенциале экономики произошли тогда, когда в сферу экономического знания были вовлечены такие сложные комплексы, как институты, в которые включен человек. Введение в экономический анализ социальных факторов позволило по-новому взглянуть на поведение экономических субъектов. В теории “рациональных ожиданий” были раскрыты механизмы развития субъекта, адаптации его к изменяющейся динамичной рыночной среде, а, соответственно, и к свободе (Ф. Хайек). 352 В конце 90-х годов бурное развитие получила экспериментальная экономика, изучающая психологию экономического поведения людей в условиях рынка. Именно за психологические исследования последних десятилетий была вручена Нобелевская премия за 2002 год в сфере экономики. Тем самым было признано, что только в практическом эксперименте возможно преодолеть “объектную рациональность” экономического знания, а экспериментальное направление было признано наиболее перспективным для развития экономической науки в XXI веке. При всем многообразии направлений и школ принципиальной установкой экономического мышления минувшего века можно считать объективизм и позитивизм, универсализм экономических категорий, тяготение к “высокой теоретичности”, формализованности и абстрактности знания. Неслучайно, в XX веке столь широкое развитие получили макроэкономические исследования, включая теории экономического роста, исследование статистической модели рынка, теорию ценностей, рыночного равновесия, теория благосостояния, а “знаковыми фигурами” XX века стали А. Маршалл, Дж. М. Кейнс, П. Самуэльсон, И. Фишер, А. Пигу, М. Фридман, Р. Лукас Ж. Дебре, Р. Манделл, В. Ойкен, Л. Вальрас, и др. В течение последнего столетия научный прогресс обеспечивался в основном за счет макротеорий: “теории стоимости” П. Самуэльсона, теории “рыночного равновесия” Л. Вальраса, теории “благосостояния” А. Пигу, государственного регулирования Дж. М. Кейнса, “идеальных хозяйственных типов” Ойкена, теории “предельной полезности”. Одной из основных причин господства неоклассического подхода является его универсализм, единообразие, рационализм. Подобные характеристики стали особенно привлекательными для российской практики управления экономикой. Однако познавательный и прагматический потенциал данных теорий при всей их востребованности и политических надеждах оказался гораздо более скромным, чем ожидалось. Следует отметить, что по существу в данных теориях обосновывалось принципиальное отчуждение экономики от человека. Хотя, проблемы соотношения интересов индивида и общества, взаимозависимости экономики и социальных отношений, государства и экономики, были центральными основополагающими идеями данных учений. 353 Существенный вклад в развитие социальной парадигмы современного экономического мышления привнес институционализм. В рамках данных теорий было осознано влияние социальных и государственных институтов на экономическую жизнь и практику хозяйствования. Не ресурсные, а институциональные ограничения начинают играть ведущую роль во второй половине XX века. В новейших институциональных теориях (Р. Коуз “Природа фирмы”, Т. Эггертссон “Экономическое поведение и институты”, О. Уильямсон “Сравнение альтернативных подходов к анализу экономической организации”) институты рассматриваются с точки зрения поведения экономических субъектов, влияния институтов на хозяйственные решения, и структуру взаимодействия экономических субъектов (контракты, кооперацию, доверие, выбор). Таким образом, рациональность экономического поведения рассматривается как переменная величина, зависящая от ситуации выбора, уровня доверия экономических субъектов друг к другу, степени владения необходимой для принятия решений информацией, сложной структуры интересов и мотивов поведения. В рамках данного течения были осуществлены исследования влияния устойчивых дорыночных структур и традиций на экономическое развитие, в теории “общественного выбора” и “коллективных действий” показана взаимосвязь технологических систем с институционально-культурной средой. Подобные исследования наиболее актуальны для практики российских реформ. Влияние институтов на хозяйственную жизнь обусловлено трансакционными издержками, которые невозможно избежать в условиях неопределенности, взаимозависимости субъектов рынка, при защите прав собственности, оплате информации. Чем эффективнее работают данные институты, тем эффективнее и стабильнее экономическое развитие. Трансакционные издержки – это по сути не материальные затраты, а “социальные издержки”, которые растут гораздо быстрее, чем материальные. В современном мире не прибыль как таковая, а создание благоприятных условий для развития бизнеса, стабильного существования предприятий и фирм является главной предпринимательской ценностью. Неслучайно, формулируя миссию компании и определяя смысл предпринимательской деятельности, руководители фирм не определяют корпоративную миссию в категориях прибыли, а стремятся выявить весь спектр благ и ценностей, которые они несут потребителям. Указанные конвенционалистские тенденции относи354 тельно ограниченных благ, статусов и власти прослеживаются в теории “общественного выбора”. В настоящее время экономический рост – это также результат соглашения между государством, общественными институтами и хозяйствующими субъектами по поводу условий распределения ресурсов и доступа к рынкам. Граница между субъектом и объектом становится условной, бинарность отношений исчезает, уступая место взаимной зависимости друг от друга и от системы в целом. С этого момента наступает соперничество двух основных эпистемологических парадигм в сфере экономического знания. Одна из них ведет к релятивизму и трактовке экономического субъекта в эмпирическом и индивидуалистическом ключе (экономика “субъективности” Ф. Хайека). Другая – к поискам “новой субъективности” как межсубъектной коммуникации. Центральное место в этом направлении занимает понятие “коллективного субъекта”, которое постепенно перешло в экономическую науку из историко-культурных, социально-психологических экспериментальных исследований. “Социоцентрическая” теория экономического познания предлагает свою перспективу и возможные приобретения на выбранном пути. Прежде всего, открывается новый горизонт комплексного, междисциплинарного подхода к познанию экономической реальности. Характерной особенностью такого подхода является превращение различных исследовательских программ и теорий в единую комплексную метатеорию с солидной экспериментальной базой. Во-вторых, открывается возможность отхода от абстрактных макроэкономических моделей экономического роста к объяснению исторических и социальных механизмов экономического развития. Человеческие истоки экономических истин или новая экономическая антропология. Новое понимание “субъекта” экономического познания связано с пониманием социальной “коллективистской” природой познающего субъекта. Прежде всего, это выразилось в новом понимании человека как экономического агента. В позитивистской методологии человек в хозяйственной деятельности руководствуется рациональностью, полезностью, осознанным интересом, упорядоченными покупательскими предпочтениями, максимальной выгодой. Только такой человек с позиций традиционного мировоззрения, может быть конкурентоспособным в рыночной среде, только при таком подходе в рыночном поведении могут быть вскрыты некоторые закономерности, которые 355 станут объектом изучения экономической науки. Однако не секрет, что реальные люди в их индивидуальном поведении не всегда руководствуются рациональным выбором. Подчас при принятии того или иного решения, на первый план выходят контекст и ситуация, социальные и политические предпочтения, интуитивные соображения, многосложные взаимозависимости между деятельностью человека и культурно-исторической средой, элемент игры, что усиливает неопределенность и риск, а, следовательно, и отклонения от модели рационального экономического поведения. В настоящее время экономика не может быть представлена как область взаимодействия атомарных экономических субъектов “homo economicus”, имеющих целью максимизировать полезность и прибыль в условиях ограниченных ресурсов. Уже в 60-е годы Г. Саймон, изучая практику принятия управленческих решений, показал, что люди действуют отнюдь не рационально, а в пределах ограниченной рациональности, т.к. в эмпирической действительности они руководствуются не теоретическими положениями о наибольшей целесообразности и полезности, а ведут себя ситуативно. Ограниченная рациональность связана не только с распределением внешних ресурсов, но и ограниченностью внутренних социально-психологических факторов: компетентности, культуры и образования, способности восприятия и переработки информации, объемов памяти, интеллектуальных возможностей человека, его когнитивных способностей. Подобный синтез экономических и социо-психологических параметров позволил более функционально и реалистично описывать рыночное поведение людей. Хозяйствующий субъект является одновременно и субъектом, и объектом, так как в одинаковой мере производит и потребляет. Утилитаризм и рациональность отнюдь не универсальная формула экономического поведения человека. Даже эгоистические намерения действовать с выгодой для себя не реализуются на практике в силу ограниченности внешних институциональных и внутренних личностно-профессиональных ресурсов для принятия оптимального решения. Работы Г. Саймона в этой области были отмечены в 1978 г. Нобелевской премией за новый подход в теории принятия решений. Новый прагматизм в поисках источников экономического роста. Возрождение прагматизма в экономической науке связано, прежде всего, с привнесением духа эксперимента, социальной проблематики, “критикой тотальных систем”, жестких дихотомий, бинарных оппозиций, абсолютных оснований экономического знания, 356 культом опыта, развитием эмпирических исследований и применении теоретических положений к решению конкретных проблем хозяйствующего субъекта, междисциплинарным синтезом за счет проникновения экономических методов в социологию и психологию, а, также, развитием прикладных исследований. Присуждение Нобелевской премии Вернону Смиту (университет Дж. Мейсона США) “за утверждение лабораторных экспериментов в качестве эмпирического анализа в экономике, в особенности при исследовании альтернативных рыночных механизмов” подтверждение тому факту, что в рамках экономических дисциплин сложились такие самостоятельные отрасли, как экспериментальная экономика, экономическая психология и поведенческая экономика. Интеграция исследовательских программ различных наук заложила фундамент будущей единой теории человеческого поведения. Здесь можно отметить теорию общественного выбора, индивидуального поведения в условиях риска, теорию игр на торгах и теорию аукционов. Макротеории не смогли удовлетворительно объяснить внутренние механизмы экономического роста. Это касается, прежде всего, тенденций мирового развития и высоких темпов экономического роста в промышленно развитых странах. Действительно, опираясь на принцип убывающей предельной доходности, прогресс и экономический рост должны были бы “охватить” отстающие в экономическом росте страны, а темпы развития индустриально развитых стран снизиться. Однако этого не произошло. Прогностический потенциал данных теорий оказался незначительным с точки зрения исторической перспективы. Причины подобных отклонений в прогнозе заключаются, на наш взгляд, в невнимании к реальным механизмам экономического прогресса. Дело в том, что разработка внутренних механизмов экономического роста на протяжении последнего столетия шла в рамках микроэкономических теорий и, прежде всего, теории фирмы. Именно в рамках данной теории разрабатывались конкурентные технологии, обеспечивающие высокие показатели роста. На мировых рынках конкурентные преимущества фирмы связываются не просто с конкуренцией между товарами, услугами и товарными марками, а с новыми технологиями, профессиональными командами специалистов и менеджеров, способных разрабатывать инновационные продукты. Сегодня реальное развитие обеспечивается инновационными процессами. 357 Подобные изменения связаны с новой институциональной политикой государственных и общественных организаций: антимонопольным законодательством, дающим простор свободному предпринимательству и конкуренции, ограничениями в снижении переменных издержек фирм на оплату труда, рост стоимости рабочей силы на рынках труда развитых стран, жестким экологическим законодательством, ростом дефицита и повышением стоимости природных ресурсов. В связи с этим проблема выживания и развития бизнеса стоит наиболее остро. Обеспечить решение данной проблемы традиционными методами экстенсивного расширения производства, его концентрации и специализации не представляется возможным. Поэтому экономический рост производства обеспечивается, в основном, за счет диверсификации бизнеса, его деконцентрации, диверсификации рынков и хозяйственных “портфелей” товаров (услуг). Наиболее современными, отвечающими вызовам времени являются, на наш взгляд, идеи Шумпетера, которые были совершенно не актуализированы в рамках абстрактных теорий экономического роста. Ключевым фактором экономического роста Шумпетер считал нововведения. Основными формами нововведений он считал новые продукты, новые технологии, новые рынки и ресурсы, новые материалы и организационные изменения. В своей работе “Теория экономического развития” Шумпетер обратился к характеристике инновационных механизмов, обеспечивающих главный источник прибыли и экономического развития. При простом воспроизводстве, функциональной стабильности предпринимательский доход – это плата за управление. Прибыль всегда связана с экономической динамикой, прогрессом в хозяйственной жизни. Развитие и прибыль были поняты Шумпетером как взаимообусловленные процессы: без развития нет прибыли, без прибыли нет развития. Поэтому сущность прибыли – это вознаграждение за риск и новаторство. Таким образом, последние десятилетия прошлого века ознаменовались усилением творческого начала в хозяйственной деятельности: прибыль стала рассматриваться как результат инновационной деятельности предпринимателей, а сам работник не как фактор производства или его издержки, а как источник конкурентоспособности предприятия. Подобные радикальные изменения были осознаны и в рамках экономической теории. Это относится, прежде всего, к пониманию основных универсальных категорий экономической теории: прибыль, 358 труд, работник, капитал, богатство. Так, в качестве источника прибыли стали рассматривать инновационные процессы, обеспечивающие адаптацию бизнеса к изменяющейся динамичной рыночной среде. Существенные изменения претерпело понимание природы капитала. Возрастающая роль человеко-творческого начала в экономике нашла отражение в таких новых понятиях, как “человеческий капитал”, “социальный капитал”, “интеллектуальный капитал”. Введение в содержание экономической теории данных понятий знаменует признание многофакторности рыночной среды, оказывающей влияние на эффективность деятельности хозяйствующего субъекта, отказ от вульгарно-позитивистской трактовки капитала как исключительно материального физического феномена. Так, эффективность внутрифирменного управления связывается с такими отнюдь не экономическими факторами, как наличие высокопрофессиональной команды управленцев, ключевых фигур бизнеса, определяющих конкурентоспособность предприятия на определенных направлениях деятельности, эффективная организационная структура и корпоративная культура предприятия, целевое управление и наличие деловой стратегии развития бизнеса (теория “7 S” Оучи). В свою очередь, на потребительский выбор оказывают решающее влияние факторы социокультурного и психологического порядка. Субкультуры референтных групп, на которые ориентируется потребитель, предписывают предпочтения и запреты в потреблении, социальные статусы, образ и стиль жизни оказывают влияние на мотивы и психологию потребительского поведения. Существенные изменения привнесены и в понимание природы богатства. Общественное богатство –синтетический показатель экономической и социальной зрелости общества, его всеобщая качественная характеристика. Экономическое мышление долгое время вращалось в парадигме редуцированных овеществленных отношений и, соответственно, воспроизводило концепцию богатства в его вещественно-субстратной форме – как совокупность материальных благ и ценностей. В большинстве случаев под богатством понималась совокупность потребительских стоимостей, национальное имущество, система факторов производства. Из содержания богатства исключался сам его источник – человек. Сведение человека к роли фактора производства определило диапазон человеческой деятельности с преобладающей ориентацией на тиражирование человека-исполнителя. 359 Узкоэкономический подход к оценке механизмов воспроизводства привел к абсолютизации чисто ресурсных критериев экономического роста. Он никак не соотносился с качественными показателями роста и, прежде всего, с его социальной эффективностью. Утрата социальной направленности механизмов воспроизводства богатства проявилась, прежде всего, в технократическом подходе к человеку. Безграничное по своей внутренней логике накопление материального богатства имеет сущностные антропологические границы обеднение самого источника развития - творческих сил человека. Обращение экономической науки к концепции “человеческого богатства” связано с выработкой стратегии и конструктивной теоретической модели будущего развития. В стратегическом смысле необходимо четко осознать, что снятие исторических пределов роста, обогащение источников развития возможно только на принципиально ином общественном базисе – базисе человеческого богатства. Вопрос о человеческом богатстве – это вопрос о приоритете гуманистических установок в общественном развитии. По своей сущности человеческое богатство есть процесс накопления творческих способностей человека в формах его предметной деятельности. Система человеческого богатства, основанная на приоритете “вложений в человека”, социально и экономически наиболее “рентабельна”, так как направлена на обогащение не внешних предметных форм богатства, а на обогащение самого источника общественного развития. Эффективность нового типа богатства проявляется в усилении социальной ориентации экономического роста. Это позволит снять ограничения экономического роста, ибо накопление индивидуальных и коллективных сил формирует неисчерпаемый по своей природе источник развития, связанный с приращением продуктивно-творческих сил людей. Накопление человеческого богатства может быть охарактеризовано как социальное накопление, идущее не за счет вещественных факторов, а за счет развития производительной силы труда и ее общественных форм. По своей структуре человеческое богатство может быть представлено как накопление “субъективного в субъекте” (деятельных творческих способностей людей), сил самой производственной деятельности (коллективных общественных форм деятельности), всеобщих духовных сил науки и предметных форм человеческого богатства. При подобном подходе труд лишается своей отрицательной определенности (эксплуатация, издержки производства, фактор 360 производства, негативная полезность, способность создавать стоимость, отчуждение, утилитарная репродуктивная деятельность), феномен труда выводится за рамки чисто экономического измерения. Сложившаяся в стране ситуация значительно усилила прагматический подход к оценке и решению назревших проблем. Опыт свидетельствует, что именно в выборе конкретных форм решения, тактике возникает наибольшая опасность отказа от стратегических целей развития и их полное искажение. Поэтому оформление подобного теоретического направления с ориентацией на разрешение тактических задач – явление, безусловно, прогрессивное, но имеющее совершенно определенных границ применения. За пределами этих границ подобный узкоэкономический прагматизм повсеместно воспроизводит теорию и практику овеществленных условий производства, продуцируя в силу своей односторонности некомплексность, несбалансированность развития, апологию вещных форм экономического роста. В этих подходах прослеживается своеобразная “антиисторическая” историчность, схватывающая сиюминутную пользу, приносящая в жертву широкие перспективы общественного развития. Обращение к концепции человеческого богатства связано с выработкой стратегии и конструктивной теоретической модели дальнейшего развития. Сегодня крайне необходимо, помимо решения тактических задач, начать практическое стратегическое изменение наиболее глубинных базисных отношений. Перестраивать эти отношения на основе системы материального богатства – значит загонять все новации в старое прокрустово ложе. Действительно, ведь хозяйствующий человек – это не только создатель материального богатства потребительских благ, он – созидатель собственного человеческого богатства продуктивных сил и их общественных форм существования. Неслучайно, создавая образ современного экономического человека, мы вновь обращаемся к идеям Шумпетера о предпринимателеноваторе, в чьем образе слились новаторство, риск, ответственность, самодеятельность, организаторские способности и стремление к лидерству, а не только, как считал Смит, присутствуют своекорыстный интерес и экономическая выгода. В качестве основополагающих качеств современного экономического человека Ф. Хайек полагал свободу и личностный выбор. Изменения, которые происходят в современной экономической науке, можно назвать радикальной сменой исследовательских парадигм. Изменяется смысл и содержание всех универсальных катего361 рий: богатства, труда, капитала, экономического человека. Трактовка данных понятий приобретает широкий гуманистический и социальный смысл: общественное богатство, человеческий капитал, творческий труд. Новое содержание приобретает сама экономическая реальность, становясь объектом не только сугубо экономического, но социальнофилософского, психологического, политологического и социокультурного исследования. Экономическая реальность – это пространство не только экономических реалий, но и всех иных сторон человеческого существования. Это не означает “размывание” предметного поля экономического знания, а знаменует расширение самого объекта науки, методология изучения которого базируется на междисциплинарном синтезе. Произошла интеграция экономической теории с эмпирическими экспериментальными и прикладными исследованиями. Экспериментальные исследования из ранга иллюстративного материала перешли в ранг основного средства проверки и разработки теории, приводя ее в соответствие с реальной жизнью. В рамках экономического знания формируется новый тип рациональности, основанный не на вульгарном объективизме, дихотомии субъектно-объектных отношений, а на коммуникативной рациональности, где достоинство объективности и субъектности достигается на пути исследования социальных механизмов экономического развития, с учетом историко-институционального контекста. С точки зрения гносеологии, современная ситуация в экономической науке может быть охарактеризована, как эпистемиологический антропологизм. Экономический субъект предстал не только как производящий и потребляющий материальные блага с рационально определенной для себя выгодой, но и как самодеятельный субъект, воспроизводящий свои продуктивные силы и социальные формы жизни, поведение которого регулируется институциональными нормами совместной хозяйственной деятельности. На место абстрактных макроэкономических моделей экономического роста приходят эмпирические модели, в центре которых оказываются инновационные механизмы, обеспечивающие в условиях ограниченности ресурсов, растущей конкуренции, стабильный экономический рост. Можно сделать совершенно определенный вывод, что только те страны, которые создадут мощный механизм инновацион- 362 ного процесса, могут рассчитывать на экономический рост и достойное место в ряду развитых стран. РОЛЬ ГОСУДАРСТВА КАК СУБЪЕКТА В ПРЕОДОЛЕНИИ КРИЗИСА Захаров В.М. Ухудшение мировой экономической коньюктуры и развертывание масштабного глобального экономического кризиса не могли не повлиять и на Россию. В условиях резкого падения промышленного производства правительство РФ приняло меры, направленные на борьбу с кризисом. Правительство Российской Федерации определило перечень системообразующих и градообразующих предприятий на оказание государственной поддержки. Список из 295 компаний был утвержден Комиссией по повышению устойчивости развития российской экономики под руководством первого вице-премьера Игоря Шувалова в конце 2008 года. В него попали все крупнейшие компании и предприятия страны. Они могут обращаться в правительство за кредитами госбанков или госгарантиями, субсидированием ставок, реструктуризацией налоговых долгов и госзаказами. Межведомственная комиссия подсчитала, что компаниям из списка в 2009 году потребуется до 3,2 трлн руб. на замещение дефицита кредитов. В декабре правительством РФ в бюджете-2009 на господдержку системообразующих предприятий зарезервировано 625 млрд руб., 300 млрд руб. на госгарантии по кредитам и 325 млрд руб. в качестве прямой помощи. Конкретных обязательств у государства нет – решение принимается в каждом конкретном случае. В тоже время проверять государство будет все компании списка, для этого при Минэкономики создана межведомственная рабочая группа по мониторингу финансово-экономического состояния компаний. Помощь будет предоставляться только в обмен на детальное раскрытие информации о реальном состоянии дел на спасаемом предприятии. Ежемесячно компании должны предоставлять в комиссию отчеты о своей деятельности, состоящие из более чем 70 пунктов. В них следует указывать объем продукции, экспорта, численность персонала, планируемые увольнения и сокращения, финансовые показатели 363 компании, описывать ее кредитную историю, долги перед сотрудниками, затраты на 1 руб. продукции, энергоемкость производства и полную структуру затрат. Это далеко не всегда устраивает руководство и акционеров компаний. Нахождение в данном списке не вызывает большого оптимизма у определенной части бизнесэлиты. Предприниматели опасаются, что госпомощь может обернуться потерей контроля над бизнесом. Не многие готовы на то, что для получения государственных кредитов придется сделать прозрачным свой бизнес и в обеспечение займов отдать часть акции своих предприятий. Кроме того, представители бизнеса боятся и варианта, когда после анализа дел на предприятии будет принято решение о помощи в виде банкротства, с улаживанием социальных проблем, но со сменой собственников. Компания “Татнефть” стала первой компанией, принявшей решение о выходе из списка системообразующих предприятий. Руководство компании считает, что для финансирования текущей операционной деятельности “Татнефти” деньги не нужны, они необходимы для инвестиций в развитие. А на эти цели, по мнению топменеджеров компании, государство в рамках программы поддержки системообразующих предприятий выделять средства не будет. Руководство уверено, что ничего кроме избытка контроля над своей деятельностью от нахождения в данном списке компания не получит. Но выйти из списка непросто. Ситуация в стране во многом зависит от состояния большинства системообразующих компаний, говорят в Минэкономики, поэтому мониторинг со стороны государства будет вестись, и это не зависит от желания предприятий. Если положение той или иной компании будет вызывать беспокойство чиновников, они могут обсудить это на заседании комиссии и дать какиелибо рекомендации правительству. Хотя в министерстве признают, что компания может быть исключена из списка, если подаст заявление об этом, и чиновники решат, что ее текущее состояние беспокойства не вызывает. Несмотря на то, что “Татнефть” не жалуется на свое текущее финансовое состояние, по сообщениям топ-менеджеров компании, объемы бурения и капитального строительства в 2009 году снизятся на 30%. Кроме того, компания намерена в апреле-мае отправить в от364 пуска 60% работников буровых подразделений и подразделений, занимающихся капитальным ремонтом. Есть и такие представители бизнеса, кто считает вхождение государства в капитал компаний одной из наиболее разумных и целесообразных форм решения вопроса по преодолению финансовых трудностей. Например, Олег Дерипаска, глава UG Rusal, предложил государству обменять $6 млрд долга перед госбанками ( ВЭБ,Сбербанк и ВТБ ) на привилегированные акции “Русала”. Предприниматель не собирается реально отдавать контроль над активами государству. После завершения финансового кризиса привилегированные акции могут быть выкуплены у государства, по мнению Дерипаски, по цене, обеспечивающей дополнительную доходность от неизбежного увеличения капитализации после восстановления справедливой стоимости. Схема, предложенная главой “Русала”, не нова – ее активно применяют власти США для спасения своих инвестбанков от кризиса. По мнению аналитиков, схема может быть интересна госбанкам, только если им гарантируют дивидендную доходность в 25-30% годовых. При принятии предложения “Русал” фактически перекладывает все риски на государство, так как, во-первых, нет ясности, какой срок понадобится “Русалу” для восстановления своей справедливой стоимости, во-вторых, банкиры могут сейчас получать ту же доходность, финансируя в другие и менее рискованные финансовые инструменты, в-третьих, в этом году у компании может вообще не оказаться чистой прибыли из которой платятся дивиденды. Хотя, в принципе, в случае неплатежей по дивидендам, банкиры могут потребовать у компании конвертации привилегированных акций в обыкновенные акции. По неофициальным данным, банки отрицательно смотрят на такие предложения, не желая портить баланс, завешивая на него акции компаний-должников. В частности, это стало загвоздкой в переговорах Алишера Усманова, совладельца “Металлоинвеста”, с Внешторгбанком, которому он предлагал конвертировать долг перед банком в блокпакет “Металлоинвеста”. Компания “Итеко” Елены Батуриной просит государственных гарантий по кредитам на 49 млрд руб. В обмен на госпомощь Батурина готова поделиться частью своего бизнеса. В уставном капитале, со365 зданного недавно для строительства жилья экономкласса в регионах ЗАО “Патриот”, возможно участие государства. В случае положительного решения межведомственной комиссии доля этого участия, по заверениям владельцев компании, будет не менее 25 процентов и дальнейшее развитие “Патриота” возможно в рамках частногосударственного партнерства. Кроме того, со стороны “Итеко” предлагается участие государства в уставном капитале в создаваемой Батуриной цементной компании. Правительство впервые приняло решение о поддержке конкретной авиакомпании – 4 млрд руб. из бюджета получит калининградская “КД авиа”, которая оказалась на грани остановки. В качестве основного варианта выделения денег рассматривается дополнительная эмиссия акций “КД авиа” в пользу Калининградской области. В результате регион может стать основным акционером частной авиакомпании. Денежные средства в сумме 4 млрд руб., необходимые компании для продолжения полетов, “КД авиа” может получить путем прямого внесения средств в уставный капитал. Деньги поступят в бюджет области, которая передаст их компании. Областное правительство обязано будет отделить перевозочный бизнес “КД авиа” от аэропортового бизнеса. Реализация такой схемы господдержки фактически будет означать национализацию компании. У компании нет другого выхода из тяжелой финансовой ситуации. Долги компании перед банками, лизингодателями и другими кредиторами составили более 10 млрд руб. Такой же вариант предлагался для решения финансовых проблем авиакомпании “Сибирь”. Предпринимаемые меры господдержки практически уже привели к резкому увеличению доли государства не только в экономики России, но и в экономике стран Западной Европы и США. По данным исследовательской компании Thomson Reuters, в феврале 2009 года правительства разных стран поучаствовали в 62% всех сделок по слиянию и поглощению. Сумма сделок составила более 86 млрд. долларов. Это второй показатель после рекордного октября 2008 года, когда из-за обвала финансовых рынков правительствам пришлось оказать поддержку при слиянии компаний на общую сумму 123 млрд. долларов, из них в наиболее проблемном финансовом секторе – 101 млрд. долларов. По итогам 2008 года объем слияний и поглощений 366 среди компаний российского финансового сектора, по данным группы M&A Intelligence, вырос в пять раз, до $22,21 млрд, благодаря участию государства в покупке проблемных банков. Сегодня на повестку дня выходит вопрос, который еще совсем недавно был негласным табу для ученых и экспертов большинства стран: а действительно ли рыночная экономика и свободное предпринимательство являются самой эффективной системой для мирового хозяйственного комплекса. По мнению главного антикризисного советника нового американского президента Пола Волкера, время разнузданного капитализма кануло в прошлое вместе с крахом крупнейших американских банков. Как эти слова перекликаются с мыслью одного из классиков экономической философии Карла Маркса – владельцы капитала будут стимулировать рабочий класс покупать все больше и больше дорогих товаров, зданий и техники, толкая их тем самым брать все более дорогие кредиты, до тех пор, пока кредиты не станут невыплачиваемыми; невыплачиваемые кредиты ведут к банкротству банков, которые будут национализированы государством. Лауреат Нобелевской премии 2006 года в области экономики Эдмунд Фелпс полагает – без национализации крупнейших банков уже невозможно восстановить доверие к банковской системе. На банковскую систему завязаны все предприятия реального сектора экономики и просто граждане. Поэтому в условиях жесточайшего кризиса потери несут не только банкиры и инвесторы, создавшие эти инструменты вложения капитала, но и все жители стран, активно участвующих в глобальном хозяйстве. Руководитель центра стратегических разработок Михаил Дмитриев считает, что мировая финансовая система находится в кризисе, которого, возможно, еще не было в истории. У банков накоплено очень много производных финансовых инструментов, которые они постепенно достают, и выясняется, что реальных активов там просто нет. Главы правительств стран Евросоюза, обсуждавшие в феврале 2009 года в Берлине совместные пути выхода из экономического кризиса, подчеркивали необходимость усиления регулирующей роли государства в экономике в современных условиях. Федеральный канцлер 367 Германии Ангела Меркель на брифинге по итогам встречи сказала, что все финансовые рынки и их участники должны регулироваться и находиться под постоянным наблюдением. Правительство России, на мой взгляд, делает правильные шаги, направленные на увеличение доли государства в экономике страны. Влияние мирового экономического кризиса более четко обозначивает ключевые болевые точки и перекосы в отраслевой структуре экономики, в финансовой системе, в развитие инфраструктуры. Кризис показал слабую ориентированность бизнеса на задачи национального развития, низкую ответственность перед государством и обществом. Государство сегодня имеет реальную возможность без социальных потрясений провести процесс национализации целого ряда отраслей экономики. Не для того, чтобы перейти к принципам госкапитализма, а для того, чтобы максимально безболезненно пройти этот период, привести отрасли в нормальное финансовое (а если удастся и в нормальное технологическое) состояние, а потом выставить их на рынок. В целом, одной из главных проблем является согласование субъектности на уровнях государства, регионального руководства и предпринимателей, т.е. распределение полномочий прав и обязанностей в реализации общенародных интересов, социальной справедливости. На этом пути решающим является вопрос о социальной ответственности. РАЗВИТИЕ КУЛЬТУРЫ СОЦИАЛЬНОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЛИЧНОСТИ В УСЛОВИЯХ ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА Стожко К.П. Культура есть в первую очередь система ценностей, которая является основой общественного и личностного развития. Взятая в своем единстве, культура представляет собой определенную целостность, некий ансамбль конкретных ценностей, которые существуют едино, интегрировано и взаимосвязано. Это означает, что вычленение одной из ценностей из общей целостности в определенном смысле содержит угрозу редукции самого понятия культуры и искажения наших представлений о закономерностях и тенденциях ее развития. Вместе с тем, в научном исследовании успешно используются метод 368 восхождения от абстрактного к конкретному, анализа и синтеза, индукции и дедукции, которые позволяют, с одной стороны, избежать такого редукционизма, а, с другой стороны, сделать само исследование культуры как целостности (для этого используется специальный термин система культуры) вполне конкретизированным и праксиологичным. Если мы обратимся к феномену социальной ответственности, то становится совершенно понятным ценностный его характер. Действительно, мы говорим о том, что такая ответственность нам нужна, даже необходима, что она целесообразна и полезна, что она, наконец, имеет важное значение для всего процесса развития личности и общества, для состояния культуры в целом. Это заставляет нас обратиться к проблеме социальной ответственности не только в ее статичном аспекте, но и в контексте ее динамики. Ключевым параметром такой социокультурной динамики феномена ответственности являются конкретные тенденции ее развития. Проблема социальной ответственности особенно остро встала в 40-е годы ХХ века в связи с выходом книги Дж. Фон Неймана и О. Моргенштерна «Теория игр и экономическое поведение», в которой авторы фактически сформулировали идею максимизации прибыли в условиях рисков. Они доказывали, что индивид как субъект хозяйственной деятельности, принимает решения, исходя исключительно из мотивов извлечения прибыли, наживы, обогащения. Но при этом он вынужден сравнивать вероятности положительного решения стоящей перед ним задачи и учитывать возможные последствия от своей деятельности. Индивид выбирает, по мнению авторов книги, только те альтернативы, где выше вероятность получить максимальную прибыль и минимизировать затраты. Такой подход и является проявлением ответственного отношения индивида к делу, а снижение риска и преодоление неопределенности есть лишь рабочие условия для формирования самой ответственности. Однако в этой, казалось бы, стройной и логичной теоретической конструкции обнаруживается один существенный изъян: она не соответствует практике. На практике все обстоит с точность наоборот: чем выше риски – тем выше прибыль. Как говорится, «кто не рискует – тот не пьет шампанское». Любая букмекерская контора знает, что ставки тем выше, чем выше вероятность выигрыша (ниже риски), но вот выигрыш тем выше, чем выше риски и чем ниже ставки. Собственно, выигрыш и является разницей между высокими ставками, 369 сделанными игроком на надежный фактор (например, во время забега на скачках) и низкими ставками на высокорисковый фактор. Чем выше будет эта разница, тем выше окажется и прибыль. Такова практика игры. Отсюда следует, что в погоне за максимальной прибылью игрок фактически принимает высокие риски, хотя в соответствии с теорией Дж. Фон Неймана и О. Моргенштерна, он, будучи ответственным, должен был бы сделать все возможное для снижения рисков. Таким образом, сама идеология максимизации прибыли несет в себе угрозу недобросовестности и безответственности (moral hazard). Этот феномен впервые описали в 1972 г. экономисты А. Алчиан и Г. Демсец. Правда, они рассматривали безответственность на примере отлынивания субъекта от выполнения возложенных на него обязанностей. Но именно в этот момент и зародилась теория оппортунистического поведения, суть которой состоит в отказе со стороны субъекта (в данном случае, субъекта хозяйственной деятельности) от выполнения своих обязанностей и в его стремлении реализовать собственные интересы вопреки (в ущерб, за счет) интересов других субъектов. Проявлением такой безответственности (или, выражаясь языком экономистов и социологов, оппортунизма) в сфере хозяйственных отношений являются сегодня контрафакция, логроллинг, промышленный шпионаж, контрабанда, рэкет, шантаж и т.д. Поскольку каждый из нас с момента своего появления на свет и до самой смерти является apriori субъектом экономических (хозяйственных) взаимосвязей (выступая в качестве потребителя, производителя, посредника, иждивенца и т.п.), то спектр подобных безответственных действий касается нас всех и находит свое проявление и во многих других сферах нашей жизнедеятельности. Безбилетный проезд в общественном транспорте, опоздания на работу или на свидание, грубость по отношению к подчиненным или даже близким людям, прямой обман клиента или недобросовестная реклама, – все это не просто проявления безответственности или оппозиции, но и доказательство абсурдности самой идеологии максимизации прибыли. Основной тенденцией развития феномена ответственности сегодня является ужесточение борьбы между представителями двух основных социально-экономических идеологем: с одой стороны, это сторонники идеи максимизации прибыли и минимизации затрат; с другой стороны, это сторонники оптимизации прибыли и затрат. Сегодня именно алчность, которая порой приобретает самые извращенные формы, подобно раковой опухоли разъедает социальный орга370 низм – общество. Поэтому постепенный отход от идеи максимизации прибыли происходит с большим трудом, далеко не просто. Особенно в нашей стране, где процесс первоначального накопления капиталов еще далеко не завершен, а разница между доходами богатых и бедных просто вопиющая. Рассмотрим две идеологемы, иллюстрирующие ответственное и безответственное отношение субъектов деятельности. Представим, что кто-то планирует свои будущие доходы (например, государственного или семейного бюджета) по максимуму, а расходы – по минимуму. В условиях рисков и неопределенности, которые тем выше, чем больший доход предполагается получить, вероятность фактического получения таких доходов, становится крайне мала. Это означает, что кто-то получил меньше доходов, чем планировал или вообще оказался в убытке. Учитывая, что этот кто-то связан различными отношениями (договорными, агентскими, межличностными и т.д.) с другими людьми, неправильное планирование доходов негативно скажется не только на самом виновнике, но и на тех, кто оказался так или иначе с ним связан. В этом и состоит суть безответственности самого субъекта (игрока, пользуясь экономической фразеологией). Ведь жизнь-то не игра, тем более – жизнь других людей. Такое безответственное поведение моментально найдет свое проявление и в расходах субъекта. Если кто-то, планируя свои доходы по максимуму, рассчитал будущие расходы по минимуму, а потом, как говорится, «не вписался» в реальность и вынужден будет наращивать расходы вопреки первоначальному замыслу, то такая ситуация объективно приведет к кризису. Ведь незапланированные расходы все равно придется осуществлять, но вот брать их придется уже взаймы, в кредит под проценты, а это значит, что они обойдутся субъекту дороже, чем если бы он заранее их запланировал. «Скупой платит дважды», – гласит народная мудрость. Теперь представим вторую ситуацию: кто-то спланировал доходы по минимуму, но приятно ошибся и получил больше доходов, чем предполагал. При этом он и расходы спланировал по максимуму, учитывая риски и неопределенности, и опять-таки просчитался: ему пришлось потратить средств меньше, чем он предполагал. Как оценить такую ситуацию? Формально, субъект оказался плохим финансистом, но, по существу, он остался в выигрыше, т.е. оказался прекрасным экономистом. А произошло это потому, что субъект хозяйственной деятельности поступил ответственно: он минимизировал 371 риски и максимизировал свои обязательства. Именно это и позволило ему, вопреки фундаментальным положениям современной теории рациональных ожиданий, добиться гораздо большего результата даже не рассчитывая на него! Мораль данных рассуждений довольно проста: экономисты часто глубоко заблуждаются, сводя сущность социальной ответственности исключительно к экономическим понятиям или к функционалу. Рассматривать субъекта хозяйственной деятельности можно как на уровне отдельного индивида, так и на уровне организации. Сегодня существует великое множество теоретико-методологических подходов к анализу организации: ее рассматривают то, как адаптивную социальную систему, то с позиций популяционного – экологического (population ecology of organization), эволюционного, сетевого, политико-экономического, культурологического подходов1. Но какой бы подход не использовался, постоянно обнаруживается, что феномен социальной ответственности (не важно, идет ли речь о социальной ответственности homo economics – человека экономического – субъекта хозяйственных отношений, или homo civilum – человека гражданского, анализируется ли эта ответственность личности перед обществом или человека перед самим собой), выходит далеко за рамки чисто прикладных характеристик. В первую очередь, социальная ответственность должна быть связана с умением и желанием осуществлять координацию (корреляцию) своих интересов и своего поведения с интересами и поведением других участников системы социальных отношений. Современные исследователи даже полагают, что такая координация (корреляция) может быть успешной, если она осуществляется не анонимно (безличностно), а face-to-face, т.е. лицом к лицу, через близкое общение (взаимодействие). Так, профессор Сорбонны Стефан Соссье вообще полагает, что в условиях современной рыночной экономики «знание партнера по сделке становится ключевым моментом»2. Общий же лейтмотив анализа современного состояния социальной ответственности личности состоит в следующем: обезличивание, отчуждение субъектов социальных взаимосвязей друг от друга только мешают формированию эффективной системы социальной ответственности в обществе. 1 2 См.: Радаев В.В. Экономическая социология. М., 2005. С.254-267. Цит. по: Институциональная экономика / Под ред. А.Олейника. М., 2005. С.153. 372 К сожалению, именно такое обезличивание и отчуждение происходит во многих сферах жизнедеятельности современного российского общества. Чтобы не быть голословными и не впадать в односторонность (выявляя характеристики предмета нашего исследования только в сфере хозяйственной практики), обратимся к сфере образования. Постепенная формализация учебного процесса посредством компьютеризации и тестирования ведет к минимизации живого контакта между учителем и учеником, снижает эмоционально-смысловое влияние личности наставника на учащегося. Осуществляемая в рамках Болонского процесса интеграция образования, с одной стороны, способствует росту рисков и неопределенности в процессе формирования мировоззрения учащихся (поскольку формализованное и интегрированное образование осуществляется за счет и в ущерб воспитанию), а с другой стороны, провоцирует социальную безответственность (поскольку в самом учебном процессе педагога заменяет компьютер, а его гражданскую позицию – пресловутая толерантность). Внедрение практики тестирования (хотя бы на пример ЕГЭ) уже показало свои огрехи. Правомерно требование, согласно которому «интеграция должна осуществляться с сохранением и развитием достижений и традиций российской высшей школы, что закреплено в качестве одного из принципов государственной политики в сфере образования Федеральным законом “О высшем и послевузовском профессиональном образовании”»1. В самой постановке вопроса (названии цитируемого доклада) заложен некий оруэлловский смысл. А ведь известно, что Дж. Оруэлл был прекрасным изобретателем двоемыслия, которое очень часто становится инструментом политики двойных стандартов, как в культуре, образовании, так и в иных сферах человеческой деятельности. Наше российское образование вроде бы, в соответствии с требованиями Болонской конвенции, должно интегрироваться, но не с, а в европейское образование. Но в такой редакции речь должна идти о подмене понятий (о чем мы уже упоминали) и об элементарной ассимиляции, поглощении нашего образования, его традиций и достижений западноевропейской системой образования. Будет ли ответственным такое отношение к судьбе нашего образования? Вопрос риторический. См.: Кислицына О.В. Международно-правовое обеспечение интеграции в Европейскую систему высшего профессионального образования // Формирование инновационного потенциала вузов в условиях Болонского процесса. Материалы Международ. науч.-методич. конф. г. Туапсе.13-16 сентября 2007 г.).Тюмень, 2007. С.288. 1 373 И здесь следует напомнить, что оруэлловский подход, используемый нашими чиновниками, заключается не только в двоемыслии; он также подразумевает создание новояза, т.е. придании словам нового смысла (читай, искажении их подлинного смысла, разрушении смыслового кода самого языка). Как бы всем тем, кто сегодня увлекается идеями педагогической рационализации (термин Х. Ортега-и-Гасета), и интеграции в образовании не пришлось в скором будущем сожалеть о том, что, соблазнившись идеей международной конвертации отечественных дипломов и мечтами о свободном перемещении студенчества по всему миру, мы вырастали такое поколение людей, для которых понятие ответственности будет элиминировано идеями гедонизма. А нашим сторонникам Болонской конвенции следовало бы точнее разобраться в самом понимании сущности инновационного образования и роли Болонского процесса в развитии этого образования. А то, одни искренне утверждают, что, благодаря Болонскому процессу, в наших вузах наконец-то сформируется инновационный тип образования и учащиеся сами начнут заниматься творчеством (как будто до этого в наших вузах творчества не было!), а другие тут же заявляют о том, что «переход к инновационному образованию состоит не в поиске новой парадигмы, а в изучении особенностей и способов применения уже известных парадигм»1. Единство и борьба противоположностей, каковыми являются приведенные выше идеологемы, оказывает определяющее влияние на развитие социальной ответственности в современном российском обществе. Собственно, само развитие ответственности приобретает характер прогрессивного движения лишь тогда, когда люди начинают осознавать тот простой факт, что фетишизация экономических категорий и выражаемых ими хозяйственных благ представляет собой аберрацию сознания, при которой переворачивается вся система объективно сложившихся ценностей, разрушается подлинная их иерархия. Подобно кривому зеркалу экономизированное мышление превратно отражает объективную реальность: высшее подменяется низшим, частности возводятся в абсолют, коренным образом в мышлении меняется ранг абсолютных ценностей и т.д. И это разрушает, прежде всего, внутренний уровень ответственности человека (перед самим собой, перед своей человеческой сущностью). А тем самым поСм.: Формирование инновационного потенциала вузов в условиях Болонского процесса. Тюмень, 2007. С.67 и др. 1 374 степенно разрушается и утрачивается сама человеческая сущность, на место которой приходит культ страстей, вакханалия инстинктов, диктат рефлексов. Начинается «пир во время чумы». Далее, разрушается и внешний уровень социальной ответственности – система взаимосвязей, которая соединяет одного человека с другими людьми. Данная система, детерминируемая извращенной иерархией деформированных ценностных ориентаций личности, начинает «барахлить»: она постепенно отдаляет (а затем и отчуждает) одного человека от других людей. Пользуясь словами Г. Маркузе, можно сказать, что «Принцип Удовольствия поглощает Принцип Реальности»1. Для предотвращения подобного сценария развития необходимо совершенствование в первую очередь системы трудовых отношений в обществе и трудового потенциала самой личности. Труд есть родовая сущность человека, следовательно, совершенствуя эту сущность, любой субъект деятельности поступает строго ответственно. И наоборот, игнорируя необходимость такого совершенствования системы трудовых отношений или даже ухудшая ее, субъект поступает безответственно. И по отношению к самому себе и по отношению к другим людям, и по отношению к обществу в целом. В современной литературе излагаются самые различные концепции совершенствования трудовых отношений. Одной из них является концепция группового сотрудничества, которая ориентирует на улучшение трудового взаимодействия, создание благоприятной психологической атмосферы в коллективе, содействие кооперации между работниками, сотрудничество работодателя и работника. Однако усиление спекулятивного характера современной российской экономики очевидным образом мешает реализации этой теоретической концепции. Рост слоя рантье – лиц, предпочитающих спекулировать на фондовых рынках ценными бумагами и жить на ренту, а также наличие огромного числа перекупщиков, получающих маржу с продаж и ничего ровным счетом не производящих, свидетельствует о том, что никакого face-to-face в наших условиях просто нет. Другой интересной концепцией развития трудовых отношений является концепция гуманизации труда, его содержания и условий. В рамках этой концепции предлагаются различные эргономические усовершенствования, демократизация системы управления, совершенствование системы мотивации (например, переход от теории Х, 1 Маркузе Г. Одномерный человек: Пер. с англ. М., 1994. С.93. 375 предполагающей использование санкций, к теории У, предусматривающей поощрение и активизацию доверия в системе отношений работник – работодатель). Однако нарастающая бюрократизация во всех сферах жизнедеятельности общества весьма ограничивает возможности подобных новаций. Поэтому совершенно логичной является появление третьей концепции развития трудовых отношений, связанной с демократизацией управления. Сторонники этой концепции призывают к решительному отказу от сложных управленческих структур, упрощению иерархии управления, передаче части полномочий управленцев самим работникам (практика делегирования), «а на основе этого – к культивированию самостоятельности и ответственности исполнителей за выполняемую работу»1. Но при этом, как правило, подразумевается ответственность работника перед начальством, а не взаимная ответственность и не ответственность (хотя бы подотчетность) руководства перед коллективом (персоналом). Ясно, что недостатком данной концепции является полное игнорирование идей самоуправления и подмена их идеями оперативнохозяйственной самостоятельности. А ведь ответственности нельзя научиться по книгам или методическим пособиям. Ответственность не может быть виртуальной, она или есть реально, или ее нет. Фактически, понятие ответственности лежит в плоскости теории действия (акционизма). Следовательно, возникновение и реализация ответственности неразрывно связаны с самоопределением, самоидентификацией, самоуправлением личности как субъекта социальных отношений. Обратим внимание на то обстоятельство, что и у нас и на Западе проблематика самоуправления постоянно подменяется идеями автономности. Так, представители Товистокского Института человеческих отношений (Великобритания) выделяют в качестве объекта управления так называемые полуавтономные малые группы (responsible autonomy), способные «к ответственной самостоятельности». Но все равно и здесь речь идет об управлении, а не самоуправлении. А разница здесь принципиальная: в системе управления работник всегда остается объектом внешнего воздействия, манипуляции со стороны менеджера; тогда как в системе самоуправления объект и субъект такого влияния (воздействия) совпадают в одном лице (в самом работнике), что кардинально меняет и само содержание данной функ1 Радаев В.В. Указ. соч. С.277. 376 ции (снимает ее манипулятивный характер и устраняет угрозу социального отчуждения), а тем самым и характер социальной взаимосвязи между людьми.1 Развиваемые в рамках менеджериальной теории, современные взгляды на социальную ответственность страдают, на наш взгляд, определенной незавершенностью, которая состоит в следующем: пока есть система управления, всегда будет соблазн перебросить на кого-то часть собственной ответственности. Представления о том, что «начальству виднее» (или, как пел В. Высоцкий, «жираф большой ему видней») будут до тех пор неистребимы в нашем сознании, пока мы будем продолжать лелеять, развивать и совершенствовать управление, а не самоуправление. Полная, зрелая и эффективная социальная ответственность возможна только на основе развития личностного самоуправления, а никак не на почве каких-то делегирований или автономий. Конечно, это не означает тотального отказа от совершенствования самой системы управления и слепого отрицания возможностей применения переходных, частичных, незавершенных, полиморфичных систем социальной ответственности. Но идеализировать возможности построения высокоэффективной системы социальной ответственности исключительно на основе совершенствования системы управления людьми явно не следует. Мы специально выделили термин система, поскольку этим термином обозначается определенный, внутренне связанный, целостный процесс развития объекта2. Если система социальной ответственности обладает такой характеристикой целостности, она не может быть растворена (сведена, отождествлена) в другой системе (в данном случае, системе управления). Когда же речь идет о самоуправлении, к ней неприменима категория системы, поскольку объект и субъект связи становятся тожественными, они совпадают друг в друге (интерсубъектность). Сам себя человек всегда может побудить к определенным действиям ничуть не хуже, чем какой-либо профессиональный управленец. Но точно так же, как нельзя заставить человека быть счастливым или любить по предписанию, нельзя создать высокоэффективную систему социальной ответственности вне самоуправления. См.: Стожко К.П., Тарасова О.В., Новожилов А.Е. Маяков Н.Н. Социальная диалектика предпринимательства: Личность. Самоуправление. Культура. Творчество. Екатеринбург, 2005. 2 См.: Категории диалектики. Теоретико-методологические проблемы / Под ред. И.Я. Лойфмана. Екатеринбург, 2003. С.99-100. 1 377 Важным аспектом развития системы социальной ответственности является так называемая договорная парадигма. По мнению И.В. Лаврова, «эту парадигму в соответствии с институциональным направлением следует связывать с рациональной моделью поведения экономических агентов»1. Однако, используя понятие договорной парадигмы (сам термин парадигма был введен Т. Куном), автор фактически сводит ее смысл к теории рациональных ожиданий, в соответствии с которыми человек, получая информацию, строго рационализирует свои действия. Информационная асимметрия рынка нисколько не волнует И.В. Лаврова. Но ведь сплошь и рядом субъекты деятельности как раз и находятся в условиях информационной асимметрии и поэтому, строго говоря, просто не могут рационализировать свое поведение. Не следует при этом забывать и о конфликте интересов, который регулярно срывает попытки рационализации своего поведения. Отсюда встает вопрос о том, что же представляет собой договорная парадигма, которую отнюдь нельзя связывать исключительно с рациональным поведением субъектов? В качестве примера приведем известную историю, описанную В. Гюго в романе «Отверженные», в котором рассказывается о том, как ограбленный вором епископ при очной ставке не только не признал факт кражи своего столового серебра, но и отдал жулику последние подсвечники. С точки зрения элементарно рационализма такие действия явно отклонялись от нормы. Но, в конечном счете, высшая рациональность оказалась обусловлена не расчетом, гедонизмом или прагматизмом священника, а его альтруизмом и милосердием. Он не только стал святым для беглого каторжника Жана Вальжана, но и определил всю дальнейшую его жизнь. Роман как раз и повествует о том, сколько добра принес бывший преступник многим людям и как он сам стал праведником благодаря только лишь одному поступку старого епископа. Не случайно, поэтому слова старика «я отдаю вам свое серебро, но спасаю вашу душу» так созвучны известному изречению из Екклесиаста о том, что можно обрести весь мир со всеми его богатствами и благами, но потерять при этом собственную душу. Ответственность часто оказывается тайной за семью замками для рационально мыслящего человека именно потому, что высший смысл такой ответственности – человеколюбие, милосердие, солидарность – ускользает от внимания и понимания гедониста. ДегуманизаЛавров И.В. Понимание и менталитет в экономическом поведении // Известия Уральского государственного университета. 2004. №9. С.111. 1 378 ция социальных отношений в современном российском обществе, прагматизация общественной и личной морали определяют девальвацию ответственного отношения людей друг к другу как ценности. «Золотое правило этики» нарушается тем чаще, чем последовательнее мы рационализируем свое поведения. Ведь в строго смысле слова ratio означает выгоду, а выгода есть получение преимущества одним субъектом перед другими. Совместная выгода - понятие иррациональное (формальное), хотя и не эфемерное (реальное). Дело в том, что совместная выгода есть обретение преимуществ всеми и для всех, а значит ничто иное, как: 1) обретение преимуществ человеком по отношению к окружающей его среде (рост безопасности существования, повышение его комфортности, экологичности и т.д.); 2) устранение людьми необоснованных преимуществ (льгот и привилегий) друг перед другом. Совместная выгода, с точки зрения филологии, все равно что «сухая влага» – не то прилагательное, примененное не к тому существительному. Но, с точки зрения экономической теории и социальной философии, совместная выгода есть ни что иное, как подлинное равенство людей, по отношению к которому ответственность выступает аттрактором – системообразующим механизмом такого равенства. Пренебрегая пошлыми трактовками равенства как уравниловки, необходимо признать, что действительное и полное равенство людей вовсе не утопия, а вполне реальная перспектива социальноэкономического и социокультурного развития людей, детерминированная степенью их взаимной ответственности. Рассуждения о невозможности равенства, связанном будто бы с различными природными и физиологическими данными каждого человека (объем грудной клетки, развитость мускулатуры, объем мозга и т.п.) или о допущении только равенства возможностей, но не результатов деятельности глубоко антинаучны. Когда Аристотель рассматривал вопросы ответственности, равенства и выгоды, он сформулировал известный принцип эквивалентного обмена результатами деятельности. Именно эквивалентный характер такого обмена и составляет суть социальной ответственности людей. Смысл эквивалентности Аристотель усматривал не в количественных характеристиках обмена, не в равных частях обмениваемых продуктов, а в качественной стороне самой деятельности людей, а именно – во взаимной выгоде от обмена результатами такой деятельности. 379 Ясно, что количественные характеристики в процессе обмена могут не совпадать: получив бурдюк с водой в обмен на мешок с золотом, оба контрагента могут оказаться в выигрыше, окажись они, например, в степи или в пустыне. Точно также в современной деятельности людей возникают самые различные экстерналии – чрезвычайные ситуации, в которых осуществляются трансакции – операции обмена. Но эквивалентность от таких экстерналий и трансакций нисколько не становится менее очевидной или эфемерной, даже если тонны, кубометры или аршины обмениваемых благ не совпадают. Если в основе такого обмена лежит взаимная выгода, то каким бы диковинным не казался каждый конкретный случай, он будет свидетельствовать о равенстве интересов и о социальной справедливости в обмене. Такова была и логика рассуждений Аристотеля. Естественно, для того, чтобы обмен был равноценным (равнозначным), он должен осуществляться на основе свободы выбора, без принуждения (насилия), без обмана (полноценная информация). Следовательно, обеспечение всех этих условий как раз и составляет содержание социально ответственного поведения людей как субъектов хозяйственной деятельности. Ранее, мы уже выделяли научные принципы формирования социальной ответственности личности: принцип согласования интересов (или известная идея «общественного договора» Ж.Ж. Руссо), принцип благожелательности (или «золотое правило этики», сформулированное И. Кантом), принцип эквивалентного обмена результатами деятельности (предложенного Аристотелем) и принцип сохранения природы и человечества (Г. Йонаса). Если мы соотнесем эти принципы с разными уровнями социальной ответственности (по отношению к самому себе, к другому человеку, к обществу в целом, и к природе), то становится вполне возможным конструирование теоретико-методологической матрицы развития социальной ответственности и научного анализа основных тенденций такого развития: Таблица 1. Принципы Уровни ответ- Матрица социальной ответственности 1 уровень 2 уровень 3 уровень 4 уровень Ответствен- Ответствен- Ответственность Ответственность ность ность человека к об- человека к при380 ственности принцип согласования интересов (Ж.Ж. Руссо) принцип благожелательности («Золотое правило этики») принцип эквивалентного обмена (Аристотель) принцип сохранения природы и человечества (Г. Йонаса) человека к самому себе человека к другому человеку ществу роде А В С D E F G H I J K L M N O P Так, в случае, когда личность ориентируется в своих действиях и поведении на принцип благожелательности, то ответственность человека по отношению к самому себе формирует вариант социальной ответственности, который условно можно обозначить моделью Е. Социальная ответственность личности в этом случае проявляется в сформированном самоуважении (достоинстве, даже гордости) человека, в поиске им оптимальных путей саморазвития, в стремлении к внутренней гармонии и в построении конструктивного диалога самим с собой. Однако вместе с тем, выше лежащие уровни ответственности (к другому – F (взаимоуважение), обществу – G (добросовестность), природе – H (бережное отношение)), у него могут быть, сформированы частично, или не сформированы вовсе. Или, скажем личность, следуя принципу сохранения человечества на уровне ответственности перед природой, конструирует модель социальной ответственности, в которой экологически чистые технологии и методы производства, становятся определяющими при выборе способов хозяйствования. Думается, что человек выбирает те модели социальной ответственности, которые считает приемлемыми и наиважнейшими для самого себя или окружения, причем комбинации этих вариантов у личностей могут быть различными и меняться с течением времени. 381 Естественно, что данная матрица носит весьма и весьма условный характер, и возможно конструирование и других матриц, например, на основе сопоставления десяти христианских заповедей (которые также можно рассматривать как принципы ответственного поведения человека) и не четырех, а, скажем, пяти уровней социальной ответственности (если добавить сюда еще и религиозный уровень ответственности). Тогда вместо 16 вариантов (моделей) социальной ответственности мы получим 50 потенциально возможных ее вариантов (моделей). Здесь мы вступаем в область практической философии (термин И.И. Лапшина) и наше философское изобретательство будет целиком и полностью зависеть от выбранных критериев для его осуществления. Выделяя три основных пути философского изобретательства (рационализм, мистицизм и эмпиризм), И.И. Лапшин, как известно, особое внимание уделял расширению комбинационного поля творческой фантазии1. В этом поле возможно выявление не только реально сложившейся конкретной системы социальной ответственности, но и ее идеальной, интенциальной модели. Если, например, мы будем отталкиваться при анализе социальной ответственности личности от десяти христианских заповедей, регламентирующих поведение верующих, то методика анализа будет выглядеть как логическая цепочка шагов: 1) с помощью анкетирования можно предложить выстроить десять заповедей в порядке убывания их значимости для конкретного респондента; 2) по результатам анкетирования выявить предпочтения и удельное значение каждой заповеди в поведении и сознании личности; 3) сравнить полученные результаты с той последовательностью, которая предложена в Библии, переведя библейскую последовательность на язык чисел (удельных значений: баллов, процентов и т.д.). Полученное отклонение как раз и будет показывать степень зрелости системы социальной ответственности личности, которая, в случае полного совпадения с библейской иерархией заповедей, будет равной единице (или ста процентам). Подобную формализацию на основе анкетирования можно провести и с другими (небиблейскими) принципами, в том числе и в сфере хозяйственной деятельности, соотнося, например, мотивы извлечения прибыли и ее максимизации с мотивами безопасности, стабильного развития, рисков, креативности и т.п. Идея о том, что «не хлебом См.: Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии. М., 1999. С.247 и др. 1 382 единым жив человек» находит свое отражение в различных комбинациях экономических, социальных и духовных характеристик, мотивирующих хозяйственную деятельность человека. При этом необходимо помнить, что формализация социальной ответственности может быть не только эмпирической (полученной на основе опыта самих респондентов), но и казуистической (т.е. полученной на основе опыта других). Хорошо известна поговорка о том, что опыт родителей, к сожалению, не указ для детей. Так же обстоит дело и с опытом одних поколений по отношению к другим: каждое новое поколение предпочитает осваивать окружающий его мир самостоятельно (заново) и пренебрегает опытом (традицией), доставшимся им в наследство от прошлого. А поскольку правовое регулирование осуществляется, как правило, старшим поколением, то правовая регламентация социальной ответственности как раз и является во многом казуистической, поскольку законы принимают одни, а выполнять их приходится другим. В этой связи вспоминается остроумная шутка Н.М. Карамзина по поводу того, что «суровость российских законов оправдывается возможностью их не исполнять». И дело тут не в неграмотности или простом нежелании граждан соблюдать законы, а в том, что последние часто просто не соответствуют интересам самих граждан. Отсюда следует, что если такой закон носит антинародный (антисоциальный) характер и принят кучкой коррумпированных депутатов (лоббирован), то его исполнение как раз и становится антисоциальным. И наоборот, если такой закон наталкивается на оппозиционное поведение граждан, он рано или поздно будет пересмотрен или отменен. Следовательно, оппозиция становится формой социального поведения личности. Но как же тогда быть с уголовным и административным преследованием за невыполнение законов? Отменять такое преследование вроде бы нельзя, а сохранять его – тем более. Возникает своеобразная институциональная ловушка (термин академика В. Полтеровича), в которой оказывается не только сама личность, но и общество в целом. Такие ловушки являются детонатором общественного сознания и поведения, вызывая революционные потрясения. Чтобы этого не происходило, необходимо устранять келейность и бюрократизм в разработке и принятии законов, регламентирующих поведение людей. Соответствие поведения человека закону вовсе не есть ответственность, поскольку закон и справедливость – разные понятия. Социально ответственным будет такое поведение, которое со383 ответствует демократически принятым законам, отражающим интересы и опыт сегодняшнего, а не вчерашнего дня. Опыт прошлого может оказывать воздействие на современность через традиции, роль которых огромна1. Но традиции, как известно, не являются юридической нормой, хотя и выступают важным социокультурным регулятором, детерминирующим наше поведение. Что же касается законов, то они представляют собой совершенно особые «правила игры» или, как выражался известный экономист и социолог Д. Норт, «ограничительные рамка, которые организуют взаимоотношения между людьми»2. В строгом соответствии с классической институциональной теорией, юридические нормы также необходимо принимать и разрабатывать ответственно, что означает необходимость их согласования в процессе разработки и принятия, и приведения в соответствие с объективным интересам общества. Декларативность многих современных законов и казуистическая их транспарентность интересам граждан как раз и является свидетельством отсутствия такой (реальной) социальной ответственности конкретных законодателей в их разработке и принятии. Никакие прокурорские проверки и судебные разбирательства не смогут сделать поведение граждан социально ответственным, поскольку касаются как раз последствий нарушения такой ответственности (или точнее, законопослушности), а не ее причин, не предпосылок. Для устранения же причин безответственности необходимо создавать законодательную базу, регламентирующую поведение людей, исходя из требований «заземленной теории» (graunded theory), которая строится методом индукции из совокупности эмпирических данных. В контексте этой теории «заземленная политика» означает ориентацию на цели, значимые прежде всего для рядовых экономических и социальных субъектов»3. Представляется, что преодоление указанной институциональной ловушки лежит не в области теории рациональных ожиданий, а в плоскости более адаптированной и взвешенной теории общественного выбора (public choice theory), суть которой состоит в том, что общество, используя различные способы и методы, не служит государству, а подчиняет его своим интересам. Правовое государство служит См.: Шабатура Л.Н. Социогенез традиции. Екатеринбург, 2003; Она же. Онтогенез традиции. Екатеринбург, 2002. 2 Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование экономики. М., 1997.С.17. 3 См.: Институциональная экономика / Под ред. А. Олейника. М., 2005. С.21. 1 384 гражданскому обществу, а никак не наоборот. Социальная ответственность личности, таким образом, становится ключевым фактором формирования и развития свободы человека. Вне такой ответственности свобода превращается в анархию или, наоборот, в деспотию. Любые формальные и неформальные институты (правила внешнего и внутреннего поведения, общественное и «частное» право, различные неформальные установки – традиции, обычаи, ритуалы, процедуры) должны быть подчинены главной цели – формированию целостной и социально ответственной личности. Если мы предположим, что с помощью философской реконструкции возможно разработать идеальную для конкретных условий модель социальной ответственности личности, то тем самым мы признаем высокую практическую функцию философского знания. Представляется, что на этом направлении как раз и будут в ближайшее время сконцентрированы усилия исследователей, занимающихся анализом феномена социальной ответственности. Однако такая теоретико-методологическая реконструкция неизбежно ставит перед психикой и сознанием человека проблемы эмпатии и идентификации. Под эмпатией обычно подразумевают «умение войти внутрь личного мира значений другого человека и увидеть правильно ли мое понимание»1. Идентификация есть уподобление себя другому, когда человек ставит себя на место другого и определяет, как бы он действовал в конкретной ситуации на месте другого человека. Иными словами, «это уже не просто знание другого, но знание того, как другой понимает меня, т.е. своеобразный удвоенный процесс зеркального отражения друг друга»2. Но, чтобы поставить себя на место другого, а тем более принять интересы другого как свои, сперва нужно захотеть, т.е. проявить эмпатию. А.Смит в своей книге «Теория нравственных чувств», как следует из его логики изложения данной теории, выводил эмпатию из симпатии, симпатию – из любви, а любовь – из добродетелей человека (человеколюбия и доброжелательности), данных ему от Бога. Естественно, следовательно, что только двумя этими проблемами (способностями к идентификации и эмпатии) не исчерпывается философская реконструкция социальной ответственности, поскольку, как признавал А. Смит, для достойного существования равно необходимы также симпатия, человеколюбие, доброжелательность и некотоРоджерс К. К науке о личности // История зарубежной психологии. М., 1986. С.57. См.:Социальная психология и этика делового общения / Под ред. В.Н. Лавриненко. М., 1995. 1 2 385 рые другие составные компоненты гуманистического отношения человека к себе и к другим. Но именно эмпатия и идентификация позволяют перевести философское теоретизирование о сущности, структуре и содержании феномена социальной ответственности личности в поле прикладной (выражаясь языком И.И. Лапшина) философской реконструкции, а тем самым и в плоскость социально-эмпирического моделирования. Итак, коротко обобщая выше сказанное, можно сделать следующие выводы: - Анализ современного состояния социальной ответственности показывает, что во многих сферах жизнедеятельности современного российского общества происходит обезличивание, отчуждение субъектов социальных взаимосвязей друг от друга (например, в сфере хозяйствования, образования и пр.), хотя взаимодействие субъектов должно происходить на личностном уровне, face-to-face, т.е. лицом к лицу, через близкое общение (взаимодействие). - Как естественное продолжение процесса обезличивания и отчуждения субъектов социальных взаимосвязей происходит девальвация системы социальной ответственности, проявляющаяся в идеологии максимизации прибыли, стремление к наживе, промышленный шпионаж, конфронтации, в основе которой лежит оппортунистское поведение, или формализации учебного процесса посредством компьютеризации и тестирований, где понятие ответственности может быть элиминировано идеями гедонизма. - Данные процессы, при которых переворачивается вся система объективно сложившихся ценностей, оказывает влияние на развитие социальной ответственности в современном российском обществе, что разрушает, прежде всего, внутренний уровень ответственности человека (перед самим собой, перед своей человеческой сущностью), а далее, и внешний уровень социальной ответственности – систему взаимосвязей, которая соединяет одного человека с другими людьми. - Дабы остановить вышеназванные процессы необходимо совершенствование системы трудовых отношений, связанной с демократизацией управления; договорной парадигмы, которая сводится не только к рациональному поведению субъектов, но к человеколюбию, милосердию, солидарности; развитие и совершенствование самоуправления (а так же самоопределения и самоидентификации) как субъекта социальных отношений. 386 - Совместная выгода – понятие обретения преимуществ всеми и для всех (по отношению к окружающей его среде, и друг к другу), есть подлинное равенство людей, а ответственность есть системообразующий механизм этого равенства. - Конструирование теоретико-методологической матрицы развития социальной ответственности (принципов ответственности с разными уровнями социальной ответственности) дает возможность научного анализа основных тенденций и потенциально возможных вариантов (моделей) социальной ответственности, что выводит проблему в область практической философии, где все зависит от выбранных критериев. Потому с помощью эмпирической (полученной на основе опыта самих респондентов) формализации, становится возможным выявление идеальной или интенциальной модели социальной ответственности, реально сложившейся системы социальной ответственности личности и степень ее зрелости. - Полученная на основе опыта других (казуистическая) формализация на которой строится, например, правовая регламентация социальной ответственности, должна быть приведена в соответствие с объективным интересам общества, с помощью теории общественного выбора (ориентация на цели, значимые для рядовых экономических и социальных субъектов) и «заземленной теории» (где общество, используя различные способы и методы, не служит государству, а подчиняет его своим интересам), так как социально ответственным является такое поведение, которое соответствует демократически принятым законам, отражающим интересы и опыт сегодняшнего, а не вчерашнего дня. - Прикладная философская реконструкция сущности, структуры и содержания феномена социальной ответственности личности должна основываться на эмпатии (умение войти внутрь личности другого человека), идентификации (умение ставить себя на место другого), человеколюбии, доброжелательности и некоторых других составных компонентах гуманистического отношения человека к себе и к другим. А приобретается такое умение через духовный и интеллектуальный труд, через развитие в самом себе стремления быть ответственным. Не иметь лишь представления о ней, а именно быть ответственным (известная дилемма Э. Фромма «иметь и быть», в контексте исследуемой нами проблемы, получает новое наполнение). 387 Для актуализации социальной ответственности личность должна развивать свой трудовой потенциал. Не ограничиваясь получением профессиональных навыков и умений, а, стремясь освоить инструментарий духовного производства (мышление, рассуждение, анализ, обобщение и т.д.), личность развивает свой трудовой потенциал в том смысле, что становится социально компетентной – способной к самостоятельному поиску, формулированию и применению аксиологических установок (ценностей). Именно трудовой потенциал выступает как «совокупность ресурсов и возможностей, непрерывно формируемых в процессе всей жизни личности, реализуемых в трудовом поведении и определяющих реальную плодотворность»1. Трудовой потенциал делает человека причиной собственного благополучия и благополучия других людей и включает (помимо психофизиологического уровня) и определенные ценностно-ориентационные компоненты. К ним относятся: «целевое ядро», установки, потребности и запросы, мотивы и направленность, нравственные ориентиры и уровень социальной зрелости. Чувства и эмоции, трудолюбие и честолюбие2. Раскрывая подробно содержание всех этих компонент, Н.И. Шаталова, тем не менее, совершенно неожиданно делает следующее умозаключение: « Является ли трудовым потенциалом система качеств, обеспечивающая преступнику его успешное преступное поведение? Да, является»3. Автор видимо запамятовал, что трудом называется целесообразная и общественно-полезная деятельность людей по созданию новых благ. Воровство же есть элементарное перераспределение уже имеющихся благ нетрудовым (общественно вредным и потому наказуемым) путем. При трактовках трудового потенциала и трудовых свойств личности, приведенных выше, ни о какой социальной ответственности, естественно, говорить уже не приходится. Требуется серьезное переосмысление самого характера социокультурной интеграции, в рамках которой происходит сегодня развитие социальной ответственности личности и отношения (понимания) к трудовому потенциалу, который необходим для формирования такой ответственности. Следует также различать формальную и реальную социокультурную интеграцию. Формальная интеграция представляет собой тенденцию к унификации культуры и утрате самобытности. Ясно, что Шаталова Н.И. Трудовой потенциал работника. М., 2003.С.7. Там же. С.16. 3 Там же. С.28. 1 2 388 при такой тенденции сама социальная ответственность личности формируется не ею самой и не под влиянием корневых ценностей, а под чужеродным, чужеземным влиянием, задается извне. Нечего удивляться тому, что такие модели социальной ответственности просто не работают в наших условиях. Ведь не случайно же говорят, «что для хохла сало – то для свиньи смерть». Отторжение нашим обществом отдельных импортных представлений о сущности и содержании социальной ответственности обусловлено совершенно иной иерархией ценностный ориентаций россиян. Слепые заимствования в сфере социокультурного взаимодействия столь же вредны, как и социокультурный ревайвализм. И здесь необходимо обратиться к реальной интеграции, смысл которой состоит во взаимном обогащении культур, а, следовательно, в общем совершенствовании как самих представлений о социальной ответственности личности, так и ее реального наполнения. Конвергенция культур, основанная на принципах комбинирования, оптимизации, дополняемости, не ведет к ассимиляции, поскольку результатом такой реальной интеграции является формирование паритета различных ценностных ориентаций и самостоятельного их выбора личностью и обществом. Формирование и развитие современной системы социальной ответственности личности должно осуществляться не наскоком, а в контексте динамики самой социокультурной интеграции, которая проходит, как известно, ряд этапов: 1) первый этап связан с обозначением зоны для социокультурного сближения; 2) второй этап предполагает выработку общих мер по развитию феномена социальной ответственности и единых подходов к этому вопросу (при возможности сохранения специфических характеристик); 3) третий этап представляет собой начало практического формирования самой системы социальной ответственности личности (через технологии и методики образования и воспитания); 4) последний этап социокультурной интеграции связан с выработкой общих (единых) санкций за нарушение требований социальной ответственности, и формированием общих (единых) инстанций, в компетенцию которых входит применение (или не применение) таких санкций. Последние два этапа могут включать определенные подэтапы, связанные со спецификой той или иной социокультурной группировки. Так, в рамках англосаксонской традиции социокультурное сближение осуществляется существенно быстрее и проще, чем в случае взаимодействия католических и исламских стран или в случае взаи389 модействия бывших метрополий и их бывших колоний и т.д. Эта специфика находит свое отражение на личностном уровне, поскольку носителем социальной ответственности, как бы это не показалось странным на первый взгляд, выступают не общественные институты (не законы, которые могут личностью не выполняться, не армия, которая может нарушить присягу, не власть, которая может денонсировать условия общественного договора), а именно личность. Диалектика социокультурной интеграции состоит не только в переходе от прошлого к будущему (модернизация, осуществляемая благодаря такой интеграции), но и в переходе от менее совершенного к более совершенному, объективно лучшему. И сохранение самобытности в понимании и моделировании социальной ответственности личности конгруэнтно самобытности самой национальной или полинациональной культуры, а, значит, выступает необходимым элементом культурного достояния каждого конкретного общества, требующим сохранения в новой интегрированной социокультурной реальности. В случае возникновения конфликта между традицией и модернизацией, между корневой культурой и культурными ценностями иных социумовэтносов личность должна делать выбор в пользу первых. Поскольку они представляют результат огромного исторического опыта развития своего народа, постольку они объективно более адаптивны и операциональны для каждой конкретной личности, составляющей этот народ. Неслучайно в связи с этим митрополит Иоанн писал, что «в основании западничества как религиозного и культурного явления, как болезни русского национального самосознания лежат причины, прежде всего, духовного, мистического характера»1. Да и задолго до этих слов были произнесены другие: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей шкуре, а внутри суть волки хищные» (Евангелие от Матфея.7.15). Естественно, что социокультурная интеграция осуществляется между традицией и инновацией, консерватизмом и модернизмом. «Принципиальное свойство традиции в том и состоит, чтобы обеспечить сохранение прошлых образцов через устранение, ограничение новшеств как отклонений. Но во всякой культуре существует некое динамическое соотношение традиционности, благодаря которой поддерживается стабильность, и инноваций или заимствований, через которые общество изменяется»2. Все бы в этом утверждении было пре1 2 Иоанн, митрополит. Русская симфония. СПб., 2002. С.147. Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 1996. С.295. 390 красно, если бы не сведение инновации к заимствованиям! Как будто «всякая культура» (термин Б.С. Ерасова), если это действительно есть культура, не в состоянии самостоятельно осуществлять свою модернизацию, обновление без заимствований! Как будто есть культуры «первого сорта», миссия которых нести культурам «второго сорта» просвещение и обновление, а последним – слепо принимать и благодарить представителей «передовых» культур! Такая идеология чем-то напоминает идеологию колонизаторов и конкистадоров эпохи средневековья. Но вся проблема в том, что такая постановка вопроса о развитии культуры и социокультурной интеграции содержится не в импортированных к нам сочинениях зарубежных идеологов социокультурной экспансии, а в одном из наиболее авторитетных отечественных учебников по культурологии! Преодоление подмены понятий и уничижительного отношения к ценностям своей, корневой культуры является для любого социумаэтноса генеральным условием формирования эффективной системы социальной ответственности личности, укрепления своего собственного «культурного ядра». Обскурантизм же является ненаучным приемом, в результате применения которого наступает время «собирать камни»; как гласит народная мудрость, « что имеем – не храним, потерявши – плачем». И эта мудрость – тоже культурная ценность, имеющая вполне праксиологическое значение и назначение для формирования и развития социальной ответственности личности, которой следует при осуществлении своего выбора, своей ценностной ориентации (самоидентификации) «семь раз отмерить, и только один раз отрезать». ВОСПИТАТЕЛЬНАЯ СИСТЕМА КАК ФАКТОР РАЗВИТИЯ КУЛЬТУРЫ Перунова Н.В., Филатов В.И. Известно, что воспитание является необходимым фактором постоянного воспроизводства культуры. Однако перед нами встает ряд вопросов: как соотносится воспитание, представленное конкретными воспитательными системами, с реальной культурой, в рамках которой действуют данные воспитательные системы; каков внутренний механизм взаимодействия воспитательной системы и культуры. Для решения этих вопросов мы предлагаем рассмотреть систему «культура – воспитательная система – человек», где воспитательная система выступает посредником между человеком и культурой. В 391 этом случае культура предстает перед нами как своеобразная «память народа». Человек же предстает как носитель неизвестного, неучтенного, как некий фактор х. Тогда воспитательная система, сформированная под прямым воздействием культуры, и обращенная на человека, должна с ним договариваться. По мнению авторов коллективного труда «Гуманистические воспитательные системы», в частности В.А. Караковского, понятие воспитательная система в отечественной науке появилось недавно1. Поэтому сказать, что оно имеет широкое распространение нельзя. Помимо термина воспитательная система существуют другие понятия, обозначающие схожие явления, это – система воспитания, воспитание, воспитательный этос. Кроме того, в педагогике до сих пор нет единого мнения о том, что есть воспитание и образование, чем они отличаются и что между ними общего. Одни считают, что воспитание – шире, чем образование, поскольку охватывает не только сферу образовательного процесса, но и всю жизнь человека Другие – что воспитание является частью обучения, рассматривая роль воспитательного воздействия на ход процесса обучения. Мы рассматриваем воспитание согласно первой точке зрения, согласно которой воспитание является основой, базой образования. Относительно терминов «воспитательная система» и «система воспитания» мы придерживаемся первого, по следующим причинам. Понятие система воспитания, как правило, употребляется в трудах по истории педагогики, в которых описываются ранее существовавшие педагогические опыты, некогда получившие общественное признание. Поэтому система воспитания – это «совокупность педагогических идей», имеющая иерархическое строение, когда из первичной, главной идеи вытекают вторичные, производные от нее2. Соответственно, педагогический опыт рассматривается как реализация воспитателем этих идей. Так, система воспитания К.Д. Ушинского базируется на главной идее – идее народности в воспитании, как органического единства воспитания с жизнью народа. С нею связана вторая его основная идея - значение родного языка для процесса образования нации3. Другие идеи Ушинского такие как: идея единства умственного и физического труда, личность учителя как решающее звеГуманистические воспитательные системы. М., 1998. С.3. Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М., 1995. С.10. 3 Гессен С.И. Основы педагогики. С.346. 1 2 392 но в развивающей системе обучения и т.д. являются средствами развития и реализации его фундаментальной идеи. Термин «воспитательная система» не нацелен на отражение конкретных педагогических школ. Он скорее есть попытка осознания самой сущности воспитания, рассмотрение последнего как процесса деятельности, в контексте культурной и социальной среды. Поэтому, если рассматривается система воспитания, то описывается опыт конкретных педагогов, например система воспитания Ж. Руссо, Л.Н. Толстого, К.Д. Ушинского, А.С. Макаренко и других. Если исследователь оперирует термином «воспитательная система», то он выделяет тенденции, стратегии, направления педагогического процесса, проводит параллели с философскими течениями. Эти направления не обладают конкретными временными рамками, так как к одному из них могут относиться педагогические школы разных времен. Так, И.Н. Степанова выделяет следующие стратегии образования и воспитания. Это стратегия природосообразного образования и воспитания, стратегия социального воспитания и образования, стратегия воспитания и образования как психического развития индивидов, духовного воспитания и образования, плюралистического воспитания и образования и стратегия целостного воспитания и образования1. Например, к стратегии природосообразного образования и воспитания она относит педагогические школы Ж. Руссо, Монтесори, Л.Н. Толстого, Дж. Дьюи, последователей Фрейда – С. Ластмена, Э. Эриксона, Д. Уотсона, и других, которые возникли в разное историческое время2. Соответственно, критерием разграничения понятий «воспитательная система» и «система воспитания» является их принадлежность к разным областям знания. Термин «система воспитания» отправляет нас, как правило, к сфере педагогики, истории педагогики. Термин «воспитательная система» – к сфере прикладной философии (Гессен С.И.), прикладной этики (Согомонов Ю.В., Бакштановский В.И.). Также, используя понятие воспитание, воспитательный этос данные авторы, по сути, описывают понятие «воспитательная система», если они рассуждают о воспитании вообще, исходя из сущностного понимания воспитания, причин, условий его появления и задач, которые перед ним стоят. Рассмотрим эти определения. Степанова И.Н. Философско-антропологические основы стратегий образования и воспитания. Курган, 2003. 2 Там же. С.171-191. 1 393 У В.А. Караковского мы встречаем следующую формулировку воспитательной системы: «Воспитательная система сегодня рассматривается как комплекс взаимосвязанных блоков: цели, выраженные в исходной концепции (т.е. совокупность идей, для реализации которых она создается); деятельность, обеспечивающая ее реализацию; субъект деятельности, ее организующий и в ней участвующий; рождающиеся в деятельности и общении отношения, интегрирующие субъекта в некую общность; среда системы, освоенная субъектом, и управление, обеспечивающее интеграцию компонентов в целостную систему и развитие этой системы» 1. Развивая содержание данного определения, мы получаем, что воспитание есть система, состоящая из концентрически расположенных, взаимосвязанных между собой подсистем. В центре находится ядро системы – совокупность педагогических идей, в свою очередь организованных вокруг главной мировоззренческой идеи. Далее идет подсистема субъект – субъектных отношений, как практическая реализация совокупности идей: характеристика, особенности субъектов, стратегия, модель их поведения, взаимодействия. В свою очередь, воспитательная система взаимодействует с системами культуры и общества. Культура и общество оказывают влияние на воспитание, формируя его мировоззренческое ядро. Но и воспитание оказывает воздействие на культуру. Мы предполагаем, что, пропустив через свою систему культурные содержания, воспитание выдает несколько иной результат, отличный от них. Это обусловлено природой юного человека, который, в своем сопротивлении внешнему принуждению, изменяет исходное содержание. В работах В.И. Бакштановского и Ю.В. Согомонова мы встречаем понятие «воспитательный этос», которое с нашей точки зрения является весьма продуктивным. Оно обозначает собственно мировоззренческое ядро воспитательной системы, под влиянием которого она и формируется. «Идеалы и ценности, нормы и максимы, представления о нравственно должном, желательном и допустимом в сфере воспитания, а также сопутствующие санкции, – пишут они, – образуют обширный воспитательный этос общества»2. Рассматривая идею, лежащую в основе исторически изменчивого этоса, авторы делают акцент на нравственно должном, выполняющем регулятивные и санкГуманистические воспитательные системы. С.3. Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Прикладная этика: опыт университетского словаря. Тюмень, С.211. 1 2 394 ционирующие функции поведения, как воспитателя, так и воспитанника, а также самой воспитательной деятельности. Воспитание В.И. Бакштановский и Ю.В. Согомонов понимают как «деятельность по усвоению и развитию культурных форм поведения, без которых не могут существовать социальные организмы с присущими им способами накопления и воспроизводства опыта от поколения к поколению» 1. Таким образом, авторы рассматривают воспитание как деятельность, формирующуюся под воздействием мировоззренческого ядра (воспитательного этоса). Такое понимание воспитания соотносимо с понятием «воспитательной системы». Описанные выше понятия, в сущности, сходны, что позволяет говорить, с одной стороны, об их близости к термину воспитательная система, а с другой стороны, о степени разработанности и необходимости его в современной науке и философии. Но и первые, и вторые авторы не уделяют достаточного внимания причинам, условиям, самому механизму изменения воспитательной системы, ее ядра, хотя и подчеркивают ее вариативность. Существует еще одно понимание воспитательной системы, которое, как нам представляется, более глубоко подходит к пониманию ее сущности. Это – труд И.Н. Степановой «Философско-антропологические основы стратегий образования и воспитания». Автор также рассматривает воспитание на трех уровнях. Первый уровень, в нашей трактовке, есть мировоззренческий уровень. По И.Н. Степановой, этот уровень определяет характер воздействия на воспитуемого. Его целью является формирование воспитуемого в соответствии с историческим идеалом человека, лежащим в основе воспитательной системы. Мысль о воспитательной системе как носительнице идеала человека является одной из главных идей И.Н. Степановой. Согласно ее концепции, в разные исторические эпохи доминировал свой исторический идеал человека, который, с одной стороны, нашел отражение в господствовавших тогда философских учениях, а, с другой стороны, стал основой воспитательной системы. Рассматривая исторические системы воспитания и соответствующие им философские учения, автор проводит параллель с многомерной сущностью человека, составными частями которой являются тело – социальность – душа – дух. Она считает, что акцент на од1 Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Прикладная этика. С.206. 395 ной из его частей определяет сущность, как учения, так и воспитания. «На основе учений о сущности человека формируется идеал человека как наиболее общее представление о тех качествах, которыми должен обладать совершенный человек и которые определяют характер его поведения»1. Автор выделяет 5 типов учений о сущности человека – соматический эссенциализм, социологический эссенциализм, психический эссенциализм, спиритуалистический (теистический и нетеистический) эссенциализм, анти эссенциализм философии постмодернизма, интегративный эссенциализм. Второй уровень, по нашей трактовке, есть уровень субъектсубъектных отношений, внутри воспитательной системы. Этот уровень определяет деятельность «общественного производства в воспитательном производстве человека», имеющую субъект-субъектный характер в процессе двойного опредмечивания-распредмечивания. «Воспитатель опредмечивает свои сущностные силы в воспитуемых и распредмечивает сущностные силы воспитуемых, выявляя их знания, мировоззрение, чувства»2. То же самое – для воспитуемых. И.Н. Степанова выделяет следующие ступени воздействия на человека: формирование человека в качестве биосоциального существа, носителя и субьекта материального труда (тело человека), как носителя и субьекта общественных отношений (социальность человека), как носителя и субьекта психики (душа человека), как носителя и субьекта духовности (самоактуализация, свободный выбор ценностей, поступков, духовное творчество)3. Если И.Н. Степанова, прежде всего, подчеркивает общественный характер воспитания, то есть видит в воспитателе носителя общественной идеологии, будь то отдельный человек, или социальная группа, или сам социум, то В.И. Бакштановский, Ю.В. Согомонов в большей степени развивают мысль о субъективности воспитателя, которая видится им во взаимном влиянии и преобразовании учителя и ученика. Но, если воспитуемый понимается ими как тот, в кого учитель вкладывает свои силы и знания, изменяя его, то изменение учителя авторы видят больше в этическом плане. Как-то, что воспитатель сознает право ученика на свою позицию, и он проявляет готовность 1 Степанова И.Н. Философско-антропологические основы стратегий образования и воспитания. С.168. 2 Степанова И.Н. Философско-антропологические основы стратегий образования и воспитания. С.282. 3 Степанова И.Н. Указ. соч. С.278. 396 эту позицию принять и суметь договориться с учеником, следствием чего является личностное изменение и рост учителя. С другой стороны, авторы именно в общении воспитателя и воспитуемого видят возможность возникновения нового, что нас интересует в связи с заявленной проблемой. Новое возникает благодаря открытости воспитательной системы, наличию, в том числе и неформальных отношений учителя и ученика, когда помимо известных норм и правил возникают новые ценности и новое знание, решающие насущные проблемы. «Воспитательная теория должна характеризоваться «открытостью», проницаемостью для сравнительно свободного «вхождения» в нее новых эмпирических данных, для последующей ассимиляции этих данных с целью их упорядочения и организации»1. Мысли Степановой, Бакштановского, Согомонова созвучны высказываниям представителей русской философии, – В.В. Зеньковскому, И.А. Ильину и другим, а значит, имеют глубокую национальную традицию. В.В. Зеньковский писал, что главной задачей воспитания является формирование мировоззрения, соответствующего «социально-политическим основам общества и уровню мировых знаний»2. В этих словах В.В. Зеньковский, подчеркивая общественный характер воспитания (эту мысль мы видим и у Степановой), вскрывает его суть. Она видится ему не столько в передаче общепринятых обществом знаний, норм, в соответствии с которыми формируется адекватный индивид, способный воспроизвести в будущем культуру своего народа. Она заключается в передаче ценностей и знаний, образующих ядро культуры, ее мировоззрение. Именно такого рода знание обеспечивает внутреннюю стабильность и постоянность, как общества, так и его культуры и, соответственно, настоящую преемственность поколений. Но работа с ядром культуры требует особого подхода (и здесь мы видим мысль Бакштановского и Согомонова). Воспитание не должно быть насильственным или формальным, утверждают В.В. Зеньковский и И.А. Ильин, потому что в ходе воспитания мировоззрение должно «сопереживаться». Ведь воспитание – прежде всего диалог учителя с учеником, как развитие их способности вчувствоваться друг в друга, и через это взаимодействие находить контакт с ядром своей культуры, с миром, без которого отдельная культура не 1 Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Этика и этос воспитания: социодинамика контекстов. Тюмень, 2002. С.17. 2 Сиземская И.Н. Новикова Л.И. Идеи воспитания в русской философии 19 – начала 20 веков. М., 2004. С.69. 397 мыслима. Ильин писал, что «основная задача воспитания – не нравоучение, не образование интеллекта, не в загружении памяти полезными средствами, а в пробуждении сердца – в чувствовании мира»1. Поэтому итогом такого воспитания, как единства мировоззренческой и педагогических идей и практического их применения на уровне субъект-субъектных отношений, должна стать личность, имеющая гражданские позиции, способная жить полноценной личной и социальной жизнью. В этом смысле позиции Степановой, Бакштановского, Согомонова взаимодополняют друг друга. Третий уровень есть уровень взаимодействия воспитательной системы с культурой и обществом. Воспитательная система включает накопленный социокультурный опыт в области воспитания (нормы, ценности, знания, технологии), а также «социальнопреобразующую деятельность, направленную на воспроизводство общественных отношений путем формирования определенных социальных типов личности»2. То есть, воспитательная система отражает культурный и социальный опыт своего времени, ориентируется на него. В то же время она сама является либо воспроизведением этого опыта, либо активным творцом нового опыта. Если выше названное по своей сути находится в согласии с другими концепциями, то следующие моменты отличают И.Н. Степанову от ее коллег. Если описанные три уровня характеризуют воспитательную систему с точки зрения ее внутреннего и внешнего строения, то следующие положения описывают ход изменения воспитуемого в процессе воспитания. Мы считаем, что он изоморфен структуре воспитания, но разворачивается в обратном порядке. Итогом воспитания, если обобщить мысли И.Н. Степановой, является формирование индивида как субъекта культуры, носителя культурного опыта своего народа, вписанного в общекультурные знания человечества. Как субъекта общественных отношений, носителя моральных правил и норм, принятых в данном обществе, носителя наличествующей идеологии, сознающего социальную стратификацию и свою принадлежность к определенным слоям общества. Как личности, в результате перехода от воспитания к самовоспитанию, которое понимается автором как «создание личной системы ценностей», осво- 1 Сиземская И.Н. Новикова Л.И. Указ. соч. С.190. Степанова И.Н. Философско-антропологические основы стратегий образования и воспитания. С.291. 2 398 ение механизмов свободы выбора и ценностной идентификации, на основе полученных субъектом культурных и социальных знаний1. Мы предполагаем, что формирование индивида во всех трех его составляющих происходит одновременно на трех уровнях воспитательной системы. Формирование индивида как субъекта культуры происходит на мировоззренческом уровне. Являясь воспитуемым, человек принимает те ценности, идеалы, нормы, которые заложены в соответствующей системе воспитания и которые есть в то же время принадлежность соответствующей культуры. Формирование человека как субъекта общественных отношений происходит на уровне субъект-субъектных отношений. Человек, будучи членом общества, воспроизводит те субъект-субъектные отношения, которые он освоил в процессе воспитания. Формирование воспитуемого как личности есть последняя стадия процесса воспитания, и она соответствует, по нашему мнению, третьему уровню воспитательной системы – уровню ее отношений с культурой и обществом. Этот третий уровень находится на пересечении собственно воспитательной системы и системы культуры и общества, где происходит их взаимодействие. Так как и воспитательную систему, как мы убедились, и культуру определяет мировоззренческое ядро, то следует предположить, что взаимодействие происходит именно на его уровне, как его отражение и взаимоизменение. Этот процесс осуществляется через личность, одновременно являющуюся продуктом воспитания, соответственно, несущей его мировоззренческое ядро. Но и одновременно уже автономной по отношению к нему, поскольку она наделяется статусом самостоятельности. Именно личность способна либо воспроизводить культуру, через призму воспитательной системы, либо изменять ее, получив исходный импульс в самой воспитательной системе, в ходе освоения ее ядра, соответственно, отражающего ядро культуры. Изложенное можно выразить в следующей таблице. Уровни воспитательной системы: Формирование человека как: 1. мировоззренческий (идея 1. субъекта культуры (носистемы, транслирующая идею ситель культурных ценностей, культуры) идеалов) 2. субъект-субъектных от2. субъекта общественных ношений (практическое примене- отношений (носитель деятельние идеи системы) ностных моделей, норм, законов 1 Степанова И.Н. Философско-антропологические основы стратегий образования и воспитания. С.291-293. 399 поведения) 3. взаимодействия воспи3. Субъекта творчества тательной системы с культурой (автономна от системы, является и обществом (результатом взаи- творцом нового знания). модействия является генерация нового знания) Данная таблица нуждается в преобразовании, поэтому, взяв ее за основу, мы сконструируем модель, описывающую любую систему, которая поможет нам в будущем устранить недостатки первой таблицы. Модель генерации нового знания. 1. Идея системы (воспитания, исторической культуры, данного общества). 2. Субъект – субъектные отношения внутри системы (как практическое выражение и воплощение собственной идеи системы и основной идеи, которую она транслирует). 3. Выход из системы и взаимодействие с другими системами на уровне идеи. 4. Национальная идея (идея культуры, как точка сбора процесса взаимодействия систем). Если брать за точку отсчета конкретную систему, то ее центром является идея, которая необходимо выражается в практическом применении в рамках данной системы. Но любая система находится во взаимодействии с другими, результат которого отражается на ее внутреннем содержании. Поэтому содержание, выработанное внутри системы, неизбежно выходит за ее рамки и сталкивается с содержанием других систем. Все системы культуры соединены национальной идеей, она является условием внутреннего единства культуры. С одной стороны, ее содержание транслируется системами, с другой, содержание систем проявляет, дополняет национальную идею. Субъект – субъектные отношения здесь являются пространством формирования нового знания, поскольку они перерабатывают не только общекультурное знание, но и знание ее частных систем, а также привно- 400 сят фактор неизвестности, то есть то, чего нет в наличии, и что образуется только в ситуации диалога. Подведем предварительные итоги. Воспитание есть системное воздействие на все уровни человека, вне зависимости от приоритетов воспитательной стратегии, поскольку человек есть целостность его составляющих и, воздействуя на одну из них, мы неизменно влияем и на другие. Воспитание есть система взаимодействия субъектов воспитательного процесса, в котором происходит обоюдное опредмечивание – распредмечивание сущностных сил и знаний. Воспитание как система представляет собой единство философского, теоретического и практического знания, накопленного в ходе его становления. Воспитание подводит субъекта к тому идеальному образу человека, который заложен в его системе соответствующим философским учением и к реализации которого оно стремится. Но, обладая определенной открытостью, воспитательная система допускает иные прочтения идеала, заложенного в его основе, и на этом основании оставляет за человеком право не до конца следовать ему и формировать свой идеальный образ. И, наконец, воспитание включено в систему взаимодействия культуры и общества, одновременно являясь их неотъемлемой частью, воспроизводя их ценности и знания, и одновременно аккумулируя в себе накапливающиеся между ними противоречия, тем самым, участвуя в их будущем изменении. Воспитательная система, как интегративное единство элементов, формируется под воздействием культуры, в которой она находится. Она непременно передает те содержания, знания, которые заложены в данной культуре. Вопрос в том, каков характер этих знаний, свойственна ему историчность (отражение существенных черт исторической эпохи) или оно внеисторично (отражение существенных черт народа и его культуры в целом). По этому вопросу нет единого мнения. И.Н. Степанова, отмечая, что систему воспитания определяет современный ей философский идеал человека, подчеркивает исторический характер этого знания. Перечисленные ею антропологические учения и изоморфные им воспитательные стратегии укладываются в определенную линию. Все они есть попытка приближения к идеальному учению и воспитательной стратегии, в ходе исторических проб и ошибок. По мнению исследователя, таковой является стратегия образования и воспитания целостного человека, построенная на основе интегративного эссенциализма 20 века. Несмотря на то, что это учение существовало и в античности (античные анатомисты), и в эпоху 401 Возрождения (Я. Беме, Т. Парацельс), именно в течение 20 века оно было наиболее полно разработано и нашло применение в воспитании (В.С. Шубинский)1. В.И. Бакштановский и Ю.В. Согомонов, наоборот, считают это знание внеисторичным, поскольку понятие «воспитательный этос» обладает неизменными, идеальными чертами. «Этика воспитания исповедует кредо человеческого призвания и нравственного совершенства, которое предполагает подвижничество воспитателя, сознание им ответственности за свою судьбу и судьбу воспитанника, требует придерживаться духа служения Делу воспитателя»2. По мнению исследователей, этика воспитания занимает в воспитательном этосе главенствующее положение, она есть «идеально должное», к реализации которого стремится само воспитание, опираясь в то же время на «реально должное», которое и определяет историческую вариативность этоса. «Реально должное» есть отражение в воспитательном этосе культурного идеала, который никогда не может быть реализован полностью. «…всякий культурный идеал лишен монолитности», он есть ядро плюс «множество сателлитных идеалов культурной периферии» 3. Таким образом, две группы авторов обосновывают диалектический характер культурного знания, заложенного в воспитательную систему, но каждый по-своему. Для Степановой диалектика исторического и внеисторического решается в эволюции философской и педагогической мысли. Для Бакштановского и Согомонова – в постоянном присутствии внеисторического как эталона, образца реальной исторической деятельности. Тем не менее, исследователи подводят нас к мысли о том, что существует культурная константа, определяющая как саму культуру, так и ее воспитательную систему, но которая зависит от ее исторического воплощения. Мы определяем культурную константу как национальную идею. Понимание национальной идеи, развиваемое в данной статье, не является общепринятым в отечественной науке, но вместе с тем опирается на ее традиции. В.Н. Сагатовский определяет национальную идею как совокупность ценностей, прообраз и кристаллизацию ду- 1 Степанова И.Н. Философско-антропологические основы стратегий образования и воспитания. С.146-148, 278. 2 Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Этика и этос воспитания: социодинамика контекстов. С.42. 3 Там же. С.44. 402 ховной атмосферы, которая есть дух нации1. «Русская идея… как система ценностей, опирающаяся на определенное знание и существующая в контексте определенной духовной атмосферы»2. Здесь мы не можем полностью согласиться с автором, так как считаем, что ценности есть результат осознания народом самого себя и той духовной атмосферы, в которой он сформировался. Поэтому не ценности определяют сущность народа, а нечто другое определяет и его, и его ценности. Мы считаем, что таковой является национальная идея. Но не «русская идея» В.Н. Сагатовского, как до сих пор не завершенный процесс рефлексии не только народа, но и всей философской мысли, а русская идея как основа духовного опыта. Такое понимание национальной идеи, по нашему мнению, имеет глубокую традицию в отечественной философии и науке. Л.Н. Гумилев выделяет особую доминанту, которая определяет целостность этноса. Мы считаем, что понятие доминанты близко к понятию национальной идеи. «…Доминантой мы называем то явление или комплекс явлений (религиозный, идеологический, военный, бытовой и т.п.), который определяет переход исходного для процесса этногенеза этнокультурного многообразия в целеустремленное единообразие»3. Согласно высказыванию, доминанта есть то, что объединяет множество, делая его единым. Именно так, по Гумилеву, возникает новый этнос – из хаотичного объединения пассионариев, движимых в своих поступках – подвигах некой непонятной им внутренней силой. Условием длительного исторического существования этой группы людей может быть только одно – генерация идеи, которая объединит их, и которая объяснит им смысл их существования, обоснует их внутреннюю схожесть и вместе с тем их отличие от окружающих, но главным образом, – даст им то знание, которого еще не было в мире, определит их историческую ценность и особость и, соответственно, силу. От качества, содержания идеи будет зависеть историческая судьба этноса, его потенциал к развитию. Это есть, по нашему мнению, описание сути национальной идеи, которое мы находим у Л.Н. Гумилева. Но сам образный язык этого описания подтверждает нам, что идея не может быть до конца осознанной, переведенной на язык рассудка, что она умозрительна. 1 Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? СПб., 1994. С.45. Там же. 3 Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1993. С.146. 2 403 Возникнув, идея кристаллизуется в духовном опыте носителей этноса, закрепляя свои достижения в сфере культуры. Поэтому мы можем сказать, что возникновение, становление и развитие культуры есть история опредмечивания национальной идеи, как попыток ее проявления, осознания многими поколениями. По Л.Н. Гумилеву, культура выступает хранителем этой идеи, будучи созданием людей, она кристаллизует их духовный опыт, накопленный в процессе этногенеза. Но культура, будучи условием и пространством обращения к идее, не есть сама идея, культура не является источником творческой энергии, она есть результат деяний человека. «Культура существует, но не живет, ибо без введения в нее творческой энергии людей она может либо сохраняться, либо разрушаться»1. В этом – противоречивость культуры, ее «двуликость»: она сохраняет результаты творчества этноса, но сама по себе не есть творчество. Она предоставляет богатый материал для самореализации коллективной личности народа, но само творчество всегда происходит за гранью культурного. Если культурное есть известное, сбывшееся, то любой акт творчества обращает творца в пространство неизвестного, того, чего еще не было, что есть только в потенциале, как идея. Поэтому мы считаем, что культурное творчество есть процесс обращения к национальной идее, которая сама по себе не выразима. Чем глубже идея, тем богаче и разнообразнее культура народа. Вместе с тем, культура – не только пространство, условие творчества как обращения к национальной идее. Она есть условие сохранения народа, поскольку не только собирает и запоминает его достижения, но и формирует человека, делает его представителем этого народа, воспитывая его на основе культурных знаний. Делая из природного существа – человека социального, культурного, она следует определенному образцу, закрепленному в ее памяти. В этом проявляется характер принуждения культуры над человеком. Что дало повод Л.Н. Гумилеву написать следующее: «…эта «нежить» влияет на сознание своих создателей, лепит из него причудливые формы и затем штампует их до тех пор, пока потомки не перестают ее воспринимать»2. Но разрушение культуры, ее памятников есть действия антисистемные, разрушительные для данного этноса, народа. «Каким-то 1 2 Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. С.168. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. С.168. 404 шестым чувством люди угадывали: культура тягостна, но жить без нее нельзя»1. Мы думаем, что Л.Н. Гумилев описывает здесь процесс отчуждения явлений культуры от национальной идеи, как их прообраза. Следуя диалектике Гегеля, можем продолжить мысль ученого – развитие может осуществляться только через преодоление противоречий, то есть развитие этноса может быть только через преодоление отчуждения, которое естественным образом накапливается в ходе его исторического пути. Таким образом, следуя концепции Л.Н. Гумилева, мы определяем национальную идею как то, что сформировал народ в процессе своего возникновения, и как то, что в историческом движении само стало определять народ. Сущность национальной идеи в таком ее понимании – в ее особой завершенной энергийности, которая является источником жизненной силы. Но ее завершенная, оформленная энергийность по своей природе идеальна и потому доступна только умозрительному созерцанию. Еще один источник знания о ней – культура, как опредмечивание национальной идеи многими поколениями. Но у этого опыта есть недостаток – по мере удаления культурных явлений от идеи растет их отчуждение от нее. По Гумилеву, этот процесс неизбежно ведет к гибели этноса, потому что культурные явления, создаваемые в отчуждении от своего прообраза, распредмечиваются в людях, которые, соответственно, сами удаляются от нее, а значит, теряют связь с источником жизненной энергии. Но у народа всегда есть возможность обрести второе рождение. Что может дать этносу «второе дыхание»? Идею преодоления, как пути культуры, развивает С.И. Гессен. Преодоление не отчуждения, а принуждения, которое автор рассматривает как необходимость в развитии культуры и человека. Человек и коллективная личность народа стремится к свободе, но путь к ней лежит через постепенное преодоление принуждения, которое естественно по своей природе. «Человек рождается рабом окружающей его действительности, и освобождение от власти бытия есть только задание жизни и… образования»2. Поэтому свобода и принуждение не противостоят друг другу, а взаимно проникают друг в друга. Их противостояние и в то же время взаимопроникновение определяют путь культуры, человека к решению сверхзадачи. Сверхзадача названа 1 2 Там же. Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М., 1995. С.61. 405 Гессеном так потому, что она в принципе не решаема, но стремление к ней наполняет смыслом и одухотворяет жизнь. Поскольку сверхзадачу нельзя определить, она постигается интуитивно, мы можем ее обнаружить, только обратившись к «народным преданиям», отразившим ее. Поскольку она не есть данное, то, что определимо и постигаемо рассудком, то это позволяет ей быть источником движения нации, которая также не есть нечто готовое. «Нация никогда не закончена, но всегда творится»1. Также как и «культура едина и внутренне согласна», но при этом она не есть «мертвая схема, а живой …механизм»2. «Как личность отдельного человека, так и коллективная личность народа представляет собой не данную вещь, готовую «душу» или «народный дух» с неизменными и присущими им извечно качествами, но процесс, кроющий в себе лишь единство творческого направления и живущий устремлением к сверхличному началу. Они перестают быть самими собой, утрачивают свое «Я»… если, оторвавшись от сверхличного и сверхнационального начала, допускают иссякнуть в себе оживляющему их творческому порыву»3. Таким образом, если концепция Л.Н. Гумилева определяет национальную идею как особую завершенную энергийность, то концепция С.И. Гессена определяет ее как умопостигаемую по своей природе, но сформулированную на высшем ценностном уровне задачу. Сама формулировка «сверхзадача» означает, что она не дана в готовом виде, а присутствует как направление движения во всех подсистемах культуры. Есть ли общее в этих трех концепциях национальной идеи? С.И. Гессен и Л.Н. Гумилев являются представителями двух крупных направлений мысли в отечественной философии и науке, первый представляет взгляды русской философии, второй – ноосферное мировоззрение. При разной направленности – идеализм первого и материализм второго, они отражают, по нашему мнению, две точки зрения на один предмет. Недаром В.Н. Сагатовский объединил эти два подхода в один, в объяснении русской идеи4. По сути, рассуждая о жизненной энергии этноса, Л.Н. Гумилев описывает его архетипические содержания, в целом создающие «тело» народа. С другой стороны, С.И. Гессен, обосновывая «сверхзадачу», описывает ценностное ядро 1 Гессен С.И. Основы педагогики. С.335. Там же. С.330. 3 Там же. С.78. 4 Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? С.163. 2 406 культуры. Мы полагаем, что ценностное ядро по отношению к архетипическим содержаниям выступает в функции «духа» по отношению к «телу», некая энергийная сущность необходимо должна обладать духовным началом, руководящим ею. Если первая представляет собой источник биологической энергии, то второе есть духовность, без которой не возможно осмысленное, осознанное существование живого существа. Эти два начала не исключают, а дополняют друг друга, наделяя этнос «телом» и «духом». Они невыразимы, умозрительны, являются импульсом возникновения и развития культуры, как единого, целостного организма. Это дает нам основание предположить, что национальная идея возникает как результат взаимодействия двух противоположных полюсов – энергийности и духовности, взаимодополняющих друг друга и создающих неповторимое и особенное образование – народ. Энергийность и духовность обладают общими (для всего человечества) и особенными (для данного народа) чертами. Общее есть само их наличие в структуре национальной идеи. Особенное создает неповторимый путь народа в культурно-историческом процессе. Энергийность народа как особенное, по Л.Н. Гумилеву, определяется географическим положением (ландшафтом), культурноисторической ситуацией как внутри народа, так и у его соседей, пассионарностью, которую Лев Николаевич определяет как жизненную энергию этноса. Духовность народа рождается в его стремлении к общечеловеческим ценностям, как сверхзадаче человечества, решаемой им на уровне многообразия и множества культур. Стремление к общечеловеческим ценностям есть диалог с божественным, неизвестным. В процессе диалога рождаются неповторимые духовные ценности данного народа, как высшая точка его духовности и как особенное прочтение духовности абсолютной. Выше мы кратко обосновали наше понимание национальной идеи (оно нуждается в дальнейшей разработке, которую мы продолжим в дальнейшем). Помимо вопроса о сути национальной идеи и условиях ее возникновения, в связи с заявленной темой статьи нас интересует еще один вопрос – взаимоотношение народа, в его историческом бытии, и национальной идеи. Мы рассматриваем его как приближение или удаление, отчуждение народа по отношению к ядру культуры в ходе исторического процесса, когда ценностные содержания либо актуализируются, либо нигилируются. По словам С.Л. Франка, ценности могут как актуализироваться, развиваться, так и нигилироваться в конкретную историческую эпоху, в последнем случае 407 они продолжают присутствовать, хоть и со знаком «минус». «Нигилизм», писал С.Л. Франк, как «неверие в духовные начала и силы, в духовную первооснову общественной и частной жизни есть рядом и одновременно с глубокой, нетронуто-цельной религиозной верой, коренное, исконное свойство русского человека»1. Русский нигилизм, писал он далее, есть «вера в неверие, религия отрицания, поиск абсолютного, хотя Абсолют равен нулю»2. Отчуждение от ценностного ядра может возникать по нескольким причинам, одну из них излагает Г.П. Выжлецов. Оно происходит в процессе вхождения духовных ценностей в бытие культуры, общественной жизни, и их последующего овеществления, снижения в процессе воплощения в нижние уровни иерархии, такие как нормы, правила, экономические, политические, социальные ценности. Эти ценности регулируют ту общественную, социально-экономическую и т.д. жизнь, которой живет народ. С одной стороны, они несут в себе зерно духовных ценностей, с другой – сообразуются с условиями конкретной исторической ситуации, в результате чего усиливается степень отчуждения от первоначальных духовных ценностей. Поэтому отдельному субъекту необходимо отделять истинные ценности от их исторического прочтения, в этом состоит его вклад в развитие культуры, и в этом – его путь в обретении целостности. «Духовные ценности идеала, представления нравственности, искусства, религии пробиваются к индивиду через социальные нормы, правила и значимости морали, права, политики и экономики, а сам он через их освоение пробивается к духовным ценностям идеала, становясь личностью»3. На этом пути овладения духовными ценностями человек проходит по краю пропасти отчуждения, «в который может сорваться на любой из «четверти пути» в рамках социума: экономики, политики, морали»4. Процесс вхождения духовных ценностей в материальное бытие культуры и общества и вновь обретение ими самих себя через духовный подъем человека, от его низшего бытия к высшему, сопоставим с нашим тезисом о соотношении национальной идеи культуры и его исторического воплощения. Мы понимаем это так. Ядро культуры посылает импульс ее движению (эти периоды в истории культуры можно назвать как ее возрождение, обновление), но в своем воплощении 1 Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С.133. Там же. С.185. 3 Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. СПб., 1996. С.80. 4 Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. С.81. 2 408 постепенно затухает (периоды относительной гармонизации культуры, ее относительно спокойного бытия, а затем спада творческой и духовной активности ее носителей). Затем народ вновь обращается, нуждаясь в обновлении, к искомому ценностному ядру своей культуры, порождая новые варианты его материального воплощения. Эти варианты мы называем историческим вариантом культуры. Он не только доминирует, но и является общеобязательным для всех, через нормы и правила. Какое-то время все с этим согласны, наступает период относительной гармонизации, но потом противоречия нарастают быстрее, чем культура успевает выработать новый вариант. Таким образом, основанием культуры выступает национальная идея. Она выражает некую умозрительно постигаемую энергийность и духовность, как основу целостности народа и его связи с миром и Божественным. История культуры есть история воплощения, выражения и осознания ее национальной идеи. Произведения, созданные ее носителями на высоком уровне духовного сосредоточения, экстраполируются во вне, становясь фактом культуры и влияя на формы общественного сознания. Но, чем глубже проникают эти явления в общественное бытие, тем больше нарастает степень отчуждения их самих от своей духовной природы. С другой стороны, народ может быть захвачен содержаниями инородных культур, потеряв связь с национальной идеей. В обоих случаях происходит конфликт между фактическим состоянием культуры и ее ядром. Параллельно этому в нескольких сферах культурной и общественной жизни возникают, актуализуются несколько пространств, в которых происходит процесс обновления, установления нового контакта с ценностным ядром культуры. Одним из таких пространств является воспитательная система. Будучи результатом интуитивной настроенности на определяющие этнос содержания, национальная идея постоянно нуждается в обновлении своего прочтения. Национальная идея является системообразующей по отношению к культуре, воспитанию, социуму. Образуясь подобно концентрическим окружностям вокруг идеи, они всецело зависят от ее исторического прочтения. Но оно не всегда может соответствовать искомому, гармоничному соотношению взаимодействия двух полюсов (энергийности и духовности). С одной стороны, оно может подпадать под большее воздействие одного из них, тогда формируются, например, идеалистические или натуралистические учения о человеке и, соответственно, стратегии воспитания. 409 Идея целостности русской философии, как гармоничного соотношения в человеке его составляющих: тела – духа – души – социальности, занимает здесь особое место, также как интегративная стратегия воспитания, опирающаяся на нее. Поскольку «целостность» есть выражение уравновешенности двух полюсов и наиболее полного проявления национальной идеи. Интегративная стратегия воспитания видится как воздействие на все уровни человека, а не как развитие какой-либо доминирующей составляющей. С другой стороны, историческое прочтение национальной идеи может попасть под влияние чужеродных культур, под их ценностноархетипические содержания, что может носить разрушительный характер для данного народа, поскольку эти содержания не соответствуют его природе и отвлекают его от собственного энергетического источника. Такие периоды, по нашему мнению, соответствуют культурному кризису. Что же является фактором обновленного прочтения идеи и как это отражается на системах культуры, воспитания и социума? Мы считаем, что таким фактором выступает личность. По следующим основаниям. Мы исходим из тезиса, что культурное творчество возможно только извне культурного пространства, поскольку сама культура есть уже нечто созданное, ставшее. Личность одновременно и часть культуры, ее продукт, но также и творец ее, носитель самостоятельной, независимой позиции. Культура, воспитание, социум подготавливают человека к тому, чтобы стать личностью, но стать ей он может только сам. По мнению В.И. Бакштановского и Ю.В. Согомонова, формирование личности возможно в процессе самосовершенствования, когда она выходит за пределы существующей культуры с тем, чтобы привнести в нее новое содержание. «Самосовершенствование является более высокой ступенью развития человека, чем воспитание и самовоспитание. Воспитание есть особая форма социализации, а именно – контролируемая, осознаваемая социализация; оно целенаправленно… вводит человека в наличный мир общественных отношений, делает из природного человека конкретную историческую личность. Самовоспитание есть духовно-нравственная деятельность, оно поднимает человека до всеисторических, всечеловеческих высот…»1. «Самовоспитание выводит, трансцендирует индивида за соб1 Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Этика и этос воспитания: социодинамика контекстов. С.23. 410 ственные границы»1. Поэтому только личности под силу выйти из границ охватывающего ее бытия и вступить в контакт с национальной идеей, в результате дав ее новое прочтение, а именно так необходимое обновление культуры. Но также как личность является фактором обновления, она есть и фактор связи описываемых нами систем. И сами системы находятся в определенной взаимосвязи. Если культура выступает фактором сохранения культурного знания, то социум это знание обращает в нормы, законы общественного устройства. Тогда воспитательная система есть пространство перевода культурного знания в знание социальное и основным носителем этого перевода выступает человек. Если воспитуемый при этом способен стать личностью, то он выводит культурное и, соответственно, социальное знание на новый уровень, обеспечивая тем самым контакт систем с национальной идеей. Это положение обосновывает наше утверждение о том, что воспитательная система есть фактор развития культуры. Во-первых, в ней культурное знание переплавляется в знание социальное. Вовторых, генерируется новое культурное знание, поскольку воспитание, как субъект-субъектное взаимодействие, одновременно ориентируется на наличествующее знание и в то же время на человека, который, как свободное существо, испытывает определенное напряжение и чувствует необходимость изменения имеющегося культурного знания под свое понимание его. Если такой человек, как мы уже говорили, становится личностью, то ему это удается. Тогда можно утверждать, что в воспитательной системе зачинается и проигрывается новое культурное и социальное знание, которое затем, выйдя за пределы воспитания, обращается на саму культуру и социум, формируя их новый облик. Как, например, это произошло с системой воспитания А.С. Макаренко. Только здесь имеется одно «но»: находится ли описываемая нами личность в контакте с национальной идеей, выполняет ли она сверхзадачу своей культуры, или она созерцает что-то иное. Итог наших рассуждений: национальная идея раскрывается через субъект-субъектные отношения (в отношениях личность – национальная идея; личность – личность; личность – культура; личность – воспитание; личность – социум). Сфера субъект-субъектных отношений является пространством формирования нового знания, обновленного прочтения культурного ядра. Эта сфера оказывает влияние на 1 Там же. 411 ядро систем культуры, воспитания и социума. В то же время последние, кристаллизуя культурное знание, подготавливая личность, образуют связь с национальной идеей, влияя на ее прочтение. Особое место в этом процессе занимает воспитательная система. Являясь результатом воздействия культуры и социума, она образует их модель, которую проигрывает воспитанник перед тем, как стать носителем культуры и полноценным членом общества. Также, подготавливая личность, воспитательная система соотносится через нее с национальной идеей, тем самым, внося в проигрываемую модель новые содержания, которые впоследствии становятся реальностью. Так происходит процесс изменения культуры, с точки зрения воспитания. Воспитательная система по отношению к общенациональной идее, по словам С.И. Гессена, есть решение сверхзадачи, на которую нацелена и культура. Воспитательная система распредмечивает культурное знание, которое в свою очередь является результатом распредмечивания общенациональной идеи. Воспитательная система выступает своего рода амортизатором противоречий и в то же время именно в ней накапливаются возможности поиска нового пути культуры. Она, с одной стороны, должна соответствовать требованиям культуры, а с другой, должна учитывать интересы воспитуемого, то есть человека. Тем самым она необходимо формирует новую модель отношений национальная идея – культурная историческая эпоха – человек. Воспитательная система транслирует наличествующее культурное знание, понимаемое нами как принятую обществом трактовку, выражение ценностного ядра. Но, с другой стороны, ей необходимо договариваться с человеком, на которого она воздействует, поскольку ценности и культурное знание нельзя навязать, заставить насильно принять. Отсюда в воспитательной системе диалектически сочетаются стремление культуры доминировать и противоположный этому процесс сопротивления, как самого человека, так и национальной идеи, через этого человека. Воспитательная система, до момента своего изменения, более традиционна, чем фактическое состояние культуры. Она сохраняет предшествующее состояние культуры, в то время как последняя на этот момент может измениться. Если у взрослых наблюдается отчуждение от своих ценностей, они ориентируются на содержания инородных культур, то дети, будучи воспитаны на родном языке, сказках, литературе, остаются ближе к родной культуре. Поэтому именно в кризисные периоды усиливается роль воспитательных систем в актуализации ценностных содержаний, в формиро412 вании новых путей движения культуры, как формирующих в своих недрах новое знание, новые общественные отношения. МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА: ДУХОВНЫЙ АСПЕКТ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ Остапенко Н.Н., Юмаева С.Р. Тема статьи формулирует вечную и, по сути, важнейшую проблему, получившую в новейшей философии название «гендерной». Авторы далеки от притязаний на всеобъемлющее ее рассмотрение, цель нашей статьи выявить мировоззренческую связь философских позиций некоторых представителей русской религиозной философии с современными гендерными исследованиями. Неоспоримое достижение постсоветского развития духовной культуры России заключается в открывшейся возможности приобщения к чистому источнику русского любомудрия. На смену скудного одномыслия в рамках официальной философии, строгого табу на «классово чуждые философствования» пришла свобода доступа к ранее запретным трудам отечественных мыслителей. И вот уже, оглядываясь на недавнее прошлое, современный исследователь с трудом понимает, как можно было анализировать духовные основы взаимоотношения полов, нравственные основы любви, супружества без обращения к наследию русской религиозной философии. Можно констатировать, что историческая справедливость восторжествовала. Обретение философского наследия позволяет восстановить утраченную духовную традицию, связь времен. Отнюдь не все из дошедшего до нас духовного богатства русской религиозной философии, изучено, осмысленно, актуализировано. Мы находимся только в начале этого большого пути. Но уже сейчас очевидно, что идеи русских религиозных мыслителей не потеряли своей актуальности. Проблемное поле русской религиозной философии приобретает сегодня особую плодотворную силу, способную помочь в формировании стержня национального самосознания, в поиске ответов на многие проблемы духовного возрождения современной России. В чем же усматривается духовный потенциал русской религиозной философии для современных гендерных исследований? Прежде всего, это ее этическая ориентированность, обозначенная известным 413 представителем русской религиозной философии В.В. Зеньковским как этический персонализм. Собственно эта та насыщенность нравственной проблематикой, которая позволяет называть данную философию «философией совести». Русская религиозная философия в лице лучших своих представителей выдвинула иную систему ценностей, иные цели и идеалы, нежели западная цивилизация. Высшим проявлениям европейского духа – рациональному знанию и рациональной воле – русская духовность противопоставила «несвоевременные мысли» и «архаичные» понятия любви, совести, стыда. Пристальное внимание к духовному миру человека, к самым тонким и сложным нюансам человеческих отношений, нравственно-практический характер поставленных и решаемых русской религиозной философией вопросов составляют ее самобытность. Выдающийся русский философ И.А. Ильин, анализируя духовные основы Бытия в работе «Путь к очевидности» (1954 г.), делает акцент на осмысление природы духовности, творческого акта, созидающего духовную культуру. Будучи православным мыслителем, он понимает духовность как развитый полный и глубокий религиозный опыт евангельской веры, в основании которого лежит «сердце», то есть живое и деятельное чувство любви к Богу, человека к человеку. Противопоставляя такое понимание духовности западноевропейскому пониманию, Ильин характеризует последнее как культуру без «сердца», культивирующую только волю и мышление. Однако мышление без сердца, по мнению Ильина, равнодушно, машинообразно и цинично, оно безучастно к священным основам жизни. Бессердечная же воля – безжалостна, напориста, прагматична и приводит лишь к злому произволу в политике и искусстве, в праве и экономике, превращаясь в «злую энергию души»1. Пророческий дар Ильина сегодня как никогда очевиден: он усматривал причины кризиса бессердечной европейской цивилизации в искажении духовной природы человека. Многие здравомыслящие современные аналитики отмечают что т.н. экономический кризис носит системный характер и, несомненно, имеет духовную природу. Опыт современных западных стран со всей убедительностью доказы1 Ильин И.А. «Путь к очевидности». – М., 1993. - С. 294. 414 вает, что ориентация на «общество потребления» на достижение успеха любыми средствами выхолащивает нравственные основы взаимоотношения людей, губительно отражается на нравственных ценностях семьи, любви, супружества. Как никогда ранее важен предлагаемый философом выход из духовного кризиса современности: преодолеть его можно только при условии внутреннего духовного обновления людей, о котором будут свидетельствовать исходящие от них «лучи живой доброты, сердечного созерцания, совести и мужественной спокойно веры»1. Интерес к проблеме взаимоотношения полов, к их духовным основаниям более всего связан с именами В.В. Розанова (его даже относят к родоначальникам современных гендерных исследований, заложенных в XIX в. в русской философии), В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского, В.В. Зеленковского, И.А. Ильина. В отличие от западных исследователей гендерной проблематики русские религиозные философы не мыслят духовное начало безличностным. В.В. Зеленковский утверждает, что оно и не может быть таковым. Человек духовен в силу его личностного начала, выражающего богообразность человека. По убеждению Зеленковского, духовность в человеке не есть отдельная сфера, начало духовности – это творческая сила, которая пронизывает собою всю жизнь человека (и душу, и тело). «Духовная жизнь не есть просто приобщение к миру ценностей, не есть даже религиозная жизнь вообще, а имеет в каждом свою индивидуальную задачу, свою внутреннюю логику»2. Зеленковский так же, как Розанов, Соловьев и Бердяев, считал, что пол и духовен, и психофизичен. По его мнению, правильное устроение жизни пола имеет фундаментальное значение для духовности каждого человека, для созидания духовных основ взаимоотношений мужчины и женщины3. В чем же усматривали русские религиозные философы духовную основу взаимоотношений мужчины и женщины? Для них любовь – это не Эрос древних и даже не альтруистический символ Фейербаха. Ее сущностное отличие в том, что она не сводима к чувственности. Ильин И.А. Указ. соч. - С. 343. Зеленковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М.: Школа – Пресс, 1996. С. 57. 3 Зеленковский В.В. Указ. соч. - С. 87. 1 2 415 Смысл любви, по В. Соловьеву, заключается в спасении в человеке человеческого, «в оправдании и спасении индивидуальности через жертву эгоизма»1. Поразительно глубоко и точно определяет Соловьев сущность и разрушительное начало эгоизма человека: «приписывая себе по справедливости, безусловное значение, он не справедливо отказывает другим в этом значении»2. Однако, справедливо замечает философ, истинное самопознание человека возможно лишь тогда, когда он снимает «в своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого»3, т.е. освобождает себя от эгоизма. И далее Соловьев однозначно называет одну силу, которая может в корне подорвать эгоизм: «это любовь и главным образом любовь половая»4. Необходимость пожертвовать эгоизмом, преодолеть его как преграду к истинной любви и дружбе, отмечал и П.А. Флоренский. Эгоистическое самопогружение в свою собственную самость приводит личность не к большей ее целостности, а, наоборот, к ее разрушению. «Без любви, – а для любви нужно, прежде всего, любовь Божия, – без любви личность рассыплется в дробность психологических элементов и моментов»5. В объяснении сущности любви о. Павел Флоренский выделяет преодоления эгоизма, творческий переход в сферу «другого», действительное самораскрытие в этом «другом». Флоренский подчеркивал, что при рассмотрении отношений между людьми, поскольку они индивидуальны и стремятся к осуществлению христианского идеала взаимной любви: «Предел любви – да двое едино будут». Любовь, ведущая к отождествлению двух существ, является по Флоренскому не субъективным психическим процессом а «субстанциальным актом, переходящим от субъекта на объект и имеющим опору в объекте», онтологически преображающим любящих друг друга. Любовь так же, как и дружба, ведет к полному единодушию двух существ создающему новую сущность6. Соловьев В.С. «Смысл любви» Собрание соч. 2-е изд. - СПб, 1914, том 6. - С. 376. Соловьев В.С. Указ. соч. - С. 377. 3 Соловьев В.С. Указ. соч. - С. 377. 4 Соловьев В.С. Указ. соч.– С. 378. 5 Флоренский П.А. У водоразделов истины. – М.: Правда, 1990. – С. 173. 6 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. - М.: Правда, 1990. 1 2 416 Как истинная любовь, так и истинная дружба двух индивидуумов, составляя основу их духовных отношений, для православного мыслителя Флоренского не мыслимы без участия Божественной силы: чистая любовь и дружба есть «созерцание себя через друга в Боге». Любя, мы любим только в Боге и через Бога; «вне Христа не возможна любовь ни к себе, ни к другому». Любовь нужно развивать в себе. Любовь ставит непременным условием преодоление себялюбия и означает вступление в новую область бытия, которая повсюду имеет отпечаток красоты. Красота мира доступна лишь тому, кто освобождается посредством любви от замкнутости эгоизма. Любовь подобного рода к другому является добром1. В.С. Соловьеву по праву в русской философии отводится особое место в понимании сущности любви вообще и любви между мужчиной и женщиной в частности. В одной из ярких работ философа «Смысл любви» и в статье «Любовь», написанной им для философского раздела энциклопедии Брокгауза-Эфрона, излагается смысл понимания любви. По сути Соловьев создает «философию любви». Для Соловьева любовь – высшее проявление нравственности. Ее противоположностью, отрицанием выступает эгоизм. Любовь – это сила, которая разрывает корни всякого эгоизма, всякой отдельности. Любовь есть подлинное самопожертвование. Отсюда следует формула Соловьева: три абсолютные ценности – благо, истина, красота – всегда образуют единство, смыслом которого является любовь. Хотя сама любовь, по Соловьеву, может быть разных видов – от низшей (адской и животной) до божественной. Целостность, диалектичность воззрений Соловьева на любовь заключается в том, что, рассматривая различные ее виды, он показывает духовное возрастание и любви, и человека, идущего по пути любви2. Интересны тезисы, высказанные Соловьевым о половой любви. С одной стороны, любовь для Соловьева высокое духовное чувство, объединяющее людей, и даже говоря о половой любви и ее действительном значении, Соловьев имеет в виду ее духовную составляющую – «соединение в Боге»3. То есть платоническую духовную любовь, См: Флоренский П.А. У водоразделов мысли – М.: Правда, 1990. См.: Соловьев В.С. Смысл любви. Собр. соч. 2-е изд. - СПб, 1914. Том 6. 3 Соловьев В.С. Смысл любви. С. 398. 1 2 417 обращающую любящих мужчину и женщину в одного «цельного» человека1. Актуальность такого духовного понимания любви в современных условиях трудно переоценить, ведь, по сути, низведение любви до секса выхолащивает морально-нравственную составляющую отношений мужчины и женщины. С другой стороны, Соловьев рассматривает любовь как вполне земное, телесное чувство, порожденное «матерью Землей». Философ считает, что благотворна уже сама по себе физическая любовь, соединяющая разнополые существа. В статье «Любовь» он подчеркивает, что полнота жизненной взаимности достигается в половой любви, эмоциональную основу которой создают жалость и благоговение в соединении с чувством стыда. Смысл любви – создание нового человека. Соловьев считает, что это нужно понимать и в переносном смысле, как рождение нового духовного облика и в прямом – как продолжение человеческого рода. Любовь по Соловьеву – сила, преобразующая Вселенную2. Однако значение половой любви для человека состоит не только в деторождении. Половая любовь носит характер индивидуальной любви двух существ противоположных полов, существ, которые равны друг другу, но обладают совершенно разными свойствами и дополняют друг друга3. В то же время современные гендерные исследования фиксируют причины духовной дисгармонии в отношениях между полами, часто объединяя их сакраментальным: «не сошлись характерами»4. Вместе с тем, стоит только обратиться к идеям, высказанным великим русским религиозным философом В.С. Соловьевым, принять их как личностные духовные ориентиры, можно избежать драматических коллизий во взаимоотношениях современных мужчин и женщин. Указ. соч. – С. 382. См.: Бабротека (http://lib.babr.ru). Энциклопедия Брокгауза и Эфрона. 3 См.: Соловьев В.С. Смысл любви. Собр. соч. 2-е изд. - СПб, 1914. Том 6. 4 Социологические исследования по проблемам изучения причин разводов в российских семьях ведутся с 60-х годов XX в. На сегодняшний день научные разработки продолжаются. В контексте рассматриваемой тематики интересным представляется обращение к материалам Интернет-конференции «Гендерные стереотипы в современной России» 01.05.2006 – 07.07.2006. - По материалам сайта Социологические исследования (http://www.ecsocman.edu.ru), а также к тезисам Ю. Рюрикова в его книге «Три влечения». – М.: Искусство, 1967. 1 2 418 «Любовь начинается с лицезрения «идеального образа» любимого существа и в дальнейшем развивается в такое сочетание двух данных органических существ, которые создавало бы из них одну абсолютную идеальную личность. Далее мыслитель обращает внимание читателя на то, что «осуществить это единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевающих свою существенную рознь и распадение, – это и есть собственная ближайшая задача любви»1. В заключение статьи хотелось бы подвести определенный итог. Чем больше мы погружаемся в великое наследие русской религиозной философии, тем более убеждаемся в самом главном: высокий духовно-нравственный ее потенциал имеет непреходящую ценность и должен быть востребован современниками. Только обогатившись этим потенциалом, можно приступить к анализу труднейших проблем современности, одна из которых кризис духовно-нравственных оснований во взаимоотношениях мужчины и женщины. Не следует нам, историческим наследникам этого философского богатства, руководствоваться горьким «нет пророков в своем Отечестве», обращая взоры в чужие дали. Именно у наших отечественных мыслителей современники должны обрести мировоззренческие ключи, позволяющие понять и преодолеть те проблемы, которые разъединяют мужчину и женщину, деформируют их отношения, дать им духовнонравственную основу для объединения, выстраивания гармоничных отношений. 1 Соловьев В.С. Смысл любви. Собр. соч. 2-е изд. - СПб, 1914. Том 6. – С. 384. 419 НАШЕ НАСЛЕДИЕ О РУССКОЙ ИДЕЕ1 Ильин И.А. I Если нашему поколению выпало на долю жить в наиболее трудную и опасную эпоху русской истории, то это не может и не должно колебать наше разумение, нашу волю и наше служение России. Борьба русского народа за свободную и достойную жизнь на земле — продолжается. И ныне нам более, чем когда-нибудь, подобает верить в Россию, видеть ее духовную силу и своеобразие, и выговаривать за нее, от ее лица и для будущих поколений ее творческую идею. Эту творческую идею нам не у кого и не для чего заимствовать: она может быть только русскою, национальною. Она должна выражать русское историческое своеобразие и в то же время — русское историческое призвание. Эта идея формулирует то, что русскому народу уже присуще, что составляет его благую силу, в чем он прав перед лицом Божиим и самобытен среди всех других народов. И в то же время эта идея указывает нам нашу историческую задачу и наш духовный путь; это то, что мы должны беречь и растить в себе, воспитывать в наших детях и в грядущих поколениях, и довести до настоящей чистоты и полноты бытия,— во всем, в нашей культуре и в нашем быту, в наших душах и в нашей вере, в наших учреждениях и законах. Русская идея есть нечто живое, простое и творческое. Россия жила ею во все свои вдохновенные часы, во все свои благие дни, во всех своих великих людях. Об этой идее мы можем сказать: так было, и когда так бывало, то осуществлялось прекрасное; и так будет, и чем полнее и сильнее это будет осуществляться, тем будет лучше... В чем же сущность этой идеи? Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно; и передающего свое видение воле для действия, и мысли для осознания и слова. Вот главный источник русской веры и русской культуры. Вот главная сила России и русской самобытности. Вот путь нашего возрождения и обновления. 1 Перепечатано: Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1993. Т. 2. Кн. 1. С. 419 – 431. 420 Вот то, что другие народы смутно чувствуют в русском духе, и когда верно узнают это, то преклоняются и начинают любить и чтить Россию. А пока не умеют или не хотят узнать, отвертываются, судят о России свысока и говорят о ней слова неправды, зависти и вражды. 1.— Итак, русская идея есть идея сердца. Она утверждает, что главное в жизни есть любовь и что именно любовью строится совместная жизнь на земле, ибо из любви родится вера и вся культура духа. Эту идею русско-славянская душа, издревле и органически предрасположенная к чувству, сочувствию и доброте, восприняла исторически от христианства: она отозвалась сердцем на Божие благовестие, на главную заповедь Божию, и уверовала, что «Бог есть Любовь». Русское православие есть христианство не столько от Павла, сколько от Иоанна, Иакова и Петра. Оно воспринимает Бога не воображением, которому нужны страхи и чудеса для того, чтобы испугаться и преклониться перед «силою» (первобытные религии); — не жадною и властною земною волею, которая в лучшем случае догматически принимает моральное правило, повинуется закону и сама требует повиновения от других (иудаизм и католицизм),— не мыслью, которая ищет понимания и толкования и затем склонна отвергать то, что ей кажется непонятным (протестантство). Русское православие воспринимает Бога любовью, воссылает ему молитву любви и обращается с любовью к миру и к людям. Этот дух определил собою акт православной веры, православное богослужение, наши церковные песнопения и церковную архитектуру. Русский народ принял христианство не от меча, не по расчету, не страхом и не умственностью, а чувством, добротою, совестью и сердечным созерцанием. Когда русский человек верует, то он верует не волею и не умом, а огнем сердца. Когда его вера созерцает, то она не предается соблазнительным галлюцинациям, а стремится увидеть подлинное совершенство. Когда его вера желает, то она желает не власти над вселенною (под предлогом своего правоверия), а совершенного качества. В этом корень русской идеи. В этом ее творческая сила на века. И все это не идеализация и не миф, а живая сила русской души и русской истории. О доброте, ласковости и гостеприимстве, а также и о свободолюбии русских славян свидетельствуют единогласно древ421 ние источники — и византийские, и арабские. Русская народная сказка вся проникнута певучим добродушием. Русская песня есть прямое излияние сердечного чувства во всех его видоизменениях. Русский танец есть импровизация, проистекающая из переполненного чувства. Первые исторические русские князья суть герои сердца и совести (Владимир, Ярослав, Мономах). Первый русский святой (Феодосий) — есть явление сущей доброты. Духом сердечного и совестного созерцания проникнуты русские летописи и наставительные сочинения. Этот дух живет в русской поэзии и литературе, в русской живописи и в русской музыке. История русского правосознания свидетельствует о постепенном проникновении его этим духом, духом братского сочувствия и индивидуализирующей справедливости. А русская медицинская школа есть его прямое порождение (диагностические интуиции живой страдающей личности). Итак, любовь есть основная духовно-творческая сила русской души. Без любви русский человек есть неудавшееся существо. Цивилизующие суррогаты любви (долг, дисциплина, формальная лояльность, гипноз внешней законопослушности) — сами по себе ему мало свойственны. Без любви — он или лениво прозябает, или склоняется ко вседозволенности. Ни во что не веруя, русский человек становится пустым существом, без идеала и без цели. Ум и воля русского человека приводятся в духовно-творческое движение именно любовью и верою. 2. — И при всем том первое проявление русской любви и русской веры есть живое созерцание. Созерцанию нас учило прежде всего наше равнинное пространство, наша природа, с ее далями и облаками, с ее реками, лесами, грозами и метелями. Отсюда наше неутолимое взирание, наша мечтательность, наша созерцающая «лень» (Пушкин), за которой скрывается сила творческого воображения. Русскому созерцанию давалась красота, пленявшая сердце, и эта красота вносилась во все — от ткани и кружева до жилищных и крепостных строений. От этого души становились нежнее, утонченнее и глубже; созерцание вносилось и во внутреннюю культуру — в веру, в молитву, в искусство, в науку и в философию. Русскому человеку присуща потребность увидеть любимое вживе и въяве, и потом выразить увиденное — поступком, пес422 ней, рисунком или словом. Вот почему в основе всей русской культуры лежит живая очевидность сердца, а русское искусство всегда было — чувственным изображением нечувственно-узренных обстояний. Именно эта живая очевидность сердца лежит и в основе русского исторического монархизма. Россия росла и выросла в форме монархии не потому, что русский человек тяготел к зависимости или к политическому рабству, как думают многие на западе, но потому, что государство в его понимании должно быть художественно и религиозно воплощено в едином лице,— живом, созерцаемом, беззаветно любимом и всенародно «созидаемом» и укрепляемом этой всеобщей любовью. 3. — Но сердце и созерцание дышат свободно. Они требуют свободы и творчество их без нее угасает. Сердцу нельзя приказать любить, его можно только зажечь любовью. Созерцанию нельзя предписать, что ему надо видеть и что оно должно творить. Дух человека есть бытие личное, органическое и самодеятельное; он любит и творит сам, согласно своим внутренним необходимостям. Этому соответствовало исконное славянское свободолюие и русско-славянская приверженность к национально-религиозному своеобразию. Этому соответствовала и православная концепция Христианства: не формальная, не законническая, не морализующая, но освобождающая человека к живой любви и к живому совестному созерцанию. Этому соответствовала и древняя русская (и церковная, и государственная) терпимость ко всякому иноверию и ко всякой иноплеменности, открывшая России пути к имперскому (не «империалистическому») пониманию своих задач (см. замечательную статью проф. Розова: «Христианская свобода и древняя Русь» в № 10 ежегодника «День русской славы», 1940, Белград). Русскому человеку свобода присуща как бы от природы. Она выражается в той органической естественности и простоте, в той импровизаторской легкости и непринужденности, которая отличает восточного славянина от западных народов вообще и даже от некоторых западных славян. Эта внутренняя свобода чувствуется у нас во всем: в медлительной плавности и певучести русской речи, в русской походке и жестикуляции, в русской одежде и пляске, в русской пище и в русском быту. Русский мир жил и рос в пространственных про423 сторах и сам тяготел к просторной нестесненности. Природная темпераментность души влекла русского человека к прямодушию и открытости (Святославово «иду на вы»...), превращала его страстность в искренность и возводила эту искренность к исповедничеству и мученичеству... Еще при первом вторжении татар русский человек предпочитал смерть рабству и умел бороться до последнего. Таким он оставался и на протяжении всей своей истории. И не случайно, что за войну 1914—1917 годов из 1 400 000 русских пленных в Германии 260 0t)0 человек (18,5 проц.) пытались бежать из плена. «Такого процента попыток не дала ни одна нация» (Н. Н. Головин). И если мы, учитывая это органическое свободолюбие русского народа, окинем мысленным взором его историю с ее бесконечными войнами и длительным закрепощением, то мы должны будем не возмутиться сравнительно редкими (хотя и жестокими) русскими бунтами, а преклониться перед той силою государственного инстинкта, духовной лояльности и христианского терпения, которую русский народ обнаруживал на протяжении всей своей истории. II Итак, русская идея есть идея свободно созерцающего сердца. Однако, это созерцание призвано быть не только свободным, но и предметным. Ибо свобода, принципиально говоря, дается человеку не для саморазнуздания, а для органически-творческого само-оформления, не для беспредметного блуждания и произволения, а для самостоятельного нахождения предмета и пребывания в нем. Только так возникает и зреет духовная культура. Именно в этом она и состоит. Вся жизнь русского народа могла бы быть выражена и изображена так, свободно созерцающее сердце искало и находило свой верный и достойный Предмет. По-своему находило его сердце юродивого, посвоему — сердце странника и паломника; по-своему предавалось религиозному предметовидению русское отшельничество и старчество; по-своему держалось за священные традиции Православия русское старообрядчество; по-своему, совершенно по-особому вынашивала свои славные традиции русская армия; по-своему же несло тягловое служение русское крестьянство и по-своему же вынашивало русское 424 боярство традиции русской православной государственности; посвоему утверждали свое предметное видение те русские праведники, которыми держалась русская земля и облики коих художественно показал Н. С. Лесков. Вся история русских войн есть история самоотверженного предметного служения Богу, Царю и отечеству; а, напр., русское казачество сначала искало свободы, а потом уже научилось предметному государственному патриотизму. Россия всегда строилась духом свободы и предметности, и всегда шаталась и распадалась, как только этот дух ослабевал,— как только свобода извращалась в произвол и посягание, в самодурство и насилие, как только созерцающее сердце русского человека прилеплялось к беспредметным или противопредметным содержаниям... Такова русская идея: свободно и предметно созерцающая любовь и определяющаяся этим жизнь и культура. Там, где русский человек жил и творил из этого акта,— он духовно осуществлял свое национальное своеобразие и производил свои лучшие создания — во всем: в праве и в государстве, в одинокой молитве и в общественной организации, в искусстве и в науке, в хозяйстве и в семейном быту, в церковном алтаре и на царском престоле. Божий дары — история и природа — сделали русского человека именно таким. В этом нет его заслуги, но этим определяется его драгоценная самобытность в сонме других народов. Этим определяется и задача русского народа: быть таким со всей возможной полнотой и творческой силой, блюсти свою духовную природу, не соблазняться чужими укладами, не искажать своего духовного лица искусственно пересаживаемыми чертами и творить свою жизнь й культуру именно этим духовным актом. Исходя из русского уклада души, нам следует помнить одно и заботиться об одном: как бы нам наполнить данное нам свободное и любовное созерцание настоящим предметным содержанием; как бы нам верно воспринять и выразить Божественное — по-своему; как бы нам петь Божьи песни и растить на наших полях Божьи цветы... Мы призваны не заимствовать у других народов, а творить свое и посвоему; но так, чтобы это наше и по-нашему созданное было на самом деле верно и прекрасно, т. е. Предметно. Итак, мы не призваны заимствовать духовную культуру у других народов или подражать им. Мы призваны творить свое и по-своему: — русское, по-русски. У других народов был издревле другой характер и другой творческий уклад: свой особый — у иудеев, свой особый — у греков, особливый 425 у римлян, иной у германцев, иной у галлов, иной у англичан. У них другая вера, другая «кровь в жилах», другая наследственность, другая природа, другая история. У них свои достоинства и свои недостатки. Кто из нас захочет заимствовать их недостатки?— Никто. А достоинства нам даны и заданы наши собственные. И когда мы сумеем преодолеть свои национальные недостатки,— совестью, молитвою, трудом и воспитанием,— тогда наши достоинства расцветут так, что о чужих никто из нас не захочет и помышлять. Так, например, все попытки заимствовать у католиков их волевую и умственную культуру — были бы для нас безнадежны. Их культура выросла исторически из преобладания воли над сердцем, анализа над созерцанием, рассудка во всей его практической трезвости над совестью, власти и принуждения над свободою. Как же мы могли бы заимствовать у них эту культуру, если у нас соотношение этих сил является обратным? Ведь нам пришлось бы погасить в себе силы сердца, созерцания, совести и свободы или, во всяком случае, отказаться от их преобладания. И неужели есть наивные люди, воображающие, что мы могли бы достигнуть этого, заглушив в себе славянство, искоренив в себе вековечное воздействие нашей природы и истории, подавив в себе наше органическое свободолюбие, извергнув из себя естественную православность души и непосредственную искренность духа? И для чего? Для того, чтобы искусственно привить себе чуждый нам дух иудаизма, пропитывающий католическую культуру, и далее — дух римского права, дух умственного и волевого формализма и, наконец, дух мировой власти, столь характерный для католиков?.. А в сущности говоря, для того чтобы отказаться от собственной, исторически и религиозно заданной нам культуры духа, воли и ума: ибо нам не предстоит в будущем пребывать исключительно в жизни сердца, созерцания и свободы, и обходиться без воли, без мысли, без жизненной формы, без дисциплины и без организации. Напротив, нам предстоит вырастить из свободного сердечного созерцания — свою, особую, новую, русскую культуру воли, мысли и организации. Россия не есть пустое вместилище, в которое можно механически, по произволу, вложить все, что угодно, не считаясь с законами ее духовного организма. Россия есть живая духовная система, со своими историческими дарами и заданиями. Мало того,— за нею стоит некий божественный исторический замысел, от которого мы не смеем отказываться и от которого нам и не удалось бы отречься, если бы мы даже того и захотели... И все это выговаривается русской идеей. 426 Эта русская идея созерцающей любви и свободной предметности — сама по себе не судит и не осуждает инородные культуры. Она только не предпочитает их и не вменяет себе в закон. Каждый народ творит то, что он может, исходя из того, что ему дано. Но плох тот народ, который не видит того, что дано именно ему, и потому ходит побираться под чужими окнами. Россия имеет свои духовно-исторические дары и призвана творить свою особую духовную культуру — культуру сердца, созерцания, свободы и предметности. Нет единой общеобязательной «западной культуры», перед которой все остальное — «темнота» или «варварство». Запад нам не указ и не тюрьма. Его культура не есть идеал совершенства. Строение его духовного акта (или вернее — его духовных актов) может быть и соответствует его способностям и его потребностям, но нашим силам, нашим заданиям, нашему историческому призванию и душевному укладу оно не соответствует и не удовлетворяет. И нам незачем гнаться за ним и делать себе из него образец. У Запада свои заблуждения, недуги, слабости и опасности. Нам нет спасения в западничестве. У нас свои пути и свои задачи. И в этом — смысл русской идеи. Однако, это не гордость и не самопревознесение. Ибо, желая идти своими путями, мы отнюдь не утверждаем, будто мы ушли на этих путях очень далеко или будто мы всех опередили. Подобно этому мы совсем не утверждаем, будто все, что в России происходит и создается,— совершенно, будто русский характер не имеет своих недостатков, будто наша культура свободна от заблуждений, опасностей, недугов и соблазнов. В действительности мы утверждаем иное: хороши мы в данный момент нашей истории или плохи, мы призваны и обязаны идти своим путем,— очищать свое сердце, укреплять свое созерцание, осуществлять свою свободу и воспитывать себя к предметности. Как бы ни были велики наши исторические несчастия и крушения, мы призваны самостоятельно быть, а не ползать перед другими; творить, а не заимствовать; обращаться к Богу, а не подражать соседям; искать русского видения, русских содержаний и русской формы, а не ходить в кусочки, собирая на мнимую бедность. Мы Западу не ученики и не учителя. Мы ученики Богу и учителя себе самим. Перед нами задача: творить русскую самобытную духовную культуру — из русского сердца, русским созерцанием, в русской свободе, раскрывая русскую предметность. И в этом — смысл русской идеи. 15 февраля 1951 г. 427 III Эту национальную задачу нашу мы должны верно понять, не искажая ее и не преувеличивая. Мы должны заботиться не об оригинальности нашей, а о предметности нашей души и нашей культуры; оригинальность же «приложится» сама, расцветая непреднамеренно и непосредственно. Дело совсем не в том, чтобы быть ни на кого не похожим; требование «будь как никто» неверно, нелепо и не осуществимо. Чтобы расти и цвести, не надо коситься на других, стараясь ни в чем не подражать им и ничему не учиться у них. Нам надо не отталкиваться от других народов, а уходить в собственную глубину и восходить из нее к Богу; надо не оригинальничать, а добиваться Божьей правды; надо не предаваться восточно-славянской мании величия, а искать русскою душою предметного служения. И в этом смысл русской идеи. Вот почему так важно представить себе наше национальное призвание со всей возможной живостью и конкретностью. Если русская духовная культура исходит из сердца, созерцания, свободы и совести, то это отнюдь не означает, что она «отрицает» волю, мысль, форму и организацию. Самобытность русского народа совсем не в том, чтобы пребывать в безволии и безмыслии, наслаждаться бесформенностью и прозябать в хаосе; но в том, чтобы выращивать вторичные силы русской культуры (волю, мысль, форму и организацию) из ее первичных сил (из сердца, из созерцания, из свободы и совести). Самобытность русской души и русской культуры выражается именно в этом распределении ее сил на первичные и вторичные: первичные силы определяют и ведут, а вторичные вырастают из них и приемлют от них свой закон. Так уже было в истории России. И это было верно и прекрасно. Так должно быть и впредь, но еще лучше, полнее и совершеннее. 1. Согласно этому — русская религиозность должна по-прежнему утверждаться на сердечном созерцании и свободе и всегда блюсти свой совестный акт. Русское православие должно чтить и охранять свободу веры — и своей, и чужой. Оно должно созидать на основе сердечного созерцания свое особое православное богословие, свободное от рассудочного, формального, мертвенного, скептическислепого резонерства западных богословов; оно не должно перенимать моральную казуистику и моральный педантизм у Запада, оно должно исходить из живой и творческой христианской совести («к свободе 428 призваны вы, I братья», Гал. 5. 13), и на этих основах оно должно выработать восточно-православную дисциплину воли и организации. 2.— Русское искусство — призвано блюсти и развивать тот дух любовной созерцательности и предметной | свободы, которым оно руководилось доселе. Мы отнюдь не должны смущаться тем, что Запад совсем не знает рус скую народную песню, еле начинает ценить русскую музыку и совсем еще не нашел доступа к нашей дивной русской живописи. Не дело русских художников (всех искусств и всех направлений) заботиться об успехе на международной эстраде и на международном рынке — и приспособляться к их вкусам и потребностям;— им не подобает «учиться» у Запада — ни его упадочному модернизму, ни его эстетической бескрылости, ни его художественной беспредметности и снобизму. У русского художества свои заветы и традиции, свой национальный творческий акт; нет русского искусства без горящего сердца; нет русского искусства без сердечного созерцания; нет его без свободного вдохновения; нет и не будет его без ответственного, предметного и совестного служения. А если будет все это, то будет и впредь художественное искусство в России, со своим живым и глубоким содержанием, формою и ритмом. 3.— Русская наука — не призвана подражать западной учености, ни в области исследований, ни в области мировосприятия. Она призвана вырабатывать свое мировосприятие, свое исследовательство. Это совсем не значит, что для русского человека «необязательна» единая общечеловеческая логика или что у его науки может быть другая цель, кроме предметной истины. Напрасно было бы толковать этот призыв как право русского человека на научную недоказательность, безответственность, на субъективный произвол или иное разрушительное безобразие. Но русский ученый призван вносить в свое исследовательство начала сердца, созерцательности, творческой свободы и живой ответственности совести. Русский ученый призван вдохновенно любить свой предмет так, как его любили Ломоносов, Пирогов, Менделеев, Сергей Соловьев, Гедеонов, Забелин, Лебедев, князь Сергей Трубецкой. Русская наука не может и не должна быть мертвым ремеслом, грузом сведений, безразличным материалом для произвольных комбинаций, технической мастерской, школой бессовестного умения. Русский ученый призван насыщать свое наблюдение и свою мысль живым созерцанием,— и в естествознании, и в высшей математике, и в истории, и в юриспруденции, и в экономике, и в филологии, и в медицине. Рассудочная наука, не ведающая ничего, кроме чувствен429 ного наблюдения, эксперимента и анализа, есть наука духовно слепая: она не видит предмета, а наблюдает одни оболочки его; прикосновение ее убивает живое содержание предмета; она застревает в частях и кусочках и бессильна подняться к созерцанию целого. Русский же ученый призван созерцать жизнь природного организма; видеть математический предмет; зреть в каждой детали русской истории дух и судьбу своего народа; растить и укреплять свою правовую интуицию; видеть целостный экономический организм своей страны; созерцать целостную жизнь изучаемого им языка; врачебным зрением постигать страдание своего пациента. К этому должна присоединиться творческая свобода в исследовании. Научный метод не есть мертвая система приемов, схем и комбинаций. Всякий настоящий, творчески! исследователь всегда вырабатывает свой, новый метод. Ибо метод есть живое, ищущее движение к предмету, творческое приспособление к нему, «исследование», «изобретение», вживание, вчувствование в предмет, нередко импровизация, иногда перевоплощение. Русский ученый по всему складу своему призван быть не ремесленником и не бухгалтером явлений, а художником в исследовании; ответственным импровизатором, свободным пионером познания. Отнюдь не впадая в комическую претенциозность или в дилетантскую развязность самоучек, русский ученый должен встать на свои ноги. Его наука должна стать наукой творческого созерцания — не в отмену логики, а в наполнение ее живою предметностью; не в попрание факта и закона, а в узрение целостного предмета, скрытого за ними. 4. — Русское право и правоведение должны оберегать себя от западного формализма, от самодовлеющей юридической догматики, от правовой беспринципности, от релятивизма и сервилизма. России необходимо новое правосознание, национальное по своим корням, христиански-православное по своему духу и творчески-содержательное по своей цели. Для того, чтобы создать такое правосознание, русское сердце должно увидеть духовную свободу, как предметную цель права и государства, и убедиться в том, что в русском человеке надо воспитать свободную личность с достойным характером и предметною волею. России необходим н о в ы й государственный строй, в котором свобода раскрыла бы ожесточенные и утомленные сердца, чтобы сердца по-новому прилепились бы к родине и поновому обратились к национальной власти с уважением и доверием. Это открыло бы нам путь к исканию и нахождению новой справедли430 вости и настоящего русского братства. Но все это может осуществиться только через сердечное и совестное созерцание, через правовую свободу и предметное правосознание. Куда бы мы ни взглянули, к какой бы стороне жизни мы ни обратились,— к воспитанию или к школе, к семье или к армии, к хозяйству • или к нашей многоплеменности,— мы видим всюду одно и то же: Россия может быть обновлена и будет обновлена в своем русском национальном строении именно этим духом — духом сердечного созерцания и предметной свободы. Что такое русское воспитание без сердца и без интуитивного восприятия детской личности? Как возможна в России бессердечная школа, не воспитывающая детей к предметной свободе? Возможна ли русская семья без любви и совестного созерцания? Куда заведет нас новое рассудочное экономическое доктринерство, по-коммунистически слепое и противоестественное? Как разрешим мы проблему нашего многоплеменного состава, если не сердцем и не свободою? А русская армия никогда не забудет суворовской традиции, утверждавшей, что солдат есть личность, живой очаг веры и патриотизма, духовной свободы и бессмертия... Таков основной смысл формулированной мною русской идеи. Она не выдумана мною. Ее возраст есть возраст самой России. А если мы обратимся к ее религиозному источнику, то мы увидим, что это есть идея православного христианства. Россия восприняла свое национальное задание тысячу лет тому назад от христианства: осуществить свою национальную земную культуру, проникнутую христианским духом любви и созерцания, свободы и предметности. Этой идее будет верна и грядущая Россия. 28 февраля 1951 г. Сведения об авторах 431 Анисин А.Л. , кфн., доцент кафедры философии Тюменского юридического института МВД России. Баргилевич О.А. , аспирант кафедры философии и культурологии Художественно-педагогического института (ХПИ) Российского государственного профессионально-педагогического университета (РГППУ). Гончаров С.З., дфн., профессор, зав. кафедрой философии и культурологии ХПИ РГППУ, электронный адрес: gsz2004@mail.ru Ершова М. А., кфн., доцент кафедры философии и культурологии ХПИ РГППУ. Захаров В.М., аспирант кафедры философии и культурологи ХПИ РГППУ. Кленов Л.А., кфн., доцент кафедры философии и культурологи ХПИ РГППУ. Кленова К.Л. , студентка университета Париж-Дофин (Франция). Князев В.М., дфн., профессор кафедры философии Уральской медицинской академии. Кондауров В.И., кфн., профессор кафедры «Реклама» Государственного Университета Управления (г. Москва). Красиков В. И., дфн., профессор кафедры философии Кемеровского университета. Леднев В.П., дин., профессор, зав. кафедрой истории России Института социологии и права (ИСП) РГППУ. Логиновских Т.А. , кфн., доцент кафедры философии и культурологи ХПИ РГППУ. Марцева Л. М., дин., профессор Омского государственного университета путей сообщения, действительный член Петровской академии наук и искусств. Москаленко М.Р., кин., доцент кафедры истории УГТУ-УПИ. Нагевичене В.Я., дфн., профессор кафедры социально-гуманитарных дисциплин филиала ЮУрГУ в г. Миассе. Начапкин М.Н., кин., доцент кафедры истории России ИСП РГППУ. Остапенко Н.Н., кфн., доцент кафедры философии и культурологи ХПИ РГППУ. Перунова Н. В., аспирантка кафедры философии Омского государственного университета им. Ф.М. Достоевского. Пономарева С.И.,кэн., доцент кафедры «Экономическая теория» Уральского государственного экономического университета 432 Прокопьева М.Ю., аспирант кафедры философии Курганского государственного университета. Пропп О.В., кин., доцент кафедры истории России ИСП РГППУ. Пьянова Л. А., кфн., доцент кафедры кафедры «Управление персоналом и социология» Уральского государственный университет путей сообщения. Савина Т.А. , кфн., доцент кафедры философии Уральского государственного педагогического университета. Смольникова Н. С., кфн., доцент кафедры культурологии Уральского государственного педагогического университета. Степанова И.Н., дфн., профессор, зав. кафедрой философии Курганского государственного университета. Стожко К. П., дин., профессор Уральского института бизнеса им. И.А.Ильина. Токарчук В. Л., Омский государственный университет путей сообщения. Филатов В. И., дфн., профессор кафедры философии Омского государственного университета им. Ф.М. Достоевского. Холзаков А. В., аспирант кафедры философии и культурологи ХПИ РГППУ. Юмаева С. Р., соискатель кафедры социологии ИСП РГППУ. Юркова Е.С. кфн., преподаватель Уральского профессиональнопедагогического колледжа. Подписано в печать Формат 60х84 /16. Бумага для множительных аппаратов. Печать плоская. Усл. п.л. 22,8. Тираж 100 экз. Заказ № Отпечатано с готовго оригинала-макета в типографии ООО «ИРА УТК» 620219, г. Екатеринбург, ул. К. Либнехта, 42. Тел. 371-05-56. 433
