Тексты для подготовки

Белик А. Целостные культурно-антропологические концепции середины XX века : Теория
Уайта -- Антропология Крёбера -- Антропология Херсковица / А. Белик. Культурология.
Антропологические теории культур. – М.: Российский гос. гуманит. ун-т., 1999. — 241 с. –
Раздел 2. – URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Belik/_05.php. – Дата обращения:
13.03.2014.
АНТРОПОЛОГИЯ А . КРЁБЕРА - ЦЕЛОСТНАЯ ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ
1. Исходные принципы и основные понятия концепции культуры
АМЕРИКАНСКИЙ антрополог А.Крёбер (1876-1960) сразу после получения высшего
образования связал свою научную деятельность с музеем и отделением этнографии
Калифорнийского университета г. Беркли. Его ранние работы были посвящены изучению
конкретных сторон различных культур. Много времени он уделял полевым исследованиям в
США, Мексике, Перу. На конкретном материале он активно разрабатывал концепцию
культурного ареала - пространства, в границах которого распространялся тот или иной тип
культуры. Его первые научные работы "Культурные и природные ареалы аборигенной Северной
Америки" и "Народы Филиппин" (1919) посвящены эмпирическим исследованиям культур
отдельных народов.
На формирование концепции А.Крёбера существенно повлияли неокантианские воззрения на
соотношение наук о природе и культуре В. Виндельбанда и Г. РиккертА.А.Крёбер принял их
основной тезис о качественном своеобразии наук о культуре. Особенное значение для него имело
положение Г. Риккерта о том, что в отличие от природы в культуре всегда воплощена какая-либо
признанная человеком ценность. Разделение наук на обобщающие (генерализирующие) о
природе и индивидуализирующие о культуре получило отражение в теории А.Крёбера по
крайней мере в двух отношениях. Во-первых, он отрицал, что развитие культур в целом
подчиняется общим закономерностям и единой генеральной линии развития. В связи с этим
А.Крёбер подчеркивал специфичность культур как предмета исследований по сравнению с
объектами природы. Этим он противопоставлял идею качественного своеобразия явлений
культуры естественно-научному методу Э.Тайлора. Последний, как уже было показано в
предшествующих главах, полагал, что природу и культуру целесообразно изучать с помощью
единого метода (способа). Во-вторых, А.Крёбер (не без влияния Риккерта) разделял
антропологию на две области или даже дисциплины: описывающую конкретные факты, явления
и обобщающую теоретическую, концептуальную. Такое разделение исследований культур на два
уровня - эмпирический, конкретно-этнографический и теоретический (этнология, культурология)
стало традиционным в антропологии.
Еще одним важным теоретическим источником для А.Крёбера была философия жизни В.
Дильтея, радикально противопоставлявшего гуманитарные науки как науки о духе
естествознанию. Главный тезис В. Дильтея - "Природу мы объясняем, а духовную жизнь
понимаем" (1) . Основным методом познания в науках о духе он считал переживание и
понимание смысла культурных ценностей. В. Дильтей полагал, что необходимо исследовать
культурные ценности изнутри. Внутреннее переживание служит основой понимания внутреннего
мира (ввиду сходства психических структур человека) и символов, закодированных в культуре. В
процессе понимания явлений культуры "мы оживляем это воспроизведение исторического мира
любовью и ненавистью, всей игрой наших аффектов" (2) . Ученый, по Дильтею, должен не
просто воспроизводить истинную картину историко-культурного события, но и переживать его
заново. Данные положения В. Дильтея, особенно их "дух", нацеленность на внутреннее
понимание культур значительно повлияли не только на обобщающие концепции культуры
А.Крёбера и М.Херсковица, но и во многом определили внимательное отношение к ценностям
любой культуры в антропологии.
В 1944 г. А.Крёбер опубликовал работу "Конфигурации культурного роста", посвященную
теоретическим аспектам изучения культур. Он отрицал разделение культур на "высшие" и менее
развитые и рассматривал историю человечества как совокупность сменяющих друг друга
культур. Большое значение ученый придавал взаимовлиянию культур. Серьезный акцент
А.Крёбер делал на субъективной, ценностной стороне культуры. Анализируя специфичность
каждой культуры, он выделял две черты, присущие всем типам обществ: 1) все они проходят в
своем росте одинаковые фазы - возникновение, расцвет и упадок; 2) существует тенденция
возникновения в культуре за относительно короткий временной период высших достижений,
высших ценностей. Он отмечал кратковременность, спазматичность творческих взлетов в
каждой культуре. Своей важнейшей задачей А.Крёбер считал исследование цикличности
древних культур и, особенно, творческих взрывов в идеологических аспектах социокультурных
систем.
Крёбер понимал культуру как систему элементов, сцепленных определенным способом и
образующих целостность, определенную модель, образец, тип. В последнем можно выделить
форму и содержание, внешние и внутренние аспекты развития. Форма культуры зависит от
присущего ей стиля. Понятие стиля Крёбер объясняет достаточно туманно, но все же из
контекста его рассуждений следует, что это некий особый отпечаток на поведении людей,
особенности материальной культуры, происходящие из специфики духовной культуры, ее
ценностных ориентации. Каждой культуре присуща определенная доминантная идея,
подчеркивающая ее выдающиеся достижения и уникальность. Например, особенность культуры
майя он видел в изобретении письменности, календаря, прикладном искусстве. Им он
противопоставлял инков как достигших наивысшего расцвета в области сооружения дорог и
мостов*. Доминантную идею народов Индии он видел в философии аскетизма и иерархии каст,
японцев - в лояльности к императору. Крёбера упрекали за субъективизм в выделении ведущей
идеи у конкретных народов, но это не означает непродуктивности данного принципа по
отношению к изучению культур. * Следует иметь в виду, что А.Крёбер весьма произвольно
наделял народы доминантными идеями, которые не всегда соответствовали исторической
действительности. Довольно спорным представляется пример с инками и майя.
Культура как целостное образование имеет, согласно А.Крёберу, "суперорганическую"
сущность, несводимую к закономерностям органического и неорганического мира. Она не
наследуется генетически, а усваивается от других индивидов. В каком-то смысле культура у
Крёбера представляет собой самодостаточную сущность, развивающуюся в силу внутренне
присущего ей динамизма или импульса. Для пояснения своего подхода А.Крёбер использовал
аналогию культуры с организмом - культура обладает жизненным циклом, растет, достигает
расцвета (наполнения) и умирает. При этом она проходит свой жизненный цикл, движимая
импульсом некоей заложенной в ней "культурной энергии".
Как уже отмечалось ранее, главный предмет интереса А.Крёбера составляли именно пики
расцвета культур. Общие методологические задачи в циклическом изучении культур он
сформулировал в виде пяти вопросов. Какова длительность периода расцвета культуры и от чего
она зависит? Происходит ли расцвет культуры в целом или только ее отдельных частей? Может
ли культура, пройдя весь цикл своего развития, вновь повторить его, или это уже будет другая
культура? Вызываются ли циклы и "взрывы" внешними причинами или они - следствие
внутреннего развития? Наступает ли расцвет в начале, в середине или в конце "кривой роста"
культуры? Нельзя сказать, что А.Крёбер в своих культурологических изысканиях нашел ответы
на все поставленные вопросы и во всех конкретно-исторических случаях расцвета культур. Но
сама постановка данной проблемы, не во всех отношениях исследованной, и в настоящее время,
безусловно, одно из достоинств его теории культуры.
Касаясь типологии пиков в развитии культур, А.Крёбер выделял два варианта: целостный
расцвет культур и односторонний, касающийся чаще всего духовной, ценностной стороны
культуры. В первую оче; редь его интересовали взлеты духовной культуры, не связанные с
расцветом экономики и т. д. А.Крёбер объяснял такое положение вещей тем, что "возбужденная
культурная энергия" может сосредоточиться в какой-нибудь одной области. Понятие культурной
энергии носило у него несколько мистический характер. Содержание этого понятия
рассматривается как некоторый импульс, объединяющий или направляющий людей. В этом
А.Крёбер существенно отличается от своего вечного оппонента Л.Уайта, у которого культурноосвоенная энергия исчисляется в лошадиных силах или в киловаттах. Культурно-энергетический
импульс может иметь предметом своего приложения не только целые культуры, но и отдельные
личности. А.Крёбер придавал большое значение деятельности личности в подготовке и
осуществлении подъема культур.
Он даже придерживался несколько наивного мнения, что "взрывы" в культуре осуществляются
"созвездием гениев", особо одаренных людей. При этом он считал, что они существуют во всех
культурах без исключения, но их способности реализуются лишь в благоприятных условиях.
Длительность жизненного цикла культур А.Крёбер считал в среднем равной 1-1,5 тыс. лет.
Особенностью каждой культуры является кривая ее роста, зависящая от нахождения пика или
возбуждения. Это качество культуры получило название "конфигурация".
2. Антропология А.Крёбера
Антропология А.Крёбера - целостная система взглядов на культуру и человека. Более полно
принципы, основные проблемы и понятия культурологической теории А.Крёбер разработал в
фундаментальном труде "Антропология", который одновременно являлся и учебником для
университетов. Первое издание ее вышло еще в 1923 г., в 1948 г. А.Крёбер значительно дополнил
это издание, в первую очередь общетеоретическую концепцию. В этом солидном труде объемом
почти в 900 страниц была реализована идея первых исследователей культур XIX в. изложить
антропологические знания в систематической форме. В ней автор представил свою версию
доисторической стадии культуры, связь физического облика и особенностей некоторых
стереотипов деятельности в культурах. Значительное место заняли вопросы культурного
развития и появления нововведений, изобретений. Исследуется язык и его роль в различных
культурах. Центральными для культурологического аспекта творчества А.Крёбера являются
главы: "Природа культуры", "Модели" и "Процессы культуры", а также глава "Культурная
психология". В этой книге и в некоторых работах 50-х годов А.Крёбер разрабатывал понятия
ценностной (идеальной) и реальной культуры. Ценностная (идеальная) культура есть система
идей и представлений о желаемом. Она воплощена в искусстве, философии, религии и
нравственных нормах. Этот аспект культуры является ее интегрирующим и смысловым началом.
"Эта идеальная культура с ее ценностями в большей мере и является фактической основой для
понимания реальной культуры. Без нее существует лишь множество отдельных предметов, с
помощью же идеальной ценностной системы культура получает смысл. Она объединяет
отдельные институты и идеи в целостность, включая их в форму" (3) .
Особую роль в теории Крёбера играет присущий культуре "этос" - общее качество,
пронизывающее ее, подобно запаху. Этос - это также система идеалов, ценностей,
доминирующих в культуре и имеющих тенденцию контролировать поведение ее членов. Этос,
таким образом, есть квинтэссенция идеальной культуры. Реальная культура состоит из
изобретений, орудий и навыков, направляемых на достижения определенных целей и
проявляющихся не только в технологии, но также и в экономической системе производства и
распределения. Иногда А.Крёбер выделял экономическую, политическую системы в особый
сегмент социальной культуры.
В своих работах А.Крёбер неоднократно показывал самостоятельность и ведущую роль
идеальной культуры в расцветах цивилизаций. В "Антропологии" и ряде других работ 50-х годов
он отстаивал тезис о невозможности познания культур без понимания ценностной культуры, а ее
понять можно лишь на основании сопереживания, вживания. "Это не означает, - по мнению
А.Крёбера, - что надо стать полноценным членом другой культуры .. но необходимо признать,
что ценности надо прочувствовать, сопережить" (4) . В начале 50-х годов значительное внимание
А.Крёбер уделял методологическому анализу культуры, видам ее определений. А.Крёбер дал
следующее итоговое определение культуры: "Совокупность приобретенных и передающихся
двигательных реакций, обычаев, техники, идей, ценностей и соответствующее поведение,
вызываемое ими, - это то, что составляет культуру" (5) .
В 1952 г. А.Крёбер вместе с К.Клакхоном опубликовал книгу, посвященную критическому
анализу всех существовавших определений культуры. Они классифицировали шесть основных
типов определений (исторические, описательные, психологические, нормативные, структурные,
генетические). Всего было проанализировано более 150 определений культуры. Предметом
анализа был также статус понятия "культура". А.Крёбер был склонен рассматривать его в
качестве логического конструкта, отражающего класс явлений, некий идеальный тип, однако,
имеющий коррелят в эмпирической действительности в виде локальных культур, существующих
в действительном пространстве и времени. Его позиция существенно отличалась от мнения
Л.Уайта, согласно которому культура есть класс предметов и явлений. Хотелось бы отметить,
что совместная работа А.Крёбера и К.Клакхона стала самой цитируемой книгой в культурологии
второй половины XX в.
1. Цит. по: История буржуазной социологии XIX - начала XX века. М.,1979. С. 152.
2. Там же.
3. KroeberA. L. Anthropology. Race. Language. Culture. Psychology. Prehistory. N.Y.,1948. P. 295.
4. KroeberA. L. Concluding Review // An appraisal of Anthropology Today. Chicago,1953. P. 373.
5. KroeberA. L. Anthropology. Race. Language. Culture. Psychology. Prehistory. N.Y.,1948. P. 254.
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ М.ХЕРСКОВИЦА
1. Исходные принципы анализа культур. Критика предшествующих направлений
М.Херсковиц, (1895 -1963) - видный американский антрополог, оказавший значительное влияние
на общетеоретический аспект исследования культур, создатель "культурного релятивизма"
(относительности) как способа понимания ценностей культур.
М.Херсковиц начинал свою научную деятельность как специалист по физической антропологии.
Впоследствии сосредоточил свои усилия на исследовании конкретных культур и отдельных
проблем культурологии (экономическая антропология, проблема аккультурации). Результаты его
изысканий получили отражение в работах, внесших весомый вклад в изучение культур в США.
Среди них: "Антропометрия американских негров" (1930), "Суринамский фольклор" (1936),
"Жизнь на гаитянской равнине" (1937), "Аккультурация" (1938), "Экономическая жизнь
примитивных народов" (1940), "Тринидадская деревня" (1947) и др.
Обобщающим итогом его научной деятельности явилась "Культурная антропология" (1948,
1955), в которой в систематической форме изложена целостная культурологическая концепция.
Основной акцент в книге М.Херсковиц делает на анализе, осмыслении фактов конкретных
исследований культур, размышляя о ценности каждой культуры, независимо от уровня ее
развития. Квинтэссенцию своих теоретических изысканий он иногда называл "этнософией" своеобразной философией культурно-антропологических исследований.
Большое значение М.Херсковиц придавал размежеванию своей концепции с предшествующими
теориями культуры. Он решительно высказывался против трех "детерминизмов": расистских
объяснений специфики культур, сводящих все к телесной организации индивида;
географического детерминизма в его крайних формах, когда все своеобразие культур
объясняется особенностями природной среды обитания; экономического детерминизма, согласно
которому определяющим фактором является способ производства материальных благ.
Не согласен он был и с положением о развитии самобытных культур как части единого
всемирно-исторического процесса, имеющего при этом единую эволюционно-прогрессивную
направленность. М.Херсковиц критиковал положение о единой закономерности в истории
мировых культур, за образец в которой взята западноевропейская модель развития. Общий
историко-культурный процесс представлялся ему в виде суммы разнонаправленно
развивающихся культур. В соответствии с этим решался вопрос о прогрессе в истории: с точки
зрения М.Херсковица, есть различные критерии прогресса в связи с наличием различных типов
культур. Поэтому понятие прогресса - относительное, субъективное. Более того, в некоторых
случаях развитие традиционной культуры по техническому (прозападному) пути ведет к ее
смерти, уничтожению. Особенно резко М.Херсковиц критиковал периодизацию истории Л. Г.
Моргана (дикость, варварство, цивилизация), в которой обоснованно усматривал
европоцентристское противопоставление "примитивных" народов - "цивилизованным".
Существенное место в культурно-антропологической концепции М.Херсковица отводится
анализу понятия "культура" и его статуса, исследованию изменений в культурах, пониманию
ценностей других культур, изучению энкультурации (вхождение в культуру) и обоснованию
принципа культурного релятивизма в единстве методологического и практического аспектов.
2. Культурная антропология М.Херсковица
ПРИСТУПАЯ к изложению культурно-антропологической концепции М.Херсковица, дадим ее
общую характеристику. В общем плане ученый определял культуру как созданную человеком
среду. Такое понимание культуры он использовал при рассмотрении ее происхождения на самых
ранних стадиях ее эволюции. В современных культурологических исследованиях М.Херсковиц
понимал культуру в качестве психологической реальности. В соответствии с этим он определял
культуру как "сумму поведения и привычного способа мышления людей, образующих данное
общество" (1) .
В каждой культуре он видел неповторимо уникальную модель, определяемую постоянной
традицией, которая проявляется в присущих каждому народу специфических системах
ценностей, часто несопоставимых с системами других народов. Он также выделял, видимо под
влиянием А.Крёбера, некий "культурный фокус", существенную черту определенного народа.
Например, доминантная черта современной европейско-американской культуры - развитие
технологий, средневековой Европы - засилье религиозной идеологии, культуры некоторых
островов Микронезии - выращивание ямса и т. д.
Культурные ценности М.Херсковиц определял как суждения о желаемом, осознание желаемого.
Таким образом, система ценностей представляет собой систему суждений о желаемом, особое
понимание у каждого народа об идеальных моделях поведения.
В структурном плане в культуре американский антрополог выделял ряд аспектов, подразделов
человеческого опыта. К ним он относил "техническую оснащенность, с помощью которой
человек вырывает из естественной среды средства для существования и ведения других
повседневных видов деятельности, экономическую систему их распределения, социальную и
политическую организацию, философию жизни, религию, искусство, язык .. систему санкций и
целей, придающих смысл жизни" (2) .
Как уже отмечалось, Херсковиц понимал историю человечества как сумму самостоятельно
изменяющихся культур и цивилизаций. Стадиальной оценке развития различных обществ он
противопоставлял изучение различных культур в фиксированный временной интервал.
Пристальное внимание американский ученый уделял механизму изменения культур. Его не
удовлетворяли примитивно-эволюционные объяснения с ключевым словом "постепенно". Он
нашел источник развития культур в динамическом единстве устойчивости и изменчивости
культур. Он подчеркивал, что культура одновременно стабильна и изменчива. Но всякое
изменение возможно при сохранении некоторых консервативных структур, которые являются
субъектом развития. По его мнению, отсутствие изменений вообще означает смерть культуры. С
другой стороны, разрушение устойчивых структур в культуре в угоду быстрым изменениям,
например технологическому росту, означает ее деградацию, утрату самобытности.
Отличительной особенностью культурно-антропологической концепции М.Херсковица является
стремление соотнести содержание понятия культуры с объектами, им выражаемыми. Его
интересовал вопрос, в какой степени идеальные, общие понятия соответствуют этнокультурной
действительности. В процессе осмысления поставленной проблемы он рассматривал два
варианта статуса понятия "культура". При первом культура существует независимо от человека.
Второй предполагает, что "культура обладает не больше, чем психологической реальностью,
существующей в голове индивида". В данном случае предполагается в конкретной форме решить
проблему того, как существуют общие понятия в бытии человека и в какой степени они
адекватно отражают окружающую нас предметно-идеальную реальность. Заслуга М.Херсковица
состоит в том, что он четко сформулировал данную проблему и ясно дал понять, что для его
культурологических построений более важен тезис о неразрывной связи культуры и человека,
поскольку первая определяется как сумма поведения и особенностей мышления, свойственных
данному обществу. Ученый не отбрасывал и первого варианта статуса культуры (как
независимой от человека), но он меньше соответствовал общей направленности культурной
антропологии М.Херсковица. При этом хотелось бы отметить, что вопрос онтологического (т.е.
бытийного) статуса понятий типа "культура", "этнос" и других дискутируется и сегодня.
Некоторые исследователи культуры настаивают, что содержание подобных понятий есть
логическо-психологические конструкции, существующие в межличностном взаимодействии
людей.
Следуя американской антропологической традиции, М.Херсковиц отделяет понятие "культура"
от понятия "общество". Согласно его мнению, "культура - способ жизни людей; в то время как
общество есть организованный взаимодействующий агрегат индивидов, ведущих данный образ
жизни. В более простых терминах - общество состоит из людей, а способ поведения, ими
избираемый, есть их культура" (3) . Таким образом, общество в определенном смысле может
быть и у животных в соответствии с воззрениями Херсковица, а овладение специфическим
этнокультурным опытом есть процесс энкультурации.
Понятие "энкультурация" - ключевое для М.Херсковица в его построениях целостной культурноантропологической концепции. Именно в процессе вхождения в культуру проявляются
механизмы воспроизводства этнокультурных общностей и возможности изменения того или
иного общества (культуры). Усвоение деятельностной, поведенческой стороны культуры, а
также различных аспектов духовной при энкультурации М.Херсковиц считал основным звеном
своей концепции.
Итак, энкультурация - это вхождение индивида в конкретную форму культуры. Основное
содержание энкультурации состоит в усвоении особенностей мышления и действий, моделей
поведения, составляющих культуру. Энкультурацию необходимо отличать от социализации как
освоения в детстве общечеловеческого способа деятельности. В действительности оба эти
процесса проходят одновременно и в конкретно-исторической форме. В межкультурных
исследованиях есть несколько вариантов понимания того, как происходит энкультурация и в
какой системе понятий ее можно зафиксировать.
Особенность интерпретации М.Херсковицом процесса энкультурации состоит в том, что,
начавшись в детстве с приобретения навыков в еде, речи, поведении и тому подобном, она
продолжается в виде обучения и совершенствования навыков и во взрослом состоянии. В
энкультурации Херсковиц выделял два уровня: детство (ранняя жизнь) и зрелость, понятая как
равноправие в обществе. Выделение этих двух уровней способствуют раскрытию механизмов
осуществления изменений в культуре в единстве стабильности и изменчивости. Главная задача
для человека на первом уровне - приобретать культурные нормы, этикет, традиции, религию. В
это время индивид лишь усваивает предшествующий этнокультурный опыт. Он лишен права
выбора или оценки. По словам Херсковица, человек в детстве - "больше инструмент, нежели
игрок" . Первый уровень энкультурации - это ведущий механизм, обеспечивающий стабильность
культуры.
Основная черта второго уровня энкультурации состоит в том, что у человека появляется
возможность не принимать или отрицать какие-либо утверждения. Возможны также обсуждения,
дискуссии, результатом которых могут быть изменения в культуре. Таким образом, первый этап
энкультурации обеспечивает стабильность культуры, предохраняет ее от неуправляемого роста,
деструктивных изменений в периоды наиболее бурного развития. В своих более поздних
проявлениях, оперируя на сознательном уровне, энкультурация открывает ворота изменениям,
предоставляя для этого альтернативные возможности и разрешая новые веяния в поведении и
мышлении. Таким образом, энкультурация, по Херсковицу, в целом - это процесс,
обеспечивающий не только воспроизводство "культурного человека", но и содержащий
механизм осуществления изменений.
3. Принцип культурного релятивизма
СОДЕРЖАНИЕ понятия "энкультурация" определяет и смысловое ядро концепции Херсковица принцип культурного релятивизма. Его краткая формулировка состоит в следующем: суждения
основываются на опыте, а опыт интерпретируется каждым индивидом в терминах собственной
энкультурации. Относительность представлений, обусловленная различными культурами,
касается также и фактов физического мира, которые рассматриваются через “призму данной
энкультурации, поэтому представления о времени, расстоянии, весе, размере и других
"реальностях"” (4) опосредуются. Ученый также воспроизводит релятивистские критерии
культурной нормы, предложенные еще Р, Бенедикт. М.Херсковиц утверждает, что
"окончательное определение того, что нормально и что ненормально, зависит от организации
отношений в культуре" (5) . Ряд стереотипов поведения, форм брака, обычаев, не
вписывающихся в евроамериканские стандарты, тем не менее являются совершенно
нормальными для тех или иных культур, например, полигамия (многоженство), полиандрия
(многомужество), употребление наркотиков с ритуальной целью, жестокие обряды посвящения
во взрослое состояние (инициации) и др.
Главная идея культурного релятивизма - признание равноправия культурных ценностей,
созданных и создаваемых разными народами. Это предполагает признание самостоятельности и
полноценности каждой культуры, отрицание абсолютного значения евроамериканской системы
оценок, принципиальный отказ от этноцентризма и евроцентризма при сравнении культур
различных народов.
В такой формулировке принцип культурного релятивизма выходит за рамки культурологических
построений и размышлений о ценностях, их относительном характере. В него входит и
практическое отношение к культуре каждого народа. Практический аспект этого принципа
классик европейской этнологии российский ученый С.А.Токарев резюмирует так: "Нельзя
присваивать себе право вмешиваться в жизнь какого-то племени под тем предлогом, что оно
неспособно к самостоятельному развитию" (6) .
М.Херсковиц выделял три аспекта культурного релятивизма: методологический, философский и
практический. Методологический касался способа познания культур на основе ценностей,
принятых у данного народа, т.е. описывать жизнедеятельность индивидов необходимо в
терминах их собственной культуры. Важнейшим аспектом этой стороны культурного
релятивизма является стремление понять культуру изнутри, осознать смысл ее
функционирования в свете представлений об идеальном желаемом, распространенном в ней.
Философский аспект культурного релятивизма состоит в признании множественности путей
культурного развития, в плюрализме при взгляде на историко-культурный процесс. Он отрицает
обязательную эволюционную смену стадий культурного роста и доминирование одной
тенденции развития. Более того, согласно данному принципу возможен отход от
поступательного развития и отказ от унифицированной технологической линии развития
цивилизации.
В концентрированной форме кредо М.Херсковица выражено в его суждении: "Признать, что
право, справедливость, красота могут иметь столько же проявлений, сколько культур, - это
значит проявить не нигилизм, а терпимость" (7) . Весь пафос американского ученого был
направлен на внедрение в сознание людей европейской цивилизации идеи о множественности
вариантов существования человека в современном мире. Он неоднократно критиковал
этноцентризм, т.е. точку зрения, согласно которой один образ жизни предпочитается всем
остальным, абсолютизируется один тип цивилизации. Ученый одним из первых в послевоенный
период изучения культур высказал идеи о более внимательном отношении к организации жизни
человека в культурах незападного типа и использовании достижений различных народов в
современном индустриальном обществе (идеология отношения к природе, различные формы
медицины, имеющие тысячелетнюю историю, и другие аспекты).
Оценивая безусловно позитивные грани принципа культурного релятивизма (в умеренной
форме), нельзя не согласиться с С.А.Токаревым, утверждающим, что "уважение к культуре
каждого народа, хотя бы считаемого отсталым, внимательное и осторожное отношение к
народам - создателям такой культуры, отказ от высокомерного самовозвеличивания европейцев и
американцев как носителей якобы абсолютных ценностей и непогрешимых судей в этих
вопросах - все это несомненно здравые научные идеи, заслуживающие самого серьезного
внимания" (8) .
Вне поля нашего рассмотрения остался еще один, во многом дискуссионный, аспект принципа
культурного релятивизма, а именно практически-оценочный. Как относиться к ряду явлений
культуры в истории и современности, имеющих, мягко говоря, негативное содержание, можно ли
требовать уважения к таким "культурным" ценностям, как людоедство, самым различным
проявлениям расизма, чудовищным ценностям тоталитарных режимов в виде концентрационных
лагерей и массовых казней?..
С точки зрения абстрактного функционализма, - это необходимые элементы существования
культур? Для культурного релятивизма - это проявление "логики собственного развития"? К
сожалению, М.Херсковиц ушел от четкого ответа на такие вопросы. Он слишком увлекался
уникальностью и самоценностью любого установления, принятого группой людей. В этом
важнейший недостаток его концепции.
Но есть еще один практический аспект культурного релятивизма - отношение к архаическим
культурам. Побуждать их к развитию унифицированно-индустриальным путем, помогая
преодолевать "вековую отсталость"? Консервировать и сохранять в неприкосновенности?
Вовлекать в индустриальную цивилизацию, по возможности сохраняя культурную
самобытность? Видимо, два последних варианта предпочтительнее. Они отличаются в
зависимости от уровня развития и количественных параметров культур. Одни культуры
желательно оставлять в неприкосновенности, другие вовлекать в контакт с индустриальным
миром, по возможности не разрушая их самобытности. В принципе, пути развития культур это
очень спорный вопрос, и решать его - самим народам. Это хорошо видно в наше время, в 90-е
годы, а в начале 50-х годов, когда М.Херсковиц создавал "Культурную антропологию",
доминировал эволюционистский просветительско-прогрессистский взгляд, состоявший в том,
что "отсталые" культуры надо подтягивать к "цивилизованному" уровню, создавать людям
человеческие, "культурные" условия существования. Такое вмешательство нередко приводило к
массовой деградации населения, алкоголизму, воровству и т. д. Идеи, высказанные Херсковицем,
объективно способствовали изменению взглядов на проблему аккультурации различных типов
обществ.
В заключение хотелось бы подчеркнуть, что развитие современной индустриальной культуры
пошло по пути большей терпимости к разнообразным стереотипам поведения, распространению
восточно-созерцательного типа поведения, признания заслуг народной медицины, большой
популярности традиционных искусств и более внимательного отношения к истории культуры
европейских народов. Реакцией на необузданное внедрение технической цивилизации стал
фундаментализм, отход ряда стран к прежним этнокультурным традициям и нормам.
1. Herskovits М. Cultural Anthropology. N.Y.,1955. P. 351.
2. Ibid. P. 301
3. Ibid. P. 316.
4. Ibid. P. 351.
5. Ibid. P. 356.
6. Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М.,1978. С. 298.
7. Herskovits М. Ор. cit. P. 547.
8. Токарев С.А. Указ. соч. С. 290.
Л. Леви-Брюль
ПЕРВОБЫТНОЕ МЫШЛЕНИЕ
Психология мышления. Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер и В.В. Петухова. - М: Изд-во МГУ, 1980. С. 130-140.
"Первобытное мышление" является выражением, которым очень часто пользуются с некоторого
времени. Быть может, небесполезно будет напомнить здесь в нескольких словах, что я разумею
под "первобытным мышлением".
Выражение "первобытное" является чисто условным термином, который не должен быть
понимаем в буквальном смысле. Первобытными мы называем такие народности, как
австралийцы, фиджийцы, туземцы Андаманских островов и т. д. Когда белые вошли в
соприкосновение с этими народностями, те не знали еще металлов, и их цивилизация
напоминала общественный строй каменного века. Отсюда и взялось название первобытных
народов, которое им было дано. Эта "первобытность", однако, весьма относительна. О
первобытном человеке в строгом смысле слова мы ровно ничего не знаем. Поэтому следует
иметь в виду, что мы продолжаем пользоваться словом "первобытный" потому, что оно уже
вошло в употребление, что оно удобно и что его трудно заменить.
Как бы там ни было, уместно будет предостеречь читателей против недоразумений, которые
часто возникают несмотря на мои разъяснения. Выражение "пралогическое" переводят термином
"алогическое" как бы для того, чтобы показать, что первобытное мышление является
нелогическим, т. е. неспособно осознавать, судить и рассуждать подобно тому, как это делаем
мы. Очень легко доказать обратное. Первобытные люди весьма часто дают доказательства своей
поразительной ловкости и искусности в организации своих охотничьих и рыболовных
предприятий, они очень часто обнаруживают дар изобретательности и поразительного
мастерства в своих произведениях искусства, они говорят на языках, подчас очень сложных,
имеющих порой столь же тонкий синтаксис, как и наши собственные языки, а в миссионерских
школах индейские дети учатся так же хорошо и так же быстро, как и дети белых. Кто может
закрывать глаза на столь очевидные факты?
Однако другие факты, не менее поразительные, показывают, что в огромном количестве случаев
первобытное мышление отличается от нашего. Оно совершенно иначе ориентировано. Там, где
мы ищем вторичные причины, устойчивые предшествующие моменты (антецеденты),
первобытное мышление обращает внимание исключительно на мистические причины, действие
которых оно чувствует повсюду. Оно без всяких затруднений допускает, что одно и то же
существо может в одно и то же время пребывать в двух или нескольких местах. Оно
обнаруживает полное безразличие к противоречиям, которых не терпит наш разум. Вот почему
позволительно называть это мышление, при сравнении с нашим, пралогическим.
Отсюда вовсе не следует, однако, что подобная мыслительная структура встречается только у
первобытных людей. Можно, с полным правом утверждать обратное, и что касается меня, то я
всегда имел это в виду. Не существует двух форм мышления у {2} человечества, одной
пралогической, другой логической, отделенных одна от другой глухой стеной, а есть различные
мыслительные структуры, которые существуют в одном и том же обществе и часто, - быть
может, всегда - в одном и том же сознании.
Представления, называемые коллективными, если их определять только в общих чертах, не
углубляя вопроса об их сущности, могут распознаваться по следующим признакам, присущим
всем членам данной социальной группы: они передаются в ней из поколения в поколение; они
навязываются в ней отдельным личностям, пробуждая в них сообразно обстоятельствам, чувства
уважения, страха, поклонения и т. д. в отношениях своих объектов. Они не зависят в своем
бытии от отдельной личности, их невозможно осмыслить и понять путем рассмотрения индивида
как такового.
Изучение коллективных представлений и их связей и сочетаний в низших обществах сможет,
несомненно, пролить некоторый свет на генезис наших категорий и наших логических
принципов. Точно исследовать, каковы руководящие принципы первобытного мышления, - вот
та проблема, которая служит объектом настоящего труда. Без работ моих предшественников антропологов и этнографов разных стран, в особенности без указаний, полученных мной из
работ французской социологической школы, я бы никак не мог надеяться на разрешение этого
вопроса или хотя бы даже на правильную его постановку.
Очень много помогли мне те, достаточно многочисленные в наши дни, психологи, которые вслед
за Рибо стараются показать и выявить значение эмоциональных и моторных элементов в
психической жизни вообще, вплоть до интеллектуальной деятельности в точном смысле слова.
"Логика чувствований" Рибо (1905), "Психология эмоционального мышления" проф. Генриха
Майера (1908) (ограничимся указанием этих двух трудов) разрушили те слишком узкие рамки, в
которые под влиянием формальной логики традиционная психология пыталась заключить жизнь
мысли.
Безусловно, существуют черты, общие всем человеческим обществам: в этих обществах
существует язык, в них передаются от поколения к поколению традиции, в них существуют
учреждения более или менее устойчивого характера; следовательно, высшие умственные
функции в этих обществах не могут не иметь повсюду некоторую общую основу. Но, допустив
это, все же приходится признать, что человеческие общества могут иметь структуры, глубоком
различные между собой, а следовательно, и соответствующие различия в высших умственных
функциях. Следует, значит, наперед отказаться от сведения умственных операций к единому
типу и от объяснения всех коллективных представлений одним и тем же логическим и
психологическим механизмом.
То, что я пытаюсь сделать, это предварительное исследование самых общих законов, которым
подчинены коллективные представления в малокультурных обществах, особенно в самых
низших из тех, которые нам известны. Я попытаюсь построить если не тип, то, по крайней мере,
сводку свойств, общих группе близких между собой типов, и определить таким образом,
существенные черты мышления, свойственного низшим обществам.{3}
Для того чтобы лучше выявить эти черты, я буду сравнивать это мышление с нашим, т. е. с
мышлением обществ, вышедших из средиземноморской цивилизации, в которой развивались
рационалистическая философия и положительная наука. Существенные различия между этими
двумя типами резче всего бросаются в глаза, поэтому мы меньше рискуем упустить их. Для
исследования мышления первобытных людей, которое является новым делом, нужна была бы,
может быть, и новая терминология. Во всяком случае, необходимо будет, по крайней мере,
специфицировать тот новый смысл, который должно приобрести известное количество
общепринятых выражений в применении их к объекту, отличному от того объекта, который они
обозначали раньше. Так, например, обстоит дело с термином "коллективные представления".
В общепринятом психологическом языке, который разделяет факты на эмоциональные,
моторные (волевые) и интеллектуальные, "представление" отнесено к последней категории. Под
представлением разумеют факт познания, поскольку сознание наше просто имеет образ или идею
какого-нибудь объекта. Совсем не так следует разуметь коллективные представления
первобытных людей.
Деятельность их сознания является слишком малодифференцированной для того, чтобы можно
было в нем самостоятельно рассматривать идеи или образы объектов, независимо от чувств, от
эмоций, страстей, которые вызывают эти идеи и образы или вызываются ими. Чтобы сохранить
этот термин, нам следует изменить его значение. Под этой формой деятельности сознания
следует разуметь у первобытных, людей не интеллектуальный или познавательный феномен в
его чистом или почти чистом виде, но гораздо более сложное явление, в котором то, что
собственно считается у нас "представлением", смешано еще с другими элементами
эмоционального или волевого порядка, окрашено и пропитано ими. Не будучи чистыми
представлениями в точном смысле слова, они обозначают или, вернее, предполагают, что
первобытный человек в данный момент не только имеет образ объекта и считает его реальным,
но и надеется на что-нибудь или боится чего-нибудь, что связано с каким-нибудь действием,
исходящим от него или воздействующим на него. Действие это является то влиянием, то силой,
то таинственной мощью, смотря по объекту и по обстановке, но действие это неизменно
признается реальностью и составляет один из элементов представления о предмете.
Для того, чтобы обозначить одним словом это общее свойство коллективных представлений,
которые занимают столь значительное место в психической деятельности низших обществ, я
позволю себе сказать, что эта психическая деятельность является мистической. За неимением
лучшего я буду употреблять этот термин не в силу его связи с религиозным мистицизмом наших
обществ, который является чем-то в достаточной мере иным, а потому, что в самом узком
смысле термин "мистический" подходит к вере в силы, влияния, действия, неприметные,
неощутимые для чувств, но тем не менее реальные.
Другими словами, реальность, среди которой живут и действуют первобытные люди, сама
является мистической. Ни одно существо, ни один предмет, ни одно явление природы не
являются в{4} коллективных представлениях первобытных людей тем, чем они кажутся нам.
Почти все то, что мы в них видим, ускользает от их внимания или безразлично для них. Зато,
однако, они в них видят многое, о чем мы и не догадываемся. Например, для "первобытного"
человека, который принадлежит к тотемическому обществу, всякое животное, всякое растение,
всякий объект, хотя бы такой, как звезды, солнце и луна, наделен определенным влиянием на
членов своего тотема, класса или подкласса, определенными обязательствами в отношении их,
определенными мистическими отношениями с другими тотемами и т. д. Так, у гуичолов "птицы,
полет которых могуч, например, сокол и орел, видят и слышат все: они обладают мистическими
силами, присущими перьям их крыльев и хвоста... эти перья, надетые шаманом, делают его
способным видеть и слышать все то, что происходит на земле и под землей, лечить больных,
преображать покойников, низводить солнце с небес и т. д.".
А если мы возьмем человеческое тело? Каждый орган его, как об этом свидетельствуют столь
распространенные каннибальские обряды, а также церемонии человеческих жертвоприношений
(в Мексике, например), имеет свое мистическое значение. Сердцу, печени, почке, глазам, жиру,
костному мозгу и т. д. приписывается определенное магическое влияние.
Для первобытного сознания нет чисто физического факта в том смысле, какой мы придаем этому
слову. Текучая вода, дующий ветер, падающий дождь, любое явление природы, звук, цвет
никогда не воспринимаются так, как они воспринимаются нами, т. е. как более или менее
сложные движения, находящиеся в определенном отношении с другими системами
предшествующих и последующих движений. Перемещение материальных масс улавливается,
конечно, их органами чувств, как и нашими, знакомые предметы распознаются по
предшествующему опыту, короче говоря, весь психофизиологический процесс восприятия
происходит у них так же, как и у нас. Первобытные люди смотрят теми же глазами, что и мы, но
воспринимают они не тем же сознанием, что и мы. Можно сказать, что их перцепции состоят из
ядра, окруженного более или менее толстым слоем представлений социального происхождения.
Но и это сравнение было бы неточным и довольно грубым. Дело в том, что первобытный человек
даже не подозревает возможности подобного различения ядра и облекающего его слоя
представлений, у него сложное представление является еще недифференцированным.
Общеизвестен факт, что первобытные люди и даже члены уже достаточно развившихся обществ,
сохранившие более или менее первобытный образ мышления, считают пластические
изображения существ, писанные красками, гравированные или изваянные, столь же реальными,
как и изображаемые существа. "У китайцев, - пишет де-Гроот, - ассоциирование изображений с
существами превращается в настоящее отождествление. Нарисованное или скульптурное
изображение, более или менее похожее на свой оригинал, является аlter еgо (вторым "я") живой
реальности, обиталищем души оригинала, больше того, это - сама реальность". В Северной
Америке мандалы верили, что портреты заимствовали у своих оригиналов часть их жизненного
начала. "Я знаю, - говорил один из мандалов, - что этот человек уложил в свою книгу много
наших бизонов, я знаю это, ибо я был при том, когда он это делал, с тех пор у нас нет больше
бизонов для питания". {5}
Если первобытные люди воспринимают изображение иначе, чем мы, то это потому, что они
иначе, чем мы, воспринимают оригинал. Мы схватываем в оригинале объективные реальные
черты, и только эти черты: например, форму, рост, размеры тела, цвет глаз, выражение
физиономии и т. д. Для первобытного человека изображение живого существа представляет
смешение признаков, называемых нами объективными, и мистических свойств. Изображение так
же живет, так же может быть благодатным или страшным, как и воспроизводимое и сходное с
ним существо, которое замещается изображением.
Первобытные люди рассматривают свои имена как нечто конкретное, реальное и часто
священное. Вот несколько свидетельств из большого количества имеющихся в нашем
распоряжении. "Индеец рассматривает свое имя не как простой ярлык, но как отдельную часть
своей личности, как нечто вроде своих глаз или зубов. Он верит, что от злонамеренного
употребления его именем он так же верно будет страдать, как и от раны, нанесенной какойнибудь части его тела. Это верование встречается у разных племен от Атлантического до Тихого
океана".
На побережье Западной Африки "существуют верования в реальную и физическую связь между
человеком и его именем: можно ранить человека, пользуясь его именем... Настоящее имя царя
является тайным...".
Первобытный человек не меньше, чем о своем имени или изображении, беспокоится о своей
тени. Если бы он потерял свою тень, то он счел бы себя безвозвратно потерянным. Всякое
посягательство на его тень означает посягательство на него самого. Фольклор всех стран дает
множество фактов подобного рода. У туземцев Фиджи считается смертельной обидой наступить
на чью-нибудь тень. В Западной Африке "убийства" иногда совершаются путем вонзания ножа
или гвоздя в тень человека: преступник такого рода, пойманный с поличным, немедленно
подвергается казни.
Кроме того, первобытные люди вполне сознательно придают столько же веры своим
сновидениям, сколько и реальным восприятиям. Вместо того чтобы сказать, как это обыкновенно
делается, что первобытные люди верят тому, что они воспринимают во сне, хотя это только сон,
я скажу, что они верят сновидениям именно потому, что сновидения отнюдь не являются для них
низшей и ошибочной формой восприятия. Напротив, это высшая форма: так как в ней роль
материальных и осязаемых элементов является минимальной, то в ней общение с духами и
невидимыми силами осуществляется наиболее непосредственно и полно.
Этим объясняется также то почтение и благоговение, которое питают к визионерам,
ясновидящим, пророкам, а иногда даже к сумасшедшим. Им приписывается специальная
способность общаться с невидимой реальностью. Все эти хорошо известные факты объясняются
ориентацией коллективных представлений, которые придают мистический характер и
действительности, среди которой "дикарь" живет, и восприятию "дикарем" этой
действительности. Для членов нашего общества, даже наименее культурных, рассказы о
привидениях, духах и т. д. являются чем-то относящимся к области {6} сверхъестественного:
между этими видениями, волшебными проявлениями, с одной стороны, и фактами,
познаваемыми в результате обычного восприятия и повседневного опыта, с другой стороны,
существует четкая разграничительная линия. Для первобытного же человека, напротив, этой
линии не существует.
Суеверный, а часто также и религиозный человек нашего общества верит в две системы, в два
мира реальностей одних - видимых, осязаемых, подчиненных неизбежным законам движения, и
других - невидимых, неосязаемых, "духовных". Для первобытного мышления существует только
один мир. Всякая действительность мистична, как и всякое действие, следовательно, мистичным
является и всякое восприятие.
Если коллективные представления первобытных людей отличаются от наших своим по существу
мистическим характером, если их мышление, как я пытался показать, ориентировано иначе, чем
наше, то мы должны допустить, что и сочетание представлений в сознании первобытного
человека происходит по-иному, чем у нас. Мышление низших обществ не повинуется
исключительно законам нашей логики, оно, быть может, подчинено законам, которые не
целиком имеют логическую природу.
Очень часто наблюдатели имели возможность собрать такие рассуждения или, точнее говоря,
такие сочетания представлений, которые казались им странными и необъяснимыми. Я приведу
некоторые из них. "В Ландане засуха была однажды приписана специально тому обстоятельству,
что миссионеры во время богослужения надевали особый головной убор. Миссионеры показали
туземным вождям свой сад и обратили их внимание на то, что их собственные насаждения
погибают от недостатка воды. Ничто, однако, не могло убедить туземцев, волнение которых не
улеглось до тех пор, пока не полили обильные дожди". В Новой Гвинее "в то время, когда я
поселялся со своей женой у моту-моту, - говорит Эдельфельт, - свирепствовала по всему
побережью эпидемия плеврита... Нас, естественно, обвинили, меня и жену, в том, что мы
привезли с собой посланца смерти, и стали требовать громкими криками, чтобы мы, а вместе с
нами и учителя полинезийской школы были подвергнуты смертной казни...
Следовало, однако, указать непосредственную причину эпидемии. Сначала обвинили бывшего у
меня несчастного барана: пришлось его убить, чтобы успокоить туземцев. Эпидемия не
переставала косить людей, и в конце концов проклятия и обвинения туземцев оказались
направленными на большой портрет королевы Виктории, который был прибит к стене нашей
столовой". В Танне (Новые Гибриды) туземец, проходя по дороге, видит, как на него с дерева
падает змея: пусть он назавтра или на следующей неделе узнает, что сын его умер в Квинсленде,
и уж он обязательно свяжет эти два факта.
Такие же ассоциации мы находим и в Северной Америке. "Однажды вечером, когда мы
беседовали о животных страны, я, желая показать туземцам, что у нас, во Франции, водятся
зайцы и кролики, при помощи теней моих пальцев изобразил против света на стене фигуры этих
животных. По чистой случайности туземцы назавтра наловили рыбы больше обыкновенного: они
решили, что причиной богатого улова были именно те фигурки, которые я им показывал".{7} В
Новой Гвинее "туземец, возвращаясь с охоты или рыбной ловли с пустыми руками, ломает себе
голову над тем, каким способом обнаружить человека, околдовавшего его оружие или сети. Он
поднимает глаза и видит как раз туземца из соседнего и дружественного селения,
направляющегося к кому-нибудь с визитом. Туземец обязательно подумает, что этот человек и,
есть колдун, и при первом удобном случае он внезапно нападет на него и убьет". Общепринятое
объяснение всех этих фактов сводится к следующему: мы имеем здесь неправильное применение
первобытными людьми закона причинности, они смешивают предшествующее обстоятельство с
причиной. Это просто частный случай весьма распространенной ошибки в рассуждении, которой
присвоено название софизма Роst hос, егgо ргорtег hос (после этого, значит, вследствие этого).
Несомненно, первобытные люди так же, как и цивилизованные, или, может быть, больше
склонны совершать данную ошибку в рассуждении. Однако в тех фактах, которые я привел и
которые являются образцами весьма многочисленного разряда фактов, заключается нечто иное,
чем наивное применение принципа причинности. Не только непосредственное предшествование
во времени побуждает связывать какое-нибудь явление с другим. Уловленная или замеченная
последовательность явлений может внушить ассоциирование их: самая ассоциация, однако,
заключается в мистической связи между предшествующим и последующим, которую
представляет себе первобытный человек и в которой он убежден, как только он себе ее
представил. Последовательность во времени является элементом этой ассоциации. Но элемент
этот не всегда обязателен и никогда недостаточен. Если бы дело обстояло иначе, то как
объяснить, что сплошь да рядом самая постоянная, самая очевидная последовательность явлений
ускользает от внимания первобытных людей? Например, я-луо не ассоциируют дневного света с
сиянием солнца: они рассматривают их, как две совершенно самостоятельных вещи, и
спрашивают, что делается с дневным светом ночью". С другой стороны, туземцы часто твердо
верят в такую последовательность, которая никогда не оправдывается на деле. Опыт не в
состоянии ни разуверить их, ни научить чему-нибудь. В бесконечном количестве случаев
мышление первобытных людей, как мы видели выше, непроницаемо для опыта. Мистические
отношения, которые так часто улавливаются в отношениях между существами и предметами
первобытным сознанием, имеют одну общую основу. Все они в разной форме и разной степени
предполагают наличие "партиципации" (сопричастности) между существами или предметами,
ассоциированными коллективным представлением. Вот почему, за неимением лучшего термина,
я назову "законом партиципации" характерный принцип "первобытного" мышления, который
управляет ассоциацией и связями представлений в первобытном сознании. {8}
Было бы трудно дать сейчас же отвлеченную формулировку этого закона. Все же за отсутствием
удовлетворительной формулы можно попытаться дать приближенное определение. Я сказал бы,
что в коллективных представлениях первобытного мышления предметы, существа, явления
могут быть непостижимым для нас образом, одновременно и самими собой, и чем-то иным. Не
менее непостижимым образом они излучают и воспринимают силы, способности, качества,
мистические действия, которые ощущаются вне их, не переставая пребывать в них. Другими
словами, для первобытного мышления противоположность между единицей и множеством,
между тождественным и другим и т.д. не диктует обязательного отрицания одного из указанных
терминов при утверждении противоположного, и наоборот. Эта противоположность имеет для
первобытного сознания лишь второстепенный интерес. Часто она скрадывается перед
мистической общностью бытия тех существ, которые нельзя отождествлять, не впадая в
нелепость. Так, например, трумаи (племя северной Бразилии) говорят, что они - водяные
животные. Бороро (соседнее племя) хвастают, что они - красные арара (попугаи)". Это вовсе не
значит, что только после смерти они превращаются в арара или что арара являются
превращенными в бороро и поэтому достойны соответствующего обращения. Нет, дело обстоит
совершенно иначе. "Бороро, - говорит фон-ден-Штейнен, который никак не хотел поверить этой
нелепице, но который должен был уступить перед их настойчивыми утверждениями, - бороро
совершенно спокойно говорят, что они уже сейчас являются настоящими арара, как если бы
гусеница заявила, что она бабочка". Фон-ден-Штейнен считает непостижимым, как они могут
считать себя одновременно человеческими существами и птицами с красным оперением. Однако
для мышления, подчиненного "закону партиципации", в этом нет никакой трудности. Все
общества и союзы тотемического характера обладают коллективными представлениями
подобного рода, предполагающими подобное тождество между членами тотемической группы и
их тотемом.
С динамической точки зрения возникновение существ и явлений того или иного события
представляет собой результат мистического действия, которое при определенных мистических
условиях передается от одного предмета или существа к другому в форме соприкосновения,
переноса, симпатии, действия на расстоянии и т.д. В огромном числе обществ низшего типа
изобилия дичи, рыбы или плодов, правильная смена времен года, периодичность дождей - все это
связывается с выполнением известных церемоний определенными людьми, обладающими
специальной мистической благодатью. То, что мы называем естественной причинной
зависимостью между событиями и явлениями, либо вовсе не улавливается первобытным
сознанием, либо имеет для него минимальное значение. Первое место в его сознании, а часто и
все его сознание занимают различные виды мистической партиципации.
Вот почему мышление первобытных людей может быть названо пралогическим с таким же
правом, как и мистическим. Это, скорее, два аспекта одного и того же основного свойства, чем
две самостоятельные черты. Первобытное мышление, если рассматривать его с точки зрения
содержания представлений, {9} должно быть названо мистическим, оно должно быть названо
пралогическим, если рассматривать его с точки зрения ассоциаций. Под термином
"пралогический" отнюдь не следует разуметь, что первобытное мышление представляет собой
какую-то стадию, предшествующую во времени появлению логического мышления.
Существовали ли когда-нибудь такие группы человеческих или дочеловеческих существ,
коллективные представления которых не подчинялись еще логическим законам? Мы этого не
знаем: это, во всяком случае, весьма мало вероятно. То мышление обществ низшего типа,
которое я называю пралогическим за отсутствием лучшего названия, это мышление, по крайней
мере, вовсе не имеет такого характера. Оно не антилогично, оно также и не алогично. Называя
его пралогическим, я только хочу сказать, что оно не стремится, прежде всего, подобно нашему
мышлению избегать противоречия. Оно отнюдь не имеет склонности без всякого основания
впадать в противоречия (это сделало бы его совершенно нелепым для нас), однако оно и не
думает о том, чтобы избегать противоречий. Чаще всего оно относится к ним с безразличием.
Этим и объясняется то обстоятельство, что нам так трудно проследить ход этого мышления.
Необходимо подчеркнуть, что самый материал, которым орудует эта умственная деятельность,
уже подвергся действию "закона партиципации": коллективные представления первобытных
людей являются совершенно иной вещью, чем наши понятия. Простое высказывание общего
отвлеченного термина: человек, животное организм заключает в себе в подразумеваемом виде
большое количество суждений, которые предполагают определенные отношения между многими
понятиями. А коллективные представления первобытных людей не являются продуктом
интеллектуальной обработки в собственном смысле этого слова. Они заключают в себе в
качестве составных частей эмоциональные и моторные элементы, и, что особенно важно, они
вместо логических отношений (включений и исключений) подразумевают более или менее четко
определенные, обычно живо ощущаемые, "партиципации" (сопричастия).
Оруджев З.М. К вопросу о возникновении человеческого разума // Вопросы философии,
2009, №12. – URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=81&Itemid=52. –
Дата обращения: 13.03.2014.
Проблема возникновения универсальной природы человека со времен Дарвина остается (вот
уже, примерно, полтора века) в качестве основной для философии и науки в целом. "С чисто
позитивистской точки зрения человек – самый таинственный и сбивающий с толку
исследователей, - писал Тейяр де Шарден, - объект науки. И следует признать, что в своих
изображениях универсума наука действительно еще не нашла ему места"[1].
1. [1] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 135.
Тейяр де Шарден задается вопросом: "Что же случилось между последними слоями
плиоцена, где еще нет человека, и следующим уровнем, где ошеломленный геолог находит
первые обтесанные кварциты? И какова истинная величина скачка?"[2]. По части археологии,
как видно из работы Тейяра, все обстоит строго, но этого явно недостаточно для выявления
существа проблемы. Главное – не в том, чтобы связать необходимым образом биологические
истоки с принципиально новыми свойствами эволюционирующего существа. Современные
классификации совершенно справедливо привязывают человека к семейству гоминид, даже с
учетом специфических отличий его способа жизнедеятельности от собратьев. Причины,
породившие рождение этого нового чуда, которое называется человек в собственном смысле
слова, не принадлежат исключительно биологическому миру, Здесь речь должна идти о
первопричине возникновения человека, который не должен быть простым, непосредственным
продолжением того, к чему пришел биологический мир в своей эволюции. В природе человека
нет ничего специфического, что было бы продолжением биологической эволюции. Ниже мы
увидим, что нет никаких звеньев, которые могли бы привязать природу человека к биологической
эволюции непосредственным образом, поскольку биология создает лишь предпосылки для
возникновения собственно человека, его природы. Последняя принципиально отличается от
биологических предшественников, из-за чего ее обычно выводят из готовых, уже созданных
самим человеком предпосылок, условий. Правильно поставленную проблему чуть ниже мы
отметим у К. Ясперса и будем придерживаться ее при рассмотрении происхождения природы
человека.
Человек периодически создает новый опыт, в то время как животное в каждом поколении
только повторяет опыт своего вида, а приспособившись к новым условиям существования, само
претерпевает видовые изменения. Человек создал историю, периодически формируя новые
исторические эпохи, а животное вообще не "знает", что такое история, если человек его не
"втянет" в нее, как это делал Ганнибал со слонами, преследуя свои военные цели. Человек сам
создал общество как свою новую среду, в рамках которой он более надежно защищен от внешней
природы, в то время как животное обречено выживать в созданных не им условиях и зависеть от
"милостей самой природы". Создав общество, человек, наконец, создал на основе последнего и
историю, а до того в качестве его необходимого элемента – этические нормы и иные правила, по
которым он должен жить с другими людьми, в то время как животному не нужно считаться ни с
какими искусственными правилами (только с силой и способностью приспособиться к внешней
среде!), подчиняясь инстинкту. И чем менее совершенно животное, тем совершеннее, как
заметил Ламетри, его инстинкты.
У человека все обстоит наоборот: он вынужден свободно творить, вести творческий образ
жизни, чтобы "выживать", в то время как эти изменения в способе существования животного не
совместимы с жизнью, если человек не включит его жизнь в свой собственный способ
существования как элемент, "приручив" его или приспособив к своим условиям существования.
Великий Дарвин и его последователи не объяснили, откуда и как произошли все эти изменения,
которые наделили собственно биологическое "тело" (как выразился в свое время К. Ясперс по
поводу того, что было открыто Дарвином) принципиально иными способностями. До сих пор
никто так и не объяснил, почему и каким образом животное "превратилось" в существо, которое
живет принципиально иначе, управляясь не только и не столько инстинктами, а специфическим и
универсальным для него типом мышления.
Природа, как известно, создала три известных нам биологических вида людей – Человек
умелый (Homo habilis), Человек прямоходящий (Homo erectus) и Человек разумный (Homo
sapiens), из которых выжил лишь один, возникший позже своих кузенов. Мы можем строить
лишь логические конструкции, поскольку не располагаем никакими письменными
свидетельствами, связанными с процессом выживания Человека разумного. Но мы можем уже
выделить и объяснить ту черту, которая должна обязательным образом присутствовать у
выжившего вида и которая может пролить свет на особую способность выживать в условиях
равнодушной ко всему, кроме своих естественных законов, природы. Если мы эту черту
"выведем логически", а не предпошлем своим рассуждениям, как это часто делается с помощью
готовых понятий "общество", "труд", "рефлексия", "культура" и т.д., то наше предположение
должно обрести статус весьма вероятной гипотезы, если не доказательства! Причем мы будем
исходить из не вызывающего сомнений первоначала (Слова). Мы даже не будем наделять Слово
изначальным свойством творческого выражения, как это можно найти у Н. Хомского, хотя в
этом предположении имеется глубокий смысл[3]. В предлагаемой статье это действительно
весьма существенное свойство языка рассматривается не как определяющее, а как
вспомогательное (средство) по отношению к способности Человека разумного свободно
выбирать и связывать элементы "накопленного прошлого". Без этого свойства языка ни о каком
формировании универсальной природы человека не может быть и речи.
Человек явно отличается от всех животных не только и не столько в общественноисторическом отношении (ведь он жил и в доисторический период, включая эпоху дикости,
когда общества еще не было, причем несопоставимо дольше, чем в исторический). Объяснение
этому чуду мы найдем, если сконцентрируемся на рассмотрении проблемы природы человека –
проблемы, которая составляла основной предмет внимания философов с самого начала истории
философии, особенно начиная с Платона и Аристотеля, вплоть до ХХ в. Причем природа
человека рассматривалась как нечто либо готовое и часто биологически данное, либо как
зависящее от истории в качестве ее продукта.
Надо сказать, что религия более правильно подходила к проблеме возникновения человека,
рассматривая его в непосредственной связи с проблемой духа, мышления, вместо того чтобы
уходить от объяснений, которых требует сама проблема, и предполагать готовой ту среду,
которую человек шаг за шагом создавал сам (на протяжении сотен тысяч лет), будучи уже
человеком, - труд, орудия труда, общество, историю, "творческое преобразование мира" и т.д.
Натуралист Дарвин, как и Линней, уже до него искавший отличительную черту человека в
рамках натурализма, не мог объяснить возникновение универсальной природы человека, как и
любой историк или социолог, который имеет дело с уже ставшим, готовым человеком.
Всемогущий Бог создал Адаму и Еву в готовом виде, взрослыми, писал Декарт, но мы должны
дать объяснение формированию человека, исходя из естественных процессов, известных науке.
Но обратимся сначала к постановке вопроса в известной работе К. Ясперса. «Первое
становление человека – глубочайшая тайна, до сих пор совершенно нам недоступная,
непонятная, - писал Карл Ясперс. Такие обороты речи, как "постепенно", "переход", лишь
маскируют ее. Можно, конечно, фантазировать по поводу возникновения человека, однако эти
фантазии очень быстро оказываются несостоятельными: представление о человеке всегда уже
есть в момент, к которому относят его становление.
К тому же нам не известен даже окончательный, удовлетворительный ответ на вопрос: что
такое человек? Исчерпывающий ответ на него мы дать не можем. Мы, собственно говоря, не
знаем, что такое человек, и это также относится к сущности нашего человеческого бытия. Ясное
представление о становлении человека в доистории и истории означает также ясное
представление о сущности человеческого бытия»[4].
Эта абсолютно справедливая постановка вопроса о природе человека Ясперсом требует
действительно начинать с логически первого понятия, так сказать, "первоначала", которое было
бы первым в структуре "перехода" (Ясперс справедливо и по существу критикует попытки
прикрыть этим диалектическим термином отсутствие действительно первого понятия, с которого
такой переход мог быть логически изображен) и в то же время выходило за его рамки, связывая
его с предшествующим состоянием объекта. Ни натуралистические и ни психологические
понятия не могут сами по себе объяснить нам процесс возникновения универсальной, творческой
природы человека, какая бы высокопарная терминология ни прикрывала отсутствие у нас
представлений о процессе ее возникновения. В области психологии самый ясный и прямой ответ
на поставленный вопрос мы имеем у К.Г. Юнга. "Тайна творческого начала, равно как и тайна
свободы воли, являет собой проблему непознаваемую, которую психология способная описать,
но не разрешить (курсив мой. – З.О.). Точно так же и творческая личность – это загадка, к
которой можно, конечно, попытаться найти отгадку с помощью множества разных способов, но
всегда безуспешно"[5].
Обращение психоанализа к прошлому как к способу разгадки содержания и сущности
современного человека, хотя и в одностороннем (лишь в психологическом) аспекте, которое мы
наблюдаем, свидетельствует о том, что прошлое продолжает "жить" в настоящем (заслуга также
и психоанализа!). Но до понятия "накопленное прошлое" психоанализ даже в лице К.Г. Юнга, к
сожалению, во всеобщей (философской) форме еще не "добрался", хотя этому и способствовал.
Именно поэтому он и делает вывод, что "тайну творческого начала", как и “тайну свободы воли"
не разрешить. С появлением психоанализа (особенно понятия коллективного бессознательного)
проблема возникновения универсальной природы человека становится, наконец, более
разрешимой, обретает независимость по отношению к натурализму, в частности – к
палеоантропологии, которую многие натуралисты наделяют главной доказательной силой в
данной проблеме. Но сегодня возникает возможность "пробиться" к истокам универсальной
природы человека через философию и психологию человеческого сознания, его мышления.
Попытаемся представить смысл всех трех основных стадий темпорального бытия человека
(доисторической, исторической и постисторической), чтобы прояснить общий смысл бытия
человека, связав бытие с внутренним временем, как это небезуспешно пытались сделать вслед за
И. Кантом, например, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер (последний, правда, на своем, так сказать,
особом, тяжеловесном языке) и др. Однако усилия Хайдеггера и др. ограничились
рассмотрением преимущественно смысла только исторической стадии темпорального бытия
человека. Подчеркнем, что тайна "первого становления человека" (как выразился К. Ясперс)
заключается в понятии прошлого, т.е. исходной, первой формы внутреннего времени человека, а
если еще конкретнее – понятии "накопленное прошлое". Ко времени Аристотеля,
рассматривавшего понятие "сознательный выбор", специфичного для человеческой сущности,
понятие "накопленное прошлое" уже успело утратить свою интенциональность, как сказал бы Э.
Гуссерль, поэтому он анализировал "свободный, или сознательный, выбор", на первый взгляд,
вне связи с этим понятием, хотя скрыто именно оно и лежало в основе его рассуждений.
"Накопленное прошлое" ко времени Аристотеля уже успело принять облик многочисленных
разнородных богов языческих религий, разложивших перед ним многообразные виды
человеческой деятельности, между которыми человек уже давно выбирал, хотя активно и не
преодолевал при этом границы, установленные роком.
Интересна постановка вопроса Тейяра де Шардена, которую обойти невозможно и которая
совпадает в некоторых своих исходных пунктах с постановкой вопроса в данной, предлагаемой
читателю статье (если отвлечься здесь от его слов "переход к рефлексии", о чем у нас еще будет
речь): человек возник вместе со способностью мыслить специфическим образом, т.е. почеловечески (до этой способности его еще нет, а после ее появления проблема уже практически
снята). Однако животное также мыслит…
Попробуем сделать одну из многочисленных попыток объяснить то, что не может быть
специальным предметом рассмотрения ни биологии, ни социологии, ни истории, ни
политической экономии, ни изолированной от логики психологии и т.д., но лишь философии.
Это – прежде всего проблема возникновения и развития специфически человеческого типа
мышления и соответствующих месту и времени способов мышления. В этом – причина того, что
до сих пор ответа на поставленные выше вопросы получено не было. Специфическая черта
человека, которую искали Линней, Дарвин, Кювье и другие, лежала за пределами натурализма и
не могла быть доступна биологу-натуралисту, поэтому проблема ее происхождения была до сих
пор поставлена глубже всех (да простят меня представители ортодоксальной науки!) в религии,
хотя и в мифологической форме (кстати, коренные проблемы бытия человека часто ставились
именно в мифологической форме).
Конечно, от доистории нам достались лишь внешние останки человека, а не обстоятельные
письменные свидетельства, по поводу чего сожалеет К. Ясперс и, несомненно, любой из нас. Но
логика поможет представить процесс возникновения природы человека в его необходимости, и
мы попробуем себе представить, как это могло происходить данным образом и не иначе,
поскольку мы можем воочию наблюдать предшествующий возникновению человека процесс
(благодаря палеоантропологии) и специфические формы духовной деятельности лишь уже
готового человека.
Итак, проблема природы человека остается, и ее не удалось устранить не только отдельным
философам, весьма интересным и популярным (например, Марксу), но вообще самой истории,
которая, казалось бы, постоянно после доисторического периода бытия человека внешне
демонстрировала свою силу над природой человека, "подчиняя" ее внешне все более массовым и
более сильным ценностям общества. Выражения, а точнее штампы: "человек – продукт истории
общества", или "человек – продукт развития истории", или "человек развивается вместе с
историей", "в ходе истории" и т.д. сегодня являются само собой разумеющимися истинами для
многих социологов и историков. Иначе во имя чего ведется борьба на протяжении всей истории,
как не во имя всеобщей "исторической справедливости" и "общественных интересов"! С этими
утверждениями согласны не все. Столкновение истории с природой человека в глазах таких
мыслителей, как Ф. Ницше, К. Ясперс, А. Камю, Ортега-и-Гассет и др., не делает их
противниками допущения активной природы человека. Более того, многое из великого в истории
они пытаются (и успешно) объяснить именно активной природой человека. Такая постановка
вопроса, на мой взгляд, хоть внешне и не кажется очевидной, но, тем не менее, имеет под собой
весьма серьезные основания. Одна из задач статьи – показать также, что универсальная природа
человека не является неизменной. Она возникла задолго до всякой истории и не является
исторической. Ницше и Камю противопоставили природу человека истории особенно четко. Но
тогда отчего человек пока не может избавиться от истории с ее массовыми истреблениями
людей, чего не знает даже животный мир, в котором объединения в стаи и стада происходят
лишь с тем, чтобы выживать самим? Но многие государства, имея возможность выживания
внутри собственных границ, до конца ХХ в. продолжали истреблять людей других государств во
имя "национальных интересов".
***
Вкратце ситуацию можно представить в виде следующей схемы. Если подразделять время
бытия человека по его доминирующим способностям (это – та неотъемлемая собственность,
которую человек с самого начала имел и будет иметь всегда), то мы получим три основных
стадии его темпорального бытия.
1. Стадия доминирования однородных способностей, совпадающая по времени, в основном, с
доисторическим периодом бытия человека (стадия "унесенных временем" и оставивших, к
сожалению, мало следов). 2. Стадия доминирования групповых способностей человека,
совпадающая по времени с исторической стадией темпорального бытия человека (о которой, со
временем, можно будет сказать, к сожалению, "унесенные ветром"). 3. Наконец, зарождающаяся
стадия доминирования индивидуальных (а точнее было бы сказать: индивидуальноуниверсальных) способностей человека, совпадающая по времени с будущим,
"постисторическим" периодом бытия человека (который, к счастью, приведет человека к
состоянию "по ту сторону добра и зла", в котором, кажется, находились Адам и Ева до изгнания
из рая).
На первой стадии темпорального бытия (в период доистории) человек с его доминирующими
однородными способностями "поставил на службу" своим еще животным инстинктам
зарождающийся разум (т.е. рассудок, поскольку рассудок – это и есть разум на службе
инстинкта). На второй, исторической – человек с помощью общественно-исторических факторов
поэтапно избавляется, "очищается" от унаследованных из животного мира инстинктов, включая
инстинкт силы и слабости, как средств приспособления к миру, создав в современную эпоху
сначала слабую Лигу Наций, а сегодня Организацию Объединенных Наций. На третьей,
"постисторической" – разуму "высшего человека" предстоит обслуживать непосредственно его
собственную освободившуюся от власти инстинкта силы и слабости природу, т.е. человек будет
уже иметь дело с "инстинктом разума" (воспользуемся термином Гегеля, рассмотренным им в
"Феноменологии духа").
Эта схема, как видим, не уходит от проблемы "конца истории" (и "начало конца" можно
будет отсчитывать уже в разгаре информационной эпохи, признаки которой уже дают о себе
знать сегодня: Интернет уже преодолевает национальные границы государств и небезуспешно),
однако она стоит в ряду концепций, не отождествляющих "коней истории" с концом человека
как такового, и отличается от них существенным образом. Она ближе всего к понятию человека
М. Фуко, рассуждения которого свидетельствуют о его понимании зависимости истории от
природы человека (а не наоборот), конкретное содержание он, к сожалению, не раскрыл. "Сама
попытка задуматься, хотя бы на мгновение, о том, что сталось бы с миром, мыслью и истиной, писал он, - если бы человека не существовало, может показаться игрой в парадоксы. Ведь мы так
ослеплены человеком в его недавней очевидности, что не сохраняем даже воспоминания о тех
временах – не столь уж и отдаленных, - когда существовали мир, миропорядок, человеческие
существа, но не существовал человек. Этим и объясняется то потрясение, которое произвела – да
и поныне производит – мысль Ницше, предвосхищавшая (в форме грозного пророчества) о
близящемся событии – что человек скоро уступит место сверхчеловеку; тем самым философия
возврата хотела сказать, что человек давно уже исчез и продолжает исчезать, а наше современное
осмысление человека, наша забота о нем, наш гуманизм – безмятежно спят под грохот его
несуществования"[6]. В своем эссе Фуко не дает характеристики нового, "высшего человека",
который, например, у Ницше был иным по сравнению с фихтевским и который бы превосходил
существующего, уходящего, или создающего "грохот несуществования". Важно то, что он
связывает этот эффект "несуществования" в неявной форме с существованием (и сохранением)
природы человека. Различение природы человека и сущности эмпирически данного человека,
который может иметь различную сущность (в зависимости от эпохи, культуры, варварства и
т.д.), позволяет уйти от многих парадоксов не только истории, но и предыстории, а также конца
истории[7].
В данной схеме стержневым фактором, на котором она держится, является природа человека,
в соответствии с возможностями которой человек создает свой новый опыт (в том числе историю
и все исторические эпохи). Строго говоря, эволюция природы человека сопровождается сменой
стадий его темпорального бытия (хотя можно сказать и так: смена стадий темпорального бытия
человека сопровождается эволюцией его природы). Для понимания этого нам (в соответствии с
тем, как это могло быть на самом деле в реальности) необходимо исходное понятие – понятие
внутреннего времени человека, т.е. понятие прошлого, которое обладает способностью
"накапливаться". Прошлое нуждается в объяснениях и использовании, будущее (возможное
благодаря прошлому) – в планировании и практических усилиях. Этим «объясняется, - как писал
О. Шпенглер, - что ни один философ-систематик не знал, куда девать окруженные тайной и
простирающиеся в дали звуковые символы "прошлое" и "будущее"»[8]. Как видим из постановки
проблемы, речь идет не о философии истории, а о внутреннем времени человека вообще, о
философии человека. К пониманию этого времени человек и движется постепенно и все глубже.
Раньше всех начала пробуждать в человеке смысл его темпорального бытия религия,
"познакомив его со многими богами" – от слабых, языческих до Всемогущего. И осмысливать
этот процесс в рамках философии начал Платон в своем "Тимее", где мы видим, как создавались
демиургом человеческие боги, которые сами могли возникнуть, а затем и существовать лишь до
человека, т.е. в прошлом. Далее человек начал осваивать свое внутреннее время с помощью
искусства в эпоху Ренессанса. Это было уже, вместе с тем, и историческое время, образно
описанное ранее школой Бернарда Шартрского (XI-XII вв.). Позже в этом направлении (внутрь
темпорального бытия человека) двинулась и философия в лице, можно сказать, картезианцев,
заняв многие высоты в философии, свидетельствующие о том, что проблема природы человека
все больше перемещается в центр философского интереса, особенно к XIX-XX вв. Изменчивость
начала активно проникать в природу человека уже в XIX в. Почти параллельно с этим, но
ощутимо позже (к концу викторианского времени), психология в лице представителей
психоанализа обратилась к прошлому как к разгадке сущности индивидуального, коллективного
и социального бытия человека.
Без понятия универсальной природы человека невозможно разобраться ни в доисторическом
периоде человека, ни в историческом, ни, наконец, в будущем – "постисторическом". В каждой
из трех стадий темпорального бытия человека его природа существенно изменялась: в доистории
она была служанкой инстинкта, в истории – противником, в постистории – свободной
сущностью. Сущность человека, таким образом, объяснима, повторюсь, только на основе
соответствующей стадии его темпорального бытия.
***
Дарвин не объяснил, как животное "человек" смогло трансформироваться в человека,
принципиально отличающегося от животного по своей природе. Он и не смог бы получить это
объяснение по уже упомянутой причине: натурализм сам по себе не в силах объяснить этого,
поскольку проблема возникновения человека связана с проблемой формирования специфически
человеческого типа мышления, духа. Сущность духа в принципе не поддается
натуралистическому рассмотрению биолога. Если биология и изменила антропологические
черты и свойства уже ставшего (или становящегося) человека, то лишь как вторичный (или
факультативный) фактор изменений, связанный со специфически новым способом
существования человека. Дарвин был убежден в том, что к моменту возникновения человека
разум успел пройти огромную дистанцию в своем формировании и что эта дистанция берет свое
начало задолго до момента возникновения самого человека. Приведем соответствующие мысли
Дарвина на этот счет. В письме 1881 г. Дж.Дж. Роменсу он подчеркивал: "Ваше письмо о разуме
[intelligence] принесло мне большую пользу, и я разорвал и написал заново все, что я посылал
Вам. Я не пытался определить разум, но привел Ваши слова о значении опыта и показал,
насколько они применимы к червям. По-моему, о них следует сказать, что они до некоторой
степени руководствуются разумом, во всяком случае, они не подчиняются слепому
инстинкту"[9].
Дарвин был убежден в естественном происхождении разума человека, он полагал, что разум
человека – это дальнейшее закономерное развитие мышления, которое имело место в животном
мире. В том же 1881 г. он писал Т.Г. Фарреру: "Весь вопрос кажется мне неразрешимым, ибо я не
могу питать особенного доверия к так называемым интуициям человеческого разума, поскольку
я убежден, что он развился из такого же разума, каким обладают животные; а какую ценность
имели бы их убеждения или интуиции?"[10].
В противовес словам Дж. Локка "животные не абстрагируют", Дарвин в книге
"Происхождение человека и половой отбор" (1871) писал, что "умственное различие между
человеком и высшими животными" "только количественное, а не качественное". Таким образом,
перед натуралистом Дарвином не стояла проблема возникновения универсального человеческого
духа, поскольку различие между животным и человеческим мышлением носило с его точки
зрения лишь количественный характер.
К. Саган ссылается на следующие слова натуралиста К. Линнея, сказанные в 1788 г.: "Я
настаиваю, чтобы вы или кто-нибудь иной указал мне такую черту… с помощью которой можно
было бы отличить человека от обезьяны. Сам я совершенно определенно такой черты не знаю.
Но если бы я назвал человека обезьяной или наоборот, то был бы неминуемо отлучен от церкви.
Однако как натуралист, я, быть может, обязан поступить именно так"[11].
И мы снова оказываемся перед той же проблемой в одном из ее аспектов: что лежит в основе
родившегося разума человека? В основе решения искомой проблемы принципиальный вопрос, на
который мы можем ответить так: в способности априорного мышления. И в той мере, в какой
оно становилось все более априорным, "животное человек" (Ф. Ницше) обретало универсальную
человеческую природу. Итак, на главный вопрос о специфике человеческого мышления мы
ответили – способность априорного мышления. Нам остается рассмотреть его в ином плане: как
могло мышление животного трансформироваться в человеческое в относительно
благоприятных природных условиях, созданных биологической эволюцией? Этот процесс,
естественно, мог длиться многие тысячелетия. Но сколько времени конкретно? На этот вопрос
уже никто не даст точного ответа, по крайней мере в ближайшие тысячи лет, что и не столь уж и
важно. Важно выяснить, какие ступени являлись необходимыми для превращения животного
апостериорного мышления в человеческое априорное, т.е. в разум. И главное здесь заключается
в том, чтобы каждая "ступенька" в изменении мышления животного логически детерминировала
следующее движение вплоть до искомой промежуточной, переходной, сравнимой с той
лестничной площадкой между двумя этажами, которая связывает "ступеньки", ведущие к ней
снизу, со ступеньками, идущими в другом направлении (не биологическом), но по-прежнему
вверх. Эта площадка связана как с нижней лестницей, так и с верхней, направленной от
лестничной площадки уже в другую сторону, и ее (достигнутую лестничную площадку) можно
обозначить как достаточно "накопленное прошлое".
Перечислим все эти необходимые ступени трансформации: 1) возникновение языка как
первоначала (конечно, вначале было Слово!) и, соответственно, порожденное им внутреннее
время человека – прошлого, что означало конец "пожиранию времени" Хроносом; 2)
"накопление" своего внутреннего времени (прошлого) и возникновение (формирование)
внутреннего "накопленного прошлого", включая и его важнейшую часть – "третий мир" человека
как индивида (не попперовский); 3) аристотелевский "сознательный выбор" (из двух и более
элементов "накопленного прошлого") и принцип априоризма (т.е. свободная творческая акция и
фантазия); 4) рефлексия, или "познание самого себя" (если речь идет уже о развитом человеке);
5) наконец, "воля к власти", или создание нового опыта.
В данной последовательности "ступенек", по которым предок современного человека
поднялся, чтобы овладеть разумом, на первом месте стоит, конечно, Слово (словесный язык), что
позволяет охарактеризовать его в качестве "первоначала", как сказал бы М. Фуко. Правда,
основным и непосредственно определяющим началом (хоть и не первоначалом) этого
уникального процесса следует считать родившееся благодаря Слову прошлое (по И. Канту,
внутреннее время), ставшее позднее "накопленным прошлым" каждого индивида, или "третьим
миром" человека. Оно ознаменовало возникновение природы человека в зародышевой форме, т.е.
его "эмбрион". Платон считал, что действительное начало (по существу, имеется в виду как раз
первоначало) "не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает все возникающее, а
само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникало из чего-либо, оно уже не было бы
началом"[12]. И действительно, сегодня мы уже окончательно понимаем, что словесный язык
является инстинктом, принадлежащим животному Homo sapiens (кстати, все животные
обладают своим специфическим языком), т.е. не ступенью формирования природы человека. Он
никогда не стал бы выражением разума человека, если бы с его помощью человек не мог бы
сохранять и "накапливать прошлое". Создавать, комбинируя слова из хаоса звуков и знаков,
человек никогда не научился бы, если бы не "накапливал прошлое".
Как мог человек сохранить свое внутреннее время, т.е. прошлое, сначала посредством
памяти? Память – основная форма, в которой человек мог вырвать прошлое из-под власти
внешнего времени, беспощадного по отношению ко всему, особенно живому. Существует
множество элементов сохранения прошлого человека (вплоть до архетипов), но память является
основой этого процесса, главным началом. Главный и определяющий все остальные аспекты
решения проблемы возникновения человека в собственном смысле, т.е. природы человека,
принцип – это анализ понятия сохраненного и "накопленного прошлого"! Причем во всех его
формах: человек (его специфически человеческая природа) начал зарождаться по существу с
создания внутреннего времени, т.е. прошлого, и его "накопления". Животное "человек"
изначально не имело ни карманов, ни рюкзака, ни коробок и т.д., чтобы "накапливать" что-либо
иное, предметное. Только внутреннее время, поскольку оно (благодаря "промежуточному звену"
– Слову!) сохранялось. "Накопленное прошлое" свидетельствовало о зарождении природы
человека.
"Накопленное прошлое" – это археология духа, основываясь на которой, мы можем сделать
решающий шаг к пониманию происхождения априорных знаний – шаг, выводящий "зародыш!"
природы человека (существо) из животного мира в новое, собственно человеческое состояние в
современном смысле. Априорное мышление – это уже мышление, в котором доминирует
специфически человеческое сознание.
***
Со времен Дарвина, когда он утверждал в своем "Происхождении человека…" (1871), что
язык дан инстинктом, многие ученые находят подтверждение этому тезису вплоть до наших
дней, включая С. Пинкера, подробно доказавшего это на примере развития детской речи: "Я
считаю, что имеет смысл рассматривать язык как результат эволюционной адаптации, подобно
глазу, основные части которого предназначены выполнять важнейшие функции"[13].
Признание языка частью или формой "человеческой природы", объединяющее главный тезис
С. Пинкера о языке с подходом Хомского, независимо от второстепенных расхождений, весьма
важно, так как избавляет от рассмотрения языка как продукта уже сформировавшихся
общественно-исторических и культурных процессов бытия человека. Напротив, именно язык
явился источником (причем далеко не посредственным) той культурной и социальной среды,
продуктом которой его на протяжении не только ХХ в., но задолго до него ошибочно пытались
считать весьма глубокие мыслители своего времени. Но между языком (даже уже возникшим и
неразвитым) и той культурной средой, за продукт которой язык выдавался, существует некоторая
совокупность ступенек, идущих в обратном направлении, но по-прежнему вверх. Именно эти
ступеньки и не рассматривались до сих пор и их нетерпеливо "перепрыгивали" авторы
исследований проблемы возникновения человеческого разума.
Без внутреннего "накопленного прошлого" человека не были бы возможны ни
аристотелевский "сознательный выбор", ни априоризм. «Часто цитируют слова, - пишет К.
Ажеж, - приписываемые малийцу Х. Хампате Ба: "В Африке, если умирает старик, это все равно,
что сгорает библиотека"»[14]. Ажеж ясно и четко формулирует убедительный тезис: "В полемике
по поводу врожденных и приобретенных свойств не учитывается диалектический характер связи
между ними, поэтому споры приняли затяжной и непродуктивный характер. Изучение языковой
способности может дать многое для разрешения этой проблемы, ибо оно помогает выявить некое
среднее звено: способность порождать бесчисленное множество предложений"[15].
Откуда же эта способность? Из "накопленного прошлого", "библиотеки", т.е. "третьего мира"
человека. Его "третий мир" состоит из трех основных частей: 1. хаотичной, состоящей из
случайных элементов, знаний; 2. упорядоченной, "тезауруса"; 3. наконец, "организующей",
способа мышления времени, упорядочивающего хаос (уровень "организации хаоса" зависит от
способа мышления).
Сама способность языка биологически сформировалась уже у человека умелого (Homo
habilis) 2,2 млн. лет тому назад, из чего вовсе, конечно, не следует, что должное использование,
максимально практическое применение языков в то время уже имело место. Более осторожные
исследователи поэтому относят возникновение этой способности к более позднему времени,
когда на авансцене 1,5 млн. – 200 тыс. лет тому назад появился человек прямоходящий (Homo
erectus). Объем его черепной коробки превосходит параметры Homo habilis вдвое. Но с полной
уверенностью можно говорить о сформировавшейся способности словесного языка и ее развития
в период между средним и верхним палеолитом (200 – 30 тыс. лет тому назад), т.е. в период
утверждения Homo sapiens. Об этом свидетельствует не столько прогресс в обработке камня (не
это является решающим в использовании языка), сколько обнаруженные первые следы
захоронений и погребальных жертвоприношений, хотя имеют значение и ритуальный символизм,
и более сложные наскальные изображения. Сохранение с помощью захоронений останков
умерших могло свидетельствовать уже о допущении наличия внутреннего мира (души) каждого.
Сжигание же трупов могло служить освобождению внутреннего мира каждого. Но это – лишь
предположения.
Вернемся, однако, к подходу Пьера Тейяра де Шардена о возникновении внутренней
природы человека, поскольку он основательно занимался палеонтологией и археологией.
Несмотря на огромные достижения в этой области, Тейяр де Шарден не нашел
удовлетворительного решения проблемы, так как поддался соблазну объявить рефлексию
началом рождения человеческого типа (и, соответственно, способа) мышления, не рассмотрев
его сущность, противоположную животному типу мышления. Правда, рефлексия как атрибут
специфически человеческого мышления является необходимым элементом сущности
человеческого мышления. Обратимся к тексту самого Тейяра де Шардена: "Рефлектирующее
существо в силу самого сосредоточения на самом себе внезапно становится способным
развиваться в новой сфере. В действительности это возникновение нового мира. Абстракция,
логика, обдуманный выбор и изобретательность, математика, искусство, рассчитанное
восприятие пространства и длительности, тревоги и мечтания любви... Вся эта деятельность
внутренней жизни – не что иное, как возбуждение вновь образованного центра,
воспламеняющегося в самом себе.
…Разумеется животное знает. Но, безусловно, оно не знает о своем знании – иначе оно бы
давным-давно умножило изобретательность и развило бы систему внутренних построений,
которая не ускользнула бы от наших наблюдений. Следовательно, перед животным закрыта одна
область реальности, в которой мы развиваемся, но куда оно не может вступить. Нас разделяет
ров или порог, непреодолимый для него. Будучи рефлектирующими, мы не только отличаемся от
животного, но мы иные по сравнению с ним. Мы не простое изменение степени, а изменение
природы, как результат изменения состояния"[16].
Вряд ли возникновение природы человека могло свестись лишь к возникновению рефлексии,
которая уже предлагает наличие особой природы человека. Будучи талантливым биологом и
вместе с тем представителем духовенства Тейяр де Шарден не ограничивался чисто
биологическим, односторонне натуралистическим подходом и искал психологические средства
объяснения самого сложного превращения в мире, которое со времен Дарвина человечество
пытается объяснить, оставляя, к сожалению, в стороне философско-логическую постановку
вопроса. Прежде чем "включать" рефлексию в структуру мыслительной деятельности человека и
заявлять: "будучи рефлектирующими, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по
сравнению с ним", автор должен был бы ответить еще на один вопрос: а почему другие
животные не сделали и не делают этого до сих пор? В чем причина? Получается неубедительная
схема: одно животное (Homo sapiens) включило рефлексию в структуру своего знания
(мышления, ибо животное тоже мыслит и пользуется – во время погони за жертвой – даже
известной человеку аксиомой: кратчайшее расстояние между двумя точками – прямая линия, т.е.
прямой путь), а другие – нет.
По свидетельствам психологов (кстати, весьма многочисленным), первобытный человек, т.е.
уже возникший, еще не отличал даже свои (тем более чужие) сновидения от событий внешнего
мира. К тому же он отождествлял слова с объектами внешнего мира, что, кстати, сыграло
положительную роль в утверждении априоризма в его жизнедеятельности. Поэтому о рефлексии
как одной из исходных степеней возникновения природы человека говорить нет никакого
смысла. Наличие рефлексии исключает отождествление субъективного мира с внешним,
объективным. Она – даже не промежуточная ступень в становлении природы человека, а ступень
в возвышении уже зародившегося человека, ступень в самосознании уже существующего
человека. Чтобы рефлексия имела место, необходимо уже существующее мышление как ее
(рефлексии) объект.
Итак, словесный язык позволил человеку взаимодействовать с "накопленным прошлым",
обходясь без рефлексии, а самой рефлексии формироваться постепенно, существуя, так сказать,
"в растворе" (Макайвер) и сосуществуя с реальным апостериорным типом животного мышления
и лишь частично априорным (человеческим). Слова в сознании человека, безусловно, сделали
возможным "накопление прошлого", ибо случайные события и вещи не могли позволить
человеку накапливать "необходимое прошлое", а тем более формировать аксиомы, без которых
невозможны никакие так называемые "врожденные идеи". Применение же результатов
взаимодействия сознания с "накопленным прошлым" к внешнему миру аналогично применению
"аксиом" к частным примерам.
Здесь важно обратить внимание на то обстоятельство, что трудность в понимании
происхождения априорной способности человеческого познания проистекает из того факта, что
в истории философии не подчеркивалась специфическая ситуация с возникновением понятия
"накопленного прошлого" в человеческом сознании. Английский и французский эмпиризм
поэтому долго торжествовал над "врожденными идеями", которые неправомерно
отождествлялись с априоризмом, по крайней мере делали возможной "априорную дедукцию"
Лейбница.
Последний самоуверенный "удар" по априорной способности человеческого мышления в
лице И. Канта нанес заносчивый Ф. Ницше, который находился в одном шаге от убедительного
логичного объяснения основного тезиса И. Канта, когда обсуждал понятие прошлого как
специфическую ношу человека, но, как Спартак, будучи всего лишь в одном шаге от
окончательной победы, отступил от Рима. Однако послушаем критику самого Ф. Ницше. “Как
возможны синтетические суждения a priori? – спросил себя Кант; и что же он, собственно,
ответил? В силу способности: к сожалению, однако, не в трех словах, а так обстоятельно, с таким
достоинством и с таким избытком немецкого глубокомыслия, что люди пропустили мимо ушей
веселую niaiserie allemande (немецкую глупость. – З.О.), скрытую в подобном ответе"[17]. И
далее: «Настало время, когда мы начали тереть себе лоб: мы трем его еще и нынче. Все грезили –
и прежде всего старый Кант. "В силу способности" – так сказал или, по крайней мере, так думал
он. Но разве это ответ? Разве это объяснение? Разве это не есть скорее только повторение
вопроса»[18]. Окончательный ответ самого Ф. Ницше выглядит так: «Или, говоря точнее, - грубо
и решительно: синтетические суждения a priori не должны бы быть вовсе "возможны" (курсив
мой. – З.О.); мы не имеем на них никакого права; в наших устах это совершенно ложные
суждения. Но, конечно, нужна вера в их истинность, как вера в авансцену и иллюзия, входящая в
состав перспективной оптики жизни»[19]. Что же Ф. Ницше противопоставляет априоризму как
"иллюзии, входящей в состав перспективной оптики жизни"? Это – "могучий сенсуализм,
который широким потоком влился из прошлого столетия в нынешнее".
Позиция Ницше является весьма характерной для его времени, когда эмпиризм и
рационализм еще рассматривались как исключающие друг друга направления в философии, что
препятствовало философскому пониманию процесса возникновения и формирования разума
человека. Но ответ в духе английского эмпиризма создал еще большую проблему, нежели
допущение возможности априоризма в мышлении человека. Ведь если человеческое мышление
опирается лишь на опыт, происхождение нового знания превращается в результат не
творческого процесса мышления, а восприятия новых явлений и событий, с которыми человек до
того времени не имел дел. Проблема творческой природы человеческого познания, мышления
просто снимается посредством отказа от рассмотрения самой проблемы. Отличие человеческого
мышления от животного в таком случае становится, как утверждал Дарвин, чисто
"количественным". Философское понимание творчества остается при такой постановке
проблемы недоступным.
Лишь в ХХ в. философская мысль основательно углубилась в исследования индивидуальных
аспектов природы человека и взаимодействия последней с общественно-историческими
процессами. Марксизм был последним мощным учением о природе человека, который
полностью растворил ее в общественно-исторических процессах, наделяя только результатами
исторического процесса и декларируя активный характер личности лишь как члена той или иной
общественной группы. Прошлое как активное начало отсутствовало в настоящем, как и у Ницше,
но будущее полностью определяло настоящее. Между тем именно "накопленное прошлое"
объясняет происхождение априоризма, который, в свою очередь, не только объясняет, но и
определяет будущее, особенно творческий характер деятельности человека.
Сформировавшаяся рефлексия постепенно сделала со временем своим объектом и сами
операции с "накопленным прошлым", его разнообразными элементами, создававшими хаос в
"третьем мире" (внутреннем "накопленном прошлом") человека. Она и "осмыслила"
организующую часть "третьего мира" человека в качестве осознанного способа мышления
данного времени, эпохи. Применение в "третьем мире" человека той его части, которая
сформировалась как сложившийся способ мышления, должно было привести в конечном счете
ко все большему упорядочению его, позволяющему обучать новые поколения добытому и
накопленному опыту, а главное - дальнейшему усложнению (или развитию) "третьего мира"
человека. Возникновение всякого нового способа мышления человека носит (благодаря
"введению" нового понятия или новых понятий) априорный характер, а в случае изменения
способа мышления меняется как следствие структура опыта, сама практика человека,
включающая в себя взаимодействие людей в соответствии с их формирующимся новым
способом мышления. Новый опыт человека – это холм, который осваивается в течение целой
эпохи (исторической, если речь идет о второй из трех основных стадий темпорального бытия
человека), но к концу каждой эпохи вырабатывается вместе с тем новый способ мышления,
который является источником, априорной основой нового опыта. Например, специалисты
подчеркивают, что основной "формой приспособления ранних предлюдей к среде была
деятельность по использованию орудий"[20]. Затем наступил этап превращения "праорудийной"
деятельности в период изготовления орудий. Специалисты полагают, что на "праорудийном"
этапе "такого рода техника (разбивание камня, получение сколов и т.д. – З.О.) не предполагает и
не требует мышления, воли, а тем самым языка"[21]. Но с этим трудно согласиться. Чтобы
получить искомый скол, человек должен многократно осуществлять соответствующие действия,
выделяя нужную форму из камня аналитически как его скрытую часть. Последнее необходимо
иметь в голове заранее, даже если способ достижения цели не ясен в деталях. Сама эпоха
палеолита была создана по меньшей мере полуаприоризмом человека, который получал сколы
посредством аналитического выделения из камня его скрытых заостренных частей. Поэтому
природа человека возникла уже до того, как началась "орудийная деятельность". Таким образом,
человека непосредственно создали: а) внутреннее время (благодаря Слову); б) его "третий мир";
в) априоризм.
Итак, мы видели, что внутреннее "накопленное прошлое" человека (его "третий мир")
позволяет ему в результате комбинаций с уже существующими, ассоциированными друг с
другом элементами прошлого выделять до следующего опыта новые схемы действий и
поведения и на их основе создавать новый опыт. Но отсюда следует, что человеческое мышление
включает в себя предварительную свободу выбора ("сознательный выбор"), поскольку в
"накопленном прошлом" человек располагает разнообразными элементами в относительно (или
"частично") хаотическом состоянии. От этой свободы выбора зависит рациональность его
дальнейших практических действий по осуществлению априорно установленных схем проекта.
Свобода исходит из внутренней духовной сущности человека. Она дана человеку внутренне и
отличается от воли, которая ограничена внешним образом различными препятствиями и силами
мира.
2. [1] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 135.
3. [2] Там же.
4. [3] Хомский Н. Картезианская лингвистика. Глава из истории рационалистической мысли.
М., 2005.
5. [4] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 62.
6. [5] Юнг К.Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск, 2003. С. 107.
7. [6] Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977. С. 414.
8. [7] Различие между природой и сущностью человека очевидно уже на обыденном уровне
знания: никто не отождествляет сущность хищного животного и травоядного, хотя их
природа одна; в то же время никто не отождествляет природу животного (к которой
относятся они оба) и растений, органического и неорганического миров, природу
животного, основанную на инстинктах, и природу человека, основанную на разуме. Мы же
не отождествляем сущность первобытного человека и современного, хотя природа у них
одна.
9. [8] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. М., 1993. С. 281.
10. [9] Дарвин Ч. Избранные письма. М., 1950. С. 283.
11. [10] Там же. С. 288.
12. [11] Саган К. Драконы Эдема. СПб., 2005. С. 118.
13. [12] Платон. Соч. Т. 2. М., 1970. С. 181.
14. [13] Пинкер С. Язык как инстинкт. М., 2004. С. 16.
15. [14] Ажеж К. Человек говорящий. М., 2003. С. 82.
16. [15] Там же. С. 23.
17. [16] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987, С. 136-137.
18. [17] Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 248.
19. [18] Там же. С. 249.
20. [19] Там же.
21. [20] Семенов Ю.И. На заре человеческой истории. М., 1989. С. 111.
22. [21] Там же. С. 90.
Поликарпов В.С. Первобытная культура / В.С. Поликарпов. Лекции по культурологии. –
М.: Гардарика, Экспертное бюро, 1997. – URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks
/Culture/Polikar/03.php. – Дата обращения: 13.03.2014.
Генезис культуры. Особенности первобытной культуры. Ритуал и его функции в
первобытном обществе. Мифология, магия и религия. Шаманизм и шаманы, их роль в
первобытном обществе. Происхождение искусства и его функции.
В отечественной философии человек рассматривается как единственный субъект культуры,
создающий жизненную среду для себя и формирующийся под ее воздействием. Это значит, что
становление мира культуры является результатом длительного процесса взаимовлияния
биологической и социальной эволюции. Здесь можно выделить следующие принципиальные
моменты: 1) способность общественного человека продуцировать культуру является итогом
взаимодействия биологической и социальной эволюции, включающей в себя эволюцию орудия
труда, вследствие чего человек не только творец культуры, но и сам формируется на основе
труда и культуры; 2) переход от дочеловеческой стадии к человеческой происходил постепенно и
прогрессирующим образом в течение длительного времени. Иными словами, не только история
развития культуры есть история объективирования духовных способностей, но и история
развития духовных способностей человека есть история превращения культуры в «ингредиент»
этих способностей.
Мир культуры тесно связан с процессом гоминизации, с процессом перехода от животного к
человеку, одним из аспектов которого является переход от определенных инстинктивных,
рефлекторных реакций животного на мир к неопределенности человеческого знания.
Действительно, животное обладает инстинктами, связанными с научением, регулирующими его
поведение в каждый момент жизни. Исследования в области этологии показывают, что
поведение одних животных, живущих в относительно стабильной и неизменной среде, в
основном заранее запрограммировано и следует строгому канону, тогда как поведение других
животных в условиях меняющегося окружения требует отклонения от стандарта и выбора из
нескольких поведенческих альтернатив. Можно сказать, что у животного мир восприятия и мир
действия (поведения) сопряжены. У человека же эти два мира опосредованы миром социальной
истории и в связи с этим только человек может попасть в ситуацию, когда он действительно не
знает, что должен делать.
Таким образом, у человека возникла потребность в принятии надежного решения и
определения меры этой надежности. Именно эта потребность и лежит в основе генезиса
культуры (мифологии, религии, искусства и пр.) с ее разнообразным арсеналом физических и
духовных техник. Только культура дает возможность человеку строить свое поведение на основе
предсказания будущих, еще не существующих событий при помощи различных стратегий.
Одной из таких трех стратегий в первобытных, архаических культурах является стратегия
подражания, когда предугадывание будущего исходит из подражания воспринимаемым
свойствам тех или иных явлений окружающего мира. С этой стратегией органически связаны
процедуры магии и колдовства, когда будущее не столько предсказывается, сколько
вынуждается: жертва умиротворяет гневных богов и заставляет их выполнить ту или иную
просьбу человека или племени. В этом плане существенно то, что эта стратегия создает у
человека религиозную веру, снимая тем самым неопределенность ситуации принятия решения. В
общем оказывается, что неопределенность знания снимается определенностью веры. Такого рода
стратегия обеспечивает надежность поведенческих решений в тех ситуациях, где с рациональной
точки зрения можно было бы ожидать от индивида полной беспомощности.
Другой стратегией является индивидуальное систематическое наблюдение пространственновременных связей и зависимостей. Один из множества примеров такого типа содержится в
сообщениях об индейцах племени «черная стопа»: они заблаговременно предсказывали приход
весны по степени развития плода в чреве убитой самки бизона. Такое предсказание, как правило,
оказывается достаточно точным. Возьмем второй пример: заклинание осагов (одно из индейских
племен) связывает воедино одно дикое растение, маис и бизонов. Объясняется это переплетение
следующим образом: летом осаги охотятся на бизонов до тех пор, пока в прерии цветет
указанное растение. Они знают, что маис созревает вскоре после окончания цветения этого
растения. А это значит, что надо возвращаться в Пуэбло к уборке урожая маиса.
Третья стратегия — умозаключение по аналогии на основе выделения сходных признаков
анимистическим мышлением, которое населяет природу божествами, демонами и духами.
Примеры, иллюстрирующие эту стратегию, весьма многочисленны. Так, известно, что в одном
племени пигмеев спорынья, имеющая форму зуба, применяется как противоядие при змеином
укусе. Или овладение огнем в эпоху палеолита, сыгравшее колоссальную роль в культурной
эволюции человечества. В преданиях всех народов огонь — символ вечности. Поэтому огонь в
легендах не создан, а украден у богов и отдан людям (именно так, например, описывает это
событие древнегреческий драматург Эсхил). Существенно здесь то, что огонь необходимо
поддерживать, «подкармливать» как животное, а это породило традицию сохранения его жрицей
огня — весталкой. С факелом в руках человек наконец стал господином самых сильных и самых
быстрых животных, использование огня привело к появлению различного рода технических
устройств, что оказало влияние на развитие общества.
Уже первоначальное знакомство с различным характером этих трех стратегий показывает,
что все они содержат рациональные моменты, но в разной степени пригодны для отражения
свойств реальности и для экстраполяции будущего. В плане нашего изложения существенно то,
что именно культура позволяет вырабатывать различные стратегии, устраняющие
неопределенность принимаемых человеком или группой людей решений и тем самым снимать
страх перед будущим. Таким образом, в основе происхождения и функционирования культуры
лежит эта потребность, органически присущая природе человека.
Необходимо учитывать сложный характер человеческой природы, которая имеет
космический, биологический, психический, социальный и культурный аспекты. Вместе с тем
человеческую природу, как бы она ни была определена, следует рассматривать как некое целое,
чьей функцией является культура. Поэтому можно считать, что человеческая культура в
основном функционирует одинаково в прошлом и настоящем. В связи с этим представляет
интерес первобытная культура — культура собирательства и охоты, имеющая весьма длинную
историю и являющаяся в известном смысле культурой исходной, базовой, со всеми
вытекающими отсюда особенностями.
Одной из особенностей первобытной культуры является ее гомогенность (однородность). В
современной культурологии выделяется три типа социокультурных систем: гетерогенные
(неоднородные), гомогенные и гомеостатические. Первым присущи: 1) аксиологический
(ценностный) плюрализм и 2) существование множества социальных групп с
дифференцированными, зачастую антагонистическими интересами. Эти системы, типичные для
европейского круга культур, являются гетерогенными в двойном смысле: культурном и
социальном.
Более того, эти гетерогенные структуры взаимно усиливают друг друга, динамизируют
целостную социокультурную систему, способствуя, с одной стороны, распространению новых
культурных ценностей, с другой же — стимулируя эволюцию групповых интересов.
Имеются социокультурные системы, которые находятся в изоляции и постоянно
воспроизводят свое первоначальное устройство. Это гомогенные системы, т.е. такие, где нет
аксиологического плюрализма {культурная гомогенность) и нет социальных групп с различными
интересами (социальная гомогенность). В этих системах недифференцированные интересы
исключают плюрализм ценностей, а отсутствие этого плюрализма блокирует формирование
новых интересов. Такой процесс консервирует целостную социокультурную систему.
Между гетерогенной системой, характерной для европейского круга культур, и гомогенной
системой, типичной для первобытных культур, находится большая группа промежуточных
социокультурных систем, иллюстрацией которых является древняя Греция и императорский
Китай. С первой системой их связывает дифференциация интересов отдельных социальных
групп, переходящих в определенных случаях в открытый антагонизм, с другой — существование
монолитной, повсеместно принятой совокупности основных ценностей. О промежуточных
социокультурных системах можно сказать, что они гомогенны культурно, но гетерогенны
социально, и поэтому социальный плюрализм дополняется культурной однородностью^. и
Первобытная социокультурная система обладает своей динамикой развития, которая сводится к
воспроизведению существующей системной структуры. Эта система при отсутствии действия
внешних факторов не подвержена никаким существенным изменениям, повторяя периодически
ритуалы обновления, позволяющие устранить накапливающиеся напряжения, и регенерируя свой
социальный состав при помощи церемоний инициации. Описания и анализ первобытной
культуры показывают, что в поведении человека добывание пищи, размножение и самозащита
неразрывно связаны. Жизнь собирателя и охотника была принудительной игрой по жестоким
правилам, регулируемой этими тремя основными функциями человеческого поведения. Именно
в этих рамках человек, чье информационное развитие (восприятие орСоциальные различия вызывают различия культурные почти неизбежно. Один из показательных примеров —
«расщепление» первоначально единой Афродаты ко временам Платона («Пир») на Афродиту Пандемос,
«простонародную», и Афродиту Уранию, «небесную». Если же такого расщепления не происходит и культура
остается единой в условиях социальных различий, это не самоочевидный факт, а предмет для осмысления.
«...Биографии богов Олимпа отражают в известном смысле изменение общественных отношений» (Лукаш И. Пути
богов. М., 1984. С. 136).
ганами чувств различных раздражителей, оценка и использование их) было ориентировано
преимущественно на внешнюю среду, на природу, с помощью умственных способностей
целенаправленно совершенствовал свое поведение. Другой особенностью первобытной культуры
является ее синкретичность, которая нашла воплощение в тотемизме. Действительно,
фундаментальная черта этой культуры — идентификация общины и ее членов с животным,
идущим в пищу, с тотемным животным. Такого рода идентификация является выражением факта
неспособности первобытных людей при помощи рациональных средств труда преодолеть
иррациональное поведение объекта труда — животных, поэтому они старались это
компенсировать иллюзорно-магическими средствами. Необходимо наряду с этим подчеркнуть,
что на основе концепции Дж. Фрэзера о родстве магии с наукой можно прийти к выводу, что
первоначально магический тотемизм представлял собой единую недифференцированную сферу
культуры. Он имплицитно содержал в себе не только науку, но и мораль, искусство слова, а
также магию изображения, существующую благодаря эстетическому, затем происходит его
превращение в ряд относительно самостоятельных сфер обыденной и специализированной
культуры.
Третья особенность первобытной культуры состоит в том, что она представляет собой
культуру табу (запретов). Обычай табуирования возник вместе с тотемизмом, он в тех условиях
выступает в виде важнейшего механизма контроля и регулирования социальных отношений. Так,
половозрастное табу регулировало половые связи в коллективе, пищевое табу определяло
характер пищи, предназначенной вождю, воинам, женщинам, детям и др. Ряд других табу был
связан с неприкосновенностью жилища или очага, с правами и обязанностями отдельных
категорий членов племени. Некоторые вещи, в том числе и пища, принадлежавшие вождю, тоже
были табуированы. Исследователи (Дж. Фрэзер, Л. С. Васильев и др.) приводят многочисленные
примеры того, что нарушения табу приводили к смерти нарушителя. Например, один из
новозеландских вождей высокого ранга и великой святости оставил на обочине дороги остатки
обеда, которые подобрал и съел его соплеменник. Когда ему сообщили, что он употребил в пищу
остатки трапезы вождя, он скончался в мучительных страданиях.
К этому следует добавить, что у первобытных народов действует еще одно табу помимо
вышеупомянутых, а именно: табу на прогресс, на новации любого рода. На последний момент
нужно обратить особое внимание, ибо с ним связаны явления альтернативности и
многовариантности в мировой истории и многообразия культур. Подобно тому, как в случае с
табу блокируется даже сильнейший инстинкт самосохранения, здесь парализуется потребность
новаций в социально-экономической сфере; детерминация прогрессивного развития, импульсы
которой идут из этой сферы, пресекается в случае, если противоположные данной детерминации
нормы поведения становятся внутренними побудительными стимулами жизнедеятельности
людей, превращаются в стереотипы поведения. Этот феномен с наибольшей, «классической»
ясностью проявляется на стадии первобытного развития человечества, когда особую роль играют
различного рода ритуалы.
Альфой
и
омегой
мифолого-сакрального мировоззрения, присущего первобытным,
архаическим обществам, выступает ритуал. Сквозь его призму рассматриваются природа и
социальное бытие, дается оценка поступков и действий людей, а также разнообразных явлений
окружающего мира. Ведь ритуал переживается как непосредственная данность, он актуализирует
глубинные смыслы человеческого существования. Ритуал — основное средство обновления
мира, чтобы обеспечить непрерывность его существования и тем самым гарантировать
выживание коллектива в экстремальных условиях. Главное здесь в том, что в основе ритуальной
человеческой деятельности лежит принцип подражания явлениям природы — они
воспроизводились путем соответствующих ритуальных символических эквивалентов. Ритуал
выступал в первобытную эпоху основной формой общественного бытия человека и главным
воплощением человеческой способности к деятельности. Из него впоследствии развились
производственно-экономическая, духовно-религиозная и общественная деятельность.
Существенно то, что ритуал несет информацию о закономерностях природы, полученную в
ходе наблюдения за биокосмическими ритмами. Благодаря ритуалу человек архаического и
традиционного общества ощущает себя неразрывно связанным с космосом и космическими
ритмами. В эпоху архаики человек «схватывал» беспредельную диалектику, логику развития
космоса в силу обобщения опыта практики и социальной жизни как высшей формы проявления
закономерностей космоса. В архаическом ритуале тесно переплелись молитва, песнопение и
танец. В танце человек подражал различным явлениям природы, чтобы вызвать дождь, рост
растения, соединиться с божеством. Постоянное психическое напряжение, вызванное
неопределенностью судьбы, отношения к врагу или божеству, приводило к специфическому
двигательному побуждению, которое и находило выход в танце. Танцующие участники ритуала
были воодушевлены сознанием своих задач и целей, например, танец шамана должен был
обеспечить контакт с духом болезни, танец в честь тотемов должен был принести роду
благополучие, воинский танец должен был усилить чувство силы и солидарности членов
племени.
В целом немаловажно то, что в ритуале участвовали все члены коллектива, он активизировал
все находящиеся в распоряжении человека средства восприятия и переживания мира — зрение,
слух, обоняние, осязание, вкус и пр. В ритуале происходит социализация чувств и мыслительных
возможностей индивида благодаря внутриритуальным действиям и соответствующим им
знаковым протосистемам, из которых позже возникают искусство, философия и наука как
институциализированное умозрение.
Известно, что содержание культуры представляет собой продукт творческой деятельности
человека в своих различных проявлениях, что всякого рода деятельность формирует систему
поведения и вместе с тем организуется этой системой. Следовательно, культура в целом может
быть описана и в терминах этологии. Многообразная система поведения человека своей
парадоксальностью выделила его из окружающего мира, позволила ему выйти из состояния
полной подчиненности природе и создать универсальный динамический канон своего бытия,
учитывающий его биологический, социальный и идеологический аспекты. Из трудов по этологии
животных и человека известно, какую существенную роль играет поведение в формировании и
развитии ритуалов.
Сама система ритуалов в значительной степени воспроизводит в модифицированной форме
на определенном языке систему поведения. Эта этологическая система порождает систему мифа
как некую универсальную систему, определяющую ориентацию человека в природе и обществе.
В системе мифа закрепляются и регламентируются представления человека об окружающем
мире, затрагиваются фундаментальные проблемы мироздания. Отечественные исследователи С.
Токарев и В. Мелетинский пишут в «Мифах народов мира» следующее о мифе: «неспособность
провести различие между естественным и сверхъестественным, безразличие к противоречию,
слабое развитие абстрактных понятий, чувственно-конкретный характер, метафоричность,
эмоциональность — эти и другие особенности первобытного мышления превращают миф в
очень своеобразную символическую (знаковую) систему, в терминах которой воспринимался и
описывался весь мир». Указанные особенности архаического мышления связаны с тем, что само
мышление осуществляется благодаря использованию зафиксированного в памяти человека
знания, которое неотъемлемо от мифотворческого восприятия пространства) времени,
причинности с его слитностью субъекта и объекта.
Накопленные знания о первобытной и традиционной культурах свидетельствуют о важной
роли мифа в жизни человека древнейшей эпохи. В изобразительном творчестве человека
каменного века наибоНо будет ли такое описание исчерпывающим? В биологии, скажем, многие ученые отказались от близкого по
смыслу утверждения, что функционирование живого существа может быть описано в терминах физики и химии.
-лее значительны две главные функции древнего мифа — освоение пространства и времени.
Это значит, что с самого начала существования культуры ее содержание определяется мифом,
который органически связан с фундаментальным устремлением человеческого творчества на
овладение пространством и временем и их преодоление. Ведь не случайно представления о
пространстве и времени впервые выражены в сюжетах мифов, тесно связанных с ритуалами.
Когда древний человек покрывал стены пещеры или поверхность скалы различного рода
изображениями, он в своем мифологическом сознании осваивал пространство и время.
В настоящее время проявляется большой интерес к первобытной мифологии, магии и
шаманизму. Не случайно в фокусе философских исследований на Западе сегодня находятся
ненаучные формы знания и сознания. Это связано с ростом негативного отношения к сциентизму
и поиском альтернативных мировоззренческих ориентаций. Эпистемологи и религиоведы
подвергают анализу шаманизм и магию, причем первые обращаются к ним, чтобы придать науке
«человеческое лицо» путем обнаружения в ней черт ненаучного мышления и следов
человеческих интересов и ценностей, а вторые рассматривают магию как своеобразный тип
рациональности; об этом свидетельствует, в частности, развитие психотроники.
В новейшей западной философии имеется релятивистская тенденция к сближению науки и
ненаучных форм мировоззрения. Так, в книге английского ученого У. Резерфорда «Шаманизм.
Основания магии» описываются действия шамана, его магические пляски, экстаз и транс.
Собравшиеся вокруг костра соплеменники «наблюдают», как душа шамана якобы покидает тело,
отправляясь путешествовать в заоблачные выси. Эту картину и сейчас можно увидеть в ряде
африканских и северных племен. Магия оставила свой след в культуре месопотамской
цивилизации, даосизме, зороастризме, исландских сагах, древнегреческих мифах, в
полинезийских поверьях, на всем пространстве от Арктики до Австралии. Магическое
«искусство» шамана, его врачующие снадобья и весь опыт зависит от локальных этнических и
географических условий. Этимологически термин «шаман» восходит к понятию «знания» в
индоевропейских языках: шаман — это «тот, кто знает». Антропологи подчеркивают, что шаман
значит «властитель духов», религиоведы связывают шаманизм с идеей сверхъестественного, с
анимизмом и тотемизмом.
Мировоззрение шамана покоится на метафорическом представлении природы как
человеческого тела, живого существа, функционирование которого производно от действия
каждой его части. Такого рода представление просматривается в индуистском понятии дхармы, в
даосизме, в «космосе» древних греков. Осью мировоззрения шамана является представление о
Вселенной как о космосе. Космос же, как упорядоченное и сбалансированное целое предполагает
источник организации — так возникает идея «великого духа», первый шаг на пути к монотеизму.
Для достижения обители «Великого духа» шаману необходимо звено, соединяющее мир людей и
небесные выси. Им выступает священная гора (Синай, Олимп, месопотамские зиккураты,
древнеегипетские пирамиды, ацтекские храмы Солнца) или Мировое дерево (Иггдразиль у
скандинавов и пр.).
Для понимания структуры магического универсума важное значение имеют магические
числа, например, число «семь», касается ли это звезд, смертных грехов, небесных сфер или чудес
света. Йогическая космология предполагает и разделенность мира людей и потустороннего мира
— этому обычно служит река (типа Стикса у древних греков), через которую проложен путь,
часто в виде узкого моста, подобного острию меча. Переправа по такому мосту — испытание
веры. И наконец, соотношение тела, духа и души, способность к перевоплощению и переселение
душ (метемпсихоз или реинкарнация) характеризуют понимание природы в шаманизме.
Особую роль в деятельности шамана играет методика магического транса, традиционно это
психическое состояние понимали как форму одержимости демоном, который подчинил шамана
своей воле. Транс — это способ «путешествия души» шамана в потусторонний мир, и в нем
неправомерно усматривать лишь замаскированный обман и невежество. В настоящее время
появились свидетельства, позволяющие понять магический транс как своеобразную форму
человеческого существования. Во-первых, ученики М. Харнера, организовавшего в США школу
шаманов, утверждают, что во время транса они переживали связные и красочные картины
«иного мира», в котором душа якобы «свободно витала». Во-вторых, есть сообщения ряда людей
о том, что они переживали (во время болезни, под действием лекарств, музыки или танца)
переход в «иные состояния сознания». И в-третьих, имеются отчеты исследователей о так
называемых паранормальных феноменах, которые говорят о способности некоторых людей к
телепатии, ясновидению, биолокации и т.д. В рамках этих концепций принято считать, что
шаман способен к экстрасенсорному восприятию, его способности развиты до необычных
пределов.
В ходе специального обучения шаман приобретает мистический опыт, позволяющий ему
совершать экстатические «путешествия» с Земли на Небо или с Земли в Преисподнюю. Ему
известна тайна прорыва уровней реальности, представляемой в архаическом сознании
трехэтажной — Небо, Земля и Преисподняя. Эти три космические зоны
Не все разделяют эту точку зрения.
соединены между собой центральной осью (ее образами являются Ми-ророй столб, Небесная
колонна, Мировое дерево, Мост, Лестница и т.д.). Только шаман может духовно
«путешествовать» по всем этим космическим зонам, вести борьбу со злыми духами и демонами в
преисподней и передавать небесным богам просьбы и приношения своих соплеменников.
Главное здесь в том, что шаман осваивает космологию, мифологию и магию своего племени,
чтобы использовать их в качестве своеобразных карт для мистического «путешествия» в «иные»
миры. Результаты этого находят практическое приложение в жизнедеятельности племени, дают
возможность решать различные реальные проблемы, имеющие значение для существования
племени. Есть удовлетворительное объяснение, согласно которому шаман решает эффективно
эти проблемы не при помощи оперирования понятиями и словами, а посредством
манипулирования образами памяти. Скажем, он должен ответить на вопрос, куда делись стада
диких оленей, на которых охотится племя. На этот факт в реальности влияет множество
факторов: состояние трав на пастбищах, направление и сила ветра, температура и т.д. Здесь
слишком много неизвестных причин, чтобы обычный человек мог ответить на этот вопрос. К
тому же не все «переменные» можно даже зафиксировать, в то же время все они содержатся на
уровне подсознания в виде образов. Адепты мистицизма считают, что только шаман может в
своем «путешествии» в глубь подсознания достигнуть этих образов. Во время Камлания их
селекция, ассоциация совершается моментально — так как это образная, а не вербальная память.
В итоге камлания шаман может сделать, скажем, такой интуитивный вывод: «Вижу оленей в
долине на востоке».
Необходимо учитывать, что шаман в своей ритуальной деятельности синтезирует целостную
модель мира, сформированную в рамках архаических культур, и дает возможность древним
коллективам ориентироваться в окружающем мире и решать свои насущные проблемы. Зачастую
шаман является хранителем всей коллективной памяти, т.е. Мифологии и эпоса, изобретателем
музыкальных инструментов, знахарем, художником и певцом. Он же следит за календарем и
фиксирует
Чтобы совершить чудо, сверхъестественные способности не обязательны. Вот Финей говорит аргонавтам:
«...Этих людей преминув н у острова с берегом гладким /Бросив якорь, птиц вы отгоните хитростью разной /Наглых,
что в бесконечном дисле посещают обычно /Остров пустой...» (Аполлоний Родосский. Аргонавтика, II, 1182— 385).
Аргонавты приплывают в указанные места, и все именно так там видят; ^о то, что для Финея было знанием
(опытным или собранным по крупицам из рассказов путешественников, — в этом случае неважно), для них
(аргонавтов) становится прорицанием, ясновидением, предсказанием будущего, если хотите — чудом. В строке 391
Финей и сам называет свой рассказ «прорицаньем»...
первые астрономические сведения. Особая связь существует между шаманизмом, культом
огня и обработкой металлов, в которой издавна усматривали магические элементы.
Гипнотическое искусство шамана в дополнение к выполняемым им функциям обеспечивают ему
высокий авторитет, дающий возможность порой объединять в себе власть шамана и вождя.
В целом можно сказать; что шаманизм представляет собой смесь реальных знаний и умений,
фантазии, некритической веры, спонтанных реакций, примитивных заблуждений,
иллюзионистского и гипнотического искусства и многого другого. И нет ничего удивительного,
что шаманизм вошел в качестве одного из фундаментальных элементов во многие культуры
мира, что имеются многообразные связи между шаманизмом и исламом, христианством,
иудаизмом, индуизмом, буддизмом и даосизмом. Именно шаманизм как архаическая система
верования выполняет в первобытных, архаических культурах вполне определенные социальные
функции, обусловленные условиями бытия первобытного человека. Ведь окружающий человека
мир в процессе его предметно-чувственного освоения опосредован «миром» символов,
символической деятельностью, которые на ранних этапах развития общества проявляются в
формах тотемизма, анимизма, магии, шаманизма и религии в силу низкого уровня
производительных сил и неразвитости общественных отношений.
Вполне понятен вывод современной психологии, что у первобытного человека не была
развита способность к рефлексии. Под последней понимается высокая форма теоретической
мысли, самопознания, постижения божественности бытия, которые были выработаны в
древнегреческой философии (от Сократа, Платона и Аристотеля до Плотина и неоплатоников).
Понятие рефлексии не приложимо к мышлению человека каменного века. Однако это мышление
создало изобразительное творчество — механизм, регулирующий не только поведение человека,
но и развивающий способность к связной речи, графической деятельности, обобщению и
образно-символическому отражению мира. Благодаря этому человек осознает свою
сопричастность окружающему миру и находит свое место в нем. Изобразительное творчество —
вершина первоначальной синтетической деятельности человека, «схватывающего» законы
окружающего мира.
Эта изобразительная деятельность представляет собой весьма сложную и глубоко
специфическую форму «удвоения» мира в условиях древнекаменного века, когда окружающая
среда постигалась при помощи символического использования объема, линии и цвета. Нужно
отметить, что наукой до сих пор не решен окончательно вопрос о происхождении
изобразительной деятельности человека, о путях ее возникновения. Имеется достаточно
интересная и заслуживающая внимания гипотеза, основанная на анализе так называемых
«медвежьих пещер», где находились оставленные неандертальцами черепа и конечности
медведя, что указывает на изобразительную природу, на символический характер этих
комплексов. Развитие изобразительной деятельности в этом случае идет по схеме: от
натурального макета животного через скульптуру, передававшую образ зверя, к плоскостным рирункам на глине, соответствующих образно-абстрактному аспекту первобытного мышления. В
этом случае прослеживается связь изобразительной деятельности с ритуалом, с его первичной
формой — погребальным обрядом.
Результаты анализа древнейшей изобразительной деятельности позволили советскому
ученому А.Д. Столяру сделать вывод, что «между конкретно-образным и абстрактным типами
мышления как бы сами собой возникают первые контуры образно-абстрактного типа мышления,
переходного по своему характеру, оправданного как логикой развития, так и фактами».
Существенно то, что изобразительная деятельность дала возможность совершить переход от
конкретно-образного к абстрактному типу мышления. Не менее важно и то, что в основе этого
перехода лежит принцип пропорции, принцип равного изменения и геометрического подобия,
который является одновременно и принципом природы, и принципом познания и творчества.
Ведь принцип пропорции в форме золотого сечения или принцип золотой пропорции играет
немалую роль в науке, искусстве и архитектуре.
Вопрос о происхождении искусства до сих пор решается неоднозначно. Так, имеется
магическая концепция происхождения искусства, согласно которой истоком искусства являются
магические верования и обряды. На наш взгляд, изложенный выше материал позволяет сделать
вывод в пользу следующей концепции, приведенной отечественным ученым Д. Угриновичем в
его книге «Искусство и религия»: «Хотя искусство и религия порождены принципиально
различными социальными потребностями, возникли они в одно время и реализовались
первоначально в „единой нерасчлененной системе духовно-практической деятельности, которую
представлял собой первобытный мифологический обрядовый комплекс». Существенно то, что
источником эстетического отношения к .миру, сконцентрированного в изобразительной
деятельности, танцах, музыке и прочих видах искусства, служит трудовая деятельность. Однако •
возникновение искусства связано не только с трудовой деятельностью, но и с развитием общения
индивидов. Членораздельная звуковая речь — форма выражения логического понятийного
мышления, но общение может осуществляться посредством рисунка, жеста и пения, зачастую
выступающих элементами ритуала. К тому же следует учитывать тот важный эмпирический
факт, что искусство представляет собой суггестивную форму существования социально
значимой и циркулирующей в обществе информации, систему эстетических ценностей. Этот
факт играл колоссальную роль в жизнедеятельности первобытного коллектива: информация,
выраженная в системе эстетических кодов, была необходима для совершения практических
коллективных действий, обеспечивающих, в конечном счете, существование племени.
Следует учитывать и психофизиологическую сторону становления искусства, на значимость
которой обращает внимание в своих трудах отечественный антрополог Я.Я. Рогинский.
Оказывается, в отличие от других органов человеческого организма, которые функционируют
ритмично, мозг может осуществлять свои высшие функции, выходя за пределы ритмов
организма. Для глубокого постижения мира, для выработки абстракций мозг нацелен не на
физиологические ритмы, а на динамику отражения окружающего мира. Возникает аритмия,
вызывающая усталость у человека. Чтобы ее снять, необходим отдых, перерыв в умственной
деятельности, т.е. необходимо возвращение к нарушенным ритмам организма. Аналогично
происходит на последней стадии антропогенеза, с момента появления «человека разумного».
«Под воздействием нагрузок и перегрузок мощнейший, совершеннейший орган мысли, — пишет
Я.Я. Рогинский, — не мог бы справляться с небывалыми дотоле по сложности задачами
абстрактного мышления, если бы оно не подкреплялось искусством. Универсальный, чисто
человеческий мир ритмов — ритмы танцев, звуков, линий, красок, форм, узоров в древнейшем
искусстве — оберегал от перенапряжений и срывов мыслящий мозг».
Традиционное родоплеменное искусство в силу своей синкретичности (оно переплетается со
всеми иными аспектами культуры — мифологией, религией, обрядом и пр.) является
полифункциональным. Прежде всего оно, наряду с другими формами (или сферами) культуры,
представляет собой воплощение и выражение общих, устоявшихся представлений данного
общества, т.е. выполняет идеологическую функцию.
В основе произведений искусства дописьменной и особенно предписьменной эпохи лежит
пластическая идеограмма. Именно благодаря этому качеству первобытное и традиционное
искусство эффективно выполняет различные социальные функции. Ритуальные маски, статуэтки,
нательные и наскальные рисунки и другие изобразительные формы и художественные предметы,
используемые при совершении обрядов инициации, так же как игры, танцы, театрализованные
представления, составляют «одну из связей, соединяющих различные поколения и служащих
именно для передачи культурных приобретений из рода в род» (Г.В. Плеханов). Символический
характер первобытного и традиционного искусства, его условный изобразительный язык, идеопластические формы призваны выражать сложные идеи и понятия, которые невозможно
воспроизвести натурально.
В первобытном и традиционном искусстве социальные функции тесно переплетаются с
магико-религиозными: статуэтки — вместилища душ умерших, предназначенные для культа
предков, играют определенную социальную роль. Ведь они отражают реально существующую
структуру общества, ибо иерархия в царстве духов соответствует земной. Синкретизм этого
искусства, нерасчлененность его магико-религиозных, социально-политических и иных функций
отражает нерасчлененность этих аспектов в реальной жизни архаических обществ. Нельзя
провести четкую границу между статуями предков, различными фетишами, масками, так как и те
и другие наделены сверхъестественной силой, способны вмешиваться в жизнь людей, служат
предметом поклонения.
Первобытный и традиционный религиозно-художественный комплекс можно рассматривать
как гипотетическую картину мироздания, удовлетворяющую человека своей законченностью и
полнотой, т.е. речь идет о его познавательной функции. Различного рода магия имеет целью
воздействие на определенный объект, в случае охотничьей магии — овладение животным. В
процессе магических действий человек воссоздает образ, предстоящий его мысленному взору,
что само по себе является актом абстрагирования. Рука помогает мысли, образ фиксируется,
становится доступным восприятию, исследованию в изобразительном искусстве. Изображение
дает возможность группировать предметы, акцентировать детали, выявляя назначение, сущность
того или иного предмета. Это — особенная форма познания, отличающаяся от собственно
научного познания уже тем, что «истины от искусства» даны нам в непосредственном
восприятии, связаны с аффективными актами человеческого духа. Завершая данную лекцию,
необходимо отметить следующее. В первобытном обществе функционирует триада — родовой
строй, миф и изобразительная деятельность. С разложением первобытного общества и
появлением классового общества на смену этой триаде приходит новая: государство, религия и
письменность, происходит смена мифа религией, включающей в себя моральный момент.
Однако во всех религиозных системах, рожденных мифами каменного века, сохраняется
комплекс основных идей древнейшего мифа. Так, идея бессмертия Души восходит к самому
древнему в истории человечества сюжету о Жизни и смерти, запечатленному в росписях
палеолитической пещеры Ляско. В целом можно сказать, что первобытнообщинная социокультурная система характеризуется, насколько об этом можно судить на современном уровне
знания, поразительной однородностью социальных структур, одним и тем же набором типов
деятельности, высокой степенью «похожести» в плане духовной культуры различных
человеческих отношений. С разложением же первобытного общества начинается процесс
многолинейного развития мировой истории, появляется разнообразие социокультурных систем, с
чем мы и столкнемся в следующих лекциях.
Культурная антропология
Е.Э. Сурова
Введение в культурологию. Курс лекций / Под ред. Ю.Н. Солонина, Е.Г. Соколова. СПб., 2003. С.131-141
URL: http://anthropology.ru/ru/texts/surova/cultintro_13.html Дата обращения: 14.04.2014 г.
[131]
Когда встает вопрос о том, что является важнейшей темой для гуманитарной науки, в
некоторых случаях биологии, естественнонаучной проблематики, то, без сомнения, — это
«проблема человека». То есть это та область познания, которую принято называть
антропологической. Сама эта область предполагает перечень антропологических дисциплин,
который непрерывно растет, вместе с ростом популярности самой проблематики, включая в
себя
антропологию
философскую,
теологическую,
культурную,
психологическую,
биологическую, социальную, когнитивную, историческую и т. д. При таком обилии подходов
зачастую требуется уточнение, например, тогда, когда речь заходит о социальной и
культурной антропологии. Когда разговор касается культурологии, то мы неизбежно
сталкиваемся с невозможностью однозначного определения понятия «культура», так как
данное понятие безусловно и неразрывно связано с понятием «человек», содержание
которого, как уже было замечено выше, допускает ряд, зачастую несовместимых подходов.
Поэтому, начиная любое культурологическое рассмотрение, необходимо оговорить позицию,
точка зрения которой станет краеугольным камнем исследования. Именно здесь становится
важным разобраться в сложных отношениях антропологической проблематики.
В рамках культурологических дисциплин одной из наиболее интересных и популярных
сейчас является культурная антропология. Возможно, этот интерес обусловлен в
значительной степени и тем, что для российской аудитории именно под этим названием
оказались соединены различные подходы. В одном случае культурная антропология
оказывается приравненной к антропологии философской, в другом случае ее предмет и
методы исследования зачастую переплетаются с американской школой культурантропологии и
английской школой социальной антропологии.
[132]
Когда речь заходит о социальной и культурной антропологии, то зачастую возникает
путаница. И прежде всего по их отношению к такой науке, как этнография. Этнография,
вопреки попыткам расширить ее, представляет собой науку об этносах и ее предметом
являются закономерности формирования, развития и функционирования этнических
общностей, в отличие от общностей классовых, политических, конфессиональных и пр. При
этом как этнография, так и социологические дисциплины основным объектом своего изучения
имеют реально функционирующие современные общества, где основой выступает собранный
полевой материал. Поэтому этнография, социальная и культурная антропология сходны по
своему основному объекту. В обоих случаях ими являются народы. Но при этом для данных
дисциплин существенно будет различаться предмет исследования. Для социальной
антропологии — это существующие в человеческом обществе социальные институты, для
культурной антропологии — те или иные аспекты культуры человечества. Ни социальная, ни
культурная антропология, обращаясь к изучению отдельных этносов, ни в коей мере не ставит
перед собой задачу дать теоретический анализ этнических общностей как таковых. Более
того, в ряде случаев социальная и культурная антропология склонны вообще проявлять
скепсис в отношении реальности существования этносов как дискретных общностей. Так, Э.
Лич, исследуя Бирму, пришел к выводу о том, что качины представляют собой социальную
группу, а не этнос.
Путаница возникает и при различении этнографии и этнологии, но она заключается
прежде всего в теоретической сущности последней. То есть перечисленные четыре
дисциплины: этнография, этнология, культурантропология и социальная антропология
находятся в одном поле исследования.
Что же такое антропология и кто такой антрополог в восприятии окружающих? Если
простой человек вообще понимает, о чем в данном случае идет речь, то скорее всего свяжет
свое представление о данном типе исследователя с изучением и измерением черепов дикарей
и заставить его изменить точку зрения будет весьма трудно. Но если все-таки удастся убедить
его в важности и многогранности проводимой работы, то антрополог в большинстве случаев
будет воспринят как чудак. Американский культурантрополог К. Клакхон в своей книге
«Зеркало для человека» излагает это так: в собственной «культурной среде» он был
воспринят как «ненормальный», а «дикарями» — как старьевщик, которому можно сбыть все
ненужное. Сам антропологический взгляд
[133]
оказывается «странен», и в связи с этим вспоминается анекдот о подопытных крысах,
беседующих в клетке. Первая говорит: «Я изучаю условные рефлексы вон у того типа в белом
халате». Вторая: «И как результат?». Первая: «Если нажать эту красную кнопку, то он
приносит мне еду». Антропологический взгляд часто вызывает сомнения и в своей научности,
и в объективности. Для искушенных же он связывается с «антропологическим поворотом» в
науке и культуре, «структурной антропологией» К. Леви-Стросса и многим другим.
Антропологией в средние века называли доктрину о человеке в составе теологии, т.е. как
человек воспринимается в его отношении к религии. Далее, в эпохи Возрождения и Нового
времени гуманисты и энциклопедисты создают свои образы человека и истории, где
отправной точкой для дальнейшего развития антропологических взглядов станет
периодизация человеческой истории, предложенная А. Фергюссоном, разделением ее на
эпохи «дикости», «варварства» и «цивилизации».
ХIX век — это господство позитивизма. У О. Конта, отца-основателя этого направления,
антропологии еще нет среди так называемых позитивных наук, из которых он выделяет
социологию и биологию. Справедливости ради, здесь стоит отметить, что в англоязычной
науке в то время под общим названием «антропология» подразумевался комплекс весьма
разрозненных и фрагментарных знаний о человеке, представляющих собой корпус
биологических (физиология и морфология примитивных народов) и социологических
(социальные институты примитивных сообществ) сведений. Таким образом, мы возьмем на
себя смелость утверждать, что классификация наук, предложенная Контом, предрешила
судьбу антропологии как позитивной науки. Но обо всем по порядку.
Возникший еще у романтиков сильный интерес к примитивным и, шире, неевропейским
народам, к середине XIX в. приводит к появлению антропологии как единой науки о
различных народах, включающей в себя историю, психологию, физиологию и т.д.
Антропологами в частности называли себя ученые эволюционисты. В 1858 г. начинает
выходить издание Т. Вайца “Antropologie die Naturvolkes”. Надо заметить, что интерес к этой
теме был всегда. Записи об удивительных народах, живущих по соседству, встречаются и у
аккадских писцов, да и вообще распространены в различных культурах Древнего мира.
Скорее именно в период европейского Средневековья в силу ряда причин этот интерес сильно
уменьшился. Но так называемая эпоха «Великих географических открытий» дала сильнейший
импульс для развития этого интереса. Для Германии же в силу внутренних причин тема
[134]
межэтнической коммуникации была остро актуальна уже с середины XVI в., а с начала XVII в.
(1607) в Магдебурге начинает печататься серия книг “Etnographia Mundi”. Но эволюционисты
полностью перехватили исследование этой проблематики. Эволюционистское учение исходило
из трех важнейших принципов: 1) принципа развития, 2) представления о единстве законов
развития культуры, 3) принципа развития культуры, согласно психологическим свойствам
индивида. В основе своей идеи эволюционисты противостояли идее деградации, кантовским
представлениям о человеческой истории, или идее об изначально высоком уровне развития
культуры, когда отдельные народы в силу лености или каких-либо других причин
деградировали до состояния дикарей. Главной из заслуг эволюционистов стало то, что дикое
состояние культуры было признано ими самостоятельной, по своим собственным законам
развивающейся культурой. Фактически, именно эволюционисты ввели противопоставление
цивилизации и первобытности и наполнили термин «дикость» конкретным содержанием.
Одной из первых крупнейших работ, посвященных этой проблематике, стала книга Э. Тейлора
«Первобытная культура», которая увидела свет в 1871 г. Главная задача этой книги —
введение в антропологические исследования естественнонаучных методов. Следовательно,
отсюда происходит и естественнонаучная систематика, когда все законы культуры можно
выстроить в ряд от низших к высшим. Тейлор обосновывает теорию о происхождении религии,
истоки которой он видел в анимизме. Он предположил, что религии предшествовала стадия,
на которой не существовало представлений о богах как надприродных силах, но было
представление об одушевленности природы. Кроме того, Тейлор сформулировал теорию
«пережитков». Она состояла в том, что, по мнению автора, по мере перехода от одной стадии
к другой, предыдущая ступень сохранялась, но лишь фрагментарно. Таким образом,
ориентируясь на эти «пережитки», исследователь мог бы реконструировать предыдущую
ступень.
Попытки создать периодизацию развития народов возникали неоднократно. Классическим
на долгое время стало упоминаемое выше деление истории А. Фергюссона. Л. Морган, один из
эволюционистов (которого широкий круг читателей знал по знаменитой работе Ф. Энгельса
«Происхождение семьи, частной собственности и государства», представлявшей конспект
книги «Древнее общество» того же Моргана), делил периоды «дикости, варварства и
цивилизации» еще на три стадии: низшую, среднюю и высшую. Каждый из этих этапов автор
связывал с развитием производительных сил. Моргану ставилось в заслугу развитие идеи
родовой организации, где «род — это группа людей,
[135]
ведущих происхождение от единого предка», данной группе присущ экзогамный запрет, т.е.
запрет на брак внутри группы. В противоположность этому существуют эндогамные группы,
которые в свою очередь делятся на экзогамные. Морган также выделил две ступени развития
рода: по женской и по мужской линии, т.е. матриархат и патриархат. При этом он считал
матриархат первичным, а переход к патриархату связывал с появлением права на наследство,
возникновением частной собственности.
Как только антропология сформировалась как наука, внутри нее стали появляться все
новые и новые школы. Например, в 1859 г. Этнологическое общество во Франции разделилось
на антропологическую и этнологическую школы. Тоже самое произошло и в Англии в 1863 г.
Существенно возросло количество кафедр и учебных заведений, занимающихся этой
проблематикой. Так, к концу XIX в. в США существовало уже около 400 кафедр и
наличествовала «Американская антропологическая ассоциация». Примерно с этого времени
антропология начинает пониматься как сверхнаука. Но с 20-х гг. ХХ в. различные
направления в составе антропологических дисциплин столь сильно разошлись, что достаточно
длительное время, до начала 50-х гг., даже не предпринимались попытки их объединить.
Спенсер и Гален ввели антропологию в сферу позитивных наук, став, таким образом,
родоначальниками антропологической школы. Они стали одними из первых полевых
исследователей, занимавшихся изучением народов Австралии. Их антропологический проект
предполагал естественнонаучное сравнительное описание народов, антропологические
данные, рассмотрение социальных институтов разных народов, их верований и обычаев.
Фрезер впервые ввел понятие социальной антропологии и описал ее формирование в конце
ХIX в. Он показал, что это наука, изучающая народы мира с целью выявления особенностей
их социальной организации. Таким образом, основным объектом исследования в ней
оказываются примитивные общества, а культура рассматривается как аспект общественной
жизни, что противопоставляет социальную антропологию культурантропологическим
исследованиям.
Другой наукой, выделившейся среди антропологических дисциплин, является этнология —
наука о народах мира. Сам термин этот был введен в 1784 г. Шаванном, но утвердился лишь в
20-30-е г. XIX в. В 1839 г. появляется Парижское общество этнологии, в 1842 —
Американское этнологической общество, а затем и другие. В Англии происходит объединение
школ на основе социологии, и в 1871 г. Этнологическое
[136]
общество, возникшее в 1843 г., сливается с Антропологическим обществом, созданным в 1863
г., образуя «Королевский Антропологический институт Великобритании и Ирландии».
Этнология и социальная антропология поделили сферы влияния прежде всего во Франции
и Англии. Э. Дюркгейм, например, рассматривал этнологию как описательную дисциплину,
материалы которой обобщаются социологией. А К. Леви-Стросс полагал, что существуют три
этапа в познании культуры человечества: этнография как полевое исследование,
классификация и описание отдельных явлений; этнология как синтез географии и истории;
антропология как познание человека вообще. Но все это представлялось Леви-Строссу как
три этапа одного исследования.
В начале ХХ в. закладываются основы полевой антропологии. В США фундаментальные
полевые исследования проводит школа Ф. Боаса, в России предпринимают фундаментальные
исследования Онучин, Богораз и ряд других этнографов, активно работает этнографическая
лаборатория князя Тенишева, в Англии — Спенсер и Гелен, Риверс, Радклиф-Браун, Б.
Малиновский и другие. Малиновский, ученик таких выдающихся ученых, как Фрэзер и
Вестермарк, создает свою школу функционализма. По его мнению, культура являет собой
гармоничное целое, внутри которого каждый элемент обладает определенной функцией.
Таким образом, культура представляется как набор этих элементов. Малиновский выступал
против какого-либо исторического реконструирования, так как считал его результаты
слишком ненадежными для науки. Научным же является изучение отдельных культур и их
взаимодействий друг с другом. Отказ от идей эволюционизма спустя 30 лет после начала
исследований привел его к высказыванию о том, что этнология превратилась в
коллекционирование бабочек. Функционалисты, следуя за Малиновским, отказались от
теоретизирования, но собрали огромный материал, ценный в связи с тем, что ряд изученных
ими народов просто прекратил свое существование.
Переворот в антропологии совершил Леви-Стросс. Он доказал, что материальная культура
представляет собой знаковую реальность, и функция здесь не важна, а важен анализ, так как
знак требует расшифровки. Он опирался на представление Соссюра о языке как
взаимосвязанной системе, а также на идеи Трубецкого, который выделял в языке два уровням
слов и фонем: сфера слов осознана, сфера фонем — бессознательна. Для Леви-Стросса
бессознательное является основным. Он приходит к отождествлению культуры и языка. Для
культуры, по его
[137]
мнению, важен уровень осознанных номинаций и его связь с бессознательным. Отсюда
проистекает его идея добраться до структуры разума, но она оказывается неудачной.
Как только мы заговорим о культурной антропологии, так сразу столкнемся со сложностью
в трактовке данного понятия. Но еще раз напомним, что прежде всего — это название
американской антропологической школы. Культурная антропология как научная дисциплина
получила бурное развитие в рамках американской антропологической школы в начале XX в.
Связан этот толчок с привнесением в североамериканское культурное пространство
неокантиантских идей. И в первую очередь важнейшей здесь представляется фигура Ф.
Боаса. Боас, по происхождению немецкий еврей, эмигрировал в США в 1896 г. с целью
исследовать племена североамериканских индейцев. При этом он оставался сторонником
современной ему немецкой науки. Одной из основных идей, господствовавших в Германии на
рубеже веков, был культурный диффузионизм, т.e. концепции К. Шмидта, Л. Фробениуса и
других авторов, которые выдвинули, основываясь на неокантиантских идеях, концепцию
«культурных кругов». В данной концепции культурный ареал воспринимался как тотальная
данность, или некоторая априорная форма культуры (что можно сравнить с идеями О.
Шпенглера). Особо преуспел в этом K. Шмидт, который на основе своих раскопок выделил
огромное количество культурных кругов, а путем лингвистического анализа вычленил
определенные культурно-языковые общности. Основным достижением этой теории было
представление о несводимости различных культурных кругов друг к другу.
Сторонники данной теории отрицали эволюционизм английской антропологической школы,
полагая, что эволюционный процесс идет лишь в рамках одного культурного круга. Ф. Боас во
время своих американских исследований сталкивается с описываемым ими явлением
аккультурации и обнаруживает такое явление, как языковой союз, где наблюдается общий
ряд понятий для различных языков. На основе собранных материалов Боас приходит к
выводу, что культурных кругов у индейцев нет, но существуют языковые союзы,
подверженные аккультурации. Как он писал, разница между различными племенами индейцев
может быть более разительной, чем между русскими и англичанами, французами и немцами.
Таким образом, ему удалось выделить три аспекта, существенных для любой культуры: 1)
раса-природа, 2) культура, 3) язык. В книге «Ум первобытного человека», вышедшей на
русском языке в 1934 г., на примере данных физической антропологии он показывает,
[138]
что расовые различия не всегда влияют на аналитические способности человека. Основными
отличительными особенностями людей являются культурные и языковые. Фактически, проект
культурной антропологии, созданный Боасом, содержит в себе следующие установки: 1)
описание расовых и других биологических отличий между представителями различных
культур с целью обосновать незначительность этих различий; 2) археологическое и
историческое описания письменных и бесписьменных культур с целью обосновать
уникальность каждой культуры; 3) описание культурных обрядов, семейных отношений,
эпоса, мифа, искусства, а также других культурных особенностей различных народов, и
анализ отличительных особенностей различных языков. Надо заметить, что в этой части своих
исследований Боас стремится обосновать любые культурные отличия на основе анализа
языка, обычаев и социальных институтов. Таким образом, вслед за Боасом, культурная
антропология утверждает, что нет культуры вообще, но каждый раз мы имеем дело с
конкретной уникальной культурой. Эта установка стала достаточно значимой для культурной
антропологии в США, Франции и Англии, в частности, у таких известных исследователей, как
П. Радин, Р. Линтон, Э. Сепир, М. Мид, Р. Бенедикт и других. Эта установка была актуальна
вплоть до так называемых «исследований культуры» неоэволюционистов, Кребера, Клакхона,
Л. Уайта и других, которые установили проблему культурных универсалий — брака,
моральных норм, жизни, смерти и т. п.
Здесь, на наш взгляд, стоит упомянуть и символико-интерпретативный подход К. Гирца. Он
предложил новый подход к проблеме культуры, где она рассматривается как изолированная
по отношению к социальной структуре и индивидуальной психологии стилистическая
сущность. Человек мыслит в разнообразных символических системах, что определяет и
символичность его поведения. Он живет в «паутине значений», которая и представляет
культуру. Гирц писал, что «разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек —
это животное, опутанное сотканными им самим сетями смыслов, я полагаю, что этими сетями
является сама культура». Используя «спонтанность насыщенного описания», Гирц создает
семиотическую концепцию культуры. «Насыщенное описание» — это термин, вводимый Г.
Райлом, он означает адекватное описание символического действия, т.е. такое, каким оно
является при описании его самоинтерпретации. Как отмечал Гирц, «наши описания
символических систем других народов должны иметь ориентацию на действующих лиц» [1].
Это означает, что изучаться должно то описание, которое дают сами носители данных
культур. Таким образом, антропологический
[139]
метод, согласно Гирцу, это метод интерпретации интерпретации. Но при этом интерпретация
не должна лишь обольщать своей искусностью, но устремляться к раскрытию сути изучаемого
объекта. Так, Гирц ставит задачу, «удержать анализ символических форм как можно ближе к
конкретным явлениям и событиям общественной жизни и организовать его таким образом,
чтобы связи между теоретическими формулировками и дескриптивными интерпретациями не
были прикрыты ссылками на сомнительные науки» [2]. Иначе, по его словам, спонтанность
интерпретации поймает нас в ловушку самоценности интерпретации. Таким образом, изучение
чужих культур производится на основе сбора незначительных документальных сведений,
которые помогают реконструировать чужую обыденность, при этом трудность заключается в
том, что при воспроизведении социологическими методами оказывается утерян тот самый
ментальный пласт «образной вселенной». Антропологические исследования не предполагают
обилия общих выводов. Они скорее раскрывают различия культур, нежели рассматривают
теорию культуры как таковую. Гирц пишет о том, что его теория не предсказательна. Цель
интерпретативного подхода состоит в том, чтобы соединить символические формы с потоком
человеческой жизни, в которую они погружены.
Методы исследований, используемые антропологами, постоянно критиковались; например,
в книге «Призрачная Африка» М. Лейрис подверг сомнению методы видного французского
антрополога М. Гриоля.
Любое социально-антропологическое исследование — это некоторое применение
абстрактных знаний к опыту пребывания в чужой культуре. Но в данном случае всегда
присутствует ряд спонтанных препятствий, так как происходит понимание «живых» людей.
Этой проблеме и посвящены работы французского этнолога М. Лейриса, который приобрел
наибольшую известность после опубликования своей книги «Призрачная Африка», книги о
путешествии через Африку, о работе антрополога, о его опытах самопознания. Разочарование
в деятельности экспедиции охватывает Лейриса в самом начале пребывания в Африке, когда
он сравнивает свою работу с обычными туристическими прогулками. Позже, во время
массовых опросов в Бамако, эта работа своей механической отлаженностью напоминает ему
конвейер или завод, а антропологи — экзаменаторов, попавших в очень плохую студенческую
группу. Чем глубже внедряются исследователи в интересующие их общества, тем агрессивнее
становятся действия ученых: похищение предметов, вторжение в святилища, обманы и
хитрости. Лейрис скептически относится к практике выпытывания, он не без сарказма
вспоминает, как Гриоль,
[140]
возглавлявший экспедицию, проводил опрос двух вождей, причем во время интервью все трое
были мертвецки пьяны, а один из информантов отвечал на вопросы, упершись лбом в стол.
Такая практика выпытывания вне зависимости от состояния информанта является ярким
примером отношения европейского ученого к исследуемой культуре. Впрочем, и отношение к
антропологу неодинаково у людей, принадлежащих к разным социальным слоям изучаемого
общества. Наиболее замкнуты и враждебны члены знатных семей. Велика популярность
экспедиций среди детей, которые находят в лагере пищу и защиту от старших. С наибольшей
легкостью вступают в контакт с исследователем представители низших каст.
В ходе повествования также выяснилось, что собеседниками Лейриса и его коллег
являлись маргиналы. Это были, как правило, люди, связывавшие свою жизнь с французским,
люди, так или иначе, подверженные французскому влиянию. Именно они были основными
творцами текстов и рассказчиками историй.
Другой аспект работы антрополога, освещенный в данной книге, пожалуй, наиболее ярко
демонстрирует двойственное положение исследователя по отношению к изучаемой культуре.
Это постоянная зависимость этнографа от информанта, невозможность следовать выбранному
плану. Вся история пребывания среди догонов напоминает в описании Лейриса странную игру
враждующих сторон, где африканцы знают, что не должны уступать, но, тем не менее,
уступают. «Какую зловещую комедию разыгрываю я с этими старыми догонами! Лживый,
приторно-сладкий европеец, лживый догон, такой покладистый, потому что слабый, да,
впрочем, и привыкший к туристам … Единственная связь, существующая между нами — это
общая неискренность» [3].
Фактически «Призрачная Африка» является ниспровержением классической этнографии.
Текст этого произведения построен на внутреннем противостоянии автора своей собственной
деятельности. Но манипуляции этнографов — это лишь фон, на котором Лейрис решает
главную проблему — проблему понимания человека другой культуры и вступления с ним в
общение. В своих наблюдениях Лейрис уделяет повышенное внимание эмоциональным
реакциям и знакам поведения догонов. Но и здесь он констатирует закрытость для
интерпретации
и
невозможность
понимания
исходя
из
европейских
стандартов
эмоциональных проявлений. Все его внимание, в конечном счете, сосредоточивается на
описании мимолетных, казалось бы, второстепенных ситуаций, побочных для «основной»
цели работы. Другими словами, он
[141]
интересуется теми минутами, когда другой оказывается доступен, когда он спонтанно
выражает себя, что проявляется в общении. Много внимания уделяется жесту, внезапному
движению, которые лучше всего передают отношение к собеседнику. По мнению Лейриса,
общая, разделяемая обеими сторонами эмоция (даже негативная), открывает путь для
понимания другого. Именно ситуация психологического дискомфорта, непонимания,
взаимного раздражения парадоксальным образом выявляет своеобразие личности другого и
создает предпосылки для возможного будущего диалога. Для этнографии, таким образом,
важны скорее случаи непонимания, связанные с различным видением множества
разнообразных вещей — абстрактных понятий, длительностей времени, норм поведения и др.
Идеи, высказанные в этнографических работах Лейриса, намного опередили свое время:
это и неприятие этнографического насилия, и стремление преодолеть искусственное
неравенство между «субъектом» и «объектом» изучения. Это и важнейший для Лейриса метод
исследования собственного «я» как инструмента этнографического и гуманитарного познания.
Возможно, особая притягательность работ Лейриса связана с тем, что они вызваны к жизни не
узкоцеховыми, а общечеловеческими вопросами о возможности человека преодолеть
отчуждение от мира и познать свою сущность через понимание другого.
Для современной культурной, социальной антропологии и этнологии как научных
дисциплин, связанных с полевым опытом работы, существует неразрешимое противоречие. С
одной стороны, чтобы понять культуру, надо стать ее носителем (включенное наблюдение).
Но, с другой стороны, чтобы ее интерпретировать, требуется сохранять дистанцию. В
культурной антропологии дистанция обеспечивается принадлежностью к другой культурной
традиции, что только лишь обостряет внутренние противоречия.
Примечания
[1] Гирц К. В поисках интерпретативной теории культуры // Антология исследований культуры. СПб.,
1997. С. 183.
[2] Там же. С. 198.
[3] Пондопуло А.Г. От этнографии-описания к этнографии-диалогу // Одиссей. М., 1991. С. 123.