религиоведение - Санкт-Петербургский государственный

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО СВЯЗИ
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ТЕЛЕКОММУНИКАЦИЙ
им. проф. М. А. БОНЧ-БРУЕВИЧА»
ГУМАНИТАРНЫЙ ФАКУЛЬТЕТ
Кафедра философии
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Учебное пособие
и программа дисциплины
Санкт-Петербург
2004
Религиоведение. Учебное пособие и программа дисциплины / Сост.:
Д. Ю. Дорофеев, И. Г. Переседов, А. Ф. Родюков, В. Л. Селиверстов,
М. Ю. Смирнов. – СПб.: СПбГУТ им. проф. М.А.Бонч-Бруевича, 2004.
Рекомендовано к печати редакционно-издательским советом Университета.
Для студентов СПбГУТ всех специальностей. В первой части пособия изложены
основные положения учебного материала по проблематике лекционного курса и
методические рекомендации к его изучению. Во второй части приведён аннотированный
перечень лекционных тем курса, указана основная и дополнительная литература, дана
примерная тематика рефератов, определён круг вопросов для итогового контроля знаний
(зачёт/экзамен).
Ответственный редактор:
к.ф.н. доцент М. Ю. Смирнов.
Рецензент:
к.ф.н. доцент И. А. Тульпе.
СОДЕРЖАНИЕ.
Часть 1. Методические указания и рекомендации.
Введение ...........................................................................................................................
Религиоведение как наука и учебный предмет ............................................................
Научное исследование религии: основные подходы ...................................................
Мистический опыт как основание религиозного сознания ........................................
Мировоззрение первобытности и архаических обществ .............................................
Буддизм: основные направления учения .......................................................................
Мифология и религия в античном мире ........................................................................
Иудаизм: история и современное состояние .................................................................
Генезис и особенности христианского мировоззрения ................................................
Историческая судьба христианской церкви ..................................................................
Западное христианство в эпоху Реформации ................................................................
Основные вехи истории русского православия ............................................................
Ислам: возникновение и основы учения .......................................................................
Феномен новых религиозных движений .......................................................................
История свободомыслия и проблема свободы совести ...............................................
Современная религиозная ситуация в российском обществе ......................................
Часть 2. Программа лекционного курса.
1. Организационно-методический раздел …………………………………………….
2. Объём дисциплины и виды учебной работы ……………………………………....
3. Содержание дисциплины.
3.1. Темы дисциплины, их краткое содержание ……………………………………..
3.2. Примерная тематика рефератов ………………………………………………..
3.3. Примерный перечень вопросов к зачёту/экзамену ……………………………....
4. Литература.
4.1. Литература ко всему курсу ……………………………………………………….
4.2. Литература к лекционным темам ……………………………………………….
ЧАСТЬ 1. МЕТОДИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ И РЕКОМЕНДАЦИИ.
Введение.
(М.Ю.Смирнов)
Религиоведение в самом общем смысле является знанием о религии, которое мы
получаем в ходе её научного изучения. Но для более полного представления о сути и
назначении религиоведения такой характеристики недостаточно. Требуется привести ряд
уточняющих положений.
* Наличие религии в истории и современной жизни, а также её существенное
влияние на сознание и поведение людей – очевидны. Однако из этого ещё не следует, что
имеется столь же ясное и общепризнанное понимание самой религии, её природы и
содержания.
* Парадоксальным образом о религии в целом можно даже сказать, что она
одновременно и существует, и как бы «не существует». Дело в том, что всё известное
человечеству о самом себе из прошлого и настоящего свидетельствует: нет и никогда не
было какой-то глобально всеобщей единой «универсальной религии». Религиозная жизнь
людей всегда оформлялась в виде различающихся между собой вероисповеданий
(конфессий), с присущими им специфическими культами, учениями, организациями.
Термин «религия» в качестве общеупотребительного является условным. Каждое
вероисповедание имеет собственную традицию наименований, за понятийным
выражением которой кроется множество смысловых оттенков, свойственных культуре
конкретного этноса, региона, эпохи.
* Практически любое вероисповедание в восприятии его последователей обладает
непреложной и исключительной истинностью, и данным обстоятельством лишает прочие
статуса «подлинной» религии. Поэтому толкование религии, проведённое с точки зрения
какого-то отдельного вероисповедания (т.н. конфессиональный подход), никогда не будет
удовлетворительным и приемлемым для всех.
* Наряду с этим, само отношение людей к религии и её проявлениям, на протяжении
тысячелетий и по сей день, никогда не было чем-то однозначным, допустим - только
положительным. Оно всегда выстраивается в прямой или косвенной зависимости от
социальной среды, её мировоззренческих и политико-идеологических особенностей, от
доминирующих мотивов в коллективных и индивидуальных настроениях и многих иных
факторов. Это обстоятельство ещё более осложняет принятие какого-то единого взгляда
на религию.
* В то же время, реальной данностью оказывается не только присутствие в мире
множества религий, но и осознанное либо интуитивное видение их принципиального
отличия от философии, от искусства, от естествознания или вообще – от науки. В итоге
неизбежно возникает проблема: что же стоит за понятием религии и как объяснить
данный феномен, чтобы это соответствовало действительности и не вызывало
категорического отторжения? Отсюда вполне уместной и даже необходимой становится
попытка достичь по возможности свободного от субъективных трактовок, целостного и
компетентного представления о религии. Выработать такое представление и призвано
религиоведение.
* Занятие религиоведением, как и освоение его в качестве учебного предмета, не
исключает личной религиозности, но и не обязывает быть приверженцем какого-либо
вероисповедания. Требование объективности ставит содержание такого занятия вне какой
бы то ни было культовой практики. Несомненный приоритет в религиоведении имеет
научно-познавательное отношение к религии. Это значит, что она рассматривается,
прежде всего, как объект для теоретической и прикладной исследовательской
деятельности. Данный подход кардинально разводит религиоведение с исповеданием
религии, при котором знания, в том числе и научные, подчинены состоянию веры.
Таким образом, религиоведение охватывает и систематизирует знания о религии,
добытые различными изучающими её дисциплинами с помощью исследовательских
средств научного познания. Подобные знания могут, конечно, функционировать и на
конфессиональной основе. Однако тогда их интерпретация получает лишь частное
значение, действительное только по отношению к конкретному вероисповеданию, и её
нельзя принять как обоснованное обобщение. Поэтому оптимальным для исследования и
для светского образования будет неконфессиональный подход в религиоведении.
Религиоведение как наука и учебный предмет.
(М.Ю.Смирнов)
Понятие религиоведения в первую очередь применяется как обобщающее по
отношению к совокупности направлений научного изучения религии, каждое из которых
имеет свою предметную область и собственные методики исследования. К этим
направлениям, именуемым также разделами религиоведения, принято относить
следующие:
- История религий. Этот раздел подразумевает изучение доступных описанию
явлений религиозной жизни (событий, документов, персоналий и проч.) в их временной
последовательности;
построение
целостной
картины
эволюции
конкретных
вероисповеданий и характеристику присущих им специфических черт; реконструкцию
прошлого конфессий на основе археологических, этнографических и других
вещественных материалов. Наиболее продуктивным здесь является рассмотрение религий
не только в их внутреннем саморазвитии, но и в контексте общих процессов истории
культуры и социума.
- Философия религии. Для неё свойственно концептуальное осмысление религии,
выражаемое в понятиях какого-либо из философских учений. В зависимости от ведущих
принципов и содержания таких учений, философская интерпретация может применяться
как к сущностным характеристикам и мировоззренческому смыслу религии в целом, так и
к различным особенным состояниям бытия религии. Исследуются уровни религиозного
сознания, онтологические и гносеологические основания религиозности, язык религии,
взаимоотношения религии с другими формами духовной и социальной жизни. Философия
религии нетождественна религиозной философии; последняя предполагает истолкование
философской проблематики с точки зрения и в традициях какой-либо конфессии.
- Социология религии. В рамках этого раздела путём теоретического и прикладного
исследования раскрывается социальный смысл религиозных институтов и практик.
Религия
рассматривается
как
фактор
социальной
интеграции;
изучается
функционирование религиозных сообществ, их место и влияние в социальных структурах,
даётся их типология; определяются фиксируемые «индикаторы религиозности»;
выясняется отношение различных слоёв общества к религии; проводится анализ
социального значения религии и воздействия общественных процессов на религиозную
жизнь.
- Психология религии. Этот раздел объединяет исследования психических
состояний (переживания, эмоции, внушение, активизация архетипов бессознательной
сферы психики и т.д.), возникающих у индивида, группы или общества в связи с явлением
религиозного опыта. Сюда же входит изучение психологических мотиваций обращения к
религии, анализ психотерапевтического аспекта религиозных практик (обрядов, молитвы)
и психологической стороны религиозной деятельности (проповеди, конфессионального
воспитания и общения, миссионерства). Предметная область психологии религии
отражает содержание собственно религиозной составляющей психики (т.е. религиозной
психологии) и нетождественна более широкому образованию – психологии верующего,
которая включает пространный спектр нерелигиозных компонентов.
- Феноменология религии. Содержательность этого раздела ещё не устоялась. Его
необходимость объясняется поиском адекватной связи конкретного материала истории
религий с обобщающими понятиями философии религии. Историческая фактура
конфессий
используется
здесь
сопоставительным
образом,
что
позволяет
систематизировать её, дать классификацию доктрин и практик, провести типологизацию и
выявить определяющие для каждого типа значения, раскрыть иерархию общественных и
индивидуальных смыслов религиозной жизни. Подобные исследовательские операции
можно также обозначить как сравнительное изучение религий.
Существенная особенность религиоведческой компаративистики (типологического
сравнения) состоит в стремлении к дескриптивному подходу – т.е. описанию религиозных
феноменов без внесения нормативных оценочных установок какой-либо конкретной
конфессии или идеологии. Насколько это практически достижимо – вопрос
дискуссионный. Очевидно, что любому исследователю всегда присущи определённое
мировоззрение и собственная идейная позиция, которые в той или иной степени
отражаются на научной деятельности.
Названные направления возникли и получили научно-дисциплинарную
оформленность исторически в разное время. Каждое из них имеет собственную
исследовательскую традицию, к тому же сохраняется генетическая связь с «базовыми»
научными областями (всеобщей историей, философией, социологией, психологией).
Поэтому, если под религиоведением подразумевается
какая-то единая наука с
оригинальным категориальным аппаратом и самодостаточной целостной теорией, то такое
представление можно считать несоответствующим действительному состоянию.
Тем не менее, нацеленность на общий объект исследования (религию) позволяет:
объединять сепаратные усилия этих направлений; интегрировать знания, получаемые ими
в своих предметных областях;
создавать концептуально связанные модели,
соответствующие реальному бытию религии. В этом смысле и оказывается применимо
понятие религиоведения, за которым стоит обобщённое научное знание о религии,
выработанное путём междисциплинарного синтеза.
Кроме того, у данного понятия есть ещё одно значение – им называется учебный
предмет, который даёт знания о религии через тематическое раскрытие проблематики
перечисленных научных направлений. Многие конфессии ныне не отказываются от
включения такого материала в содержание некоторых видов религиозного образования.
Однако наиболее подходящей для всеобъемлющего знакомства с результатами научного
познания религии, особенно – в условиях многоконфессионального общества, будет сфера
светского образования. Этот контекст открывает доступ к достижениям всех разделов
религиоведения, даёт возможность непредвзято воспринять устоявшиеся в научной мысли
представления о религии, позволяет получить оптимальный для современного уровня
науки свод религиоведческих знаний.
Научное исследование религии: основные подходы.
(М.Ю.Смирнов)
В обыденном толковании религии обычно преобладают определения интуитивного
характера, не имеющие строго выверенного содержания («вера в высшие силы»,
«обращение к Богу» и т.п. формулировки). Для повседневного обихода это вполне
уместно. Однако в научном исследовании и светском образовании, а также при
обсуждении с носителями разных конфессиональных традиций, расхожие объяснения
оказываются совершенно недостаточными. Точное употребление термина «религия» и
понимание стоящих за ним явлений требует, прежде всего, знания его конкретной
смысловой нагрузки и области допустимого применения. Помочь этому может знакомство
с основными подходами и концепциями, существующими в религиоведении.
Статус термина «религия». Происхождение этого слова (лат. religio –
благочестие) трактуется по-разному. Чаще всего, согласно римскому мыслителю Ι в. до
н.э. Цицерону, как производное от relegere (приступать заново, перечитывать, вновь
обдумывать – действия, адресованные к предмету почитания). Либо же, на манер
христианского писателя рубежа ΙΙΙ – ΙV вв. Лактанция, от religare (воссоединять,
восстанавливать связь). В обоих случаях подразумевается благоговейное отношение
человека к чему-то качественно иному, нежели он сам в своём естестве, и притом
жизненно необходимому.
Однако объекты подобного почитания у разных народов, эпох и культур, не
идентичны. Различаются не только их образы, но также и возникающие при обращении к
ним ментальные и психо-эмоциональные реакции людей. Терминологическое выражение
такого разнообразия также не может быть одинаковым, фиксируя специфику
мировосприятия и уникальные оттенки, присущие конкретным обычаям, ритуалам,
учениям. Понятия «дхарма» в индо-буддийской традиции, «цзяо» в китайской культуре,
«дин» в исламском мире, славянское «верованье» и прочие передают смыслы, далеко не
во всём совпадающие с принятым в христианстве под наименованием «религия».
Поэтому, говоря «религия» применительно к разным духовным системам, мы произносим
скорее собирательное название, нежели обозначение единого и цельного явления.
Общим для всех толкований религии является признание её в качестве особого
состояния человеческого (индивидуального и общественного) сознания и поведения. Без
человека и вне человека религия, каким бы смыслом ни наполнялось это понятие,
существовать не может. Однако происхождение религиозного начала в человеке и
сущность этого начала никогда не имели единообразного объяснения - ни в
конфессиональной мысли, ни в светской науке.
В религиоведении наиболее
распространены две трактовки определяющего признака религии. Первая видит этот
признак в наличии представлений о дихотомии сакрального и профанного. Вторая – в
присутствии у людей веры в сверхъестественное.
Объяснение религии через дихотомию сакрального и профанного. В этой
интерпретации религия понимается как соотношение двух взаимосвязанных, но
кардинально различных состояний бытия: профанного (обыденного, поверхностного,
мирского) и сакрального (несущего необыкновенные свойства, священного). Выявление
свидетельств сакрального в мире (образы, предметы, существа), связь с ними и
переживание человеком этой связи составляют, с позиций данного подхода, главное
содержание религиозной жизни. Благодаря такому подходу возможно объединение под
общей рубрикой религии широкого спектра расходящихся друг с другом по истории,
учениям и ритуально-культовому наполнению конфессий – при всей специфичности,
любой из них свойственна иерархия священного и мирского. Однако природа сакрального
исследователями рассматривается по-разному.
Для одних (Н.Зёдерблом, А.Бергсон, М.Элиаде) сакральное онтологично, то есть
обладает самостоятельным независимым бытием. Сферу профанного тогда можно считать
производной от творчества сакральной инстанции, а жизненный смысл мирского относить
на счёт вхождения в него сакральных импульсов (иерофаний). Религия будет, в этом
случае, стремлением профанического существа (человека) к причастности сакральному;
пронизанностью человеческих мыслей и чувств преображающим воздействием,
исходящим от внерационального духовного начала (нуминозного – по термину Р.Отто).
Для других же (см. работы Э.Дюркгейма, М.Мосса) сакральное видится как
концентрированное выражение и проекция социально значимых потребностей, которые
возникают у человеческих сообществ в жизненно важных ситуациях и оформляются в
виде обязательных для всех коллективных представлений, установок, норм и т.п.
Надындивидуальный характер «концептов» коллективного сознания побуждает
воспринимать их как что-то, существующее за пределами повседневности, сверхобычное,
требующее особого отношения – то есть священное. В этом понимании религия предстаёт
как выработанная самим социумом, и им же наделяемая «надмирной» образностью,
совокупность идей и предписаний, следование которым обеспечивает устойчивость
общественной структуры и оптимальное решение ключевых человеческих проблем.
Любая конкретная форма сакрального вызывает к себе религиозное почитание (культ),
пока она функциональна. Сакральное динамично: с утратой в глазах людей по какимнибудь причинам конструктивного свойства (упорядочивания жизни, защиты, помощи,
утешения) прежняя сакральность перестаёт быть таковой, с необходимостью замещаясь
новой объективацией социальных потребностей в образах священного.
Обе интерпретации сходятся в том, что стремление к сакральному и восприятие его
как структурообразующего начала бытия является постоянно действующей величиной
человеческой истории и современности. Однако универсальный характер идеи
сакрального фактически размывает границы религии. Дело в том, что феномен
сакрализации присутствует во всех областях духовной и социальной жизни. Избрание его
в качестве критерия позволяет тогда относить к религии любую систему коллективных
воззрений и действий, имеющую свой объект почитания и иерархию ценностей, статусов
и значений - от политики и светских идеологий до семейно-бытового уклада (см.,
например, труды Э.Фромма). Такое «расширение» лишает религию также и предметного
разграничения с наукой, искусством, философией – все они, по-своему, имеют дело с
феноменологией сакрального и профанного.
Объяснение религии через веру в сверхъестественное. Преодолевая отмеченное
затруднение, многие светские и конфессиональные исследователи выделяют
применительно к религии, как её отличительный признак, особый образ сакрального сверхъестественное.
Идея
сверхъестественного,
как
чего-то
действительно
существующего, возможна только в контексте «удвоения» мира человеческим сознанием
на естественный (природный и человеческий) и трансцендентный (находящийся за
пределами чувственного восприятия и разумного познания).
Сам факт подобной дуализации, условия и причины её возникновения предполагают
весьма развитую способность человеческого сознания к отвлечённому мышлению и
абстрактным понятиям. Насколько всё это могло быть присуще человечеству в начале его
истории - не ясно: точными данными об образе мысли первобытных людей наука не
располагает. Поэтому вопрос о времени возникновения религии относится к числу не
имеющих однозначного ответа в системе научных исследований.
Как правило, способ связи человека со сверхъестественным объясняется понятием
религиозной веры. Обозначаемое им состояние не следует смешивать с житейским
доверием к чему или кому-либо, основанным на практических навыках и знаниях (верим потому, что знаем из повседневного опыта, образования и т.п.). Для религии под верой
имеется в виду убеждение в истинности бытия трансцендентной сущности (Бога,
Абсолюта, Мирового Духа), в принципе не требующее для доказательства рациональной
аргументации и подтверждения органами чувств. Это не исключает, конечно, поиска
верующими явных свидетельств реальности объекта веры и его воздействия на
человеческую жизнь. Но сам трансцендентный объект в своей полноте не может быть
редуцирован ни к одному из конкретных феноменов или даже к их совокупности.
Религиозное мировоззрение относит его к области потустороннего, инобытийного.
Однако, если руководствоваться этим подходом, то далеко не всё из привычно
именуемого религиями можно обозначить именно так. Безусловно, к разряду религий
будет относится теизм. Так называются вероисповедания, признающие высшей силой,
творящей мир и предопределяющей его судьбу, трансцендентного Бога. Самые
значительные теистические религии - иудаизм, христианство, ислам. Что же касается
систем верований индо-буддийской культуры, дальневосточных духовных традиций
(особенно – даосизма и конфуцианства) и ряда других, то их идентификация
исключительно с религией будет проблематичной. Это вызвано сложноустроенным
составом мировоззренческих образований, во множестве из которых представления о
сверхъестественном и о едином Боге-творце или вообще отсутствуют, или возникают как
позднейшие наслоения, под воздействием внесения теистических верований.
Определённые затруднения в этой связи имеют место также при истолковании
верований эпохи первобытности и архаических обществ. Рассуждение о «первобытной
религии» и её разновидностях (анимизме, фетишизме, тотемизме, магии и проч.) или о
«религиях Древнего мира» (Месопотамия, Египет, Греция, Рим и другие цивилизации
древности) требует обязательного уточнения того, что в таком случае подразумевается
под религией. Все эти исторические формы духовной жизни и их отголоски в
последующих системах верований не содержат идеи сверхъестественного и образов
трансцендентного начала. Кроме того, имеющиеся в научном обороте источники по их
реконструкции свидетельствуют о явном преобладании здесь мифо-ритуального
содержания, которое не имеет однозначного тождества собственно с религией.
Характеристика мифа и мифологического сознания. Мифология – это не только
свод рассказов (мифов) о богах, героях, необычных существах и событиях.
Религиоведение оперирует и другим значением этого понятия, указывающим на
существование своеобразного типа сознания (мифологического или мифо-ритуального),
со специфическим восприятием и объяснением мира. Статус мифа понимается поразному, в зависимости от научных воззрений исследователей и их отношения к религии.
С позиций теизма миф есть проявление деградации человека, уклонение от веры в единого
Творца в сторону магизма и многобожия. Светское религиоведение обычно видит в
мифологии либо одну из ранних форм религии, либо предшествовавшее религии
состояние общественного сознания, элементы которого сохраняются в последующем
развитии духовной жизни (см. работы Э.Тайлора, Э.Лэнга, Р.Генона, Р.Петтацони).
Большинство интерпретаций исходит из признания особых отличительных свойств
мифологических представлений о мире. Миф – не есть сказка или иное заведомо
вымышленное повествование. В нём воображаемое и действительное, придуманное и
достоверное соединены в органичную целостность, являясь безусловной реальностью для
определённого состояния сознания. В мифологическом сознании предмет и его образ,
мысль о действии и само действие, часть и целое – тождественны друг другу, способны к
полноценному взаимозамещению. Миф не оперирует абстракциями, в нём общее
(процесс, явление) всегда предстаёт в виде чувственно воспринимаемой персонификации.
Практической реализации установок мифологического сознания служит совершение
ритуала - специальных действий по «связи» с сакральным. С их помощью человек
поддерживает сформированный священной инстанцией (обычно – духами или богами)
порядок мироустройства и тем самым воспроизводит себя как часть этого порядка.
Ведущую роль в мифо-ритуальных практиках играет магия – действия, основанные
на убеждении человека в способности, используя сакральные слова и/или предметы,
достичь жизненно значимого и осязаемого результата в тех областях, где иные способы
(производительный труд и т.п.) оказались безуспешными (см. работы Дж.Д.Фрэзера,
Б.Малиновского). Миф и магия не содержат идеи сверхъестественного. Мифологии
описывают всё, включая даже богов, как сосуществующее в едином пространстве бытия.
Поэтому любой предмет или состояние мыслятся достижимыми, при условии
правильного ритуального поведения и выполнения магических операций.
По устоявшимся в науке взглядам, в наибольшей мере эти свойства присущи
сознанию людей архаики, которая вообще характеризуется синкретизмом (слитностью,
взаимопронизанностью разных состояний бытия – человеческого и природного,
индивидуального и коллективного). Объясняя дальнейшую историческую судьбу и
функции мифологии в обществах последующих эпох, одни концепции отводят ей роль
хранителя глубинного психического опыта (архетипов) человечества, другие видят в ней
матричную структуру религиозных традиций (проторелигию), многие при этом различают
миф и религию как принципиально нетождественные явления (варианты интерпретаций
см. в работах Э.Кассирера, З.Фрейда, Л.Леви-Брюля, К.-Г.Юнга, А.Ф.Лосева, М.Элиаде,
К.Леви-Строса, П.Рикёра, Е.А.Торчинова). Распространённым стало аргументированное
убеждение, что мифологическая насыщенность сознания тем выше, чем меньше в
человеческой жизни оснований к выделению себя из природной и социальной среды, и
чем примитивнее содержание разумных индивидуально-личностных мотивов.
Основные компоненты религии. Социально-историческая эволюция, ведущая к
овладению процессами и элементами природы и общественному обустройству, умножает
способы жизнедеятельности, не нуждающиеся в мифологическом объяснении и магизме.
Миф остаётся константой человеческой жизни, но утрачивает свою былую
универсальность перед лицом иных способов постижения мира. Здесь и открывается
исток религиозного мировосприятия: если окружающий мир состоит из конечных в
пространстве и времени, а потому познаваемых разумом и доступных освоению явлений,
то сам он в своей целостности может рассматриваться уже как производное от чего-то
вневременного и не имеющего пределов, то есть от сверхъестественного.
Развитие таких представлений обычно шло по пути выработки всё более
выверенных формулировок (иначе как усвоить образ запредельного), догматики, доктрин,
канонов. Но главным становился религиозный культ – разнообразные формы поведения,
соответствующие складывавшимся традициям почитания трансцендентного объекта веры.
В культовой практике запечатлевался и религиозный опыт индивидуума - то есть его
личное переживание мистического момента встречи и общения с сакральным как
«совершенно иным» (см. работы У.Джеймса, Р.Отто, И.А.Ильина).
Неизбежная в условиях общества институциализация религиозной жизни привела к
появлению, наряду с мистико-духовной стороной, её «земного», видимого измерения. Это
- всевозможные организационные формы конфессиональных сообществ, различающиеся
по масштабам, характеру участия в них верующих, степени интегрированности в социум.
Основные их разновидности – церковь, деноминация, секта (см. работы М.Вебера,
Э.Трёльча, Г.Зиммеля, Р.Белла).
Надо отметить, что терминологическое обозначение в религиоведении не носит
оценочного характера. Если речь идёт, скажем, о сектах, то имеется в виду лишь
определённый тип организации религиозного сообщества – небольшая группа верующих,
выделившаяся из какой-либо церкви и сохраняющая приверженность части
общецерковных воззрений, но дополняющая их также новообразованными учениями,
которые соответствуют умонастроениям и социальному опыту именно этой группы.
Сектам присуща дистанцированность от мирского, добровольный и осознанный характер
членства, жёсткость и обязательность требований к участникам, культивирование в их
среде настроений избранничества. Для деноминаций свойственна большая, чем в
сектантстве, открытость как по отношению к обществу, так и в собственно религиозном
плане; признание и выполнение мирских установлений, но стремление к независимости от
государства в своей религиозной жизни. Этот тип организации строится на достаточно
гибкой вероучительной основе, позволяющей адаптироваться к разным обстоятельствам
внешнего, светского и религиозного характера. Иногда его рассматривают как
переходную форму эволюции религиозного сообщества от сектантства к церкви. Церковь
– это уже организация с устоявшейся доктриной и развитым ритуалом, со сложной
иерархической структурой, с широким выходом идеологии и деятельности за пределы
религиозного культа, стремящаяся к интеграции во все сферы общественногосударственной жизни.
Иногда этот ряд дополняется ещё понятиями мистического движения и
современного культа. За ними стоят разного рода явления религиозной жизни, которые
обладают чертами, выводящими их за пределы «классической» типологии. Это может
быть подчёркнутая обращённость некоторых объединений к теософии, оккультизму или
иным эзотерическим течениям; либо же учение и практика таких сообществ связывается с
исключительной ролью какого-нибудь харизматического лидера (например, в новых
религиозных движениях).
Вероучения, культовые действия, религиозные настроения, конфессиональные
организации – всё это в совокупности может быть названо элементами, связь между
которыми образует структуру религии в её социально-историческим бытии.
Мистический опыт как основание религиозного сознания.
(Д.Ю.Дорофеев)
Перед тем, как обратиться к анализу категорий мистического опыта, необходимо
коснуться соответствующей теоретическим представлениям нашего времени диспозиции
повседневного и мистического. Философия, социология, история, психология,
языкознание, культурология показали в ХХ веке, какое методологическое значение имеет
исследование сферы повседневного существования для самых разных наук. Углубление в
повседневный опыт раскрыло для ученых наличие новых, конституирующих
человеческую реальность отношений, структур, принципов. Их истоки кроются не в воле
или сознании человека, а в анонимной власти порядков самой реальности,
складывающихся определенным образом на протяжении развития истории и культуры.
Структурализм и постструктурализм четко и, можно сказать, вдохновенно говорят о
том, что единственно активными, самостоятельными и определяющими являются именно
эти порядки, имманентные повседневной реальности и постоянно проявляющиеся в
процессе её конституирования. Такое понимание приводит к выводу, сформулированному
Мишелем Фуко как тезис о «смерти человека»: человек уже перестает быть
онтологически автономным и свободным, и полностью сводится к тому, что из него
делают структуры повседневности. Эти структуры Фуко понимает в контексте «онтологии
немыслимого», т.е. того, что сама мысль человека признает как то, во что она погружена и
чем определена, не имея возможности помыслить его (см.: Фуко М. Слова и вещи. СПб.,
1994, С.347-348). Подобное объяснение очень близко определению мифа, и неудивительно
поэтому, что другой лидер постструктурализма, Ролан Барт, рассматривает
повседневность как мифологическую, чей порядок создается языком (см.: Барт Р.
Избранные работы. М.,1994, С.72-131). Таким образом, структурно упорядоченную
повседневность, априорно определяющую проявления человеческого существования во
всех его сферах, можно рассматривать не как одну из форм жизненной реальности и
человеческого опыта, но как единственное, монистично-тотальное и всё фундирующее
своими порядками состояние бытия. Человек же, как в некотором смысле «результат
производства» этой реальности, предстает исключительно в границах своего
детерминирования теми порядками повседневности, которым он изначально подчинен.
Естественно, абсолютизация анонимной власти повседневного опыта над человеком
отрицает саму возможность любого другого опыта, в первую очередь – личностномистического. Тем не менее, некоторые труды мыслителей второй половины ХХ века
показали, что мистический опыт сейчас, может быть, еще более актуален и насущен для
человека, чем, например, в эпоху Средневековья. Именно такой опыт может возвратить
человеку ощущение своей личности, свободы, жизненной энергии и творческой
продуктивности собственного бытия. Обо всем этом, например, ярко говорит Жорж Батай
в своем главном произведении «Внутренний опыт». Автор не просто погружается в
анализ мистицизма, но показывает значение мистического опыта для современного
человека, которому постоянно угрожает опасность невозвратимо потерять себя,
растворившись в управляющих им порядках безличностных институтов повседневного
мира. Такой подход предполагает, что обращение к мистическим категориям должно
помочь нам понять разницу между мистическим и повседневным опытом, а также то
значение, которое эти состояния имеют для человека.
Прежде всего, нужно установить категориальный аппарат для описания феноменов
мистического опыта. Категории принципиально отличаются от просто понятий тем, что
их значение является осевым и основополагающим. Мистических понятий может быть
приведено множество, но только благодаря сравнительно небольшому числу мистических
категорий можно коснуться специфики именно мистического опыта, отличающей его от
опыта повседневного. Каждая категория является тем фундаментом, на основе которого
только и можно понять опыт в его своеобразии. Но хотя категорий и несколько, ни одна из
них не может рассматриваться без другой, т.е. они предстают в такой
взаимосоотнесенности, которая позволяет им быть неотъемлемо связанными друг с
другом. Кант, как известно, выводил подобное единство категорий из единства рассудка,
сводя их к тем трансцендентально-логическим функциям, которыми ограничивается
рассудок; поэтому, собственно, он и мог говорить о полноте категориальной системы,
хотя сам ограничивался только выработкой принципов для создания этой системы (см.:
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, С. 86-88). Но в отношении мистического
опыта категории следует рассматривать не в полноте какой-либо системы (ибо вся
мистика построена не на системе, а на необъяснимом переживании), а исходя из его
постепенного развертывания через эти категории, т.е. с учётом понимания мистического
опыта как временного, на чем настаивал М. Хайдеггер. Конечно, для каждого, кто
испытывал процесс этого развертывания, собственное переживание является особенным,
отличным от мистического опыта другого человека. Поэтому здесь не может идти речи о
некой универсально-априорной системе мистических категорий. Наша задача сводится к
тому, чтобы постараться представить те основные категории, которые являются
фундаментальными и общими для любого мистического опыта, несмотря на
существенные различия в подходах, которые усматриваются и среди отдельных мистиков,
и среди мистических установок в целом. Эти категории, по нашему мнению, таковы: 1.
трансценденция; 2. откровение; 3. экстаз; 4. мистическое единение; 5. отрешенность; 6.
обожение.
1. Трансценденция. Любой мистический опыт - тайный, оказывающийся доступным
только тем, кто готов его принять. Здесь изначально невозможен принцип всеобщего
равенства, т.к. основополагающим условием приобщённости к мистическому опыту
выступает необходимость особого посвящения, достигаемого самыми разными способами
(например, внутренним очищением, аскезой, религиозными обрядами и т.д.). Недаром
русский историк античности Ф. Зелинский даже этимологически выводил происхождение
слова «мистика» от древнегреческого mystai, т.е. посвящённые (см.: Зелинский Ф.Ф.
История античной культуры. СПб.,1995, С.113). Впрочем, возможность стать
посвящённым есть у каждого, но только единицы находят в себе силы и мужество пройти
этот путь испытания до конца (кстати, русское слово «опыт» образовано от
старославянского «опытать», которое очень близко к современному значению слова
«испытывать»). Трудности этого испытания связаны с тем, что оно требует кардинального
изменения всего бытия человека для того, чтобы очевидность естественную,
повседневную, могла бы сменить очевидность мистическая, тайная. Эти две очевидности
несовместимы, т.к. в них обнаруживают себя разные горизонты: в первом, повседневном,
очевидность являет то, что называют профанное, мирское, имманентное; во втором,
мистическом - сакральное, трансцендентное.
Само понятие трансцендентного возникло в средневековой схоластике для
обозначения всего, что находится за пределами чувственного опыта (от лат. transcendens запредельный, выходящий за пределы). Поскольку мы рассматриваем категории
мистического опыта не в какой-то конкретной духовной традиции, а как целостность, то и
анализировать идею трансценденции разумно, видимо, исходя из общего для всех случаев
представления о запредельном характере этого состояния. Мистика может быть разной в
зависимости от того, как в ней понимается запредельность трансцендентного. Этот
момент особенно важен, т.к. до сих пор очень распространено мнение, что мистический
опыт принципиально однороден. Конечно, нельзя не признать, что собственно
мистическим опыт становится тогда, когда в нем реализуется изначальное, у большинства
людей потаённое, стремление человеческого духа к непосредственному общению с
трансцендентным началом, могущим пониматься и как мировой Абсолют, Бог, Единое,
Истина. Но мистический опыт имеет такой исключительный эзотерический статус как раз
потому, что в нём происходит нечто «неестественное» - осуществляется связь с тем, что
находится за пределами всех «естественных» природных отношений человека. В
определённом смысле понятие мистического опыта является оксюмороном, т.е.
словесным выражением, объединяющим собой противоположные начала - запредельное и
предельное. Если под запредельным понимается сама трансцендентная основа
мистического опыта, то под предельным - способность человека приобщаться к опыту
своего предельного переживания, опыту «предельной запредельности».
Возможность так понимаемого мистического опыта придаёт особое значение
проблеме соотношения запредельного и, так сказать, внутрипредельного. Связь между
ними может осуществляться по трём основным направлениям, которые и определяют
специфику мистического опыта. Во-первых, это изначальное взаимосоотнесение
трансцендентного (запредельного) и имманентного (внутрипредельного), что встречается,
например, в первобытном мифологическом сознании или в пантеистическом восприятии
мира. Во-вторых, это восприятие трансцендентного как Абсолютной монады, Единого, в
котором вся множественность сущего предстаёт неразделимой; сама же эта
множественность являет собой эманацию Единого. Наиболее ярко такой вариант
представлен в мистической философии неоплатонизма. Наконец, в-третьих, это путь
христианской мистики (хотя сюда могут быть частично отнесены иудаизм и ислам, но мы
в дальнейшем будем опираться в первую очередь именно на пример христианской
мистики), в которой трансцендентным выступает Бог как Абсолютный Творец мира и
всего сущего в нём. Здесь запредельность трансцендентного предстает в своем высшем
проявлении. Само творение не рассматривается вне и независимо от Творца, оно есть Его
проявление (но не эманация). Как писал русский богослов В. Лосский: «Бог остается
трансцендентным по своей природе в самой имманентности Своего проявления» (Лосский
В.Н. Богословие и Боговидение. М., 2000, С. 77). Исходя из такого понимания их
соотношения в мистическом опыте, или трансцендентность может проявиться в
имманентном, или имманентное может раскрыть в себе трансцендентность, или
трансцендентность может оставаться неявляющейся и одновременно раскрывать себя в
явлении (что и пытался обосновать византийский богослов XΙV в. Григорий Палама через
понятия сущности и энергий Бога).
2. Откровение. Категория откровения органично связана с категорией
трансценденции. Собственно, если бы трансценденция не являла себя сама, то
мистический опыт был бы просто невозможен. Ведь смысл абсолютной запредельности
основывается на том, что выйти к нему естественным способом нельзя - иначе эта
запредельность просто представала бы внутри самой естественности. Недаром в мистике
самых разных направлений трансцендентное понимают как Ничто - ведь оно недоступно
познанию, определению, выражению, т.е. всему, что показывает свою действенность
«внутри мира». Поэтому общение с Ничто в мистическом опыте возможно только через
его собственное Откровение. Оно не укладывается ни в какие привычные связи,
опровергая собой устоявшийся порядок, и это значит, что его очевидность доступна
только в непосредственном мистическом переживании. Любой другой путь будет
опосредованным, а, значит, недейственным и ложным. Хотя подобный способ связи не
единственный (например, можно говорить о религиозной вере или теологически
мотивированной деятельности разума), но лишь исключительно через непосредственный
опыт приобщения к запредельности в переживании возможно проникнуться
всеобъемлющим чувством единения с трансценденцией, которое, раз произойдя, навсегда
уже останется с человеком.
Откровение не следует понимать как некое элитарное событие, которое доступно
только избранным. Как уже упоминалось, трансценденция, понятая как Творец бытия,
являет себя в любой части своего творения, потому что в нём она раскрывает себя не в
нисхождении, а в запредельной для мира подлинности. Но являющуюся
трансцендентность (т.е. трансцендентную имманентность) не нужно отождествлять с
трансцендентностью, так сказать, «в себе», хотя и разделять их также неприемлемо. Такое
представление, конечно, характеризует именно христианскую мистику, которая
раскрывается через отношения Бога-Отца и Бога-Сына. Это и понятно: ведь Бог-Сын есть
проявление Бога-Отца. В античной мистике такое понимание недоступно как раз потому,
что в ней всё сводится к Единому, всё предстает как Абсолютная Монада, которую нужно
лишь раскрыть. Естественно, что здесь Откровение может быть только как нисхождение,
эманация Единого.
Трансценденция являет себя потому, что иначе, своими силами, человек не в
состоянии приобщиться к ней. Следовательно, как может показаться, Откровение - это
лишь поправка на человеческую слабость. Однако мистический опыт основан не только
на божественном Откровении, но и на стремлении к нему человека. Если Откровение не
понимается нами как нисхождение, то его следует рассматривать как такое же стремление
трансценденции к человеку, как и человека - к трансценденции. В христианской мистике
Бог являет себя человеку не из-за его слабости (перед трансценденцией все слабы), а из-за
любви к нему: Богочеловечество Христа не опускает трансценденцию до человеческого
уровня, а возвышает человека до Своего. Через Откровение не только душа раскрывается
в Боге, но и Бог - в душе, и одно без другого произойти не может. Поэтому, в
определенном смысле, здесь нужно говорить о взаимном выходе навстречу друг другу.
Такой взгляд проводит немецкий теолог Иоганн Экхарт (1260 - ок.1327), часто говоря, что
мистический опыт это исполнение обоюдного желания, а поэтому Бог столь же мало
может сделать без нас, как и мы без него. «Выйди же ради Бога, - пишет Экхарт, - из
самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба - то, что останется,
будет нечто единое и простое» (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения.
М., 1991, С. 26). Такой выход из себя и есть экстаз.
3. Экстаз. Само понятие экстаза зародилось в античных дионисийских мистериях.
Одной из главных составляющих культа Диониса являлась страстная, вызывавшая
восторженно-экзальтированное самозабвение, пляска под музыку тимпанов, кимвалов и
флейт, при которой участники этих мистерий доходили до полного исступления (др. греч.
ekstasis - исступление, восторг, перемещение). Кстати, именно к такой стихийномузыкальной динамичности дионисийства в последствии будет обращаться Ф.Ницше,
противопоставляя его размеренно упорядоченному «аполлонийскому» началу культуры в
своем раннем произведении «Рождение трагедии из духа музыки». Экстаз действительно
есть перемещение, переход из привычного естественного состояния в экстремальное, как
раз в силу своей неестественности часто оцениваемое как болезненное. Но, по мнению
Платона, именно такое экстатическое неистовство выступает как божественный дар и
источник благ (любви, прорицания, избавления от болезней и тяготевших над человеком
бедствий, творческого вдохновения) для отдельных людей и целых народов. Неистовство
божественного экстаза считается им намного прекрасней и достойней, чем человеческая
рассудительность (см.: Платон. Федр. 244а -245с).
Среди всего живого экстаз доступен исключительно человеку, т.к. только он не
имеет изначально и навсегда определённых границ своего бытия, обладая способностью
их экстатического трансцендирования. Человек не замкнут в себе потому, что он всегда
больше себя, всегда стремится выйти за пределы своей конечности, будучи соотнесён с
трансцендентностью. Эта соотнесённость, воплощающаяся и осуществляющаяся в
экстатическом состоянии мистического опыта, особого рода: в ней человек подлинно
раскрывает себя, но раз это раскрытие носит экстатический характер, то оно требует,
чтобы человек вышел из себя, преодолел бы себя полностью, до конца отдавая себя
трансценденции. По этому поводу уместно привести слова Христа: «Ибо кто хочет душу
свою сберечь, тот потеряет её; а кто потеряет свою душу ради Меня, тот обретет её» (Мф.
16: 25). Религиозный экстаз следует рассматривать как преодоление тех тварных и
внешних границ человека (и мира, в котором человек живёт, но которому в своей глубине
не принадлежит), которые мешают раскрыть и воплотить изначально существующую в
нём связь с трансцендентным. Такой экстаз не может наступить лишь по собственной
воле, он охватывает человека только в непосредственном единении с откровением
трансцендентного, которое преображает его, восхищая до себя. Кстати, уместно заметить,
что слово «восхищать» очень близко слову «похищать» - так апостол Павел, описывая
свой мистический опыт, говорит, что был «восхищен в рай» (2 Кор. 12: 4), т.е. как бы
экстатически похищен из мира дольнего в мир горний. Экстаз здесь подобен мосту,
середина которого есть место встречи божественной запредельности и человеческой
предельности. Встреча, при которой наступает единение встречающихся, должна быть
постоянным состоянием. Особая же исступлённость экстаза свидетельствует, что человек
ещё не готов сделать это состояние своим естеством. Поэтому византийский мистик Х в.
Симеон Новый Богослов, например, высказывается в том смысле, что экстаз - это лишь
начало пути к общению с Богом, характеризующее человеческую неопытность при
переживании и единении с нетварной трансцендентностью (см.: Симеон Новый Богослов.
Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. Т.1. Слово 45, С. 413 -415).
4. Мистическое единение. Действительно, экстаз, понимаемый как полное
преодоление сознания человека, не следует однозначно полагать высшим уровнем
мистического опыта. Да, в нём достигается единение с Богом. Но, во-первых, такое
экстатическое единение случается редко и быстро заканчивается (о чём часто говорят
сами мистики), во-вторых, оно лишает человека личностного сознания, благодаря чему
тот пребывает в мистическом опыте полностью бессознательным. Так, например, апостол
Павел, описывая свой мистический опыт, даже не может сказать, был ли он тогда в теле
или вне тела (см.: 2 Кор. 12: 2). Поэтому мистика восточного христианства особенно
настаивает, чтобы божественное единение, основа и смысл мистического опыта,
протекало бы с полноправным участием ума. Как замечает Владимир Лосский, отцы
Восточной церкви склонны отождествлять ум (nous) с образом Бога в человеке, а это
означает, что именно ум является наиболее личностной частью человека, началом его
свободы и сознания, которое, правда, бессильно без сердца (средоточия божественной
благодати), но также и сердце без ума будет слепо. Единственный здесь путь - «единение
ума с сердцем», что как раз и приводит человека к воплощенному единству своей
личности, могущему осуществиться только в мистическом единении с Богом (см.:
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.С. 152).
Конечно, такой подход характеризует главным образом именно христианскую
мистику (в большей мере - восточную, в меньшей - западную) как мистику личностную.
Ведь если в христианстве речь идёт о единении с Абсолютной Личностью человека,
носящего в себе образ и подобие этой Личности, то для буддизма, даосизма,
неоплатонизма и ряда других духовных систем центральное место занимает
безличностная, абсолютно-монистическая трансцендентность. В этих системах перед
нами предстает не единение с трансцендентностью, т.е. нерасторжимый союз двух начал,
стремящихся к такому состоянию, а полное растворение себя в ней, окончательное её
актуальное воплощение и проявление во всём. Переживание такого рода мистического
опыта позволяет мистику представать уже не человеком, а либо «голосом»
трансцендентного либо даже самим трансцендентным существом (в исламе, кстати, были
случаи, когда мистиков казнили именно за то, что они в экстазе говорили о себе как о
Боге). Частично это касается, впрочем, и христианской мистики, что объясняет всегда
напряжённый характер отношения к ней официальной церкви.
Размышление о «мистическом единении» подводит к серьезной проблеме: как,
собственно, возможно, единство тварного и нетварного? Абсолютный монизм довольно
легко выходит здесь из затруднений, признавая, что действительно есть лишь
трансцендентное Единое. В христианском персонализме всё намного сложней. Остро
предстаёт в нём значение человеческой свободы. Если мистический опыт понимать как
исходящее от трансцендентности вовлечение человека в Бога, то приходится отказываться
от свободы. Если же до конца поддерживать свободу человека, то как тогда можно
говорить о «жизни в Боге», к чему призывают христианство и другие теистические
религии. Понимание Бога как Святой Троицы указывает путь, на котором единство и
множественность не противостоят друг другу, хотя рационально это и не поддаётся
объяснению. Христианский мыслитель ΙV в. Афанасий Великий, который был одним из
основных инициаторов принятия догмата о Троичности, сказал, что «Бог стал человеком,
чтобы человек стал Богом». Богочеловечество Христа позволило человеку раскрыть себя в
непосредственном и постоянном единении с Богом, что как раз может быть осуществлено
через вторую ипостась, Бога-Сына. Таким образом, человек, представая личностью, не
растворяется в Боге, находясь с ним в единстве благодаря Христу. Поскольку такое
мистическое единство возможно только в любви, в мистической традиции его часто
характеризуют как любовное единение или духовный (мистический) брак. Мистическая
любовь это любовь со всей самоотдачей Христу, поэтому она и признается самым
личностным проявлением в человеке.
5. Отрешённость. Считается, что мистическое единение во всей полноте
произойдет в жизни вечной. Однако возможность его осуществления, пусть и единицами,
уже в жизни земной говорит о том, что в нём человек реализует то, что имеет, но (по
разным причинам) не использует - изначальное обладание непосредственной связью с
трансценденцией, чего нет больше ни у кого в тварном бытии. Мейстер Экхарт, например,
такую связь называл «искоркой» в душе человека, окном в трансцендентное Ничто. Чтобы
эта «искорка» превратилась в «пожар мистического единения» необходимо отрешиться от
всего тварного - и в себе, и вокруг себя. Бог есть во всём, но непосредственное единение с
ним требует, чтобы человек отрешился от всего, кроме Бога, и тогда он обретет себя в
Боге.
При рассмотрении мистического значения отрешенности нельзя обойти проблему
трансцендентной имманентности, воплощения трансценденции в бытие. Хотя мистика и
не проводит линию однозначного дуалистического противопоставления духовного и
телесного, божественного и человеческого, нетварного и тварного, она всегда
подчеркивает определяющим условием мистического опыта непосредственное и всецелое
отдание себя Богу, которое просто не может не учитывать различие между Богом,
являющим себя в мире, и Богом, используя кантовскую терминологию, «в себе».
Христианские мистики зачастую тем и отличаются от богословов, что признают
изначальную приобщённость человеческой души к этой божественности «в себе». Они
постоянно опираются на понятия «внешнего» и «внутреннего» человека (христианская
традиция толкования их различий идет от апостола Павла). Внешний человек - такой,
который не актуализирует эту приобщённость, затушёвывая её самыми разными связями
своего естества с тварным началом. Он не может войти в единение с Богом благодаря
сильному влиянию устоявшихся привязанностей ко всему, что не есть Бог - в целом, и к
тварному миру - в частности. Внутренний человек - такой, который отказывается от всего,
что может помешать ему войти в Бога (и в этом смысле стать Богом, о чём и говорит
приведённое выше высказывание св. Афанасия), в том числе и от своего тварного Я. По
словам немецкого мистика XΙV в. И. Таулера, внутренний человек, углубляясь в себя до
родства с Богом, понимает, что «Бог намного ближе душе и роднее, чем она сама себе» и
поэтому он «смотрит в своё Ничто и всего себя предуготавливает Богу, чтобы он заполнил
его» (Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб., 2000. С.47,64).
Христианская мистика потому и понимается преимущественно как «мистика Христа», что
внутренний человек это есть воплощённое человеческое подобие Христу.
Приобщение к трансценденции через абсолютную отрешённость выставляет
мистика как исключительно бесстрастного, созерцательного, духовно сосредоточенного и
«безосновного». Часто поэтому мистическую отрешённость рассматривают как состояние
пассивности, бездеятельности, покоя и пустоты. Безусловно, с позиции человека, не
имеющего опыта переживания мистического единения и непосредственного общения с
трансценденцией, иначе мистика и нельзя оценить. Но для самого мистика отрешённость
это как раз наиболее активный путь, только идя по которому и можно подлинно
раскрывать, очищать и совершенствовать себя. То, что осуществляется эта активность в
личностном внутреннем опыте, оставаясь подчас невидимой для глаз окружающих, не
делает её менее значимой. Искренняя и чистая молитва требует не меньше усилий со
стороны человека, чем совершение, например, какого-то достойного поступка. Усилия,
направленные на достижение отрешённости, не имеют исключительно негативного
смысла отказа от мира - наоборот, мистик отрешается от мира как раз для того, чтобы
заново открыть его для себя в Боге и через Бога.
6. Обожение. Категория обожения выражает предельную цель для любого мистика.
Приобщение к трансценденции выступает уже не единичным актом, а как состояние
преображённой человеческой природы. Обожение не исключает в мистическом опыте все
перечисленные выше состояния, но в нём они уже раскрываются несколько иначе.
Например, экстаз здесь предстаёт не как самозабвенное восхищенное исхождение из
природы тварной в нетварную, а как личный способ постоянной взаимосвязи между
человеком, воплотившим и принявшим на себя божественную нетварность, сошедшую на
него по благодати, и самой трансценденцией, нетварность которой присуща ей по
естеству.
В христианской мистике есть два основных пути достижения обожения - теоретикоспекулятивный (гнозис) и нравственно-практический (любовь). Разумеется, речь не об их
принципиальном различии, а о разных акцентах, которые выставляют те или иные
мистики в качестве приоритетных. Идейным источником первого пути можно признать
мистическое богословие Дионисия Ареопагита, которое в западном христианстве так ярко
продолжилось в школе немецкой мистики (Экхарт, Таулер, Бёме, Ангелус Силезиус).
Обожение рассматривается Дионисием как возвращение человека в божественное
единство. Это достигается через катарсис, волевое очищение души и отрешение от всего
чувственно-тварного, а также благодатное озарение божественным нетварным светом и
истечение его в человеческую душу. Высшее воплощение мистического гносиса
проявляется в таком единении с трансценденцией, когда уму открываются тайны
божественной жизни, и он начинает непосредственно в ней участвовать. Второй путь
ставит в центр мистическую любовь, в которой совершается живое общение с Христом,
т.е. преображение касается в первую очередь не ума, а сердца (хотя мистической
необходимостью является их единство). Наиболее яркими представителями здесь можно
назвать, например, Макария Египетского, Симеона Нового Богослова, Франциска
Ассизского, Григория Паламу. Важным отличием между этими путями является то, что
если первый понимает обожение как непосредственное «вливание» человека в Бога, то для
второго обожение связано прежде всего с личностным богочеловечеством Христа.
Именно концепция обожения четко разделяет мистику христианскую и
внехристианскую. Все другие мистические категории отражают состояния, схожие в
разных духовных традициях. Свою особенность в мистическом опыте христианства они
обретают исключительно благодаря категории обожения. Надо подчеркнуть, что характер
мистики определяется способом понимания в ней трансцендентного. Для разных
религиозных систем это понимание нетождественно, из чего следует и многообразие
мистического опыта их приверженцев. Во всех случаях, однако, можно говорить о
постоянстве самого мистического переживания, как органического свойства человека, что
даёт основание рассматривать его в качестве фундаментальной характеристики
религиозного сознания.
Мировоззрение первобытности и архаических обществ.
(И.Г.Переседов)
Первобытность, будучи автономным историческим периодом, принадлежит единому
общечеловеческому культурному пространству. Поэтому она изучается через
сопоставление со всей последующей историей, но главная задача этого изучения состоит в
определении её уникальности. Реконструировать мировоззрение первобытных людей
можно, опираясь на анализ результатов археологических раскопок, а также на
этнографические исследования и фольклорный материал более поздних сообществ,
сохраняющих черты архаического образа жизни.
В первую очередь для первобытности характерна невыделенность индивидуального
начала из коллективного. Самосознание первобытного человека было напрямую связано с
его общиной, родом, племенем. Он воспринимал себя лишь через связь с ними, оценивал
себя в зависимости от того, какое место ему отводилось во внутриплеменной иерархии.
Представлений о независимой индивидуальности на тот момент, по всей видимости, не
было, поэтому самым тяжким наказанием считался остракизм – изгнание из общины. По
той же причине первобытные люди не знали проблемы смерти. Они страшились ее под
действием инстинкта самосохранения, но в смысловом плане смерть определялась как
переход из одного состояния в другое внутри единого миропорядка.
Сознание первобытного человека, при всей специфике его содержания, по характеру
ментальных операций, скорее всего, не отличалось от современного. Можно сказать, что
«механизм» восприятия окружающей действительности совпадал с нашим, но вот
осмысление – разнилось. Неразрывная привязанность к своей общине заставляла человека
архаики по-особому воспринимать не только людей, принадлежащих к ней, но и область
их обитания. Деление по принципу свой-чужой в крайней форме обуславливало двоение
мира по сферам хаос-космос. Космос – это порядок, устойчивость, мироустройство. Хаос
– первоначальная основа, не имеющая образа и постоянства. Хаос, по верованиям
первобытных людей, порождает космос (мировую реальность), всё время окружает его и в
конечном итоге вбирает в себя. Поэтому мироздание мыслилось первобытным человеком
ограниченным, и границы эти совпадали с границами области, на которой обитало его
племя. Всё, находящееся вне и приходящее извне, воспринималось с недоверием и
настороженностью как проявления хаоса.
Дуальность хаос-космос в архаическом сознании соотносима с дуальностью
профанное-сакральное. Сакральное – высшее, божественное, священное. Профанное –
низменное, человеческое, недостойное. Как сам человек не имел в своих глазах никакой
цены в отрыве от породившей его общины, так и община не воспринимала себя как нечто
самоценное, все значимое относя сфере сакрального. В развитых сообществах древности
причиной миропорядка мыслились действия божественных существ – квинтэссенции
космоса. К ним были направлены все помышления и поступки первобытных людей.
Знания людей о природе, их представления и чувства отражали мифы. Их цель –
определить место внутри космического мироустройства для любого события, подчеркнуть
его изначальную укоренённость в сакральном времени «перводействия» и
«первопредметов». Поэтому мифы воспринимались как предельная истина и не могли
иметь автора: знание мифов считалось полученным от богов. Основанные на
элементарном человеческом восприятии, мифы разных народов совпадают в базовых
положениях.
Мифы всегда выстроены на конкретных образах. В первобытных языках не было
отвлечённых, обобщающих, абстрактных понятий. В своих выражениях они предельно
конкретны. Так, всякое первобытное мировоззрение строится на дуальности хаос-космос,
но ни одна первобытная речь самих этих терминов или подобных им не знает. Образное
познание не разделяет явления по родам и видам, осуществляя связь между ними на
основе сравнений. Вследствие этого, миф всегда обладает сюжетом, основанным на
ярком, запоминающемся действии.
Миф не знает неживой природы. Но и представлений об автономных принципах
жизни в нем нет: живое мифа живо по аналогии с человеком. Отсюда неправомерно
говорить о феномене сверхъестественного в контексте мифологического повествования.
Миф не знает сверхъестественности, поэтому понятие чуда также неприложимо к
событиям мифологического сюжета.
Миф определяет статус событий посредством непрерывного оценивания, которое
строится на оппозиции хаоса и космоса. Космос внутри своей замкнутости не мыслился
людьми архаики как однородный. Люди современной культуры даже в простейшем
восприятии окружающей действительности не оценивают одинаковым образом
доступное их вниманию, но, зная себя центром ситуации, учитывают то, насколько
приближены окружающие события к этому центру. Человек древности, в силу
недифференцированности его сознания, не мог ощутить себя как ситуативный центр
мироздания, а потому был вынужден находить его отражение во внешнем ареале. Из этого
следовало специфическое воплощение представлений о центре мира. Поскольку человек,
при общей трехмерности, ориентирован вертикально, это воплощение принимало вид
вертикали, чаще всего древа. Мировое древо – центр мира – воспринималось осью, от
которой расходились зоны миробытия вплоть до границ космоса, за которыми пребывал
хаос. Поэтому, описывая то или иное событие, миф стремится определить, к чему оно
больше приближено: к центру космоса или к его границам. Хаос сам по себе в процесс
описания не входил, он – нечто запредельное, то чего нет и внутри космоса быть не
должно.
Однако, помимо сакрально-космических реалий, миф иной раз признаёт наличие
внутри космоса «проплешин хаоса» – проклятых мест. Они возможны оттого, что внутри
циклического чередования хаоса и космоса каждое архаическое общество относило себя к
сфере, приближенной к хаосу. Отсюда всякая первобытность знает, что раньше люди
жили рядом с богами, но со временем, чаще всего из-за некоторой катастрофы, они
отдалились от сакральных существ. После этого биение жизни в космосе стало затухать, а
внутри него проступили очаги хаоса. Но хаос лишь примеривает на себя образы космоса,
путая их порядок, представленный в космической иерархии. Для противостояния этому,
для поддержания жизни и сближения профанных людей с сакральными богами
требовались непрерывные усилия первобытной общины в лице каждого ее члена. Этот
процесс отражён в различных формах мифо-ритуальной практики.
Выше говорилось, что всякий миф стремится к космизации событий внутри их
явленностей. Здесь таится некая проблема. Построенный на сравнениях, миф опирается на
закон аналогии, который может применяться бесконечное число раз для определения
любого события через его подобия. Бесконечное число сравнений предмета может
привести к потере его конкретизации, после чего космическое действие обратится в
хаотический беспорядок. Препятствий к этому внутри мифа нет, поэтому с
необходимостью устанавливались внешние ограничения. Мифы различались по степени
важности, и немногим было доступно знание главных. Они сообщались в особой
обстановке, после череды испытаний, и лишь избранные имели право передавать их.
Мифы запрещалось открывать сторонним людям или пересказывать в быту, и главное,
мифы ни в коем случае нельзя было записывать. Изменяясь в ходе истории, в каждый
отдельный момент времени мифы воспринимались своими носителями неизменными.
Мифы являют собой общинные представления о жизни первобытного рода. Однако
ещё большее значение для родовой общины имела другая сфера первобытной жизни –
ритуальная. Ритуал – это не просто череда знаковых действий, но ритм, которому была
подчинена вся жизнь первобытной общины. Этот ритм мог ослабевать, мог усиливаться,
но не прерывался никогда. Ритуал охватывал все сферы жизни, он содержал то, что являло
единство общины. Ритуал вёл своё начало от богов, и был не менее значим, нежели миф.
Миф стремится передать сакральное образами чувственно-наглядных персонификаций.
Ритуал же – это сакральное событие как таковое. Миф, как священный текст, мог пояснять
ритуал, а ритуал мог местами воспроизвести сюжет мифа, но внутри священнодействия
всегда оставалось нечто необходимое, но недоступное людям, ведомое одним лишь богам.
Миф не предшествовал в общинной жизни ритуалу, но сам доносился до окружающих
через это действие. Ритуальные поступки выражали собой то необходимое, о чём
впоследствии отвлечёнными понятиями начал сообщать язык.
Важнейшее значение для архаического общества имели праздничные ритуалы.
Спецификой существовавшего отношения к празднованиям было то, что ритуальное
действие воспринималось не констатацией повода праздника, а причиной его. Отсюда чем более важным был праздник, тем большая ответственность ложилась на тех, кто его
справлял. В высшей своей точке праздничный ритуал рождал ощущение соединения с
богами.
Влияние на людей постоянства ритуальной жизни и целостности мифологического
мышления было столь велико, что первобытность, не тяготея ни к какому развитию,
просуществовала в своей однородности несколько десятков тысяч лет: дольше, чем все
иные периоды вместе взятые. После этого она не исчезла, просто параллельно с нею
появились очаги другой культуры. Вся последующая история представляет собой не
столько уход от первобытности, сколько развитие и преобразование базовых элементов её
жизни. Отдельные проявления первобытных черт можно найти и в современности.
Буддизм: основные направления учения.
(И.Г.Переседов)
Буддизм возник в Индии. Точно датировать его появление невозможно, известно
лишь, что к V в. до н.э. он уже сформировался в качестве автономного духовного
объединения. По некоторым данным, сегодня эта древнейшая из трёх мировых религий
приближается по числу последователей к Христианству и Исламу. В отличие от них,
Буддизм практически не связан организационно-формальными нормами, а потому в нём
мирно уживаются несколько раздельных направлений, множество различных движений и
бесконечное число провинциальных группировок и сект, доктрины которых часто
противоречат друг другу. Все буддисты почитают предание об основателе движения
Сиддхартхе Гаутаме (Будде Шакьямуни) – первом просветлённом, но в разных собраниях
ему присваивают разный статус. Существующее название этой духовной традиции дали в
ХΙХ в. европейцы; сами буддисты используют термин Буддхадхарма (Учение Будды).
История Будды сохранилась в нескольких пересказах, сюжеты которых почти
совпадают. По ним, Сиддхартха Гаутама – принц, сын царя Шуддходаны, впервые увидев
умершего, больного, нищего и мудреца, познал глубину мирских страданий и стал
аскетом, чтобы избежать общей участи. Через несколько лет практик он отказывается от
умерщвления плоти, решив, что крайний аскетизм ведет к самозабвению, так же как и
крайняя вседозволенность. Для его учителей и других подвижников, разделявших
традиционную индийскую веру в бесконечность перерождений, аскетизм был средством
обеспечить себе лучшую реинкарнацию, устранив негативные влияния прошлых жизней.
Гаутама ищет иного: новинкой, которую позднее Буддизм привнёс в индийскую
религиозность, стало учение о возможности выхода за пределы цепи перерождений.
Разрешившись от поста, он уединяется, погрузившись в медитацию под баньяновым
деревом бодхи (древо Пробуждения). Через какое-то время Гаутама достигает
просветления, а вернее пробуждается от сна жизни, став в 35 лет Буддой –
Пробужденным. Будда решает донести истину до людей. Первыми он навещает пятерых
аскетов, которые жили с ним раньше, но потом оставили, решив, что он пал. В Оленьем
парке Бенареса Будда произносит проповедь, в которой говорит о Срединном Пути
спасения, отличном от вседозволенности и крайнего аскетизма, и раскрывает Четыре
Благородные Истины. Только в исповедании этих Истин и венчающего их Восьмеричного
Пути формально едины буддисты всех направлений.
Благородные Истины учат, что жизнь – есть страдание, берущее начало от
перерождений; что существует причина страданий – желания; что возможно прекращение
страданий – укрощение желаний и освобождение от перерождений и что есть путь
прекращения страданий – избавление от бытия и постижение Истины. Восьмеричный
Путь направлен на то, чтобы подчинить этим принципам жизнь всякого человека.
Аскеты поверили Будде, и так появилась Сангха – община буддийских монахов.
Помимо отдельного сообщества, Сангхой называют всех буддистов в мире. Этим данный
термин перекликается с последующими концепциями христианской Церкви и исламской
Уммы (хотя тождества между ними, разумеется, нет). Проповедь Будды привлекала к себе
и адептов официальной религии брахманизма и представителей альтернативных культов.
В подаренной раджой бамбуковой роще Будда и его ученики стали проводить дождливое
время года, положив начало монашескому общежитию. Между периодами дождей они
ходили по стране, распространяя новое учение. Будда прожил 80 лет и добровольно
принял смерть, точнее - через углублённое созерцание духовно перешёл в
трансцендентное состояние (нирвану). Его тело было сожжено, а прах поделён между
общинами последователей.
И в Христианстве и в Буддизме во время организационного развития велись споры,
кем считать основателя религии. В Христианстве эта полемика не влияла на формы жизни
общины, тогда как в Буддизме вопрос о статусе Будды стал поводом к пересмотру
жизненного строя Сангхи. Логика была следующей: если признавать в Будде просто
человека, пусть исключительных свойств и феноменальных способностей, “цыпленка,
который лишь первым в кладке вылупился из яйца”, как говорит один текст, то люди,
следующие за Буддой, отождествляющие себя с ним, должны будут отличать себя от
мира. В этом случае Буддизм будет являться монашеской корпорацией, так как
монашество Будды никогда не подвергалось сомнению. А так как Будда достиг
просветления сам, в этих группах будет поощряться индивидуальный поиск и внутренняя
независимость. Если же признать в Будде существо высшее, уникальное и бесподобное, то
монахи будут вынуждены сблизить себя с мирянами и допустить для них возможность
просветления. Первые размежевания буддистов по этим принципам начались уже во
второй половине IV в. до н.э. и в ΙΙΙ в. до н.э. привели к глобальному разделению религии
на два движения: Махаяну (Великая Колесница) и Хинаяну (Малая Колесница).
Представители Хинаяны считают Будду совершенным учителем, члены Махаяны
утверждают его сверхъестественность. Термин Хинаяна ввели махаянисты, сами
последователи этого движения предпочитают именовать его Тхеравада (Школа
Старейшин). Другое название Хинаяны – Южный Буддизм, так как это направление
широко представлено в Юго-Восточной Азии: на Цейлоне (совр. Шри-Ланка), в Бирме,
Камбодже, Лаосе, Таиланде. Махаяну называют еще Северным Буддизмом из-за
распространенности в Китае, Тибете, Непале, Японии, Корее и Монголии.
Понять значение Буддизма можно, лишь уяснив базовые постулаты его доктрин.
Они учат о ложности бытия и призрачности существования. В основе проповеди Буддизма
лежит утверждение вечности страданий. Радость и счастье, по мнению буддистов, не есть
нечто существенное – это лишь временное отсутствие страданий. Круговорот страданий,
охватывающий бесконечное множество жизней, это – Колесо Сансары (перерождений).
Оно невообразимо велико, поэтому в круговороте жизни исключены повторения:
родившийся вновь человеком никогда не родится тем же человеком.
Побороть ощущение постоянства Буддизму позволяет учение о всеобщей
многосоставности. Оно опирается на древнеиндийскую концепцию дхарм. Дхармы –
вечные и неизменные элементы существующего. Не стоит воспринимать их подобием
атомов, дхармы – то, что создает видимость существования, в том числе и атомов, но сами
они не явлены человеку ни в каком опыте. Дхармы могут пребывать в двух состояниях:
пассивном и активном. Пассивные дхармы не взаимодействуют друг с другом и не
производят никаких результатов. Активные дхармы совместно рождают иллюзию бытия.
Чувственные переживания возможны вследствие взаимодействия пяти скандх –
производных от дхарм форм существования. Учение о содействии скандх позволяет
Буддизму преодолеть оппозицию внутреннего и внешнего миров в человеке и подвергает
сомнению впечатления о единичности души и цельности личности. Дхармы возбуждаются
психической активностью, поэтому всякий непроизвольный поступок влечет за собой
продление существования и умножение страданий. Совершенное не-страдание именуется
Нирваной. Переход душевной активности в Нирвану – цель всех буддийских практик, но
разные школы по-разному учат о ее достижении. Дхармой принято именовать также
учение самого Будды.
Хинаяна как древнейшая идеология испытала на себе наибольшее влияние учения о
дхармах. Признавая иллюзорность жизни и реальность дхарм, разные направления
Хинаяны по-разному определяют их характер. В Вайбхашике учат, что дхармы как
изменяемые основы бытия движутся относительно Нирваны – неизменной основы,
которая при этом оценивается как дравья сат (реальная вещь). Дхармы в таком случае
можно сравнить с текущим водным потоком, а иллюзию жизни – с бликами или пеной на
его поверхности. В Саутрантике отрицается материальность Нирваны и вследствие этого
утверждается, что реально существует лишь мгновение, а все остальное длится
ноуменально (умозрительно). Саутрантика не признает существования прошлых и
будущих дхарм, исповедуя лишь существование дхарм настоящих. В этом случае их
можно сравнить с музыкальными струнами, которые рождают звук в каждый отдельный
момент времени без всякой универсальной протяженности.
В Махаяне – самом многочисленном направлении Буддизма – самостоятельность
существования дхарм отрицается. Махаяна включает две философские системы:
Шуньяваду (учение о пустоте), её другое название - Мадхьямика (доктрина срединного
пути), а также Виджнянаваду (учение о сознании), называемую также Йогачара (доктрина
практики йоги). Школа Мадхьямика, основанная на учении мыслителя ΙΙ в. Нагарджуны,
готова воспринимать единство Вселенной, видя его в Шунье (пустоте). В рамках
отдельной жизни Шунья является причиной страданий: желания стремятся к нечто,
обретая лишь ничто. Внутри Колеса Сансары, Шунья, помысленная в качестве абсолюта,
представляет пустоту как принцип совершенного не-страдания (т.е. нирваны). Махаяна,
отрицая существование личности, избегает утверждать, что ничто не реально или что
нечто реально, считая, что всякое утверждение ведет к декларации существования
утверждающего. Внутри школы Йогачары (создатели - братья Асанга и Васубандху, ΙV -V
вв.) наоборот утверждается, что факт сознания нереальности всего – реален. Вследствие
этого в Йогачаре получила распространение концепция алая-виджняны (всесохраняющего
сознания) – своеобразного абсолюта, имеющего, однако, не универсальную, а
индивидуальную природу.
Многие постулаты Буддизма поддаются критике, но их оберегает психологическая
сторона учения: Буддизм всегда выставлял себя средством избавления от страданий.
После того как к V – VΙ вв. идейное учение Махаяны – наиболее распространённого
направления Буддизма – было окончательно сформировано, в Китае появляется последняя
крупная школа – Чань (в Японии именуемая Дзен). Чань- (Дзен-) Буддизм,
сосредоточенный на деятельном спасении, сознательно пренебрегает доказательством или
обоснованием своих практик, делая акцент на спонтанном и внеинтеллектуальном
постижение истины посредством интуитивного озарения.
В конце XΙX в. Буддизм попал в поле зрения европейской общественности, и весь
ХХ в. эта религия активно ассимилировалась с европейским сознанием, выходя за
пределы восточных народностей, бывших до этого времени ее носителями.
Мифология и религия в античном мире.
(В.Л.Селиверстов)
Религии античного мира относятся к язычеству эпохи древних цивилизаций, т. е. к
политеистическим верованиям. Принято подразделять архаический, классический и
эллинистический периоды развития религиозных представлений древних греков и
римлян.
Религии античного Средиземноморья считаются образцами мифологических
представлений и мистерий древнего языческого мира наравне с другими плодами
цивилизации (такими, например, как музыка, скульптура, театр, философия и проч.). Тем
не менее, религиозная жизнь греков и римлян складывалась из многих разнородных
компонентов, не имеющих единой отправной точки. Каждому региону были присущи
свои особенности.
Древняя Греция. Греческие мифы сохранили для нас свидетельства того, что в
архаическую эпоху как греческие племена, так и завоеванные ими народы
последовательно прошли через тотемизм, фетишизм и анимизм. Прослеживается общая
для всего древнего мира эволюция верований, связанная с переходом от первобытного
матриархата к патриархальному укладу, совершившаяся ко второй половине II
тысячелетия. Культ женских божеств (Великой Матери и др.) не исчезает совсем, но им
отводится подчиненное мужскому началу место в пантеоне. В эллинистическую эпоху
они вновь оказываются востребованными, но уже в частных случаях (культы Кибелы,
Изиды).
В классическую эпоху складывается образ пантеона (собрания богов), который
почитался всеми греками. Однако строго определенной и общеобязательной системы
культа не существовало. В разных местах могли поклоняться какому-либо божеству
больше, чем остальным. Главными избирательными критериями были традиционность и
древность и, с другой стороны, подтверждение в исторических событиях (как случаях
непосредственной помощи или гнева богов). Помимо местных культов было также
почитание богов-покровителей профессиональной деятельности: гончарного дела –
Афины, торговли – Гермеса, мореходства – Диоскуров, земледелия – Деметры и др.
Местом поклонения богам были храмы, источники, священные рощи, пещеры.
Связано подобное разнообразие с тем, что языческие божества представляли собой
антропоморфную персонификацию стихий и сил природы. Соответственно, обитать
божества могли где угодно и только в определенные моменты вселяться и одушевлять
посвященное им изображение в храмах.
В классическую эпоху было развито искусство гадания – мантика. Были
местночтимые и общегреческие оракулы, например Дельфийский и Додонский. С
архаических времен внимательно относились к «вещим» снам, гадали по полёту птиц, по
внутренностям жертвенных животных. Ценилось умение истолковывать волю богов,
поскольку прорицания оракула могли быть двусмысленными.
На время священных общегреческих празднеств прекращались междоусобные войны
и тяжбы. Олимпийские, Истмийские, Пифийские и Немейские праздники сопровождались
священными играми и состязаниями в честь богов и героев. Во время игр человек
подражал сакральному агону богов ( от греч.  – бег). Этимология греческого слова
бог () и древними историками, и современными исследователями возводится к
архаичной форме глагола примерно с тем же значением: исступленно бегать, созидать.
Кроме всеобщих праздников, таких как Большие и Малые Дионисии, Панафинеи и
других, существовали отдельные мистерии для специально посвященных в их таинства: в
архаическую эпоху - мистерии, связанные с культом хтонических богов; в классическую
эпоху – Элевсинские мистерии и орфические, посвященные, соответственно, Деметре и
Орфею (героическому персонажу с дионисийскими чертами). В эллинистическую эпоху
синкретизма появляются мистерии, посвященные Гермесу Трижды Величайшему. Наряду
с гностическими сектами, тайные языческие сообщества конкурировали первые два века с
набиравшим силу христианством.
Древний Рим. Римский пантеон сложился, как считают историки, на первобытной
основе этрусских верований с возможным влиянием культов Галлии и значительно
позднее, после унификации 217 г. до н. э., подвергся полной переработке в соответствии с
представлениями о греческих олимпийских богах. Например, Зевс в римском пантеоне
был представлен Юпитером (от лат. Jovis Pater – помогающий отец, что происходило от
Diovis Pater – отец дня). Вплоть до эллинистической эпохи сохранялись многие
архаичные культы богов римской общины и духов покровителей отдельного дома (ларов),
позднее названных божествами домашнего очага (например, Веста). Существовали такие
исключительно римские боги как Янус (от лат. ianua – двери, ворота) – бог всякого начала
и конца, в том числе и календарного цикла; Термин (Terminus) – бог границы, связанный с
космогоническим разделением мира на части.
Для Рима как города, символизирующего всю античную цивилизацию,
первостепенное значение имел миф о братьях основателях – Ромуле и Реме. В
позднейшем изложении Вергилия они оказывались потомками легендарного Энея,
приплывшего к италийским берегам после разрушения Трои. Братья повздорили во время
закладки города, и Рем был убит братом за осквернение ритуала закладки города.
Особое место в позднейшую эпоху Римской империи занимает культ императора.
Началось всё с приношения почестей гению (духу-покровителю) императора. В свою
очередь обожествление человека, возглавляющего государство, сакрализует всю
пирамиду светской власти языческой империи. Поклонение статуе императора
приравнивалось к выражению лояльности перед римской властью. Последней вспышкой
восстановления языческого пафоса власти было кратковременное правление Юлиана
Отступника (361–363). Начиная с IV в. античное язычество сходит на нет, а фигура
императора в христианской Византии олицетворяет собой помазанника Бога на земле. В
529 г. император Юстиниан распускает последнюю языческую философскую школу в
Афинах, после чего языческая культура и религиозность лишается преемственности и
остается только в памятниках литературы и искусства.
Миф и История в античном сознании. Сами термины миф и история восходят к
греческим понятиям. Античный миф – знание о богах и демонах, происходящее от них же
самих и передаваемое людьми в виде сказаний из поколения в поколение. В поэтическом
виде мифы может «творить» и человек, только это будет уже не сакральное знание, а
профанное изложение (от лат. profanus – лишенный святости) и домысел без
определенных гарантий подлинности. Сакральный, эзотерический (сокровенный) миф
имеет место в мистериальной практике: смысл и значение его раскрывается в
священнодействии. Он выражает непосредственную причастность человека к языческой
космогонии в мистериальном опыте. Именно поэтому миф, как великое и подлинное
раскрытие истин бытия, превозносится Платоном.
Древние греки – один из немногих народов античного мира, который наряду с
созданием мифов о появлении мира и богов писал светскую историю в
повествовательном стиле. Слово история в классическую эпоху (VII–IV вв. до н. э.) имело
значение рассказа, близкого к энциклопедическому собранию сведений о странах и
народах, их обычаях, событиях и явлениях. До греков таких летописей практически никто
не вел, поскольку интереса к человеческому самому по себе, вне сакрального измерения,
древние люди не испытывали.
Образы богов. Сведения о верованиях архаичных народов, населявших территорию
Балканского и Апеннинского полуостровов, а также Средиземноморское побережье и
острова, крайне скудны. Судить о них можно, главным образом, по археологическим
находкам, устройству могильных сооружений, по древнегреческому эпосу и позднейшей
мифологии, передающей отдаленные события на заре эллинской цивилизации. По мнению
Геродота, пеласги почитали тех же богов, что и эллины, только не знали их имен. Но уже
в надписях линейного письма «Б» встречаются имена Зевса, Геры, Посейдона и др. В
мифических сказаниях, ассимилировавших предания и культы завоеванных ахейскими
племенами пеласгов и других народов, рассказывается о борьбе олимпийских богов с
титанами и гигантами, представлявшими собой более ранние мифические пласты.
В классическую эпоху развитие мифотворчества приводит к трехчастному делению
мифологических сводов на теогонию – «родословную» богов, космогонию – мифы о
происхождении мира, антропогонические мифы - о появлении человека.
Единого варианта изложения мифа о происхождении богов нет, однако общую
последовательность легко выделить. Теогонические мифы повествуют о появлении
первых хтонических существ (от греч.  – рожденный от земли, подземный) из
первобытного Хаоса. Они олицетворяют собой первичные стихии и богами называться
могут ещё с некоторой условностью. В первом поколении богов с разными вариациями
называют первоначальный Хаос, Гею (Земля), Тартар и Эрос. Гея сама порождает Урана
(Небо) и берет его в супруги. От этой пары появляются шесть титанов и шесть титанид,
среди которых Кронос и Рея – родители Зевса, уродливые сторукие гиганты, циклопы и
горы. Поскольку все гиганты вызывали ненависть отца, он не позволял матери
освободиться от бремени. Гея, желая прекратить череду порождений, подговаривает
Кроноса оскопить отца. В свою очередь, за акт бесчестия по отношению к отцу,
предсказывается гибель Кроносу от сына Реи. Чтобы этого избежать, тот проглатывает
своих детей. Рея последнего сына Зевса прячет на Крите, а вместо него подает отцу
камень Омфал, которым Кронос будет притянут к центру мира. В последствии Зевс
возглавляет борьбу олимпийских богов с поколением титанов и гигантов, которая
заканчивается воцарением олимпийцев и заключением хтонических богов и сил в Тартаре.
Победа олимпийцев, судя по всему, олицетворяла прекращение человеческих
жертвоприношений на территории древней Эллады.
Образы героев. Особое место в античной мифологии отводится культу героев –
потомков олимпийских богов и смертных людей. Слово «герой» означает мощь и силу.
Эта внешняя черта выделяет героя из мира людей; суть же героического состоит в
исполнении сакральных функций изгнания хтонического, уродливого и злого и в
продолжении незавершенного богами гармонического устроения мира, в совершении
подвигов, достойных имени богов. Жизненная цель героя определяется его
происхождением и стремлением быть подобным богам, дерзновенно превзойдя в себе
самом человеческую природу. Одним из основных мотивов оказывается достижение
бессмертия, переживаемое героем в космогонической пограничной ситуации. Любопытно,
что победителям игр в честь олимпийских богов ставили статуи героев.
Многие древние греки и римляне вели от героев свою родословную,
обеспечивающую человеку «родственную» преемственность богам. Это «родство» имело
определяющее значение для всей европейской культуры последующих веков. Можно
легко заметить, что там, где в архаическую эпоху человек поклонялся богам с «темным»
хтоническим прошлым, приносились человеческие жертвоприношения. В Риме же
требование в жертву свежей человеческой крови, было запрещено под страхом смерти
(противоположная практика в Карфагене послужила одной из причин Пунических войн).
Космос и человек. В античной мифологии явно прослеживается антагонизм
гармонического, космообразующего начала и первобытного хтонического. Первое
представлено поколением олимпийских богов, а второе предшествующим поколением
титанов и гигантов. Кронос, как олицетворение хронологической последовательности,
низвергнут порядком Космоса, порядком гармонии и красоты. Мир необходимо должен
иметь эстетическую цель при устроении. Для античного сознания это приобретает
первостепенное значение.
Единого мифа о сотворении человека не существует. По одной версии (из
платоновского диалога «Пир») люди появились после разделения на две половины
некогда могучего существа – андрогина, в наказание за непокорность и нечестие. По
другой версии, имевшей, судя по всему, мистериальное наполнение, в человеке смешаны
два начала: кровь убитого титанами бога Диониса и пепел титанов, сожравших тело
убитого бога. Символизм этого смешения очевиден: человек совмещает в себе смертное
тело и бессмертное начало – душу.
Смешение, точнее, совмещение чувства вины за убийство (часто невольное,
произошедшее по космической и внешней необходимости) и сакрального искупления в
последующих обрядах очищения – характерная черта всего языческого и античного
религиозного сознания. Древние мотивы неотвратимости судьбы (fatum) – подтверждение
неизбежной виновности всякого жертвователя, будь он смертным или богом.
Христианство, сменив языческое многобожие Средиземноморья, привнесло в духовную
жизнь античного мира мотивы спасения и оправдания человека страданием Самого
Творца за грех человека. Сознание неотвратимости судьбы и космической
демиургической вины, носителем которой отчасти является человек, было преобразовано
в религиозное сознание сопричастности милосердию и прощению, проповедованному
Христом. Культура вины сменилась культурой христианской персональной
ответственности за свои поступки, т. е. суда совести и посмертного Божьего Суда.
Мистерии Аполлона и Диониса. В классическую и эллинистическую эпохи находят
широкое распространение культы Аполлона и Диониса. Первый воплощает «дневное»
сознание, космическую целостность и созидательные силы света, очищение от скверны и
низшего. Аполлон – бог порядка и гармонии, покровитель муз и искусств. Дионис –
полная противоположность: воплощение сумеречного сознания, находящегося на грани
исступления, божество с темными хтоническими чертами жертвы и жертвователя. Имя
Диониса встречается уже на микенских табличках. Он «страстотерпец», «умерший» бог,
смерть которого оборачивается ежегодным воскресением природы в календарном мифе.
Сюжет мистерии связывал его с виноделием и вакханическим священным опьянением.
Оба эти бога не противопоставлены друг другу в жесткой антитезе, являя собой, по
характеристике Ф. Ницше, символы «аполлонийского» и «дионисийского» начал в едином
процессе греческой культуры.
Иудаизм: история и современное состояние.
(А.Ф.Родюков)
Термин иудаизм происходит от названия еврейского племенного объединения Иуды.
Оно считалось самым многочисленным среди всех 12 колен израилевых. При выходце из
рода Иуды царе Давиде (конец XI в. до н.э. – ок. 977 г. до н.э.) объединенное ИзраильскоИудейское царство достигло наивысшего могущества. С того периода слово иудей стало
часто использоваться как эквивалентное этнониму еврей. В узком смысле под иудаизмом
подразумевается религия, возникшая на рубеже II-I тысячелетия до н.э. среди еврейских
племен. В более широком смысле иудаизм – комплекс вероучительных, правовых,
этических, и религиозно-философских представлений, определяющих уклад жизни евреев.
После того, как ассирийцы завоевали северное царство, т.е. Израиль в 722 г. до н.э.,
единственным хранителем сложившихся верований и традиции стало Иудейское царство.
В 622 году иудейский царь Иосия провел реформу, имевшую целью централизацию
культа и установление единобожия. До этого жители Иудеи поклонялись Молоху (в
Древней Финикии и Карфагене так назывался бог Солнца), принося в жертву своих детей:
их убивали и сжигали, а пролитая кровь оставалась в храме.
В 586 г. вавилонский правитель Навуходоносор захватил Иерусалим, разрушил
Храм - главное святилище иудеев, переселил часть населения в Вавилон. Вавилонское
царство пало в 538 г. под ударами Кира, царя мидян и персов. В 537 г. Кир разрешает
евреям вернуться в Палестину. Многие из них возвратились; в V в. до н.э. под началом
царского виночерпия Неемии и законоучителя Ездры была проведена реформа и заново
отстроен Храм. С этого времени вырабатывается строгий уклад еврейского правоверия.
В период пленения, до и после него древнееврейская религия претерпела ряд весьма
важных изменений. Яхве (Иегова) на первых порах почитался лишь как племенной бог,
покровитель детей израилевых. При этом не отрицалось существование других богов и их
почитание. Однако заповедь: «Да не будет у тебя других богов пред лицом моим» (Исх.
20:3) высказывает нечто совершенно новое для времени, непосредственно
предшествующего пленению. Пророки Иеремия и Иезекииль учили, что все религии,
кроме одной ложны и Господь карает идолопоклонников. Вера в единого Бога становится
признаком народа Израиля. Еще в 444 г. до н.э. иудейское духовенство запретило евреям
вступать в родство с представителями других народов. В этот же период производится
кодификация священных текстов иудаизма, среди которых особое место занимает
Пятикнижие (или Тора - Закон).
Согласно библейским преданиям родоначальник еврейского народа Авраам
совершает длительный переход из Южного Междуречья в Ханаан (возможно в ХХ в. до
н.э.). По пути в Ханаан, в Харане (Сев. Месопотамия), Авраам заключает Завет с Богом в
обмен на обещание Всевышнего отдать ему Ханаан и обеспечить многочисленное
потомство. Бог известил его тогда же о том, что его потомки будут рабами «в земле не
своей» на протяжении 400 лет. Это предсказание исполнилось во время Египетского
пленения (возможно XIII в. до н.э.), после чего избранник Бога Моисей выводит сыновей
Израиля из плена, подтверждает Завет с Богом, что находит свое выражение в 10 Заветных
Заповедях. Бог открывает себя патриархам через имя Эль-Шаддай (Всемогущий), а с
момента синайского откровения - как Яхве, причем это имя не произносится вслух
(точное звучание имени остаётся неизвестным, исторически и поныне используется его
возможная реконструкция).
В период раздробленности, известный как эпоха Судей (1200-1025 гг. до н.э.), Бог
иудеев не имел постоянного культового центра. Ковчег Завета со скрижалями
Десятисловия постоянно находились в переносном храме-скинии. Но с образованием
объединенного Израильско-Иудейского царства при Давиде в 1004 г. до н.э. Ковчег Завета
был перенесен в Иерусалим, а в 945 г. до н.э. сын Давида царь Соломон возвел в Святом
Городе царский дворец и Храм в честь Бога.
Во времена вавилонского пленения (VΙ в. до н.э.) Храм был разрушен и еврейская
обрядность по необходимости утратила жертвенные черты. В этот период появляются
первые синагоги (молитвенные дома). Тогда же начали придавать особое значение
субботе, обрезанию, были запрещены браки евреев с язычниками.
После преобразований Ездры и Неемии, с V в. до н.э. еврейское государство
существовало в форме теократии. Вслед за походами Александра Македонского его
территория стала яблоком раздора между Птолемеями и Селевкидами, что, впрочем, не
мешало евреям свободно отправлять свою религию. Моральный кодекс евреев того
времени изложен в книге Екклесиаста, написанной, вероятно, около 200 г. до н.э.
Нравственные установки в ней носят весьма светский характер. Высоко ставится добрая
слава среди ближних, лучшее поведение заключается в честности, ибо полезно иметь Яхве
на своей стороне. Рекомендуется раздача милостыни, восхваляется медицина, что выдает
греческое влияние. Порка и труд – для раба, хотя надо помнить, что раб стоил тебе денег.
«Где одежда – там моль, где женщина - порок». Правильный путь при воспитании детей –
«гнуть их шею с юных лет».
Относительно спокойное существование и мораль добродетельного делового
человека были грубо прерваны селевкидским царем Антиохом IV. Он задался целью
эллинизировать все свои владения. Священническая аристократия поддалась очарованию
греческой цивилизации, но встретила яростную оппозицию в лице партии Хасидим
(Святые). Ее влияние было сильно среди сельского населения (из этой партии развились
секта ессеев, оказавшая влияние на первоначальное христианство, и движение фарисеев –
сторонников дальнейшего развития иудаизма). И когда в 170 г. до н.э. Антиох воевал с
Египтом, евреи восстали под водительством Маккавеев. В результате Иудея была
освобождена от греческих влияний, Второй Храм очищен от греческих богов (165 г. до
н.э.). В это время среди евреев распространялась вера в бессмертие. Эту доктрину
разделяли, правда, не все: во времена Христа саддукеи (которые, в противоположность
фарисеям, не допускали отклонения от буквы «Писаного закона Моисея») всё ещё
отвергали её.
Короткий период независимости (142 г. до н.э. – 6 г. н. э.) сменяется подчинением
Иудеи Риму. Были разрушены многие города и Второй Храм (70 г. н. э.), развертываются
гонения на евреев. Антиримскую войну возглавляют зелоты и сикарии, они ведут
одновременно и социальную борьбу против зажиточных евреев и даже служителей
культа.
Череда поражений иудеев в войнах и восстаниях (в 66-73 гг., в 115-117 гг. и в 135 г.)
привели к их массовой депортации из Палестины. В эти годы жреческое сословие
утрачивает господствующее положение и руководство переходит к законоучителям Торы
и устной традиции – хахамам. В вавилонской общине толкователей Священного Писания
называли раввинами (от иврит. «рав» – великий). Очень скоро в Европе и ряде стран
Востока раввины формируют иерархическую структуру руководства общинами –
раввинаты. В конце II-начале III века раввин Иегуда га-Наси на основе комментариев
законоучителей к Пятикнижию Моисея составил сборник правовых норм – Мишна
(Повторение). В Мишну вошли нормативные акты – Галаха (Закон) и Аггада (Предание) –
собрание рассказов и притч, поясняющих фрагменты из Танаха (Священного Писания,
название которого образовано как аббревиатура из наименований трёх его разделов: Торы,
группы книг Небиим - пророческих и группы книг Кетубим - исторических и
нравоучительных писаний).
В IV-V вв. толкователи добавили к Мишне новые законодательные положения. Этот
труд был назван Гемара (Завершение). Гемара вместе с Мишной составили Талмуд
(Учение). Различают Талмуд Иерусалимский (ок. 400 г.) и Вавилонский (ок. 500 г.).
Талмуд Бивели (Вавилонский) стал основным источником авторитетного права и
богословия. Однако очень скоро большинство его предписаний перестало действовать как
по причине их архаичности (закон о жертвоприношениях), так и в силу того, что они были
вытеснены законами тех стран, где жили евреи. После 1040 г. раввинистическая эпоха,
длящаяся поныне, делится на периоды ришоним (до второй половины XVI в.) и ахароним
(от появления кодекса «Шульхан Арух» – практического пособия по Галахе,
составленного в середине XVI в. раввином Й.Каро и до настоящего времени). Талмуд
имеет дело с явлениями повседневной жизни как полем деятельности божественного
начала, живой традицией и обсуждением Торы.
Большинство евреев, проживающих в различных странах мира, соблюдают только те
положения Торы и Талмуда, которые касаются праздников (Моэд) и наиболее
распространенных предписаний и запретов (Мицвот). Самые значительные из них: 1)
шаббат (суббота) – время отдыха и запрета на любую деятельность; 2) рош-га-шана –
еврейский Новый год; 3) йом-киппур – день всепрощения; 4) песах – (Пасха) – праздник,
знаменующий начало весны и исход народа Израиля из египетского рабства; 5) шавуот и
суккот – праздники, посвященные сбору урожая и единения еврейского народа; 6) симхат
Тора (радость Торы) – празднуется по случаю завершения цикла чтения Торы в синагоге;
7) тиша бе-Ав – пост скорби и траура в память о разрушении Первого и Второго Храмов в
Иерусалиме; 8) ханука – праздник зажигания свечей в честь освобождения
Иерусалимского Храма в годы восстания Маккавеев; 9) пурим – праздник спасения евреев
от полного уничтожения во время вавилонского пленения.
Уже в I веке в иудаизме существовало множество сект и движений. Но тот иудаизм,
который опирался на авторитет письменной Торы (Библии) и устной Торы (Талмуд)
обладал всем необходимым, чтобы пережить разрушение Второго Храма. Процесс
выживания продолжался в Средние века и Новое время вплоть до Французской
революции 1789 г. Однако с ХVΙΙΙ в. уже невозможно говорить о полном единстве
иудейской веры. Появилась необходимость различения нескольких разновидностей
иудаизма.
С обнародованием американской конституции и Билля о правах в 1787 г., а также
декретов Национальной Ассамблеи во Франции в 1791 г. к этническому самоопределению
людей добавляется статус граждан, с новым пониманием прав и обязанностей. Для евреев
наступает новый этап их истории. Прежде они отличались от других народов, среди
которых жили, во всем: в еде, в одежде, в языке, своей религией, иной, чем вера
большинства населения тех стран и того времени. Отныне же для евреев открывались
целые области жизни, которые в прежние времена не получили отражения в Торе. Как
реакция на эти перемены появился ряд систем, которые встали под знамёна
традиционализма и модернизма.
Позиция традиционалистов основана на неприятии проявлений эмансипации и
приверженности традиционному укладу. В США их доля не превышает десятой части от
всех исповедующих иудаизм в этой стране, в Израиле она значительно выше, но не
составляет большинства еврейского населения. Наиболее древняя по происхождению
группа приверженцев традиции - самаритяне, которые отвергают Талмуд и даже часть
книг Танаха; обязательными для них являются лишь Тора и книга Иисуса Навина. С VΙΙΙ
в. существует движение караимов, которые также не принимают Талмуд, основываясь
только на авторитете Танаха. Однако в целом развивавшемуся в новых условиях иудаизму
подробная регламентация жизни была малоприемлема. Из этих настроений в первой
половине ХVΙΙΙ в. складывается идеология хасидизма, полагающего смысл веры не в
скрупулёзном знании Библии и Талмуда, а в искреннем благочестии и страстной молитве.
Если для традиционалистов продиктованные Богом законы Торы считаются
непреложными в их буквальном звучании, то для модернистов не менее важным стало
человеческое понимание ниспосланной в Торе воли Божьей. Это свидетельство
развивающегося опыта. Книга – вечно обновляющийся источник, открытый бросаемым
вызовам и пересмотру. Более радикальное крыло объявило (в 1885 г.), что евреи больше
не являются «священной нацией», которая ведёт жизнь, полностью отличающуюся от
жизни других наций. Существуют также консервативный и либеральный иудаизм.
Наряду с рационалистической школой толкования иудаизма: Саади Гаон (892-942),
Моше бен Маймон (1135-1204) и другие, развивались и мистические направления:
Мэркава (Божья Колесница), магия ивритских чисел и букв (Сефирот) и Каббала –
эзотерическое учение, смотрящее на Библию как мир символов. Учение еврейской
мистики и каббалы «Зогар» (Сияние) составлено в III веке.
Популярные в первой половине XIX в. среди интеллектуалов Европы идеи Хаскала
(Просветительства) в конце XIX в. – начале XX в. сменяются националистической
концепцией сионизма – идеей создания еврейского государства. В современном Израиле
своеобразие иудаизма связано с наличием различных этнических общин в еврейской среде
(сефарды, ашкеназийцы). Собственные традиции сохраняются у йеменских,
североафриканских, немецких, горских и бухарских евреев, различаются хасидские
братства, а также общины самаритян и караимов.
Хотя иудаизм и не получил статуса официальной религии Израиля, его институты
тесно связаны с государственными структурами и финансируются из государственного
бюджета. С момента образования Израиля в нем достигнуто «общепринятое соглашение»,
- исторический компромисс между всеми политическими силами страны: суббота –
выходной день; религиозные образования автономны, бракоразводные дела находятся в
компетенции раввинатских судов и пр. Сильно влияние Верховного раввината и в системе
образования: так, четвертая часть учебного времени во всех израильских школах
отводится на изучение религиозных дисциплин.
В иврите – священном языке евреев – нет понятия иудаизм. Этот термин получил
широкое распространение лишь в 80-х годах XIX века. Тогда процессы социальной и
политической эмансипации вынудили евреев начать работать на неевреев и,
соответственно, в меньшей степени на себя. В этих условиях именно иудаизм отделил их
от последователей других религий. Принадлежность к иудаизму, со всеми его
специфическими верованиями и обрядами, служила для евреев противовесом
христианизации всего общества, способом сохранить свою этнокультурную идентичность.
В отличие от христианского универсализма, иудаизм – это национальная религия
еврейского народа. Следует учитывать, что, начиная с поздней античности и до наших
дней, евреем считается тот, кто родился у матери-еврейки, или же тот, кто принял
иудаизм. Это понятие важно для определения юридического статуса, когда речь идет об
иудейском браке или праве на израильский паспорт.
Подобное переплетение светского (юридического) и конфессионального не отрицает
понимание иудаизма как религии. В концептуальном отношении выделяются следующие
элементы иудейской веры: 1) священная история начинается с сотворения мира и ведет к
грядущему концу; она оправдывает перед человеком пути Господни; 2) вера в
богоизбранность еврейского народа; 3) новая концепция «праведности» как
пожертвования милости; 4) иудейский закон, 10 заповедей Моисеевых как союз,
заключенный Богом (Яхве) с народом израильским; 5) Мессия, который принесет
благоденствие и победу над врагами здесь, на земле; 6) царство небесное понимается как
вполне осязаемое будущее, а не как нечто метафизическое.
Отметим также, что для иудаизма Христос – не настоящий Мессия: с его приходом в
мир ничего не изменилось. Время Мессии (Машиаха) еще не наступило. Однако в наши
дни существуют группы верующих («Мессианские иудеи» или «Евреи за Иисуса»),
которые считают себя иудеями и в то же время верят в Иисуса как Мессию.
Ортодоксальные евреи следуют учению фарисеев о «Грядущем мире» и воскресении, но
все-таки признают, что физическое воскресение не обязательно подразумевает
идентичность с материей, из которой состояло тело, когда оно было живым. В настоящее
время существуют различные мнения по вопросу о рае, аде, воскресении, но основное
убеждение в том, что сейчас и вечно жить нужно как предназначает Бог, остаётся.
Для евреев иудаизм – это религия для всего мира (но не в том смысле, что все
должны стать евреями). Мир принадлежит Богу и люди должны вести себя в соответствии
с Его волей. Они верят, что их собственная история – это продолжение библейской. В
этой связи важны такие характеристики иудаизма как историзм, пророчество, мессианизм,
предвидение. Важно также отметить, что в иудаизме упор делается не на формулировках
догматов веры, но на Торе. Сама широта этого источника указывает на гибкость и
динамизм иудейской веры. Бог дал предписание, в котором предусмотрены все
многообразные меняющиеся обстоятельства, в которых может оказаться еврейский народ.
Иудаизм – вера долга и регламентации. Отсюда следуют фундаментальные
установки: соблюдение дня субботнего, обрезания, законов о кошерной (дозволенной)
пище, порядок отправления молитвы (как в доме, так и в синагоге), церемонии брака и
похорон; о священности человеческой жизни, о важности и необходимости иметь детей, о
сексуальных отношениях и ряд других. Для понимания роли и места современного
иудаизма в еврейском государстве и обществе следует также отметить, что он предлагает
различные ответы на целый ряд вполне актуальных проблем. Это и вопросы о роли
женщин в религии, об абортах и сексуальных отношениях, о домашнем религиозном
образовании, о разводах и браках между евреями и неевреями, о кремации и
трансплантации органов человека, о Холокосте и прочие.
Стержнем религиозного сознания в иудаизме является последовательный
монотеизм, через который объясняются истоки, содержание и смысл жизни.
Универсальность сложившейся в иудаистической культуре идеи единобожия стала одним
из ведущих мотивов, воспринятых последующими теистическими традициями.
Генезис и особенности христианского мировоззрения.
(В.Л.Селиверстов)
Общие положения и понятия. Христианство принадлежит к авраамическим или
монотеистическим религиям (строгое единобожие) и имеет исторический характер.
Возникло христианство в начале I в. н. э. на территории Палестины в религиозной среде
древнего иудаизма, существовавшего до 71 г. н. э. (т. е. до разрушения Второго храма в
Иерусалиме).
Наименование религии восходит к греческому произношению имени исторического
лица — Иисуса Христа, т. е. «Помазанника» (от греч. хрео — освящать, помазывать
священным маслом), посланника Единого Бога. Как следует из религиозного понимания
книг Нового Завета, это был Сын Божий, воплотившийся в человека Иисуса; после казни
на кресте Он воскрес на третий день, открыв таким образом для сопричастных к Нему
через веру возможность бессмертия души и телесного воскресения после смерти.
Христианином считается тот, кто исповедует Единого Бога в трёх лицах, или
ипостасях, согласно формулировкам Никео-Константинопольского (IV в.) или
Апостольского (II в.) Символов веры и крещён во имя Святой Троицы: Бога Отца, Бога
Сына, Бога Духа Святого.
Религиозная жизнь христианина подразумевает под собой несколько необходимых
компонентов: личную веру человека, проявляемую в совершении таинств
(священнодействий) Церкви; соблюдение этических норм поведения в их религиозном
значении; признание авторитета Церкви (справедливо главным образом для православных
и католиков) и авторитета Библии (Священного Писания в составе Ветхого и Нового
Заветов - обязательно для всех христиан); участие в жизни религиозных общин (для всех
деноминаций).
Христианство как религия может существовать только в виде Церкви (не путать с
пониманием христианства как культурно-исторического явления). Понятие Церкви
восходит к Евангельскому изречению Христа: «Где двое или трое собраны во имя Мое,
там Я посреди них» (Мф. 18:20). Таким образом, вселенской церковной полнотой
обладает любая рядовая община, совершающая полный цикл принятых конфессией служб
и таинств, в которой есть священник, представительствующий Христа, и миряне. Слово
«церковь» может иметь разное значение: (1) конкретное место, т. е. церковный приход,
община и храм, где проводятся службы и молитвенные собрания, совершаются таинства
(крещение, евхаристия и др.); (2) в более широком смысле, это форма исповедания веры,
т. е. сообщество христиан определенной конфессии: Православная, Католическая,
Протестантская, Армянская, Коптская и др. церкви.
Основы христианского вероучения и мировоззрения, смысл совершаемых таинств и
молитв, устройство христианских общин, внешние атрибуты проявления христианского
культа, святыни и т. п. восходят к эпохе раннего христианства.
Основатель христианства и первая община апостолов. Основателем новой веры
стал Иисус из Назарета, происходивший от колена Левита, прямой потомок иудейского
царя Давида, сын Иосифа-обручника и Девы Марии, как написано в Евангелии от Матфея
(Мф. 1:1–16). В 30-летнем возрасте Он принимает водное крещение в Иордане от Иоанна
Крестителя (Ин. 1:29–34) и проповедует в течение трех лет среди иудейского народа.
Вокруг Него собираются близкие ученики — апостолы (т. е. «посланники»), которые
свидетельствуют о Нем как о Сыне Божьем, Мессии, пришедшем к своему народу по
древнему обетованию пророков ветхозаветных времен.
Пришествие Христа не было воспринято однозначно. Для иудеев,
придерживающихся Закона и заповедей, полученных от Моисея (т. е. традиции Ветхого
Завета), ожидаемый Мессия мог быть только человеком, последним пророком грядущего
Царства Божьего на земле, которое будет даровано избранному народу. Ветхозаветная
вера основывалась на видимом и осязаемом, на материальном воплощении понятий
власти, силы и господства. Не все были готовы в трудных для толкования местах
пророческих книг прочитать указание на явление Бога во плоти, и не все понимали,
почему сложным обрядам и установлениям морали Ветхого Завета Христос даёт более
универсальное, всеобъемлющее и, вместе с тем, простое истолкование. Проповедуемое
Христом и учениками Царство Божие оказывалось «не от мира сего», т. е. не имело
никакого отношения к мирской власти и мировому господству. По словам Христа
оказывалось, что смысл и цель человеческой жизни не во внешнем благополучии или
проявлении силы, а в состоянии человеческого духа: «Царствие Божие внутрь вас есть»
(Лк. 17:21).
Проповедь Христа и апостолов сопровождалась чудесными явлениями и
исцелениями многих неизлечимых больных. Среди простого народа распространилась
молва о Мессии, который обладает необыкновенной духовной силой и даже способен
возглавить национальное восстание, избавив страну от римского владычества. В среде
интеллектуальной элиты еврейского народа, близкой к властям, больше говорили о
бродячем проповеднике из полуязыческой Галилеи, об опасном смутьяне, нарушавшем
законы и традиции, от которого необходимо избавиться.
На третьем году проповеди (30-е гг. I в.) Иисус приходит в Иерусалим, совершить с
учениками обряд Пасхи. В день, названный христианами Великий четверг,
устанавливается новый обряд празднования Пасхи: за трапезой Он говорит о заключении
с учениками Нового Завета в таинстве Благодарения (греч. Евхаристии). В ночь с
четверга на пятницу Его арестовывают, предают пыткам и приговаривают к позорной
казни через распятие на кресте. В ночь перед субботой Его тело по иудейскому обычаю
хоронят в пещере, с тем, чтобы в первый день недели (ныне праздник Воскресения
Христова) завершить обряд погребения. Евангелия и христианское предание сообщают,
что в первый день после Субботы ученики не обнаружили тела Христа в пещере, и что Он
воскрес, как и предсказывал им. На 50-й день после дня Воскресного на пребывавших в
Иерусалиме апостолов сошел Святой Дух (Деян. 2:1–13). Это день считается днём
основания Церкви верующих во Христа и Святую Троицу.
Ученики Христа сохранили общение между собой, проповедовали воскресшего
Христа, крестили новых верующих во имя Святой Троицы и совершали таинство
Евхаристии, ожидая скорого пришествия Христа. В книге Деяний описываются первые
дисциплинарные постановления апостолов, которые имеют силу канонического закона
для Церкви по сей день (например, апостольское рукоположение в священство, практика и
правила принятия в общение новых верующих, соборное принятие решений об изменении
устройства Церкви и др.).
Ещё до разрушения Второго храма (71 г. н. э.) последователи Христа полностью
выделились из иудейской среды. Таким образом, Христианская Церковь, начиная с первой
половины I в. н. э. и по сегодняшний день, существует как самостоятельное религиозное
образование, не имея каких-либо национальных или территориальных ограничений.
Христианское учение о Боге. Для христианства Бог есть живая абсолютная
личность («Ты»), с которой верующий вступает в личные отношения, выражаемые
молитвенной практикой (отношения «я - Ты»).
Боги восточных религий и языческих культур Древнего Средиземноморья являлись
воплощением разнообразных сил природы, стихий или же принципом, началом чего-либо,
и персонификация их человеком не носила сугубо личностный характер. С другой
стороны, в эллинистической среде, а именно в неоплатонизме, формируется понятие
единого, которое также трансцендентно, как Абсолютный Бог монотеистических религий.
Оно даже выше уровня ума, и поэтому требует мистического созерцания и экстатического
слияния. Но единое неоплатоников имперсонально и внеисторично, а потому остается
всего лишь предметом отвлечённого мышления или философской науки. Что касается
иудаизма и ислама, то в этих теистических системах Абсолютный Бог видится
неизмеримо выше уровня человеческого общения и, соответственно, не может иметь
воплощения в человеческом облике и претерпевать телесные страдания. Равно и Дух
Божий не воспринимается в этих религиях как отдельное лицо или ипостась, но лишь как
один из предикатов или свойств Божества.
Христианство раскрывает перед человечеством тайну отношений лиц
Святой Троицы: «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем,
Он явил» (Ин. 1:18). Христианство исторично, поскольку Христос, будучи Сыном
Божьим, Словом, Логосом, второй ипостасью Единого Бога, стал всецело человеком,
изменив тем самым ход человеческой истории. Логические суждения в христианском
учении о Боге не предшествуют, а воспоследуют за историческими явлениями и
событиями. Соответственно, задачей догматического движения первых веков
христианства было точное формулирование и передача смысла евангельского благовестия
и событий Боговоплощения и Воскресения Сына Божьего, а не навязывание человеческих
суждений или ревизии книгам Нового Завета.
Единство сущности Бога заключается в трёх равных друг другу ипостасях, или
лицах: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой. Единство троичностью не отрицается (как это
понимается в исламе и иудаизме), но утверждается: как свет солнца не мыслим без самого
солнца и тепла, приносимого излучением, так и троичность Божества не уничтожает, а
подтверждает Его единство. Василий Великий (IV в.) писал: «Мы не считаем [лица
Святой Троицы] путём сложения, чтобы от единства придти к множественности, ибо мы
не говорим: один, два, три, или первый, второй, третий. “Я Бог первый, Я и последний”
(Ис. 44:6)… Мы исповедуем различие ипостасей, сохраняя единоначалие». По
словам Григория Богослова (IV в.) ипостасное бытие лиц Святой Троицы таково:
«Нерожденность, рожденность, исхождение отличают Отца, Сына и Того, Кого
именуем мы Духом Святым». Отец безначален, и Его нельзя помыслить без Сына. Сын
предвечно (т. е. прежде творения и вне времени) рождается от Отца и немыслим без Отца.
Святой Дух исходит от Отца через Сына (у католиков с XI в. принят догмат об
исхождении третьей ипостаси не только от Отца, но и от Сына — Filioque). Все три
ипостаси обладают единой божественной природой, равно как и свойствами этой
природы.
Учение о Творении. Святая Троица обладает единой свободной творящей волей,
которая единожды творит мир «из ничего». Мир существует вне Бога «не по месту, а по
природе» (Иоанн Дамаскин, VIII в.). Мир к сущности и бытию Бога ничего добавить не
может. Фраза «из ничего» (ex nihilo) означает, что «до» начала творения никакого
«первовещества» в некоем субстратном исходном состоянии просто не было.
Это коренным образом отличает христианскую онтологию мира от всех
мифологических космогоний и античной натурфилософии. Акт творения заключает в себе
целокупное созидание и пространства, и времени, и материи. В языческих учениях
эллинистической эпохи и восточных религиях мир является природным продолжением,
или истечением сущности божества. При этом божество и такой мир связаны общей
космической судьбой и не свободны друг от друга.
Смешение языческих представлений и христианского мировоззрения в первые века
н. э. порождало множество учений, сводивших отношения мира и Бога к некоторому
автоматизму и многократности повторения акта творения. По Оригену (ΙΙΙ в.), например,
может существовать бесконечное количество миров, как одновременно, так и
последовательно. Из этого следовало, что вина за появление зла в мире лежит не только на
самом творении, но и на Творце. Следовательно, человек совершает зло и грешит не
вполне по своей воле. А это прямо противоположно смыслу евангельской проповеди.
Порядок творения указывается в первой главе библейской книги Бытия, называемой
Шестодневом по числу описанных в ней дней творения. Последовательность действий
Бога, передаваемая словом «день» не имеет буквального значения. Так, первый день
творения начинается с вечера и даже не назван как «первый»: «И был вечер, и было утро:
день один» (Быт. 1:5). В славянском и греческом текстах книги Бытия слово «один»
пишется как «един», что означает вообще все творение в целом. В повествовании об
остальных днях сообщается о подробном различении и разделении сущностей уже
созданного мира. В традиции экзегетики Священного Писания под словами «небо» и
«земля» подразумевается создание ангельских чинов (их девять по Дионисию Ареопагиту
и Иоанну Дамаскину) и материального мира, т. е. невидимой и зрительно воспринимаемой
частей мира. О конце шестого дня говорится: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот,
хорошо весьма» (Быт. 1:31).
Христианская антропология. Человек сотворён в шестой день по образу и
подобию Святой Троицы, причем не словом или повелением, а непосредственно самим
Богом (Быт. 1:26–27). Человек есть свободная личность, отпечаток абсолютной личности
Творца. В этом христианская точка зрения полностью расходится с языческими или
натурфилософскими представлениями о человеке, как о микрокосме - образе макрокосма.
Человек творится единожды с душой и телом, а потому после телесной смерти душа
не переходит в новые тела, как это принято считать во многих духовных системах (т. е.
отрицается реинкарнация). Душа и тело ни смертны, ни бессмертны, но после физического
умирания душа ожидает Второго пришествия Христа и Страшного суда для решения
своей участи. Конец мира и сроки начала Суда не указываются прямо, но таинственным,
иносказательным образом описываются в книгах Нового Завета. Если человек жил
неправедно и не раскаялся об этом при жизни, то душа подвергается осуждению и уже
окончательной смерти в аду. Души праведников и святых ожидает рай. Конечной целью
христианской жизни является спасение души и обожение (греч. теозис)
или
преображение души и тела при содействии Бога.
Во второй главе книги Бытия рассказ о сотворении человека повторяется в более
подробном виде. Далее описывается событие грехопадения Адама и Евы, после чего
последовало соответствующее наказание и изгнание из рая. Это означало собственно
начало земной жизни человечества, но уже вне Бога и Его присутствия.
Богоотступничество первого человека повлекло за собой мировую катастрофу и то, что
принято называть борьбой за выживание: «Проклята земля за тебя» (Быт. 3:17).
По христианскому учению мудрость или провидение Творца таковы, что
грехопадение было Ему известно и не нарушило полностью замысла о творении. Бог Отец
посылает своему избранному народу, иудеям, Спасителя — Своего Сына с тем, чтобы
искупить Его послушанием и крестной смертью грех и непослушание первого человека.
Учение о Церкви. С Церкви, в соответствии с христианским преданием, начинается
творение (ангельские чины, первое творение под именем неба в Быт. 1:1), ею же творение
заканчивается, т. е. заканчивается или отменяется та суббота, у которой не было такого же
конца, как у предыдущих дней (см. Быт. 1–2). Церковь состоит из видимой и невидимой
частей и в духовном смысле воссоединяет Бога и человека. Появление земной Церкви
завершает творение, что символизируется установлением нового обряда празднования
Пасхи или Воскресения Христова (восьмой день недели по счету Ветхого Завета, или
первый день Нового Завета).
Земная Церковь имеет строгий иерархический строй. Необходимой канонической
полнотой обладает даже обычная община, в которой есть миряне и священник,
замещающий Христа во время молитвы и совершения таинств крещения,
миропомазания, евхаристии (причащение), покаяния (исповедь), бракосочетания,
елеосвящения (соборование), рукоположения (священство; совершается только
архиереями).
Отдельные общины и монастыри объединены под началом кафедры, возглавляемой
епископом. Областью, в которой располагаются несколько епископских кафедр,
руководит митрополит или архиепископ. Митрополии Восточной Церкви могут быть
объединены
в
патриархаты
(например,
Московский,
Иерусалимский,
Константинопольский, Антиохийский, Александрийский). Западная Католическая
Церковь находится под единоначалием епископа Рима — Папы Римского и равнозначна
по структуре любому патриархату Восточной Православной Церкви. Папе подчиняются
кардиналы, управляющие отдельными областями Западной Церкви.
Кроме чина мирян и священства (духовенства, служителей) в Церкви с древних
времен существует монашество. Монахом становится тот человек, который принимает
обеты безбрачия и послушания, символизируемые в постриге с новым именем. Начиная с
V в. епископами могут быть только монахи (черное духовенство, называемое так по цвету
мантии).
Священное Писание в христианстве. Св. Писание христиан, или Библия (в пер. с
греч. книги), пользуется особым авторитетом, поскольку воспринимается не как
исторические записки или собрание предсказаний о грядущих временах, а как
повествование о взаимоотношениях Бога и человека. Библия - это речь Бога, обращённая к
человеку.
Библия состоит из книг Ветхого и Нового Заветов. Ветхий Завет - это свод древних
иудейских книг, написанных с ХΙΙΙ по II вв. до н. э. Он соответствует Танаху в иудаизме и
содержит исторические, пророческие и вероучительные книги. Первый перевод на
греческий язык (разговорное наречие «койне») был сделан не позднее 240-х гг. до н. э.
иудейскими раввинами по заказу египетского правителя Птолемея II Филадельфа для
библиотеки Александрии. По числу переводчиков получившийся текст был назван
Септуагинтой (греч. [перевод] семидесяти; LXX). Исходные еврейские книги, с которых
осуществлялся перевод, были утеряны и только впоследствии восстановлены
талмудической традицией (так называемый масоретский текст, от евр. месора —
предание). Книги, написанные позднее времени перевода LXX, называются
неканоническими и не включаются в канон Ветхого Завета протестантами. Напротив,
принятая католической церковью Вульгата (т.е. всеобщая - латинский перевод блаженного
Иеронима) и синодальный русский перевод Библии содержат все книги Ветхого Завета.
Тексты Нового Завета были написаны в I в. н. э. и уже во II в. включались в единый
канон, т. е. список книг, используемых за богослужением (общее их число - 27 книг).
В течение I–IV вв. было создано ещё несколько переводов на греческий язык с
использованием текста LXX (пер. Феодотиона, Симмаха и пр.); существовал перевод всей
Библии на сирийский язык (Пешитто). Все последующие переводы Библии на
новоевропейские языки делались на основе древних переводов (главным образом по LXX
и Вульгате) и с учетом масоретского текста.
Синодальный перевод Ветхого и Нового Заветов на современный русский язык был
осуществлён только в XIX в. и напечатан в 1876 г. при митрополите Филарете (Дроздове).
Однако в богослужебной практике Русской Православной Церкви сохранился славянский
перевод, который оказывается более точным для передачи смысла исходного греческого
текста книг Нового Завета.
Христианская этика. Христианская нравственность основывается на положениях
Нагорной проповеди Иисуса Христа (Мф. 5:1–7:29; Лк. 6:20–49), где говорится о
заповедях блаженства, и на главных заповедях любви к Богу и ближнему (Мф. 22:37–39;
Мк. 12:30–31), к которым, по христианским понятиям, должен сводиться ветхозаветный
Декалог (Десятисловие). Причем ближним оказывается не только родственник или
единоверец, как это трактовалось Ветхим Заветом, а вообще любой человек, попавший на
твоих глазах в беду. Христианская способность прощения есть воплощение
божественного дара милосердия. По словам Христа, человеку многое будет прощено,
кроме хулы на Духа Святого (т. е. объявление чего-либо из действий Бога напрасным или
подмена этических понятий добра и зла).
Христианская
этика
обладает
свойствами,
которые
проявляются
в
сбалансированности общественного поведения человека. В социальном плане
современный верующий не противопоставлен светскому государству и властям,
подчиняясь их созидательной деятельности.
Историческая судьба христианской церкви.
( В.Л.Селиверстов)
Древнее христианство (до разделения церквей 1054 г.). Историю древнего
христианства принято делить на несколько больших периодов. Начальная эпоха
становления Древней Церкви продолжается до Миланского эдикта императора
Константина Великого (313 г.), который прекращает гонения на христиан со стороны
властей. Первые века жизни Церкви наполнены эсхатологическим ожиданием близкого
Второго пришествия Спасителя. В Церковь приходили как иудеи, так и язычники, и вели в
ней образ жизни, близкий к монашескому общежитию. К 70-м гг. христианство имело
практически повсеместное распространение. А к началу II в. христианские общины были
уже в каждом крупном городе Римской империи.
Настроения христианских общин эволюционировали. Ожидаемое христианами I в.
со дня на день пришествие Христа во Славе отодвигалось на неопределенный срок.
Первостепенной задачей ранней Церкви II–III в. оказалась апология (защита)
христианской веры перед языческим миром. Периодические гонения, которые христиане
претерпевали с бесстрашием и мужеством, не убавляли, а наоборот, увеличивали ряды
верующих. И уже к началу IV в. бессмысленность попыток борьбы с новой религией была
очевидна.
После легализации Церкви начинается эпоха вселенских соборов или соборного
движения (по VIII в. включительно). Проводится колоссальная интеллектуальная работа
по формированию вероучительных догматов Церкви. По сути дела создается новый язык
христианского богословия для того, чтобы появилась возможность в общедоступной
форме выразить без искажений смысл христианского благовестия, сущность и единство
Святой Троицы (Никео-Константинопольский символ веры, 325–381 гг.), истину
сосуществования во Христе двух природ и взаимодействие двух воль — божественной и
человеческой (Халкидонский орос, принятый на соборе 451 г.), и утвердить веру в Его
Воскресение.
К X в. назревает конфликт между светской властью Константинополя и Римским
епископатом, который, в конечном итоге, приводит к расколу между Восточной и
Западной частями христианского мира в 1054 г. С этого времени Восточная Православная
Церковь и Западная Римско-Католическая Церковь существуют независимо друг от друга.
Многочисленные попытки объединения пока что не в состоянии разрешить
вероучительных, дисциплинарных и политических разногласий между христианскими
Востоком и Западом.
Основные христианские деноминации. Основные по численности деноминации
христианства, существующие на сегодняшний день: православие, католичество и
различные протестантские церкви, (не имеющие, в отличие от первых двух, строгого
очерченного единства). Общее число христиан превышает 2 млрд. человек, т. е. это почти
треть населения планеты; большинство из них — католики (более 1 млрд.).
Православная Церковь является традиционной формой исповедания христианства
для всех восточных земель бывшей Римской империи и стран, непосредственно к ним
прилегающих. Православие в современном мире представлено пятью патриархатами —
Московским, Иерусалимским, Константинопольским, Антиохийским, Александрийским и
большим числом отдельных митрополий и архиепископатов. Единой для всех
православных церквей руководящей инстанции не существует; общим незримым главой
Церкви считается Иисус Христос. В земном же, «видимом» измерении принят
организационный тип поместных автокефальных (самовозглавляющихся) церквей.
Дисциплинарный уклад и догматический строй восточных церквей сохраняется с
древнейших времен и в основных чертах единообразен. Различия касаются только
выражения благочестия и отдельных деталей богослужебной практики (например,
использование родного языка и т. п.). Канонический строй Православной Церкви
определяется вселенскими соборами. На Востоке признаются семь таких соборов:
Никейский 325 г., Константинопольский 381 г., Ефесский 431 г., Халкидонский 451 г., II-й
Константинопольский 553 г., III-й Константинопольский 680–691 г. и II-й Никейский 783–
787 г. После раскола единой Церкви в 1054 г. Православные церкви не признают соборы
Римско-Католической Церкви вселенскими, поскольку само понятие «вселенскости»
подразумевает равноправное участие всех традиционных церквей, священство которых
имеет апостольское рукоположение. Кроме того, по византийскому обычаю соборы
инициировались императором Константинополя, тогда как на Западе собор назначается
Римским Папой.
В 451 г. несколько восточных церквей (Армянская, Коптская, Яковитская и др.) не
подписали соборного вероопределения (Халкидонский орос) о сосуществовании во
Христе двух природ — божественной и человеческой, вследствие чего оказались вне
православного мира. Эти церкви носят название дохалкидонских церквей, или
монофизитов (признающих только одну, божественную природу). Попытки позднейших
уний (союзов) с православными пока не привели к определенным результатам. Известно
также, что Армянская Церковь активно ведет переговоры о воссоединении с Римом. В
конце ХХ в. дохалкидонские церкви в общем насчитывали порядка 36 млн. человек.
Совокупная численность исповедующих православие по некоторым (возможно
завышенным) оценкам составляет приблизительно 230 млн. человек. В том числе Русская
Православная Церковь насчитывает в общей сложности, со всеми кафедрами,
расположенными за рубежом, около 90 млн. верующих.
Римско-Католическая Церковь, её иерархия и евхаристическая жизнь имеют начало
со времён апостола Петра, основавшего по преданию епископскую кафедру в Риме.
Название Западной Церкви происходит от греческой фразы каф-олон, что в переводе
означает «согласно целому». В позднейшем латинском варианте это слово стало
обозначать Вселенскую Соборную Церковь. Термины «соборность» и «кафоличность» —
синонимичны. Начиная с XI в. католическая доктрина несколько отличается от
древнехристианской и православной в части учений об исхождении Святого Духа
(Filioque), о пресуществлении Святых Даров во время евхаристии, и в учении о церкви.
Католический мир придерживается мнения, что догматическое развитие учения церкви
должно продолжаться. VΙΙ Вселенский собор 783–787 г. своими решениями установил
законность иконопочитания для православия. Западная Церковь никогда не уделяла этому
большого внимания и с проблемой отрицания икон столкнулась только во время
Реформации в XVI в.
Римско-Католическая Церковь насчитывает 21 вселенский собор, добавляя к семи
названным еще 14 соборов, проходивших на Западе. На предпоследнем, Ватиканском
соборе 1870 г. были приняты догматы о непорочном зачатии Девы Марии и Её
вознесении, о непогрешимости Папы Римского в тот момент, когда он выступает ex
cathedra по вопросам веры от лица всей Римско-Католической Церкви. Это ещё более
отдалило западных христиан от восточных и вызвало резкую критику со стороны
православных богословов. Богослужебная практика значительно отличается от восточной
и была, начиная с XI в., неизменной и единообразной вплоть до ХХ в. После Первой
мировой войны часть восточных христиан славянских стран была присоединена к Риму и
получила название униатов, или Греко-Римской Церкви восточного обряда.
Римско-Католическая Церковь имеет более сложную структуру, по сравнению с
восточными церквями. Каноническим главой Церкви является Папа Римский, а не
Вселенский собор, как это принято на Востоке. Кроме того, Папа является светским
правителем государства Ватикан. Ему подчиняются кардиналы (которые до ХХ в. могли
быть светскими лицами, а не епископами), возглавляющие кардинальские области и
апостольские администратуры (т. е. митрополии).
Римско-Католическая Церковь имеет такое специфическое образование как
монашеские ордены. На сегодняшний день существуют базилиане, доминиканцы,
иезуиты, камальдулы, капуцины, картезианцы, кармелиты, францисканцы. В
средневековую эпоху существовали военно-монашеские, или рыцарские ордены, с именем
которых связана история крестовых походов: иоанниты (мальтийцы), тамплиеры,
тевтоны. Каждый католический монастырь подчиняется какому-либо ордену, а во главе
ордена стоит генерал, назначаемый Папой. Общая численность католиков сейчас
приближается к 1 млрд. 100 млн. человек.
Протестантские церкви возникли как следствие Реформации. В начале XVI в. вся
Северная Европа была объята реформаторским движением. Его идейным вдохновителем
стал учёный монах августинского ордена Мартин Лютер. Он, во-первых, отверг авторитет
Римской Церкви и Папы Римского в вопросах вероучения, поставив на первое место
личную веру каждого христианина и текст Священного Писания; во-вторых, потребовал
внутренних реформ Церкви, дисциплины и возврата к апостольской простоте в
богослужебной практике. Впоследствии к лютеранскому движению на европейском
континенте присоединились последователи У. Цвингли и Ж.Кальвина (реформаты).
Реформация в Англии привела к возникновению англиканства, пресвитерианства и
конгрегационализма. На протяжении ХVΙΙ - ХХ вв., образовались также церковные
сообщества меннонитов, баптистов, методистов, квакеров, христиан адвентистов
седьмого дня, различные направления пятидесятничества и ряд других.
Протестанты не представляют собой единой церковной организации, но
большинство их современных деноминаций обладает устойчивой структурой и входит в
состав различных объединений; они не признают духовенства как сословия и не имеют в
строгом смысле иерархического единоначалия. Из таинств сохраняются крещение и
причащение, хотя в теологическом плане они толкуются как символические действия.
Общая численность протестантов превышает 500 млн. человек.
Западное христианство в эпоху Реформации.
(Д.Ю.Дорофеев)
Твердые устои Средневекового западного христианства были фундированы
уникальным по своей гармоничности союзом логики и веры, разума и откровения, знания
и Священного Писания, философии и теологии, который известен под именем высокой
схоластики, чьим наивысшим проявлением было и остается творчество Фомы Аквинского
(1225-1274). Предвестником неминуемого конца Средневековья стало разрушение
хрупкого равновесия этого союза как с философско-теологической стороны, так и в
социально-политическом плане.
Конец ХΙΙΙ в. знаменуется политическим противостоянием между Францией, где в
это время активно идут процессы централизации, и Священной Римской империей,
которая, наоборот, была подвержена все более набирающим силу тенденциям
децентрализации, уже зримо представленным в эпоху Великого Междуцарствия (12541273) и приведшим к появлению в Западной Европе отдельных независимых и
амбициозных феодальных государств. В качестве некоего символического «Рубикона»,
служащего условной границей между расцветом Средневековья и начинающимся его
закатом, можно выделить деятельность французского короля Людовика ΙХ Святого,
погибшего во время Восьмого Крестового похода в Тунисе. После его смерти разногласия
между наиболее влиятельными светскими европейскими монархами и римским
первосвященником постоянно увеличивались. Это проявилось, например, в
административных реформах Филиппа ΙV Красивого (1285-1314), претендовавшего на
полную политическую и материальную независимость от церкви и заставившего папу
Климента V в 1309 году перенести папскую резиденцию из Рима в Авиньон (на 70 лет
ставший столицей западного христианства), под контроль французского монарха. Можно
отметить и открытый конфликт главы Священной Римской империи Людвига ΙV
Баварского (1314-1347) со вторым авиньонским папой Иоанном ХХΙΙ, приведший к
отлучению Людвига от церкви и наложению на империю интердикта (т.е. запрета на
совершение в течение нескольких лет на территории империи литургии и священных
таинств).
Если же говорить о разложении схоластического единства в философскотеологической сфере, то оно шло в двух направлениях. Первое направление состояло во
всё более увеличивающемся приоритете формально-логического и рационального начал,
приводящем к ущемлению догматического значения христианских основоположений и
религиозной веры в процессе познания истины. Оно было вызвано как влиянием арабской
философии (прежде всего учения Аверроэса, нашедшего своих проводников в западном
христианском мире в лице Сигера Брабантского, Боэтия Дакского и Марсилио
Падуанского), так и упрощающей схематизацией возможностей перипатетической
философии, объясняемой неспособностью к высокому синтезу веры и знания (образцы
которого мы находим у Альберта Великого и Фомы Аквинского). Второе направление,
наоборот, шло по пути нарастающего количества вопросов, связанных с познанием
божественных истин, и приоритета мистического богооткровения над возможностями
разума, что знаменовало победу способности верить над способностью доказывать. В
определённом смысле источником этого движения явился авторитет Франциска
Ассизского (1181-1226), поставившего своим примером на первое по значимости место
энергию непосредственной жизненной веры, а не формальную изощрённость абстрактных
теологических спекуляций. Не случайно именно такие члены францисканского ордена,
как Дунс Скот и Уильям Оккам в конце ХΙΙΙ - начале ХΙV веков принижали значение
разума для христианской веры. Если Дунс Скот только значительно расширил перечень
богооткровенных истин, которые не могут быть доказаны (признавая, правда, что они
могут быть поняты, если в них уже веруют), то Уильям Оккам считал, что всё,
касающееся Бога, даже его существование, недоказуемо с помощью естественного разума
и должно быть безоговорочно принято на веру.
Итогом этого движения стало недоверие к построениям схоластически
философствующей теологии и обращение к логически недоказуемому опыту мистической
очевидности, основанной на непосредственном «брачном союзе» человеческой душиневесты и Христа-жениха. Позднее Средневековье, уже свидетельствуя о своем закате,
смогло с удивительной мощью раскрыть себя в произведениях мыслителей мистической
направленности - к ним относятся автор труда «О подражании Христу» (им долгое время
считался Фома Кемпийский), Ян Рейсбрук, Мейстер Экхарт и идущая от него линия
немецкой мистики (Г.Сузо, И.Таулер). Практически у всех у них были острые конфликты
с церковью, осуждающей новаторские взгляды, благодаря которым и через которые
Средневековье постепенно переходило к идеологии Возрождения и Реформации
(например, к пантеистической натурфилософии Джордано Бруно, мистической теологии
Николая Кузанского, христианскому гуманизму Эразма Роттердамского).
В этом смысле неудивительно, что воплощение одной из самых острых реакций на
средневеково-схоластический способ умствований в отношении Бога, анонимный трактат
Theologia deutsch («Немецкая теология») был впервые опубликован в 1516 г. именно
Мартином Лютером, который, уже во втором издании 1518 г., в своем восторженном
предисловии заявлял, что, за исключением творений Августина и Библии, «Немецкая
теология» научила его в понимании Бога, Христа и человека более всех других.
Мистический фон был и у тех многочисленных сект, которые начинают активно
распространяться по Европе с конца ХΙΙ в., способствуя падению средневекового
мировоззрения. Эти мистические секты образовывались уже зачастую не из монахов, а из
мирян. Так сложилась группа людей, решивших следовать идеалу апостольской жизни
(vita apostolica), не уходя в монастырь и принимая обет добровольной бедности.
Формируется идеал мирской аскезы, осуществляющейся вне официальных церковных
структур. Появляется особый феномен «женской мистики», акцентирующейся на
«мистическом эротизме». Особенно здесь выделялось движение бегинов, первые члены
которого появились уже в 1180 г. в окрестностях Льежа. Бегины, большинство из которых
были женщины, практиковали личный, могущий отличаться от официально признанного,
поиск путей приближения к Богу. Они образовывали общины, обладающие значительной
самостоятельностью и автономностью, которые занимались как самосовершенствованием,
так и практической работой, приносившей средства к существованию. Из среды бегинов
вышли такие известные авторы мистических текстов, как Метхильда Магдебургская,
Хадевика Анверская, Маргарета Порте. Нельзя не упомянуть и еретическую секту
«Свободного Духа» (Spiritus libertatis). В ней акцентируется представление о рождении
Бога в человеке, приводящем к растворению человека в Боге или даже к превращению
человека в Бога. Можно также назвать близкую по ориентации секту бегардов. Эти
движения свидетельствует о неудовлетворённости всё более и более широких кругов
формально-схоластическими установками, о развитии личного и национального
самосознания, стремлении преодолевать установившийся порядок традиционного римскокатолического догматизма.
Непосредственность религиозной мистичности в широких массах населения
усиливала ощущение отхода застывшей в своем официозе римской курии от заветов
Нагорной Проповеди Христа и принципов апостольской жизни. Церковный автор ХV в.
Дитрих Нигеймский писал, что не хватило бы и ста верблюдов, чтобы свезти все
сочинения посвященные предложениям по необходимости реформы христианства.
Первые проекты создания автономной от власти римского первосвященника церкви
появляются у профессора Оксфордского университета Джона Уиклифа (1320-1384). Он
выдвигает требования полной независимости английской церкви от римской, ее
подчинения в гражданских делах королю, настаивает на приоритете Священного Писания
над церковным преданием, отказывает церковной иерархии в возможности отпускать
грехи и выдавать индульгенции, переводит вместе с двумя сторонниками Библию с
латинского языка на английский. Сподвижники Уиклифа борются за секуляризацию
церковных земель, развивают учение своего наставника о «бедной церкви», о
необходимости членам церкви в повседневной жизни соответствовать образцу Христа, а
руководителям церкви - отказываться от претензий на мирскую власть, посвящая себя
миру духа. Большое место занимала критика формализованного культа и монашества.
Взгляды Уиклифа распространялись среди народа бродячими проповедниками из
разных погребальных братств - они вошли в историю как «лолларды» (от lollen - тихо
петь, напевать погребальные песни). Их критика католической церкви была даже более
радикальной, чем у самого Уиклифа. Уиклиф своими работами «О светской власти», «О
божественной власти» подготовил благоприятную почву для дальнейшего
реформационного движения. Сам он был в 1418 г. признан Констанцским собором
еретиком, его кости были извлечены из могилы, сожжены, а пепел брошен в реку. Но
усилия Уиклифа оказались воспринятыми в скором времени и в континентальной Европе.
Его сторонники, спасаясь от преследований в Англии, бежали в Прагу, где
распространяли труды своего учителя. На чешский язык их стал переводить Ян Гус (13691415), декан философского факультета Пражского университета. Гус поддержал и развил
начинания Уиклифа в своем труде «О церкви», он также способствовал переводу Библии
на чешский язык. Сначала он имел поддержку светских властей, но позже теряет её;
после своего осуждения папой приезжает в 1414 г. на Констанцский собор защищать свои
взгляды, снабженный выданной ему Сигизмундом Люксембургским охранной грамотой,
но арестовывается и 6 июля 1415 г. сжигается на костре. В стане гуситов в дальнейшем
последовало разделение на умеренное крыло, состоявшее преимущественно из бюргерскодворянского сословия, и радикальное, состоявшее из крестьян и ремесленников
(именуемых таборитами, по названию основанного ими в 1420 г. города Табор).
Если подытожить выдвигаемые предреформационным движением принципы, то в
их числе можно выделить следующие: 1. Создание автономных и независимых от
римского престола национальных церковных структур; 2. Приоритет положений
Священного Писания и непосредственного религиозного опыта над традиционным
догматизмом и формализованным культом; 3. Главенство светской власти над церковной
в сфере государственной политики; 4. Основополагающая значимость непосредственных
отношений человека и Бога и, как следствие, существенное уменьшение опосредующей
эти отношения роли специального церковного сословия; 5. Критика привилегированного
положения духовенства как в практической сфере (власть, богатство), так и в духовной
(исключительное право на толкование Священного Писания, чтение проповедей).
Все эти положения найдут свое развитие и теологическое обоснование в жизни и
трудах лидера Реформации Мартина Лютера (1483-1546). До него Реформацию только
подготавливали - он же её осуществил. В этом и состоит фундаментально-историческое
значение Лютера для Европы Нового времени, которое позволяет по уровню
качественных перемен ставить его на особое место (наряду с ним по этому критерию
исторической продуктивности Гёте выделял также Петра Великого и Наполеона). Среди
жизненных событий, повлиявших на личность реформатора, можно назвать его учебу в
Эрфуртском университете (1501-1506), рукоположение в сан католического священника
(1507), опубликование 31 октября 1517 г. «95 тезисов» к диспуту об индульгенциях,
отлучение Лютера от церкви буллой Льва Х (1521), разрыв с Эразмом Роттердамским
(1523), женитьбу на Катарине фон Бора (1525), последние годы пребывания Лютера в
виттенбергском монастыре (1543-1546). Деятельность Лютера стала определяющей
практически для всех сфер жизни Германии, а через неё - и всей Европы. Результаты его
преобразовательных инициатив и нововведений коснулись развития не только теологии,
но и политики, экономики, национального языка, практически всех сфер культурной,
общественной, хозяйственной и повседневной жизни.
Важнейшим результатом Реформации стало быстрое развитие в христианском мире
новой конфессиональной традиции, получившей общее название протестантизма. Сами
термины «протестантизм» и «протестанты» возникли, когда движение Реформации было
уже на полном ходу. В 1529 г. группа немецких князей и городов оформило
«Протестацию» на отмену Шпейерским рейхстагом права выбирать религию, которое
было ими ранее получено в 1526 г. Протест был жизненной энергией немецкой
Реформации, чьё утверждение осуществлялось в постоянной борьбе. Борьба как способ
существования Реформации и самого Лютера - это динамичность, активность, развитие,
обновление; отсюда один из центральных принципов Реформации - ecclesia semper
reformanda, церковь всегда нуждается в обновлении. Какие же наиболее фундаментальные
установки можно выделить в протестантизме прежде всего?
Опираясь на писания апостола Павла, Августина (сам Лютер воспитывался в
монастыре ордена августинцев) и на традиции немецкой мистики, Лютер акцентирует
внимание на «ничтожестве» человека. Здесь им используется опыт мистики Ничто,
прежде всего выработанный Экхартом, который был призван показать, что все сущее само
по себе ничего не представляет и является перед лицом Бога ничем, т.е. бытие дается в
постоянном акте напрямую и исключительно только Богом. Здесь устанавливается та
уникальная непосредственная открытость человека перед Богом, которая делает
немыслимой, невозможной и излишней наличие какого-либо посредника из духовенства.
Постулируется изначальная (в силу первородного греха) и самостоятельно непреодолимая
греховность человеческой природы. Она понуждает искать спасение только в милосердии
Бога, откликающемся на искреннюю веру, не стремящуюся заменить божественную
милость своей активностью. Отсюда и идёт знаменитый принцип протестантизма о
спасении не делами, а «только верой» (sola fide), «только Писанием» (sola Scriptura),
«только благодатью» (sola gratia). Здесь берёт своё начало стремление к искоренению
власти любого внешнего авторитета, не могущего встать на место свободно принимаемой
и исповедуемой внутренней веры. Как следствие, это означает ниспровержение или
уменьшение значения всех внешних форм спасения и почитания: индульгенции, веры в
чудеса, отпущения грехов, церковного авторитета, монашеского способа жизни,
почитания святых, икон и т.д. Полностью препоручая себя Богу и обретая Его в своём
внутреннем опыте, протестант достигает свободы, связанной с преодолением страха перед
любой внешней зависимостью.
Учение Лютера в качестве самого главного основания опирается на идею
искупительной жертвы Иисуса Христа, его даже понимают как «теологию Креста». Это
связано с тем, что изначальные человеческие грехи признаются прощёными благодаря
страданиям Христа; поэтому именно вера во Христа способна принести человеку,
которого пронизывает ощущение своей непреодолимой греховности, надежду и спасение.
Поскольку же в качестве единственно и исключительно значащего признаётся
непосредственное внутреннее отношение в духе к Христу, то религиозность перестает
быть локализованной в своих специфических формах, становясь жизненной,
осуществляясь исключительно в душе человека и сливаясь с естественными формами
повседневной жизни. Это означает принятие и инициирование активной, созидающей,
деятельной формы существования, не требующей таких проявлений внешнего аскетизма,
как, например, нищелюбие или безбрачие.
Согласно этому принципу, церковь есть духовная, невидимая общность истинно
верующих во Христа, а не внешняя система иерархической авторитетности. Каждый
христианин, благодаря крещению, становится равноправным членом такой церкви, а
благодать равно дается Богом всем крещеным. Подобное понимание снимает
догматическое разделение между священником и мирянином и даже между святым и
рядовым верующим. Таинства Лютер рассматривал не как средства спасения, а как знаки,
свидетельствующие о воли Бога, которые пробуждают у людей уверенность в спасении.
Им принималось учение о таинстве евхаристии, т.е. о реальном присутствии тела и крови
Христа в освящённых хлебе и вине, чем он отличался от швейцарских реформаторов
Ульриха Цвингли и Жана Кальвина, сторонников символического истолкования таинств.
Вообще же в лютеранстве удержано два таинства: крещение и причащение. Сама система
реформированного церковного устройства также во многих определяющих чертах была
установлена Лютером. Существенной новацией в богослужении явилось введение
музыкальной составляющей, сопровождающей коллективные песнопения; это
значительно способствовало популяризации и распространению протестантизма.
Утверждая о непознаваемости Бога силами разума, Лютер признавал
богооткровение человеку по благодати, в Святом Духе. Сам Бог видится как абсолютная
воля, определяющая собой все стороны жизни и деятельности человека, которым по этой
причине придается религиозный статус. Особую фаталистичную радикальность этот тезис
обретает позднее в теологии Кальвина, по сути отрицающей свободную волю человека. В
лютеранстве же особо подчеркивается свобода духа, которая не может определяться и
полагаться извне, а может обретаться только изнутри, воплощаясь во всей целостности
многообразных проявлений человека. Истина понимается здесь не как наличная данность,
а как постоянный процесс обретения человеком себя в божественном духе.
Все эти положения вызвали живой отклик среди самых разных слоёв населения - от
высшего дворянства, использовавшего лютеровские реформы как способ получения
политической и финансовой независимости, до простого крестьянского населения,
получившего возможность избегать жёсткой церковной цензуры в своей повседневной
жизни (последнее воплощалось и в крайних формах, когда население, исходя из
положения о спасения «только верой», пускалось в самые недопустимые грехи, что
временами вызывало у Лютера тягостные сомнения в истинности своего учения, впрочем,
бывшие кратковременными). Этому способствовала удивительная активность Лютера на
ниве распространения своих взглядов: он отличался уникальной работоспособностью,
талантом во владении смысловыми возможностями немецкого языка, политической
гибкостью и несомненной глубиной мыслителя. Среди его работ выделяются
«Комментарии к Посланию к Римлянам»(1516), виттенбергские «95 тезисов»(1517),
«Комментарии к Посланию к Галатам»(1518), «К христианскому дворянству немецкой
нации»(1520), «О свободе христианина»(1520), «О порабощенной воле»(1525; Лютер
считал эту работу самой значительной из всего им созданного), «Исповедь Мартина
Лютера о святом причастии»(1528), окончание многолетнего перевода Библии(1534), не
говоря уже о множестве полемических богословских и политических работ, написанных
по самым разным поводам и получивших быстрое распространение.
Основные вехи истории русского православия.
(В.Л.Селиверстов, М.Ю.Смирнов)
Предыстория. На обширной равнинной территории между Черным и Балтийским
морями от левого берега Дуная и правого Вислы до Поволжья в VIII–IX вв. жили древние
славяне, племена финно-угорской группы и многие степные народы (скифы, сарматы,
хазары и другие). Большинство из них придерживалось примитивных, с точки зрения
развитого единобожия, верований и обрядов. Невозможно точно сказать, насколько были
развиты религиозные представления этих народов, так как не известны какие-либо
принадлежавшие им самим документальные свидетельства той эпохи. Вероятно, чаще
всего это были шаманизм и анимизм (за исключением скифов, имевших тесные контакты
с греческой культурой, и Хазарского каганата, принявшего иудаизм предположительно к
IX в.). В славянских племенах и у народов Причерноморья прослеживаются попытки
формирования примитивного пантеона (священного сообщества почитаемых богов) с
соответствующими родословными (прототеизм). К X в. у славян складываются
отдельные культы материнских божеств (Лада), богов природных стихий (Даждьбог,
Стрибог, Перун, Сварог) и божеств-покровителей скота (Волос или Велес).
У исследователей нет единой точки зрения на уровень и содержание дохристианской
культуры древних славян. Многие авторитетные историки (Б.А.Рыбаков и ряд других)
описывают ритуально-мифологический уклад тех времён как весьма развитый, со
сложной картиной мира. В то же время, достаточно аргументированно звучит мнение,
согласно которому говорить о том, что на территории будущей Руси была
высокоорганизованная языческая культура, «погубленная» христианством, по крайней
мере, некорректно. Возможно, что славяне имели некоторый род письменности,
необходимой для передачи каких-то простых сообщений и ведения торгового учёта.
Однако первые упоминания и описания в византийских хрониках, относимые к славянам и
северным кочевым племенам, содержат уничижительные характеристики варварского и
дикого состояния их нравов (среди толкований слова русь, ставшего нарицательным, есть
ссылки на фонетически близкое греч. ρωζ – разбойник, дикарь). Скорее всего, славянское
язычество не получило окончательного оформления в стройную мировоззренческую
систему. Незадолго до крещения, в 980 г. князем Владимиром была проведена
религиозная реформа в Киеве и Новгороде, с насаждением общего пантеона во главе с
Перуном. Но начинания этой реформы не прижились, религиозные искания были
продолжены и привели к выбору христианства.
Распространение христианства в русских землях. Впервые христианская
проповедь могла прозвучать на северном Черноморском побережье уже в I в., что
связывается с деятельностью апостола Андрея Первозванного. Не стоит скептически
относиться к самому факту этой проповеди, поскольку к тому времени уже существовали
греческие города в низовье Днепра, на Крымском полуострове и в Приазовье. Но древняя
ойкумена не имела распространения далее на Север, поэтому заявления русских
летописей о том, что апостол Андрей был в Киеве и даже освящал воды реки Волхов
севернее Новгорода, несмотря на благочестивый смысл рассказа, вряд ли имеют
исторические основания. С другой стороны, маргинальные средневековые упоминания о
крещении русов немецкими (св. Бонифаций), свейскими (св. Олаф) и другими
проповедниками Католической Церкви вовсе выглядят фантастическими и не находят
исторических подтверждений.
Кроме упоминаний первой апостольской проповеди, историки насчитывают еще
четыре этапа распространения христианства: проповедь славянским народам свв. Кирилла
и Мефодия с переводом книг Священного Писания; крещение первых киевских князей
Аскольда и Дира (ΙХ в.); крещение княгини Ольги (955 г.); наконец, принятие
христианства её внуком, князем Владимиром, в Корсуни от православного епископа и
проведение им государственной и религиозной реформы в 988 г., объединившей русские
племена от низовья Днепра и Киева до Новгорода. Последнее событие и вошло в мировую
историю как «крещение Руси».
Таким образом, в X–XI вв. появляется Киевская митрополия, подчиненная патриарху
Константинополя, и образуются епископские кафедры в Ростове Великом, Чернигове,
Новгороде, Юрьеве, Владимире-Волынском и других городах. Устойчивые связи Киева с
Византией обеспечивают заметный культурный рост населения. Одним из ярких
феноменов древнерусской культуры считается относительно быстрое, по историческим
меркам, восхождение религиозного сознания славян от язычества до очень высокого
уровня греческого средневекового христианства. В результате возникает колоссальный
разрыв между, с одной стороны, по-прежнему воспроизводящимися народными
верованиями и бытовыми суевериями (так называемым «ночным сознанием», по
выражению Г. Флоровского) и, с другой стороны, «дневным», возделанным и
облагороженным христианским смыслом творения мира и преображения человека. У
принимавших в своё время христианство народов Средиземноморья такой разрыв
отсутствовал, его место «занимал» развитый политеизм античности и довольно сложные
эллинистические культы, подобного чему на русской почве никогда не было.
Было бы упрощением рассматривать принятие христианства на Руси как простое
копирование византийского образца. На ранней стадии христианизации (конец Х середина ХΙ вв.) одним из ведущих мотивов новой веры стала, по всей вероятности,
очевидная ограниченность прежних культов для складывавшегося государственного
порядка. Поэтому сам факт вхождения в общехристианское пространство уже имел
чрезвычайное значение, открывая многообещающие перспективы во всех областях.
Можно также полагать, что впечатления от данной акции переживались её
современниками без особого углубления в догматические тонкости, выглядевшие
вторично по сравнению с самим событием. По этой причине подробности расхождений,
обострившихся внутри христианства к середине ХΙ в., воспринимались в русских землях
ещё довольно отвлечённо. Вдобавок, отношения с Византией, откуда перенимались культ
и церковное устройство, в силу взаимных политических претензий были не всегда
безупречны.
При таком положении, греко-византийская ортодоксия образовала лишь как бы
верхний, догматический уровень вероисповедания, получившего название русского
православия. В глубине же массового религиозного сознания сложился этнически
окрашенный православно-языческий синкретизм (не очень удачно иногда именуемый
«двоеверием»). Не случайно, что в России для обыденного восприятия православие
зачастую выступает как «национальная религия русских», а в отправлении культа нередко
преобладает обрядоверие.
Тем не менее, строй древнерусской государственности оказался более близок
именно византийскому варианту взаимоотношений власти с церковью. В Киеве и
Новгороде с большим размахом строятся храмы Св. Софии, на манер
константинопольского. Появляются первые русские святые-страстотерпцы: князья Борис
и Глеб. Прославлены Русской Церковью также князь Владимир, названный вместе с
княгиней Ольгой равноапостольными, Александр Невский и Дмитрий Донской, как
защитники Отечества. Подражая лучшим византийским образцам, развиваются
собственные школы архитектуры, иконописи, активно развивается письменность. Начало
русскому монашескому общежитию было положено еще в XI в. Антонием и Феодосием
Печерскими. В более позднем движении заволжских старцев (нестяжательстве) находит
продолжение на русской почве греческая духовная традиция исихазма (безмолвной
молитвы).
Православная церковь и государство. От установления Киевской митрополии до
сегодняшнего дня Русская Православная Церковь (РПЦ) пережила несколько периодов,
связанных с культурным и государственным строительством.
Разделяя греко-византийскую вероучительную традицию, Русская Церковь, в то же
время, почти полтысячелетия неуклонно продвигалась по пути независимости от любых
зарубежных церковных центров. Одновременно формировался и тип взаимоотношений
РПЦ с государством. Хотя контроль за выдвижением её предстоятеля до середины ХV в.
принадлежал Константинополю (исключение - киевские митрополиты Илларион в 1051 г.
и Климент Смолятич в 1147 г.), сами церковные структуры в огромной мере были
подвластны местному княжескому управлению. Важным фактором являлись
имущественные отношения: например, обычным для Церкви домонгольского периода
были регулярное получение десятины от сборов в княжескую казну и земельные
пожалования из того же источника.
В XIII в. нашествие и последующее ордынское владычество сильно изменило
картину жизни русских городов. Церковь в целом адаптировалась к сложившейся
ситуации и даже получила ряд привилегий: монголы установили неприкосновенность
церковных владений и освободили их от уплаты дани; в 1261 г. столица Золотой Орды
стала местом учреждения Сарайской православной епископии. Однако раздробленность
отдельных княжеств оказалась губительной, и с XIV в. начинается процесс объединения
русских земель. Центр политической и церковной жизни перемещается на север – во
Владимир-на-Клязьме, а затем в Москву. В этот период Церковь активно содействует
усилиям светской власти во всех начинаниях. Будучи органичной частью русского народа,
РПЦ вместе с ним пережила состояние национального подъёма, поддержав нараставшую
борьбу с игом и укрепление Московского государства.
После переезда митрополита из Киева Литва, владевшая южными и западными
славянскими землями, заявила о своих правах на Киевскую кафедру. Происходит
каноническое разделение некогда единой русской митрополии, которое то признавал, то
отрицал Константинополь, в зависимости от собственных политических интересов. С
конца ХΙV в. на православие Западной Руси началось экономическое и правовое давление
католического польского государства. Дальнейшая судьба православных кафедр и
приходов западных земель полна драматизма. В 1439 г. Рим сделал попытку подписать
унию со всеми восточными церквями, включая Московскую кафедру. Когда митрополит
Исидор привез с собой состоявшийся договор, то в Польше его приняли без особого
восторга (уния была признана несколько позднее), а по возвращении в Москву его
объявили еретиком и посадили в темницу. Русский митрополит Иона, избранный
москвичами вместо грека Исидора, ещё управлял делами и московской и литовской частей
Русской Православной Церкви. Но в 1458 г. происходит окончательное разделение, и
Литва канонически отходит под власть папы Римского при польском короле Казимире.
Идея объединения Константинопольского патриархата с Римом противоречила
всему строю канонического права Восточных Православных церквей и практически сразу
же была отвергнута как в самой Греции, так и на Руси. Независимое положение Русской
Церкви обосновывается с первой трети ХVΙ в. концепцией «Москвы – Третьего Рима»
(ибо «два прежних пали, а четвертому не быти»). Уже во времена правления Ивана III к
его титулу прибавляли формулу «божиею милостью царь и великий князь», а при его сыне
Василии III идея «Третьего Рима» прочно осела в сознании людей. Вполне естественным
завершающим шагом стало учреждение патриаршества на Московской кафедре.
Стараниями Бориса Годунова длительные переговоры с Константинополем завершились в
1589 г. миссией патриарха Иеремии в Москву и поставлением митрополита Иова первым
патриархом Московским и всея Руси.
Последующий период в истории Церкви, именуемый патриаршим, не был
безмятежным. Великая смута начала XVII в. закончилась изгнанием поляков из Москвы и
началом правления дома Романовых, вместо пресекшейся династии Рюриковичей. Тогда
патриарх Филарет (1619–1634) имел едва ли не больший вес в решении государственных
дел, чем его царствующий сын Михаил. При царе Алексее Михайловиче патриарх Никон
(1652–1658) пытается провести организационные реформы ради простоты объединения с
другими православными церквями Востока и исправление богослужебных книг, что в
итоге привело к расколу внутри самой Церкви. Раскольники отказывались исправлять
ошибки в книгах по новым греческим образцам, мотивируя отказ и свое сопротивление
реформам тем, что не следует подражать падшим грекам, наказанным турецким игом за
неправильность в учении и обряде. Во второй половине XVII в. проходит ряд соборов с
последовательным осуждением и раскольников, и самого патриарха Никона.
Патриарший период продлился до 1701 г., когда Петр I отказался утвердить созыв
собора РПЦ для избрания нового патриарха, назначив только местоблюстителем
патриаршего престола Стефана Яворского. Для текущего руководства церковными делами
образуется Святейший правительствующий Синод, который в практически неизменном
виде существовал до 1917 г. Во главе Синода стоял светский чиновник – обер-прокурор,
подотчётный непосредственно Российскому императору. С 1721 г. начинается
синодальный период, длившийся до Поместного собора 1917–1918 гг. На протяжении
всего имперского периода отечественной истории Православная Российская Церковь
(официальное наименование в дореволюционное время) находится под управлением
государства, а её возглавление было законодательно закреплено за монархом. При
Екатерине ΙΙ происходит слияние церковных владений с государственными и утрата
клиром многих имущественных прав; духовенство переводится на казённое жалование;
резко сокращается число действовавших монастырей. В ХΙХ в. церковные организации
всё больше превращаются в «ведомство православного вероисповедания», выполняя роль
поддержки и обоснования державных устремлений российской монархии. Уже к рубежу
XIX - ХХ вв. такое положение дел выглядело анахронизмом.
С падением монархии Временное правительство санкционирует созыв Поместного
собора, который в октябре 1917 г. восстанавливает патриаршество. Начинается второй
патриарший период, продолжающийся по сей день. Революция, гражданская война и
события советской истории принесли РПЦ немало тяжёлых испытаний: репрессии,
разрушение храмов и осквернение святынь, крайнее ограничение всех видов
деятельности, жёсткий надзор властей. Созвучие православных ценностей народному
сознанию и исторический опыт взаимоотношений с государством позволили РПЦ
сохранить устойчивое место в жизни общества. А в современной России она вновь
занимает доминирующее положение в спектре существующих религиозных организаций.
Ислам: возникновение и основы учения.
(И.Г.Переседов)
Ислам (араб. - покорность) – самая молодая в ряду мировых религий – возник на
Ближнем Востоке в VII в. н.э. Подобно Буддизму и Христианству, смысловой центр
Ислама сосредоточен вокруг образа основателя религиозной традиции, которым является
пророк Мухаммад.
Мухаммад родился в городе Мекка на территории Западной Аравии примерно в 570
г. В ту пору население полуострова, состоящее из множества племён, исповедовало
политеизм, и у каждого значимого бога было своё святилище, за которым присматривало
отдельное племя. Кааба – главный храм Мекки, и его основная святыня – вделанный в
стену черный камень, являлись объектом почитания и паломничества для всех аравийских
племен. Мухаммад принадлежал к племени курайшитов – хранителей Каабы. До сорока
лет он жил обычной жизнью благочестивого трудолюбивого мужчины. Даже позднее
Предание (Сунна), рассказывающее о чудесах, происходивших с Мухаммадом до
Откровения, не сообщает, чтобы они влияли на уклад его быта. Будущий пророк рос
сиротой, опекаемый кормилицей, под покровительством деда и дяди. С пятнадцати лет он
зарабатывал на жизнь выпасом овец, торговлей, сопровождением караванов. В двадцать
пять он принял брачное предложение состоятельной вдовы Хадиджы, обретя не просто
верную жену, но преданного соратника и друга, и зажил жизнью мужа и отца.
В 610 г. по обычаю курайшитов Мухаммад уединился для благочестивых
размышлений в пещере горы Хира вблизи Мекки. В одну из ночей с ним стали
происходить события, изменившие его жизнь и впоследствии жизнь всех восточных
народов: внезапно он увидел на горизонте зарево, почувствовал, как что-то стеснило его
дыхание, и услышал слова, которые стали первым откровением Корана (араб.– чтение). В
эту ночь архангел Джибрил сообщил Мухаммаду о его пророческом статусе и начале
служения единому Богу (Аллаху). С тех пор Откровения непрестанно сопутствовали
Мухаммаду всю жизнь, и он никогда не утаивал их от окружающих. В первую же ночь его
домочадцы узнали о происшедшем и, уверовав в него, выразили готовность оказать
любую помощь. Так появилась мусульманская община (умма), которая постепенно стала
разрастаться.
Первые годы проповедь Мухаммада слушали несколько десятков человек, которые
собирались у него в доме, особо не привлекая к себе постороннего внимания. Затем, с
расширением этого круга, было решено перенести собрания в более просторный дом
одного из последователей. И лишь после того, как стал очевиден успех проповедования,
Мухаммад решился выступить публично с обличениями многобожия и религиозных
обычаев мекканцев. Центральным местом в его словах стало свидетельство об Аллахе и
своем пророческом статусе. Никогда еще исповедание веры в единого Бога не звучало
столь категорично и не сопровождалось изначально столь чёткой программой действий. И
Будда, и Христос предпочитали рассказывать последователям больше о возвышенном,
небесном, нежели о земном, обращаясь к сиюминутным неурядицам, лишь чтобы
подчеркнуть их контраст с Вечным. В лице Мухаммада Вечность стала реагировать на
самые насущные проблемы.
Это определило весь ход развития мусульманской религии: при изначально весьма
скромном содержании учения – исламский Символ Веры (араб. шахада – свидетельство)
состоит лишь из одной фразы “Нет никакого божества, кроме Аллаха, а Мухаммад –
посланник Аллаха” – Ислам никогда не испытывал недостатка в вопросах, требующих
теологического осмысления, черпая их во “дне насущном”. Характерный пример:
христиане строили свою религию на каноническом кодексе иудейских священных книг,
но по сей день представители иудаизма пытаются уличить их в неточности и искажении
«базовой» традиции. Мухаммад же поэтическим порывом объединил в своих проповедях
массу сведений из различных священных историй, придав им вкупе совершенно
небывалую трактовку. Но никто ни из его последователей, ни, по большому счету, из его
противников не предъявляли ему по этому поводу принципиальных претензий. Ведь
тогда, как и сейчас, люди откликались на проповедь Ислама не из-за самого абстрактного
образа Аллаха, а из-за того призыва к действию, которое скрывается за этим образом.
Однако первый опыт публичной демонстрации новых убеждений окончился для
Мухаммада неудачей, так же как и многие последующие: мекканцы не были готовы
отказаться от традиционных верований, которые составляли основу их жизни. Для
мусульман настали годы напряженной борьбы и защиты новой веры. Мухаммад в такой
ситуации вынужден был совместить в своём лице служение пророка с обязанностями
правящего лидера: он принимает на себя ответственность за фактическое руководство
мусульманской общиной, и с этого момента до конца жизни ему пришлось побывать и
судьей, и полководцем, и единовластным владыкой. Но всё же главным делом Мухаммада
всегда оставалась проповедь почитания единого Аллаха, и все свои действия он
расценивал как её естественное продолжение. После проявления мекканцами
непокорности ему удается привлечь к своим словам внимание паломников из других
земель и главным образом жителей города Ясриба, которые приглашают пророка и его
последователей поселиться у них. Уход Мухаммада из Мекки (хиджра) произошёл в 622
г.; от этого года впоследствии и до наших дней ведётся летосчисление в исламском мире.
Лишь со временем, добившись признания в других регионах, Мухаммаду удалось силой
покорить волю мекканцев, и в 630 г. мусульмане овладевают сокровищем Каабы. Храм
освобождается от изображений множества богов и становится главным местом для
поклонения Единому Богу.
В 632 г. вскоре после хаджжа – традиционного паломничества к Каабе – Мухаммад
умер. Могила пророка стала частью священного комплекса Медины («города пророка»
как стали называть Ясриб). После смерти Мухаммада власть перешла к его ближайшему
окружению, причем это преемство было основано как на персональном авторитете
отдельных соратников, так и на авторитете родства. Личная жизнь пророка после смерти
Хадиджы повторяла традицию заключения династических браков; это привело к тому, что
со временем среди мусульман появилась своеобразная родовая аристократия потомков и
родственников Мухаммада. Отношение к фигуре основателя Ислама его последователей
достаточно уникально и отличается от традиционного почитания пророков в
исторических религиях, например в Иудаизме.
Специфика восприятия Бога Мухаммадом привела к тому, что уже при его жизни
усилия всех мусульман были направлены на создание единого исламского государства.
После смерти Мухаммада последователи избежали споров о статусе основателя новой
религии, так как его утверждение было положено в основу исламской проповеди. А
потому процесс, начатый при жизни пророка, смог беспрепятственно продолжаться и
после его смерти. Об историческом успехе мусульманской экспансии сегодня хорошо
известно. Необходимо лишь отметить, что позднее деление единого ислама по
направлениям (крупнейшие из них - суннизм и шиизм) не являлось, как в случае с рядом
других религий, идеологическим расколом. Ислам никогда не знал соборов по
догматическому обсуждению основ веры: её постулаты, несомненно, едины для всех
мусульман и споры всегда велись о том, при каком толковании эти основы наиболее
эффективно будут претворены в жизнь.
Важной вехой в истории Ислама стало появление в промежутке между 650 и 656 г.
текста Священной Книги – Корана, который до этого от слов пророка хранился устно.
Коран совмещает в себе сведения об устройстве небесного мира и последних днях земли с
повествованием о призвании Мухаммада и рассказами о жизни святых людей и пророков
древности. Многие сюжеты и персонажи коранических текстов являются рецепциями из
библейских писаний. Всё, содержащееся в Коране, должно восприниматься мусульманами
как правда в последней инстанции, ведь Коран считается не отображением небесной
истины в земном мире, а воплощением божественной реальности в человеческом
окружении.
Ислам, как никакая другая религия, регламентирует поведение своих приверженцев.
Жизнь мусульманина обязана покоиться на “пяти столпах”: исповедании веры (шахада),
ежедневной пятикратной молитве (салят – араб., намаз – перс.), посте (саум), налоге на
имущество и доходы в пользу общины (закят) и паломничестве (хаджж). Похожие
элементы встречаются и в Буддизме, и в Христианстве, но лишь в Исламе они структурно
объединены, и к каждому из них прилагается строгое руководство по форме исполнения.
Признание Корана божественным атрибутом привело к утверждению, что арабский язык,
на котором написана Священная Книга, божественен и что адекватный перевод Корана
невозможен (поэтому издатели Корана на других языках говорят не о переводе, а о
переложении Книги). Все это создаёт определённые сложности для интеграции мусульман
в пространство европейской культуры. В то же время, динамизм Ислама привел к его
вовлеченности в социально-исторические процессы. Следствием этого стал выход Ислама
за пределы жизненного уклада только арабов, активное распространение его идей и
ценностей в разных регионах мира, среди различных стран и народов.
Феномен новых религиозных движений.
(М.Ю.Смирнов)
Понятие «новые религиозные движения» (НРД) принято в современном
религиоведении как обобщающее для особого ряда явлений религиозной жизни,
возникших во второй половине ХХ в. За этим понятием стоит широкий спектр разных по
устройству и учениям сообществ, которые образуются вне системы институтов
исторически сложившихся мировых и национальных религий. Многочисленные ныне
описания и трактовки специфики НРД характеризуют их по-разному, именуя
«современными внеконфессиональными верованиями», «нетрадиционными религиями»,
«альтернативными религиозными движениями», «новыми культами», «тоталитарными
сектами» и проч. Общего понимания признаков принадлежности к НРД, единой
классификации и устоявшейся их типологии пока не существует.
Начальным периодом появления НРД чаще всего считается конец 1950-х гг. На
протяжении следующего десятилетия идёт их быстрый рост и распространение, главным
образом - в Западной Европе и США, ряде стран Африки и Азиатско-Тихоокеанского
региона. Тогда же, в 1960-е гг., НРД становятся предметом общественного внимания,
начинается их изучение конфессиональными и светскими исследователями. В 1970-е 1980-е гг. феномен НРД достигает своего «пика»: его масштабы глобализируются, число
общин не поддаётся точной оценке, множество из них входит в состав международных
организаций НРД, количество участников измеряется несколькими миллионами. В 1990-х
гг. за рубежом наблюдается спад активности НРД и интереса к ним: они стали привычным
явлением; многие из них вписались в структуры общества и нашли там свой способ
существования; внимание привлекают только какие-то чрезвычайные события и действия
экстремистского толка.
В нашей стране первые, получившие известность, аналоги НРД возникают на рубеже
1970-х - 1980-х гг.; часть из них ориентировалась на иностранные течения, другие были
отечественного происхождения и именно они в дальнейшем стали наиболее заметны.
Следующие два десятилетия НРД в СССР и затем в Российской Федерации развивались
весьма динамично, распространившись в религиозной жизни общества.
Проблема восприятия НРД и отношения к ним. Приверженцы исторически
сформировавшихся конфессиональных сообществ обычно видят в НРД носителей
опасных заблуждений, разрушающих духовные устои жизни. Среди причин НРД в таком
случае особо указывается «религиозная неразвитость» части человечества, усугубляемая,
по мнению критиков, действиями противников традиционных вероисповеданий. С этой
точки зрения подобные движения даже не могут быть отнесены к собственно
религиозным, поскольку истинная религиозность ассоциируется только с укоренённым в
прошлое конфессиональным укладом. При таком понимании в феномене НРД
усматривается разрушающее воздействие на психическое состояние личности и общества
(деструктивность) и стремление к всеобщему подчинению и универсальному контролю
(тоталитарность). Отсюда следует и соответствующая терминология: «лже-учения»,
«псевдо-религии», «тоталитарно-деструктивные культы».
По существу, данный подход приводит к смещению акцентов в намерении понять
природу НРД от исследовательской непредвзятости в сторону порицаний и осуждения.
Воззрения и практика НРД рассматриваются избирательно и фрагментарно;
высвечивается только то, что может подтвердить их негативную оценку. НРД
типологически уподобляются всему, что объявлено «псевдо» или «лже» религиями. В
критических публикациях о НРД можно встретить немало эмоциональных характеристик
ругательного свойства, заменяющих объективный анализ этого феномена.
Возникновение и деятельность НРД усилили мотивы конкуренции в религиозной
жизни общества. Обострилась извечная для религий проблема прозелитизма (от греч.
proselitos - букв. пришелец) - т.е. стремления обратить в свою веру лицо другого
исповедания. В силу такого обстоятельства неприятие идеологии НРД нередко
проецируется на самих последователей этих движений, когда мировоззренческие
расхождения переводятся в плоскость противостояния между людьми. Определение НРД
как нетрадиционных приобретает обвинительный оттенок, рождает подозрительность к
ним, попытки моральной и правовой дискриминации их участников.
Вообще говоря, маркировка каких-то вероисповеданий как нетрадиционных вполне
допустима. Однако она уместна, скорее, в целях рассмотрения их эволюции как
феноменов истории религий. Действительно, вся эта история наполнена периодически
возникавшими новациями, которые противоречили традициям устоявшегося в ту или
иную эпоху строя верований. Так, например, было с ранним христианством, в качестве
радикально нового религиозного движения разомкнувшим своей устремлённостью к
сверхъестественному Богу циклическую мифо-ритуальную традицию «вечного
возвращения» в мировосприятии древности. Следует также добавить, что любая новация
на религиозном поле вызревает из почвы, подготовленной чрезмерным культивированием
традиции. Нельзя, скажем, представить протестантизм (новое для христианской Европы
ХVΙ в. религиозное движение) без предшествовавших многовековых духовных исканий и
реформаторских настроений, с необходимостью пробуждавшихся ходом исторического
бытия римско-католического направления христианства.
Новые движения в религиозной сфере обычно имеют персонифицированное
лидерство, но рождаются не по чьей-то личной, доброй или злой, прихоти. В них находят
выход и оформление массовая неудовлетворённость существующим конфессиональным
порядком, действительное или кажущееся ощущение исчерпанности традиционных
религиозных возможностей духовной самореализации, напряжённый мировоззренческий
поиск людей из различных слоёв общества. При этом каждая эпоха содержит и свои
специфические мотивации к возникновению нетрадиционных религиозных образований.
Современный контекст существования НРД. Общественно-политические
трансформации и научно-техническая революция второй половины ХХ в. создали
качественно новую в истории ситуацию. Одна из её ключевых особенностей - резкая
диспропорция между ускоряющимися темпами техногенного развития и адаптационными
возможностями человека. Проблематичным стало не только индивидуальное, но и
предпринимаемое в масштабах социальной или этнической группы освоение нового
миропорядка, его адекватное осмысление. Среди следствий такой ситуации сложились
нередкие ныне представления о глубоком духовном кризисе, охватившем человечество.
Стереотипное отождествление духовного и религиозного распространило кризисное
восприятие и на сферу вероисповедной жизни.
Ни одно из существовавших к середине ХХ в. религиозных учений (как, впрочем, и
светские идеологии), со всем их историческим опытом и потенциалом, не оказалось
способно дать общеубедительные ответы на вызовы времени и предложить
перспективные решения глобальных проблем современности (военная угроза, экология,
ограниченность ресурсов, терроризм и прочие).
В то же время большинство конфессиональных организаций обнаружили тесную
связь с профаническими, по меркам религиозного сознания, структурами (политикой,
экономикой). Такое обмирщение неуклонно снижало их авторитет как носителей
спасающей сакральности. Не случайно получила хождение фольклорная фраза: «Шёл к
Богу, а попал в церковь». Институциализация религиозной жизни влекла за собой
формализм и бюрократические издержки, удаляла пастырей от жизненных чаяний паствы.
Чем разветвлённее и сложнее структура религиозной организации, тем меньше места
в ней индивидуализированному началу. Подчиняясь укладу конфессиональной традиции,
человек вписывается в её ритм, доверяет за себя религиозному институту выбор
правильного пути к спасению и поступает сообразно установленному этим институтом
порядку. История свидетельствует, что даже в эпохи резких социальных перемен основная
масса верующих сохраняет приверженность прежним конфессиональным сообществам,
поскольку разрыв с ними лишь умножает жизненную неопределённость. Тем не менее,
стремление к духовной связи с объектом веры у большинства религиозных людей
выражается пассивно, а иногда и почти вытесняется использованием религиозного
«инструментария» (ритуальных действий, обрядов и т.п.) для облегчения сугубо мирских
забот, что становится обычным состоянием массового сознания и поведения верующих.
Идентификация себя с какой-то целостностью (нация, государство, церковь и т.д.)
всегда способна дать человеку не только ощущение стабильности и защищённости в
повседневной жизни, но и чувство сопричастности высоким по значению ценностям.
Поэтому избыточная склонность традиционных религиозных организаций к профанному,
а так случилось со многими из них в ХХ в., вызывает растерянность приверженцев. В
культовых представлениях верующих удерживается по большей мере идеализированный,
нежели реальный образ религиозного института. Когда же обнаруживаются расхождения
между уровнем ожиданий и действительным положением, возникает болезненная
реакция, вплоть до разочарования, разрыва с прежним и перехода в состав другого
конфессионального сообщества. Дискредитация традиционных структур стимулирует
поиск новых форм религиозной идентичности.
Религиозные организации, стремясь сохранить свою востребованность, либо
стараются снять с себя груз профанирующих функций и сосредоточиться
преимущественно на сфере священного, либо же, напротив, настойчиво тяготеют к
интеграции в мирские структуры, в качестве их деятельного участника. Во втором случае
возможно развитие клерикализма (от позднелатин. clericalis - церковный), т.е. тенденции в
деятельности конфессиональных организаций и их последователей контролировать все
стороны общественной жизни, включая даже самые удалённые от вероучения и культа
(политические и хозяйственные отношения, здравоохранение, образование, спорт и
многое другое). В современном мире клерикальные настроения не относятся к числу
доминирующих, но периодически активизируются там, где образуются «пустоты» в
социальной и духовной среде.
Более распространённым состоянием в наши дни стала секуляризация (от позднелат.
saecularis - мирской, светский). Исторически и поныне этим понятием именуется переход
собственности религиозных организаций в мирское (главным образом - государственное)
владение. В широком же значении, как принято понимать современной социальной
мыслью, секуляризация состоит в освобождении личности и общества от контроля и
вмешательства со стороны религиозных институтов.
Секуляризацию нередко отождествляют с безбожием и утратой духовных начал. Но
такое толкование оправданно только если духовное состоит исключительно из религии, а
религия видится только через интересы представляющих её организаций. В
действительности, секуляризация влечёт за собой реструктуризацию религиозной жизни:
уменьшение в ней роли общеобязательного институционального начала, с его мирской
вовлечённостью, и усиление личностных духовно-нравственных мотиваций верующего
индивидуума. Стимулом к этому становится потребность в новых механизмах адаптации
человека к нарастающим сложностям современной жизни, при утрате традиционными
конфессиями прежних возможностей и авторитета.
Секуляризация не упраздняет религиозных потребностей, а переводит их на новые
пути реализации, более подходящие жизненному миру и духовным исканиям верующего в
постиндустриальном социуме. Кроме того, секулярное общество уравнивает мирское
положение конфессиональных организаций средствами гражданского правового
регулирования, которое в равной степени обязательно для соблюдения всеми, вне
зависимости от «древности» исповедуемой веры. Такое общество предполагает
самостоятельность выбора человеком для себя духовной традиции, без её навязывания, по
крайней мере - рычагами государственного принуждения.
Таким образом, объективным основанием, обусловившим появление НРД, стало
само состояние социокультурного развития, со всеми его достижениями и кризисами, к
которому человечество пришло во второй половине ХХ в.
Общая характеристика НРД на рубеже ХХ-ХХΙ вв. При всём многообразии
учений, практик и внутреннего уклада конкретных НРД, они имеют ряд общих признаков,
совокупность которых позволяет отличать их от других форм религиозной жизни.
Прежде всего, им присуще внеконфессиональное происхождение. НРД не относятся
к религиозным сектам в строгом смысле этого термина. Секты являются сообществами,
которые возникают путём обособления части верующих внутри какой-либо конфессии.
Они избирательно опираются только на близкие умонастроениям и жизненным позициям
своих участников общеконфессиональные постулаты, отвергая при этом всё остальное, а
затем и вообще выделяясь из конфессии в самостоятельную закрытую группу.
Сектантская идеология носит изоляционистский характер и не предполагает активной
экспансии вовне. В отличие от религиозного сектантства, НРД формируются с
изначальной нацеленностью на возможно более широкий охват и влияние, вырастая из
настроений, явно альтернативных традиционным конфессиональным системам.
Отождествление НРД с сектами некорректно ещё и потому, что тогда в их разряд
заносятся религиозные образования, действительно возникшие некогда как сектантские,
но имеющие к настоящему времени за собой продолжительную историю и давно
пребывающие в статусе деноминации или церкви, чьих традиций придерживается уже не
одно поколение верующих. Например, в критической литературе новые культы,
возникшие в конце ХХ в., нередко рассматриваются как однопорядковые со
сложившимися ещё в ХΙХ в. сектами протестантского происхождения, игнорируя их
последующее развитие времени до уровня крупномасштабных организаций церковного
типа (Церковь христиан Адвентистов седьмого дня, Общество Свидетелей Иеговы,
Церковь Иисуса Христа святых последних дней - мормоны, Христианская наука и
некоторые другие).
Вероучения НРД формируются обычно не из внутриконфессионального
разномыслия и дискуссий искателей «правильной веры» с хранителями традиций в рамках
общего для тех и других исповедания, а как результат персонального творчества стоящих
у истоков инициаторов. Религиозный характер такому творчеству и его «продукции» в
глазах последователей придаёт сакральный статус личностей, от которых исходят слова
учения. Содержание большинства доктрин эклектично. В них можно обнаружить
соприсутствие представлений и понятий из разных учений прошлого и настоящего (как
религиозных, мистических, так и светских), к тому же по-своему интерпретированных. В
сочетании с собственными рассуждениями создателей, всё это образует объёмные своды
не всегда вразумительных текстов. Но сакральность таких текстов - уже в самом факте их
существования и способе получения. Здесь возможен либо вариант уникального
Откровения - сообщение лидеру не ведомых дотоле ещё никому, как кажется, истин веры
из сверхъестественного источника и трансляция им полученного через текст или
проповедь; либо признание за личностью самого лидера способности генерировать
вероучительные истины. Встречается и совмещение этих состояний в одной персоне,
когда в ней усматривается земное воплощение трансцендентного существа.
Во всех случаях фигура лидера НРД воспринимается его последователями как
харизматическая (греч. charisma - дар). Это формирует представление об особой
благодати, явленной людям от сверхъестественной инстанции, посредством воплотившего
её собой посланника или через пророчества специально избранного человека. Авторитет
лидера НРД по обыкновению безусловен и подчинение ему рассматривается как
следование благодати. Доверие к харизматическому лидеру членов НРД может доходить
до самоотрешения. Но степень этого зависит не только от обязательности предъявляемых
к последователю учения требований. Ключевую роль играет собственная, осознанная или
интуитивная, мотивация участника НРД.
В новые религиозные движения людей в большинстве случаев приводит личная
потребность в жизненной перспективе (вплоть до обретения бессмертия), желание развить
свои способности, расширить возможности сознания, достичь здоровья и духовного
совершенства и тому подобные благие намерения. Насколько это действительно удаётся однозначно судить нельзя. Сообщения самих членов НРД о своих самоощущениях не
всегда могут быть достоверны. Внешние свидетельства, получаемые в исследовательской
работе или просто при общении, указывают на нередко суррогатный характер того, что в
действительности ожидает человека, пребывающего в НРД. Но необходимо понимать, что
в той «системе координат», где последователь какого-либо гуру, пророка, учителя и т.п.
совершает своё духовное и жизненное самоопределение, могут действовать иные
ценностные ориентиры, нежели у внешних по отношению к НРД (а тем более отрицательно настроенных) людей. И для самого последователя эти ценности - не фикция,
а реальность его собственного бытия в данный момент. Когда человек оставляет семью,
друзей, работу и «уходит» за благодатью в НРД, то это, прежде всего, означает, что там,
откуда он ушёл, для него - безблагодатно.
Распространённые представления о поголовном «зомбировании» и «контроле над
сознанием» в НРД по большей части не отражают реального положения, хотя конкретные
ситуации обмана, насилия, своекорыстного принуждения и т.п. в каких-то из них время от
времени происходят. Среди участников встречаются люди с асоциальными деталями
биографии и соответствующими наклонностями. Однако в НРД таких не более, чем в
иных, религиозных и нерелигиозных сообществах; «промывка мозгов» также не является
исключительной прерогативой НРД. Тем не менее, необходимо заметить, что
деятельности НРД присущ открыто пропагандистский характер, ориентация на активное
привлечение неофитов (новообращённых).
Существующие типологии НРД весьма условны, поскольку отсутствует единая для
исследовательской среды система критериев. Наиболее распространено различение трёх
основных типов НРД. Для первого из них характерна устойчивая апелляция к некоторым,
своеобразно толкуемым, идеям и образам христианской культуры (Дети Бога - Семья,
Международный путь, Церковь Объединения - последователи Муна и ряд других).
Второй составляют движения, базирующиеся преимущественно на рецепциях из
восточных религий и их самостоятельном осмыслении (Ананда Марга, АУМ Синрикё,
Брахма Кумарис, движение Мехер Бабы, Международное общество сознания Кришны вайшнавы, Миссия Божественного Света, движение Ошо Раджниша, Сахаджа Йога,
Трансцендентальная медитация, движение Шри Чинмоя и прочие). Третий включает
движения синкретического характера, соединяющие элементы восточных и западных
духовных традиций с собственными концепциями создателей (движения «Нового века»,
Церковь саентологии, современные теософские общества и тому подобное).
Дополнительно можно упомянуть возникшие в ХХ в. синкретические культы
Южной и Центральной Америки (умбанду, растафари и т.д.); новые религиозные
движения, сложившиеся в сфере синтоизма (тэнрикё) и буддийской культуры (сока гаккай
и проч.); афро-христианские синкретические культы; сообщества приверженцев
современных форм оккультизма; неоязыческие организации; церкви Сатаны.
Некоторые из перечисленных НРД имеют последователей и в Российской
Федерации. Кроме того, в России действуют НРД отечественного происхождения (из
наиболее известных: Церковь Последнего Завета - учение Виссариона, Белое Братство последователи Марии Дэви Христос, движение приверженцев учения Порфирия Иванова,
Рериховское движение Агни Йога - Живая Этика, Православная церковь Божией Матери
Державная, группы славяно-русского и других этнических форм неоязычества).
Острота реакции на НРД со стороны конфессий и определённой части общества
ныне постепенно снижается. За полвека существования этого феномена многие из
движений распались и их участники перешли в другие сообщества; ряд НРД
институциализировался, вписался в нынешний конфессиональный и социальный спектр, а
зачастую - и в структуры бизнеса; какая-то часть до сих пор отстаивает своё право на
существование. На рубеже ХХ-ХХΙ вв. бурного роста НРД не наблюдается, в целом они
нашли и заняли свою «нишу» в современном социуме.
История свободомыслия и проблема свободы совести.
(А.Ф.Родюков)
Традиционный вопрос: «Вы верите в Бога?» - в определённом смысле не корректен,
он требует обязательного уточнения того, что понимается под божественным существом,
а это уже не имеет тождественного для всех объяснения. Человек тысячелетиями ищет
ответы на так называемые «вечные вопросы». Ответы на эти вопросы различны по
степени разумности и по своим фундаментальным основаниям. В ходе истории развилась
такая форма духовной культуры как свободомыслие в отношении религии. Причем формы
свободомыслия многообразны: это и богоборчество, и скептицизм, и антиклерикализм, и
нигилизм, и гуманизм, и пантеизм, деизм, атеизм, и другие направления.
Богоборчество вызревает в качестве протеста против идеи Бога как высшего и
совершеннейшего блага перед лицом несовершенства и несчастий земного бытия.
Скептицизм – это сомнение в истинности религии или отдельных ее положений.
Антиклерикализм – идейное и социальное движение против притязаний церкви и
духовенства на господство в обществе.
Нигилизм - бунт против религии с позиций эгоистического индивида, считающего,
что «все дозволено»; отрицание священного, что оборачивается отбрасыванием любых
духовных ценностей общества.
Пантеизм («всебожие») сближает Бога и мир (природу), признает их единство,
вплоть до тождества. Считается, что мир не сотворён Богом во времени
(антикреационизм), Вселенная бесконечна и в ней действуют естественные
закономерности.
Для деизма (лат. deus – Бог) Создатель – это некий безликий разум, перводвигатель,
давший «толчок» и законы миру, но не оказывающий более никакого воздействия ни на
природу, ни на человека.
Свободомыслие обретает и форму натурализма: существует лишь природа, всё
сверхприродное отвергается. Природа, общество и человек познаются естественными
средствами
(стихийные,
естественнонаучные,
механистические,
вульгарные
материалисты, а также мыслители, наделяющие природу одушевлённостью –
приверженцы гилозоизма и панпсихизма).
Наконец, атеизм (безбожие) характеризуется отрицанием объективного бытия Бога,
истинности религиозных представлений о мире. В его положительном значении атеизм
тесно связан со светским гуманизмом, утверждая достоинство свободной, независимой
личности, способной к безграничному развитию своих творческих способностей.
Глубоким скептицизмом в отношении загробного существования проникнуты такие
письменные памятники Древнего Египта как «Песнь арфиста» и «Беседа разочарованного
со своим духом» (XVIII в. до н.э.). В них говорится о несовместимости знания и веры,
практики человека и его иллюзорного представления о потусторонней жизни. Человек
должен добиваться реального счастья, а боги не только не облегчали участи тружеников,
но не гарантировали прочности и безопасности даже царям и вельможам. Смерть
становится единственным спасением от мирских мук и страданий. А в вавилонском
«Диалоге господина и раба о смысле жизни» преданность Богу сочетается с жалобами на
его индифферентность к страданиям людей. В последствии сомнение в божественном
милосердии и благодеяниях станет лейтмотивом библейской книги о «многострадальном
Иове».
Определённое обогащение свободомыслия происходит в Древней Индии и Китае.
Здесь скептицизм перерастает в прямое отрицание религии. В Индии (VI в. до н.э.)
философская школа локаята (санскр. – мир, мирские дела) отвергла идеи кармы и
нирваны, священный ореол Вед, духовную субстанцию. Душа суть эпифеномен материи
и, значит, смертна. Чарваки (другое название локаятиков) отрицали и Бога как
первопричину или творца мира. Действительность предстает как единство
противоположностей, а потому невозможно блаженство и освобождение от страдания. А
китайский даосизм (Лао-цзы, VI-V вв. до н.э.) утверждал, что естественный процесс – Дао
– управляет миром. Люди же заменили естественное Дао человеческим Дао, «волей неба»,
т.е. Богом. Такой подменой своекорыстные люди приобрели власть над большинством
народа. Выход – в возвращении к «естественному Дао», к первоначальному состоянию
человечества.
Свободомыслие в Древнем Египте и Вавилоне использовало, прежде всего,
социальные аргументы. Они базировались, главным образом, на здравом смысле людей и
их общественной практике. Развитие же свободомыслия в Индии, а затем в Китае
значительно расширяет данный аспект критики, ставит её в большей степени на
философскую основу (школа локаята, даосизм, Ван Чун).
Античность дала миру высокие образцы философского свободомыслия. Уже
Ксенофан (ок. 570-478 гг. до н.э.), а затем софисты Протагор, Продик и Критий так или
иначе пытались осмыслить верования в плане их происхождения, мировоззренческой и
социальной функций. Значительный интерес к этим проблемам проявляли стоики и
эпикурейцы. Философской критикой мифологии занимались «академики» и скептикипирронисты. Широкой известностью пользовалась теория Эвгемера (IV в. до н.э.) о
происхождении богов как идеализации реальных личностей (правителей, мудрецов).
Философы-атомисты Демокрит (470 г. до н.э.) и Эпикур (341-270 гг. до н.э.) в духе
своего учения отвергали веру в божественное провидение, во всемогущество богов. Боги
существуют как естественные стихии, состоящие из атомов, последним же присущи все
божественные свойства, кроме разве сознания и мышления (Демокрит). Боги Эпикура
безличны, бездейственны, не испытывают любви, пребывают в состоянии блаженной
атараксии. Вера основана на страхе людей перед смертью. Эпикур же учил: пока человек
жив – смерти нет, а когда она приходит – нет человека. И только их последователь
Лукреций Кар (99-55 гг. до н.э.) в своей поэме «О природе вещей» чётко занял позицию
атеизма, отрицая существование всяких богов.
Расцвет свободомыслия в Древней Греции и Риме во многом выражал конфликт
античного политеизма и морали. Неверие, правда, считалось делом безнравственным и
строго каралось (о чем свидетельствует, в частности, судьба Анаксагора, Протагора и
Сократа). Однако никакого морального учения, подобного заповедям Пятикнижия или
Нагорной проповеди, античное многобожие в себе не содержало. Свободомыслие как акт
освобождения религиозной веры от наивной и аморальной мифологии присуще и
Платону, и Сократу с их философской теологией, основанной на коренной нравственной
идее – идее блага.
Важно так же отметить, что языческий политеизм не сводится к антропоморфизму
почитаемых богов. Основой античных верований был натурализм (физиоморфизм),
обоготворение сил и свойств природы. Однако, физиоморфизм, хотя и вызывавший
сомнение уже у софистов (Продик), критике в те времена ещё не подвергался.
Неудивительно поэтому, что философы-материалсты Демокрит и Эпикур отрицают
сверхъестественных богов. У них и боги состоят из атомов, как и любая другая вещь, они
человекоподобны, смертны, но не вмешиваются в природные и общественные процессы.
В дохристианские времена обожествление природы было подвергнуто критике с
позиций академического скептицизма (Карнеад, Клитомах, Филон). Академики
(философская школа античности) – отдалённейшие предшественники философского
агностицизма. Для них вера в существование богов – один из случаев веры в то, чего
нельзя постигнуть и доказать. Тем не менее, она оправдана, но не логическими
аргументами, а самим фактом существования политеизма как общественно-исторического
явления. Тем самым важно видеть различие в самом скептицизме. Он был, в форме
интеллектуального агностицизма, и у софистов. Однако для Протагора главное – это
умение аргументировать как в пользу существования богов, так и против них.
Известный римский оратор и философ Марк Туллий Цицерон (106-43 гг. до н.э.) в
своих работах «О природе богов», «О дивинации» подверг смелой и нелицеприятной
критике язычество с его культом, мифом, натурализмом и антропоморфизмом,
эпикурейских богов и все виды суеверий. Деистические воззрения Цицерона ведут к
концепции «философского Бога», идеям нравственной религии, подводящим, в конце
концов, к христианскому понятию Бога.
Но, уже во II-III веках начинается критика раннего христианства. Лукиан в работе «О
смерти Перегрина» в сатирической манере обнажает отвратительные качества этого
христианского проповедника, а Цельс в своем «Правдивом слове» утверждает, что истоки
христианства лежат в восточных религиях, в частности – в идее умирающего и
воскресающего божества природы.
Открытая критика христианства становится опасной после превращения его в
государственную религию, однако звучит и в Средние века. В это время о наличие
неверующих свидетельствует испанский свод законов «Семь частей» (ΙХ в.). Ансельм
Кентерберийский (1033-1109) отмечает каверзные вопросы неверующих: почему Бог
искупил грехи человечества своей смертью, хотя он мог бы сделать это простым волевым
актом? Откуда известно, что Бог стал человеком? На мусульманском Востоке аль-Газали
пишет о «неверии и безбожии» в среде образованных людей: математиков, натуралистов,
«метафизиков». С арабского Востока в Европу проникает идея о «трех обманщиках»
(Моисей, Христос, Мухаммед). То же относится к теории «двойственной истины»,
видевшей в разуме не меньшую ценность, чем в вере. Она восходит к Авиценне и через
Аверроэса (1126-1198) оказывает влияние на европейские умы (Пьер Абеляр, Сигер
Брабантский).
Составляющими компонентами новой ментальности людей X-XIII веков постепенно
становятся отказ от доктрины «презрения к миру», реабилитация ценностей земного
бытия (всяких новшеств, барыша и выгоды, оплаты за умственный труд, телесных
радостей), интерес к истории и развитию светской культуры.
В XIV веке объективно антирелигиозный смысл обретает спор между
принадлежавшими к схоластической теологии реалистами (Эриугена, Ансельм
Кентерберийский) и номиналистами (Росцелин, Дунс Скот, Оккам). Церковь не могла
принять концепцию реализма потому, что она отождествляла Бога и идею вообще и вела к
пантеизму и рационализму. Концепция же номинализма, признавая реальность
конкретных вещей, принципиально расходилась с учением о Боге как общем и едином
понятии.
Начавшаяся в эпоху Возрождения тенденция обособления философии от теологии
дополняется идеей о принципиальной доброте человека и разработкой гуманистической
концепции личности. Лоренцо Валла разоблачает как поддельную «Дарственную грамоту
Константина», П.Браччолини и Л.Бруни резко критикуют католическую церковь,
Джордано Бруно (1554-1600) прямо ратует за секуляризацию церковного имущества.
Союз науки, искусства и морали в культуре Ренессанса расширял сферу свободомыслия. В
этой связи важно отметить революционное значение теории Н.Коперника и его
последователей (Галилей, Бруно и др.), преодоление Т.Гоббсом «теологической
непоследовательности» Ф.Бэкона и философское обоснование им атеизма.
На Руси в первые века после принятия христианства антицерковные движения часто
принимали форму защиты языческих традиций. Позже диакон Карп основал ересь
стригольников, которые, выступая за непосредственную связь с Богом, отвергали храмы.
Ересь «жидовствующих» (конец XV в.) доказывала единственность Бога
(антитринитаризм), не имеющего никакого сына. Для них Христос – простой человек,
распятый на кресте и истлевший в могиле.
В XVII-XVIII веках в Европе, Америке и России происходят процессы
секуляризации духовной культуры, наука и философия сбрасывают с себя схоластический
стиль, усиливаются позиции материализма. Так, пантеизм Б.Спинозы (1632-1677)
выступает скорее как дань традиции: у него природа есть causa sui – причина самой себя.
П.Бейль (1647-1706) выдвигает принцип независимости морали от божественного закона.
Более органичной формой свободомыслия становится деизм. Это связано с развитием
механических наук и соответственно явной или скрытой идеей «первотолчка». Деистами
были такие разные мыслители, как Лейбниц, Кант, Гоббс, Вольтер, Руссо, Ломоносов,
Радищев. При этом Д.Дидро (1713-1784) переходит от деизма на позиции последовательно
материалистического решения данной проблемы. Вольтер (1694-1679) полагал, что
религия может быть использована для стабилизации общества. Поскольку же нет
бестелесных субстанций, нет и загробного мира, Бог и Сатана – лишь нарицательные
имена человеческих качеств.
Характеризуя особенности свободомыслия во Франции XVIII века, надо выделить
два момента. В своем кульминационном пункте французская антирелигиозная мысль и
атеизм преодолевают элитарный, «академический» вид, обретают более демократические
формы (Дидро, Гольбах, Гельвеций). Кроме того, атеизм имел здесь и практическую
сторону – в попытках ликвидировать религию в годы Великой революции.
Свободомыслие в Германии XVIII века испытало влияние французских
просветителей, а также Спинозы. В книге «Идеи к философии истории» И.Г.Гердер (17441803) доказывал, что общество движется к высшему состоянию, которое он назвал
гуманностью. Христианство своим универсализмом превращало народы в братьев, и оно
же превращало их в рабов, «навязывая им цепи и рабское иго».
Среди протестантов Америки в XVIII веке появляются либералы-деисты. Для
Б.Франклина (1706-1790) лучшая служба Богу – творение добра другим людям. Автор
«Декларации независимости» Т.Джефферсон (1743-1826) выступал за отделение церкви от
государства, критиковал христианство ввиду извращения им чистой морали Иисуса
Христа: «Великий реформатор злобной веры древних евреев, если бы он вернулся на
землю, не узнал бы ничего своего».
В России после Смутного времени начинает развиваться демократическая сатира с
антицерковными сюжетами и критика религии (Иван Хворостинин, Дмитрий
Тверитинов). В «Ученую дружину» Петра Великого, ослабившего влияние церкви в
интересах самодержавия и проводимых им реформ, входят такие вольнодумцы, как
Ф.Прокопович, А.Кантемир, В.Татищев. Российские философы Д.Аничков, С.Десницкий,
А.Радищев критиковали религиозно-охранительные функции церкви, отстаивали идеи
естественного происхождения государства и сословного неравенства, народного
просвещения. Свободомыслие в России во многом повторяет европейский путь. И здесь
социальный протест облекается в религиозные формы борьбы за чистоту христианства, в
антиклерикализм и в просветительство. Как исключение отметим деизм М.В.Ломоносова.
Его твердая естественнонаучная позиция отвергала, в частности идею креационизма
(антиэволюционистского представления о сотворении мира одномоментным актом в виде
набора «готовых форм»). Лишь в XIX и XX веках отечественное свободомыслие обретает
формы последовательного атеизма.
В XIX веке политический радикализм у ряда декабристов сочетался с
антирелигиозным вольнодумством. И.Д.Якушкин заявил, что он не христианин, а перед
смертью отказался от исповеди, запретил ставить крест на своей могиле. В своем
«Атеистическом стихотворении» князь А.П.Барятинский отверг саму идею Бога.
Свободомыслие было присуще и плеяде просветителей-демократов XIX века,
значительная часть которых стояла на позициях революционного демократизма,
народничества и анархизма: В.Белинский, А.Герцен, Н.Чернышевский, Д.Писарев,
М.Бакунин, П.Лавров. Для ряда декабристов, демократов-просветителей, включая
значительную часть революционных демократов, народников, анархистов была
характерна радикализация вольнодумства, доходящая до полного нравственного
релятивизма. Особую интонацию придал этому русский марксизм, отказавший религии
как «опиуму народа» в позитивных возможностях, заменив её идеей «революционной
целесообразности». На практике В.И.Ленин ревизовал атеистический гуманизм К.Маркса,
взяв «самым ценным» его переложение на язык классовой борьбы, со всеми
вытекающими отсюда последствиями.
За рубежом свободомыслие представлено широким спектром – от крайне
нигилистических идеологий и кончая гуманистическо-демократическими союзами и
направлениями. Современная классификация выделяет такие направления критического
осмысления религии, как неопозитивистское, фрейдистское, натуралистическое,
нигилистическое, а также течения атеистического экзистенциализма, секулярного и
эволюционного гуманизма.
Лидер неопозитивистского направления Б.Рассел (1872-1970), считая, что без
логического основания утверждения теологии не поддаются процедурам верификации
(проверки на истинность) на формальном языке науки, опровергает «доказательства бытия
Бога», теорию личного бессмертия и христианскую мораль. Последней он
противопоставляет мораль «науки свободного разума».
З.Фрейд (1856-1939) обращает внимание на психологическую природу атеизма.
Освобождение от религиозных иллюзий связано с искоренением инфантильной
беспомощности и превращением человека в сознательную личность. Сходные позиции
занимает Э.Фромм (1900-1980), резко выступая против авторитарной религии как формы
отчуждения человека.
Активный нигилист Ф.Ницше (1844-1900) считал, что в пластах современной
цивилизации «Бог умер», христианское сострадание парализует закон развития, селекции.
Культ инстинктов, полный простор для них – условие свободы личности и ее перехода в
ранг «сверхчеловека» – таков внеморальный атеизм философа.
Современные вольнодумцы на Западе ориентируются на общечеловеческие
ценности. Они не приемлют идею построения атеистического общества любыми
средствами (П.Курц, «секулярный гуманизм»); выдвигают проекты «новой религии»,
имеющей дело с глобализацией реального мира (Д.Хаксли, «эволюционный гуманизм»);
рассматривают бессмертие души как жизнь человека, длящуюся в памяти людей
(К.Ламонт, «натуралистический гуманизм»). Современные западные свободомыслящие
осуждают практику государственного атеизма, а равно и навязывания людям какой-либо
религии в качестве обязательного исповедания. Эта критика ведётся с позиций тех или
иных форм гуманизма и атеистического экзистенциализма. Различия и сходства между
атеизмом и гуманизмом четко сформулированы П.Курцем (США): гуманизм не просто
отвергает теизм, но выдвигает позитивную, практическую программу и является стержнем
современного глобального мировоззрения.
При рассмотрении различных форм свободомыслия и атеизма возникает вопрос:
возможен ли диалог религиозных и нерелигиозных мировоззрений. Ответ может быть
положительным, поскольку диалог не означает отказа сторон от своих принципов, но
нацелен на поиск решений, сближающих эти «вечные» позиции. Общей основой такого
диалога могут служить принципы гуманизма, морали и справедливости, мира, свободы
личности и общества.
В историческом процессе проявляется некая закономерность. Начиная с древности,
духовная свобода подразумевала, в качестве первоочередного условия, свободу
вероисповедания. Но, по мере совершенствования общественных отношений и
демократии в развитых странах, она стала рассматриваться и как право личности на
свободу самых разных убеждений, включая выражение атеистических взглядов. Человек
должен иметь возможность самостоятельно выбирать принадлежность к той или иной
духовной традиции. Но и ответственность за такой выбор становится его личной
обязанностью, делом его совести. Таким образом, духовное самоопределение переводится
из плоскости отношений исключительно по поводу религии в пространную этическую
сферу, получив своё новое выражение в понятии свободы совести. Это понятие
подразумевает свободу вероисповедания, но является содержательно более ёмким,
указывая на широкий диапазон интеллектуального и нравственного роста каждого
человека и общества в целом. В современном демократическом государстве требование
свободы совести звучит также и на юридическом языке, присутствуя в нормах права.
Современная религиозная ситуация в российском обществе.
(М.Ю.Смирнов)
Под религиозной ситуацией можно понимать состояние действующих в стране
религиозных сообществ, складывающееся на основе их функционирования в социальной
жизни и политических отношениях. Характеристика этой ситуации включает, прежде
всего, представления: 1. о правовом статусе религиозных объединений в государстве; 2.
об их численности и распространении; 3. об их месте и удельном весе в существующем
конфессиональном спектре; 4. о степени участия и влияния религии в социальнополитических и духовно-нравственных процессах.
Правовое регулирование религиозной ситуации в России. Основными
законодательными актами нашего государства, определяющими его юридические нормы в
отношении религиозной сферы, являются Конституция Российской Федерации (принятая
12 декабря 1993 г., с изменениями согласно последующим Указам Президента РФ) и
Федеральный Закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» (принятый
Государственной Думой РФ 9 сентября 1997 г.).
Конституционно закреплено, что Российская Федерация - светское государство;
никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной;
религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом (по статье 14).
Государство гарантирует равенство прав и свобод человека и гражданина независимо от
отношения к религии; запрещаются любые формы ограничения прав граждан по
признакам религиозной принадлежности (по ст.19). Не допускаются пропаганда и
агитация, возбуждающие религиозную ненависть и вражду; запрещается пропаганда
религиозного превосходства (по ст.29). Также запрещается создание и деятельность
общественных объединений, цели или действия которых направлены на разжигание
религиозной розни (по ст.13).
Согласно статье 28 Конституции РФ каждому гражданину гарантируется свобода
совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или
совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать,
иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с
ними. В то же время указано (по ст.17), что осуществление прав и свобод человека и
гражданина не должно нарушать права и свободы других лиц.
Конституция полагает составной частью правовой системы Российской Федерации
общепризнанные принципы и нормы международного права и международные договоры,
подписанные и ратифицированные уполномоченными на это органами государственной
власти. В сфере вопросов религии и связанных с ними это относится, прежде всего, к
нормам Всеобщей Декларации прав человека, Европейской Конвенции о защите прав
человека и основных свобод, Международного Пакта о гражданских и политических
правах и факультативного Протокола к нему, Итогового документа Венской встречи
государств - участников Совета по безопасности и сотрудничеству в Европе. Если
международным договором РФ установлены иные правила, чем предусмотренные
российским законом, то применяются правила международного договора (по ст.15).
Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» регулирует
практическое отношение к религии и конфессиональным сообществам. Он основан на
нормах Конституции РФ и Гражданского кодекса РФ, является базовым для
соответствующих правовых актов субъектов Российской Федерации.
Надо отметить, что ряд положений Закона содержит позиции, допускающие
неоднозначное толкование. В частности, постулируя в Преамбуле уважение к
христианству, исламу, буддизму, иудаизму и другим религиям, составляющим
«неотъемлемую часть исторического наследия народов России», Закон не уточняет - какая
длительность существования является критерием причисления к этой неотъемлемой
части. В тексте есть указание и на 50-летний срок (дающий право использовать в
названии слово «Россия» - ст.8), и на 15-летний срок существования (требующий
документального подтверждения от органов местного самоуправления или от
руководящих учреждений централизованной религиозной организации - ст.9,11). Кроме
того, Законом подчёркивается особая роль православия «в истории России, в становлении
и развитии её духовности и культуры». Сама по себе эта констатация вполне оправдана и
неоспорима. Однако её присутствие в нормативном акте создаёт почву для претензий на
исключительный статус православной церковности в государстве, где реально
представлено более 60 вероисповеданий, а значительная часть населения не относит себя
к какой-либо религии.
Законом также установлено, что деятельность органов государственной власти и
органов местного самоуправления не сопровождается публичными религиозными
обрядами и церемониями; должностные лица органов государственной власти, других
государственных органов и органов местного самоуправления не вправе использовать
своё служебное положение для формирования того или иного отношения к религии (ст.4,
п.4). Очевидно, что сложившаяся ныне практика, особенно на местном уровне, не всегда в
полной мере согласуется с этим установлением.
Тем не менее, в целом Закон оказался достаточно объективным; он приемлем
религиозным организациям; его положения способствуют приведению процессов,
связанных с религией, в рамки демократического правового урегулирования. Важную
роль в этом играет и позиция самого Закона, согласно которой ничто в законодательстве
«не должно истолковываться в смысле умаления или ущемления прав человека и
гражданина на свободу совести и свободу вероисповедания» (ст.2, п.3).
Одним из правовых признаков отделения религиозных объединений от государства
является норма о светском характере образования в государственных и муниципальных
образовательных учреждениях, подтверждённая действующим с 1996 г. Законом РФ «Об
образовании» (ст.2,п.4). Право граждан на индивидуальное или совместное обучение
религии реализуется вне рамок государственной образовательной программы (это
происходит в духовных учебных заведениях, в воскресных школах и многих других
негосударственных образовательных учреждениях).
После принятия Закона «О свободе совести...» до конца 1999 г. была проведена
перерегистрация действовавших в России религиозных организаций. Те из них, чей
«стаж» существования на соответствующей территории был менее 15 лет, обязывались до
достижения этого срока проходить ежегодную перерегистрацию, без чего утрачивали
права юридического лица. С этого времени количество зарегистрированных органами
министерства юстиции религиозных объединений, как общим числом, так и с
распределением их по конфессиям, ежегодно учитывается в Едином государственном
реестре юридических лиц.
Законодательство предусматривает два типа религиозных объединений. Первый религиозная группа (имеет право существовать без государственной регистрации и вести
религиозно-культовую деятельность, но лишена правоспособности юридического лица).
Второй - религиозная организация (регистрируется в качестве юридического лица с
вытекающими из этого возможностями, правами и обязанностями).
Религиозные организации могут быть как местными (не менее 10 человек,
достигших 18-летнего возраста), так и централизованными (объединяющими не менее
трёх местных организаций одного вероисповедания). Наряду с общинами (приходами) к
религиозным организациям относятся также руководящие органы, учебные заведения и
иные учреждения конфессий (монастыри, духовные миссии и прочее). Каждая такая
организация имеет свой устав, где указаны её цели, задачи и основные формы
деятельности.
В круг прав религиозных организаций входят действия, соответствующие их
внутренним установлениям, заключение трудовых договоров с работниками,
предпринимательская деятельность, пользование предоставляемым для них на законном
основании имуществом, владение собственностью и операции с ней, международные
связи и контакты, создание учреждений профессионального религиозного образования,
благотворительная и культурно-просветительская деятельность, производство и
приобретение религиозной литературы и предметов религиозного назначения, проведение
религиозных обрядов и церемоний. Ликвидация религиозных организаций возможна
только по решению их учредителей либо в судебном порядке, если ими нарушено
российское законодательство.
Статистическая
характеристика
религиозной
ситуации.
Данные
государственной регистрации свидетельствуют, что показатели количества религиозных
организаций в России на рубеже ХХ-ХХΙ вв. достигли стабильного состояния. Число
зарегистрированных организаций на территории России за последние годы (с 2000 г.)
существенно не менялось, составляя немногим более 25 тысяч совокупно по всем
конфессиям.
Крупнейшей из них является Русская православная церковь - Московский
патриархат, насчитывающая около 12 тысяч приходов, монастырей и подворий,
духовных учебных заведений (ещё примерно столько же организаций РПЦ-МП имеет за
рубежом). Все остальные православные сообщества в России (среди них - Российская
православная автономная церковь, Русская православная церковь за границей, Истинноправославная церковь, Российская православная свободная церковь, старообрядческие
церкви и ряд других) в общей сложности насчитывают около 500 приходов. Для
сравнения, количество приходов четырёх епархий Римско-католической церкви,
действующих в России, не превышает 270.
Вторую по распространённости группу составляют протестантские церковные
общины. Их суммарное количество по разным деноминациям в пределах Российской
Федерации приближается к 5 тысячам только зарегистрированных организаций. Наиболее
заметны ныне христиане веры евангельской-пятидесятники (ок. 1,5 тыс. общин),
евангельские христиане-баптисты (более 1 тыс. общин), христиане адвентисты седьмого
дня (ок. 650 общин). Из «исторических» форм протестантизма самая крупная в России лютеранство (более 200 приходов). Среди сообществ протестантского происхождения
выделяются свидетели Иеговы (ок. 400 приходов). Третье место по данным регистрации
занимает ислам - около 3,5 тысяч религиозных организаций, из которых подавляющее
большинство принадлежит к такому направлению как суннизм.
Всего в России ныне представлено от 60 до 70 конфессиональных направлений.
Кроме названных остальные, как правило, объединяют до нескольких десятков
религиозных организаций, а в некоторых из них насчитывается и менее десяти. Что
касается сообществ, принадлежащих к новым религиозным движениям, то не все они, в
силу разных причин, имеют регистрацию (таковых насчитывается примерно 200, что,
очевидно, значительно меньше реального количества).
Следует заметить, что государственная регистрация фиксирует число религиозных
организаций, но не количество входящих в их состав верующих. Государственного учёта
граждан по признаку их вероисповедания в Российской Федерации не существует (не
было такого учёта и в советский период отечественной истории). Свою статистику имеют
сами религиозные организации, но она нередко основана на некорректных с научной
точки зрения приёмах определения числа последователей (например, допускается
отождествление национальной и конфессиональной принадлежности).
Специфика религиозной ситуации в России. Общее представление об отношении
граждан России к религии, примерной численности верующих и их конфессиональных
предпочтениях можно получить из материалов исследований, которые периодически
проводятся различными социологическими организациями (и участие в которых для
опрашиваемых исключительно добровольно). Данные подобных исследований иногда
заметно расходятся и, в лучшем случае, по ним можно судить лишь о каких-то наиболее
выраженных тенденциях в состоянии религиозности, положении религии и её институтов
в российском обществе, перспективах развития религиозной ситуации.
При всей условности, обобщённая картина социологических данных демонстрирует,
что в современной России (середина 1990-х - начало 2000-х гг.) совокупность людей,
относящих себя к верующим в Бога или иные сверхъестественные силы не превышает
45% взрослого населения, колеблющиеся между религиозной верой и неверием
составляют до четверти всех опрошенных, уверенно считающие себя нерелигиозными
людьми - около 15 % и примерно столько же индифферентных к вопросам религии. По
отдельным конфессиям эта картина может несколько различаться, однако в целом она
отражает реальный уровень религиозности российского населения. Сравнение с
показателями советского времени (рубежа 1970-х - 1980-х гг.) свидетельствует о
четырёхкратном росте числа людей, по их самооценке придерживающихся религиозного
мировоззрения.
В то же время, самоидентификация людей с каким-то из религиозных направлений
не всегда совпадает с выполнением ими обязательных требований принадлежности к
конфессии. Часто свидетельство человека о приверженности к религии объясняется
толкованием её как этнокультурной традиции. При этом демонстрация внешних
признаков конфессиональной сопричастности (использование соответствующих
атрибутов, лексики и т.п.) может потеснить или вообще заменить культовые действия,
предписанные вероучением. Количество регулярно и строго соблюдающих все требования
(т.н. «практикующих») среди верующих, по всей видимости, не превышает 10%.
Мистико-сотериологические
настроения
уступают
место
прагматически
ориентированному отношению к религии. В религиозных институтах массовому
сознанию видится нечто вроде «инструмента» для благотворного воздействия на
общественные нравы и социально-политические процессы.
Дополнительную сложность религиозной ситуации в России придаёт
«миссионерская конкуренция» конфессий между собой, нередко переходящая в
конфликты по поводу собственности и влияния на население какой-либо местности.
Заметны и попытки использования религиозной мотивации для достижения целей
политического характера (во время выборов, при обсуждении некоторых законопроектов
в представительных органах власти и т.д.).
В целом, однако, можно говорить о стабильности религиозной ситуации в России:
реализуя право свободного выбора, граждане Российской Федерации в основном
выразили свои конфессиональные предпочтения; каждое из действующих религиозных
сообществ охватывает ту часть населения, которая именно в этом направлении находит в
данное время возможность своего мировоззренческого и духовного самоопределения.
Динамика религиозной ситуации в России и её перспективы будут зависеть, по всей
видимости, от того вектора, который получит дальнейшее развитие общественногосударственных и экономических отношений в стране. В настоящее время достигнута
относительная сбалансированность: успешно функционирует законодательство о свободе
совести и о религиозных объединениях; действует координационный орган Межрелигиозный совет России с участием лидеров российских организаций православия,
ислама, буддизма, иудаизма; другой координирующей инстанцией стал Совет по
взаимодействию с религиозными объединениями при Президенте РФ; в течение
последних десяти лет актуальные проблемы конфессиональных отношений решаются на
уровне Комиссии по вопросам религиозных объединений при Правительстве РФ;
обычным стал правовой судебный порядок рассмотрения спорных ситуаций, касающихся
деятельности религиозных организаций. Ныне в практику вошло также заключение
договоров и соглашений органов государственной власти с религиозными организациями
о сотрудничестве в сферах социальной защиты населения, здравоохранения, при
реализации ими общественно значимых культурно-просветительских программ и в ряде
других, согласующихся с действующим законодательством, направлений.
ЧАСТЬ 2. ПРОГРАММА ЛЕКЦИОННОГО КУРСА.
1. ОРГАНИЗАЦИОННО-МЕТОДИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ.
1.1. Цель изучения дисциплины: усвоение студентами образовательного минимума
систематизированных научных знаний о религии, её конкретно-исторических
проявлениях и роли в духовной и социальной жизни.
1.2. Задачи курса: знакомство с теоретическими основами и проблематикой
современных направлений религиоведения; изучение истории и нынешнего состояния
ведущих религиозных традиций мира, их вероучительных, ритуально-культовых и
организационных особенностей.
1.3. Место курса в профессиональной подготовке: в соответствии требованиям
Государственного стандарта высшего образования данная учебная дисциплина является
элементом гуманитарной составляющей университетской подготовки специалистов; курс
предназначен для выработки адекватных представлений о религиозной стороне жизни
личности и общества, ориентирует на понимание и толерантность во взаимоотношениях с
носителями различных духовных традиций.
1.4. Требования к уровню освоения: умение разбираться в содержании религиозных
традиций, понимать их мировоззренческое и социально-нравственное значение; знание об
основополагающих вероучительных идеях и культовых практиках наиболее
распространённых религий; владение ключевыми понятиями конфессиональной и
религиоведческой терминологии.
2. ОБЪЁМ ДИСЦИПЛИНЫ И ВИДЫ УЧЕБНОЙ РАБОТЫ.
2.1. Объём дисциплины: зависит от её места в учебных планах факультетов
СПбГУТ. Курс может состоять из аудиторных лекций и, если это предполагается
содержанием учебного плана, семинарских занятий. По существующим условиям
учебного процесса оптимальный объём лекционной части курса может составлять 34 часа
в семестр.
2.2. Изучение дисциплины по семестрам: в предлагаемой Программе приведена
аннотированная тематика курса, рассчитанного на лекционное содержание в объёме 34
часов (один семестр), а также даны темы рефератов (с указанием литературы) и
примерный список вопросов для итогового контроля знаний (зачёта/экзамена).
2.3. Форма итогового контроля знаний: такими формами могут быть зачёт или
экзамен, что определяется учебным планом факультета; в Программе содержатся
примерные варианты вопросов для обоих случаев итогового контроля.
3. СОДЕРЖАНИЕ ДИСЦИПЛИНЫ.
3.1. Темы дисциплины, их краткое содержание.
Религиоведение как наука и учебный предмет.
(2 часа)
Научное изучение религии и исповедание религии: проблема различия. Понятие
религиоведения. Основные этапы истории европейской религиоведческой мысли. «Наука
о религии» в системе гуманитарного знания ХХ в. Современные направления
религиоведческих исследований, их предметные области и задачи (общая
характеристика).
Религиоведение
в
учебном
процессе:
мировоззренческий,
образовательный, воспитательный аспекты.
Научное исследование религии: основные подходы.
(4 часа)
Проблема определения религии. Идея сверхъестественного и её интерпретации.
Представления о сакральном и профанном в структуре мировосприятия. Феномены
священного и нуминозного. Миф и мифологическое сознание. Концепции происхождения
религии. Соотношение магии и религии. Понятие религиозной веры. Религиозный опыт и
способы его объяснения. Ритуально-культовая практика в религиях: общее и особенное.
Вероисповедные доктрины и священные тексты религий. Организационные параметры
религии. Типология религиозных сообществ; конфессии, церкви, деноминации, секты.
Социальные функции религии. Религия и религиозность.
Мистический опыт как основание религиозного сознания.
(4 часа)
Мистика и мистицизм. Мистический опыт и его категориальное выражение.
Трансценденция: понятие и онтологический статус. Феномен откровения в духовных
традициях Востока и Запада. Экстаз как способ восхождения к трансценденции.
Мистико-теологические концепции Мейстера Экхарта и Григория Паламы. Мистические
течения в христианстве. Состояние мистического единения. Мистическая отрешённость.
Идея обожения в представлениях христианской мистики. Мистические основания
религиозного сознания.
Мировоззрение первобытности и архаических обществ.
(2 часа)
Современные научные представления о первобытном сознании. Феномен
мировоззренческого синкретизма. Архаическая мифология и ранние формы мифоритуальных практик: проблема реконструкции. Фетишизм. Анимизм и аниматизм;
концепция преанимизма. Тотемизм. Политеизм (многобожие) и генотеизм.
Мифологическая картина мира; представления о Хаосе и Космосе. Религиозномифологические системы в цивилизациях древности: Восток и Запад.
Буддизм: основные направления учения.
(2 часа)
Мировоззрение древнеиндийского общества и истоки буддизма. Будда Шакьямуни:
личность и Учение. Понятия сансары и архата; представления о нирване. «Типитака» и
другие священные тексты буддизма. Буддийская Сангха. Концепция Дхармы в
буддийской традиции. Основные события истории распространения буддизма. Махаяна и
Тхеравада. Чань-буддизм. Ваджраяна и буддийская Тантра. Религиозно-философские
школы в буддизме.
Мифология и религия в античном мире.
(2 часа)
Античность как культурно-историческая эпоха. Древнегреческая мифология:
источники и периодизация. Мифы и верования доолимпийского периода; олицетворение и
антропоморфизм. Теогония. Мифология классического периода: космология и пантеон.
Ритуальная практика; мистериальные культы. Начало философской интерпретации мифов.
Источники древнеримской мифологии (этрусский, италийский, греческий). Становление и
специфика римского мифо-религиозного комплекса. Римский мир и «римский миф».
Культура эллинистическо-римского общества и предвестие христианства.
Иудаизм: история и современное состояние.
(2 часа)
Понятие иудаизма. Иудаизм как религия: единство Завета, единобожия и
мессианства. Священное Писание иудаизма (Танах) и его ядро - Тора (Учение). Вехи
ранней истории: пророчества, пленения, судьбы Первого и Второго храмов,
распространение веры. Ессеи, фарисеи, саддукеи, зелоты и сикарии. Раввинат.
Последовательность традиции - Талмуд: Мишна (Повторение), Галаха (Закон), Аггада
(Предание), Гемара (Завершение). Богослужение в иудаизме. Основные праздники и
обряды. Традиционализм, модернизм, консерватизм и либерализм в иудаизме. Хасидизм.
Сионизм. Роль иудаизма в современном Израиле.
Генезис и особенности христианского мировоззрения.
(2 часа)
Исторические, социально-психологические и мировоззренческие предпосылки
христианства. Религиозный смысл христианской традиции и её культурно-историческое
значение. Основатель христианства и первая община апостолов. Христианский
монотеизм, представления о Боге. Священное Писание в христианстве. Учение о
Творении. Христианская антропология. Эволюция христианства от общины к церковной
организации.
Феномен
христианской
Церкви.
Универсализм
христианского
мировоззрения. Христианская этика.
Историческая судьба христианской церкви.
(2 часа)
Первые века христианской церкви; распространение христианства в Римской
империи. Миланский эдикт и его последствия. Соборное движение и догматические
споры в христианстве ΙV - VΙΙΙ вв. Разделение христианских церквей 1054 г. Православие
и его церковные разновидности. Дохалкидонские церкви. Римско-католическая церковь.
Протестантизм. Межконфессиональные различия и проблема христианского единства.
Феномен экуменизма.
Западное христианство в эпоху Реформации.
(2 часа)
Средневековое христианство: церковная жизнь и идейные искания. Народное
богоискательство и проблема ересей. Теологический модернизм. Взаимоотношения
светских и духовных властей в странах Западной Европы. Гуситское движение. Начало
Реформации. Лютер и его учение. Анабаптизм. Теологические дискуссии и практика
Реформации. Кальвинизм. Англиканство. Католическая контрреформация. Влияние
Реформации на христианскую Европу Нового времени.
Основные вехи истории русского православия.
(2 часа)
Язычество и христианство на Руси до Х в. Принятие христианства: исторические
обстоятельства и значение. Христианизация русских земель; проблема «двоеверия».
Русская церковь в удельный период (монастыри, культ святых, участие в политической
жизни). Церковь во времена возвышения Москвы и создания централизованного
государства. Феномен русского православия. Средневековые ереси. Идеология «Москвы Третьего Рима». Учреждение патриаршества. Старообрядческий раскол. Церковная
реформа Петра Ι. Христианское сектантство в России. Синодальный период: события и
итоги. Русское православие и Советская власть. Христианство в современной России.
Ислам: возникновение и основы учения.
(2 часа)
Исторические и религиозные предпосылки возникновения ислама. Мухаммад личность и деяния. Священные книги ислама; Коран и сунна. Основы исламского
вероучения. Культовая практика, обряды и праздники в исламе. Джихад: понятие и его
толкования. Мусульманское право; шариат и адат. Основные направления в исламе суннизм и шиизм. Суфизм. Исламский фактор в современном мире.
Феномен новых религиозных движений.
(2 часа)
Неокультомания как явление современной духовной и социальной жизни. Понятие
новых религиозных движений (НРД). Общая характеристика феномена НРД; его истоки и
основания. Отличительные признаки НРД; проблема классификации и типологизации.
История распространения НРД. Восприятие НРД в обществе; отношение к ним
государственных и конфессиональных институтов. Проблема «сектофобии»: юридический
и социально-психологический аспекты. НРД зарубежного и отечественного
происхождения в Российской Федерации.
История свободомыслия и проблема свободы совести.
(2 часа)
Формы свободомыслия в отношении к религии. Древнеегипетские идеи
свободомыслия и атеизма. Свободомыслие в древнеиндийской и древнекитайской
духовной культуре. Свободомыслие античности. Религиозное свободомыслие в эпоху
европейского феодализма и Возрождения. Свободомыслие Нового времени в Европе и
Америке. Вольнодумство в России в ХVΙΙΙ-ХΙХ вв. Фрейдизм, атеистический
экзистенциализм, нигилизм и светский гуманизм как течения свободомыслия в ХХ в.
Диалог религиозных и нерелигиозных мировоззрений. Проблема свободы совести.
Современная религиозная ситуация в российском обществе.
(2 часа)
Понятие религиозной ситуации. Статистическая характеристика религиозной
ситуации в России. Правовое регулирование отношений государства и общества к
религии. Конституционные параметры религиозной жизни. Основные положения Закона
«О свободе совести и о религиозных объединениях» и практика их применения.
Специфика современной религиозности в российском обществе. Межконфессиональные
отношения в современной России. Возможные перспективы развития религиозной
ситуации.
ЛИТЕРАТУРА
Основная литература.
- Гараджа В.И. Религиеведение: Учебное пособие. 2-е изд., доп. М.,1995.
- История религий: Учебник. В 2 т. / Под общ. ред. И.Н.Яблокова. 2-е изд., доп.
М.,2004.
- Основы религиоведения: Учебник / Под ред. И.Н.Яблокова. 4-е изд. М.,2002.
- Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и
психология религии. Ростов-на-Дону, 1996.
- Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 т. М.,2001-2002.
Дополнительная литература.
- Антес П. Религии современности: История и вера. М.,2001.
- Васильев Л.С. История религий Востока: Учебное пособие. 3-е изд. М.,1998.
- Классики мирового религиоведения: Антология / Сост. А.Н.Красников. М.,1996.
- Лекции по истории религии: Учебное пособие / Науч. ред. А.Н.Типсина. СПб.,1997.
- Малерб М. Религии человечества. М.; СПб.,1997.
- Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. 2-е изд. М.,1995.
- Мечковская Н.Б. Язык и религия. М.,1998.
- Мистика. Религия. Наука: Классики мирового религиоведения: Антология / Сост.
А.Н.Красников. М.,1998.
- Народы и религии мира: Энциклопедия / Гл. ред. В.А.Тишков. М.,1998.
- Религии народов современной России: Словарь / Под ред. М.П.Мчедлова. М.,1999.
- Религиоведение: Хрестоматия / Сост. А.Н.Красников. М.,2000.
- Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И.Гараджа,
Е.Д.Руткевич. М.,1996.
- Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. М.; СПб.,1997.