Синтез русского академического богословия и церковно
advertisement
Синтез русского академического богословия и церковноисторической науки: вклад КДА Говоря о синтезе академического богословия и церковно-исторической науки, необходимо, прежде всего, вспомнить о том, как формировалась вера святых отцов, вера Православная и кафолическая, а также, как догматическое сознание овладевало верующими и становилось новой эрой, новой историей, священной и церковной историей Нового Завета. В общем плане, вспоминая эпоху Вселенских соборов, мы окунаемся в то историческое время, когда происходило в Церкви формирование православного богословия, восточной духовности и византийского мышления. Хотя православное богословие есть по существу богословие «опытное, оно питается умозрениями и учением отцов Церкви, говорящих «о стране, из которой они вышли», по выражению выдающегося русского философа Ивана Киреевского. Святой Григорий Палама, великий богослов XIV века, в одной фразе выразил суть православного подхода к богословствованию: «Слова сами по себе меня не интересуют; то, что меня интересует, – это факты». На той же логике основан ответ Филиппа на сомнения Нафанаила: «Пойди и посмотри» (Ин. 1,46). Такое опытное богословие, трезвое и сдержанное в рассуждениях о том, что превосходит наше разумение, вовсе не ограничивается ролью надсмотрщика над сознанием верующих, который следит за тем, чтобы никто не переступил за границы догматических определений, туда, где начинается ересь. Это богословие в состоянии пробудить человека и направить его дух к реальностям веры, не забывая при этом, что никакое слово не может «догнать истину» (св. Григорий Богослов)».1 I Тем не менее, у православного богословия как науки, в особенности науки академической, есть свой теоретический фундамент, которым является Божественное Откровение, творения свв. отцов. Православное богословие имеет свои истоки, берущие свои живительные силы в апостольской вере, в таинстве Евхаристии и празднике Святой Пятидесятницы, когда Дух Святой сошел на святых Апостолов, даровав им Благодать и Силу, животворящую Любовь и духовную Свободу, дабы можно было жить и совершенствоваться по образу и подобию Божию, в меру и силу благодати Христовой. Теоретический религиозный фундамент Православной Церкви имеется в тех священных текстах, которые содержат догматические постановления (символы и оросы) семи Вселенских Соборов, например: 1) Никео-Цареградский Символ Веры; 2) Халкидонский орос о двух природах во Христе; 1 Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992 г., с. 6. 1 3) догматические постановления Поместных Соборов, утвержденных на Пято-Шестом Трулльском Соборе 691-692 гг. и постановления (догматические) Константинопольского Собора 879-880 гг. Кроме того, не надо «забывать, что православное вероучение выражается не только в официальных документах, символах веры, исповеданиях и соборных постановлениях, но и в церковном богослужении – Божественной литургии прежде всего, в церковных песнопениях богослужебного круга затем. Можно без преувеличения сказать, что анафора литургий св. Василия Великого и св.Иоанна Златоуста по своей богословскодогматической авторитетности нисколько не уступает догматическим постановлениям Вселенских Соборов. Особенно это верно об анафоре св. Василия Великого, где все основные моменты христианского учения: творение, грехопадение, воплощение, воскресение, спасение конечные судьбы человека – выражены так полно, ярко и глубоко. Да и тройческое богословие раскрыто в ней с той же силою. И все это богословие есть плод и выражение соборной евхаристической молитвы, источника и корня нашей веры. Церковные песнопения, выбранные Церковью из творений святых отцов, тоже являются плодом и выражением общецерковной молитвы и ценными памятниками веры. Можно сказать, что они отражают православное вероучение более подлинно и глубоко, чем все схоластические исповедания веры XVII в».2 В Православии имеется свой критерий истинности и верности церковному и святоотеческому Православию, в котором и заключается отличие Православия от ереси. «Вот почему критерием церковного Православия оказываются опыт и вера кафолической Церкви, воплощенные в личностях святых. Христианские святые выделяются не особыми моральными качествами, но тем, что в них обнаруживает и проявляет себя истина. Критерий истины – церковная кафоличность, а мера кафоличности – осуществление жизненных даров в личностях святых».3 У православного богослова имеется в наличии и свой научнообъективный метод, который он использует не только в научнолитературных исследованиях, но и в каждодневной личной жизни, особенно, в своих взаимоотношениях с Богом и святыми угодниками, т.е. в молитвах и воздыханиях сердечных. Нет времени и возможности (личной, общественной, нравственной), чтобы подробно ответить на вопрос: «А в чем заключается суть научного метода православного богослова», однако, учитывая наработки православных богословов и свои слабые личные мысли, сделаем попытку научного синтеза в этом важном вопросе. 2 3 «Церковь владыки Василия (Кривошеина)». Нижний Новгород, 2004 г., с. 215. Яннарас, цит. соч., с. 212-213 2 С точки зрения стремления к Идеалу и теоретической цели философского развития, ближе всего к богословской науке находится философия идеализма. «Философский вопрос о том, существует ли нечто, дающее направление миру, жизни вселенной, каковы его свойства и т.п., совпадает с религиозным вопросом о том, существует ли божество и какие свойства мы должны ему приписать?»4 В разделе: «Философия и религия», открывающемся главой: «Понятие о Боге», Георгий Иванович замечательно комментирует, что знаменитый пантеист Спиноза понимал под субстанцией и в чем состоит понятие Бога у Спинозы, а также, – преимущество веры перед знанием. Хотя Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677) и был блестящим рационалистом-систематиком, продолжателем философии Декарта, он не сумел в себе преодолеть человеческое и природное тяготение. Это как раз та ситуация, которую прекрасно выразил В. Н. Лосский, говоря о религиозной тенденции некоторых богословов, которые вместо того, чтобы приближаться к Богу, духовно совершенствуясь, наоборот, приближают Бога к себе, совершенствуясь только интеллектуально. Разработав монистическое учение о единой субстанции, только одной и только бесконечной, когда «понятие субстанции тождественно с понятием Бога»,5 Спиноза не смог возвыситься до уровня христианского монотеизма. В Иисусе Христе он видел лишь простого, хотя и гениального человекамыслителя, но не узрел духовно, очами веры, Богочеловека и Спасителя, личного Бога. «Все, что существует, существует в себе или в другом. То, что существует в себе, называется субстанцией, то, что существует в другом, называется модусом. Поэтому все есть или субстанция, или модус. Кроме Бога, не существует никакой субстанции, вне субстанции не существует никаких модусов: вне субстанции и модусов ничего не существует. Отсюда следует, что вне Бога вообще не может ничего существовать. Все, что существует, существует в Боге. Если все находится в Боге, то все вещи должны следовать из необходимости божеской природы; они следуют из сущности Бога. Поэтому Бог есть причина всех вещей. Но так как все вещи находятся в нем, то он есть внутренняя (имманентная) причина, а не внешняя. Он есть необходимая причина всех вещей. Из безконечной сущности Бога все сущности все произошло необходимо точно таким же образом, как из сущности треугольника необходимо следует, что его три угла равняются двум прямым. Т.е. как из сущности треугольника не может получиться иной суммы, кроме суммы, равной двум прямым, так и из сущности Бога мог получиться только тот порядок вещей, который мы усматриваем в действительности».6 Челпанов Г., проф. Введение в философию. М., 1910 г., с. 483. Там же, с. 489. 6 Челпанов, цит. соч., с. 489. 4 5 3 Для православного восприятия Бог «откровения не есть Бог философов» и «сознание Его абсолютной непознаваемости проводит грань между двумя этими мировоззрениями»,7 т.е. религиозным и философским. Отсутствие мистического опыта, духовной и молитвенной практики, участия в таинствах Св. Церкви, ставит философский ум в тупик, когда философские, психологические, этические, общественные и бытовые проблемы вырастают перед человеком в преграду непреодолимую, в виде айсберга, пропасти или «Китайской стены», когда человек теряется, становится одиноким и жалким и только милость да благодать Божьи могут спасти каждого из нас. «Предмет религиозного чувства представляется нам, как абсолютная причина всего существующего. Под божественной личностью мы понимаем личность, которая является причиной всего того, что мы считаем ценным, высшим, лучшим и совершенным. В этом смысле мы ему приписываем «мудрость», «благость», «любовь» и «справедливость». Но ведь, как абсолютная причина всего существующего, Бог должен быть причиной и зла в мире. Но представление Бога, как причины зла, приводит мысль – по крайней мере, непосредственную в замешательство».8 Неужели зло является такой сверхъестественной величиной, что перед его всесильной властью сникает и уничтожается все живущее в Вселенной, в том числе, и человек? Конечно, нет и да не будет этого никогда! Потому что в мире есть Бог и Его Св. Церковь. «Созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16,18). Кроме того, не Бог является виновником зла, а удобопреклонность человека ко греху после грехопадения первых людей, а еще раньше, падения Денницы, ангела Сатаны. Бог не захотел насаждать авторитаризм среди ангельского мира, дабы не ограничивать волю ангелов. Древо познания добра и зла было посажено в райском саду в религиозно-воспитательных целях, чтобы Адам и Ева совершенствовались духовно, психологически и физически, дабы, находясь в состоянии выбора, их воля была никем и ничем не ограничена. «Зло вошло в мир через волю. Это – не природа, а состояние. «Природа добра сильнее привычки ко злу, – говорит Диадох Фотикийский, – ибо добро есть, а зла нет, или, вернее, оно существует только в тот момент, когда его проявляют». Для св. Григория Нисского грех – болезнь воли, которая ошибается, принимая за добро его призрак. Поэтому даже само желание вкусить плода познания добра и зла уже было грехом, ибо, по св. Григорию, познание предполагает некоторое расположение к предмету, который желаешь познать, а зло, само по себе не существующее, не должно быть познано. Зло становится реальностью только через волю, которая является 7 8 Лосский В. Н. Мистическое богословие. // БТ – сб. 8. М., 1972 г., с. 21. Челпанов, цит. соч., с. 498. 4 единственной его субстанцией; именно она дает злу известное бытие. Если человек, тот, кто естественно был расположен познавать и любить Бога, мог стремиться по своей воле и к несуществующему благу, к иллюзорной цели, то это можно объяснить только внешним влиянием, внушением чьей-то посторонней воли, которому поддалась воля человеческая. Прежде чем войти по воле Адама в мир земной, зло «началось» в мире духовном. Воля ангелов, навеки определившихся в ненависти к Богу, первая породила зло, которое есть влечение воли к небытию, отрицание бытия, творения Божьего, и в особенности – неистовая ненависть к благодати, которой мятежная воля ожесточенно противится. Став духами тьмы, падшие ангелы все же остаются существами, сотворенными Богом, и в своем самоопределении, противящемся воле Божией, они одержимы отчаянным стремлением к небытию, которого никогда не достигнут. Их вечному ниспадению в небытийность никогда не будет конца. Преподобный Серафим Саровский говорил о демонах: «Они гнусны, их сознательное противление благодати обратило их в ангелов тьмы, в невообразимые чудовища. Но, будучи по природе ангелами, они обладают необъятным могуществом. Малейший из них мог бы уничтожить землю, если бы Божественная благодать не делала бы бессильной их ненависть против Божия творения; но они пытаются погубить тварь изнутри, склоняя человеческую свободу ко злу» – Ссылаясь на одно аскетическое произведение, приписываемое св. Антонию, преп. Серафим различает три воли, действующие в человеке: первая – воля Божия, воля совершенная и спасительная; вторая – воля человеческая, которая, не будучи обязательно вредоносной, не является также спасительной сама по себе; наконец – воля бесовская, ищущая нашей погибели. В православной аскетике имеются специальные термины для обозначения различных воздействий, оказываемых духами зла на душу человека. Это «помыслы» (logismoi) или образы, подымающиеся из низших областей души, из подсознания, затем «прилог» (prosbolh), не то, чтобы «искушение», а наличие посторонней мысли, пришедшей извне и введенной враждебной волей в сознание. «Это не грех, – говорит Марк Подвижник, – но свидетельство нашей свободы». Грех начинается лишь при «сочетании» (sugkaqatesij), при прилеплении ума к привходящей мысли или образу, или, вернее, он – некоторый интерес или внимание, указывающие уже на начало согласия с вражеской волей, ибо зло всегда предполагает свободу, иначе оно было бы лишь насилием, овладевающим человеком извне».9 Итак, в чем суть духовного метода богословских дисциплин? Подчеркиваю, богословия как академической дисциплины, как теоретического знания, а не как практической дисциплины и духовности жизни. В этой связи нет необходимости цитировать все то, что относится к другим наукам: естественным, гуманитарным и т.д. 9 Лосский, цит. соч., с. 69-70. 5 По своему методу богословие есть особый духовно-психологический и религиозно-мистический, личностно индивидуальный способ объяснения и постижения как внутренне духовной реальности, так и внешне рациональной действительности. Немецкий философ М. Шелер (1874-1928) характеризовал философию как «знание ради спасения», противопоставив его «знанию ради достижений и господства», т.е. позитивному, – научному и технологическому знанию».10 Блаженный Августин сказал следующее: «Нам, верующим, необходимо «познать в свете разума то, что уже принято верой». В этих известных словах очень четко определена общая задача богословия. Наша вера должна быть горячей и живой, а не мертвой. Между верой и богословием существует самая прямая связь и зависимость, т.к. богословский ручей знаний питается потоками воды живой, верой в Абсолютную Истину, Путь, Жизнь и Любовь, т.е. в Иисуса Христа. Свят. Филарет (Дроздов), как бы продолжая общую тематику о влиянии веры (живой и мертвой) на богословствование (живое или мертвое), высказался, что в противном случае, мы будем похожи на мертвую материю, «без внутреннего чувства и движения, как мертвые камни в струях живого потока».11 «Нам нужно, по выражению великих святителей знать, что «нечистая жизнь препятствует познанию высоких истин» (Св. Ин. Златоуст) и, «по крайней мере, очищать душу и тело» (Св. Гр. Богослов), т.е. не меньше, чем об усвоении теоретических знаний, заботиться о стяжании внутренней духовной жизни. Эти два условия собственно не отличаются от требований, предъявляемых Церковью ко всем своим членам. Но для желающих изучения богословия, нужно указать еще и другие два условия. Это прежде всего глубокий внутренний интерес к самим проблемам богословия, то «пламенное стремление к познанию», о котором говорит Климент Александрийский. Или, по выражению более близкого к нам богослова м. Филарета, богослов должен быть «мужем желаний», чтобы мы «никакую, даже в тайне сокровенную, премудрость не почитали для себя чужою и до нас не принадлежащую, но со смирением устрояли ум к Божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям». И, наконец, нужен нам усердный добросовестный труд, труд, в который входит и работа над книгой и работа над собой, над получением знаний и по образованию в себе правильной внутренней жизни. Этот труд и составляет самое ученичество. Приснопамятный м. Филарет говорил, что такое ученичество есть долг христиан: «Знаю, – говорит он, – выдуманные на сей счет извинения. Не всем, говорят, быть учителями и богословами, не всем быть святыми. То 10 11 Шаповалов В. Ф. Основы философии от классики к современности. М., 2000 г., с. 9. Филарет, митр. Московский. т. IV. 6 правда, что не всем предназначен дар и долг учительства, что и апостол не желает «многих учителей» (Иак. 3,1): и Церковь не многих удостоила имени богословов. Однако же никому не позволено в Христианстве быть вовсе неученым и оставаться невеждою. Сам Господь не нарек ли Себя учителем, и Своих последователей учениками? Прежде нежели христиане стали называться христианами, они все до одного назывались учениками. Неужели это праздные имена, ничего не значащие? И зачем послал Господь в мир апостолов? – первее всего учить все народы: «шедшее научите вся языки». Если ты не хочешь учить и вразумлять себя в христианстве, то ты не ученик и не последователь Христа, не для тебя посланы апостолы, ты не то, чем были все христиане с самого начала христианства. Я не знаю, что ты такое и что с тобой будет». Изучение богословия, возрождение святоотеческого богословствования есть задача, поставленная нам Церковью, это наш подвиг, и мы должны быть его достойны».12 Один из выдающихся богословов Православной Церкви на Руси, догматист с мировым именем, создавший свою особенную «сильвестровскую» школу в Киевской Духовной Академии, Преосвященный Сильвестр, бывший еп. Каневский и Ректор КДА (1883-1898), во введении к своему знаменитому пятитомному «Опыту православного догматического богословия (с историческим изложением догматов)» напишет следующее: «Всякая наука нуждается в общих предварительных о ней понятиях и сведениях, которыя могли бы облегчать вход во внутреннюю ее область слушателю или читателю».13 Монументальный труд владыки Сильвестра нуждается в более подробной характеристике, что мы и постараемся совершить несколько позднее, а сейчас, прежде, чем приступить к начальной эпохе возрожденной Духовной Академии, вспомним об уставе. II Академическое бытие по уставу 1814 г. О закрытии старой Академии и открытии новых Семинарии и Академии в Киеве, вот что пишет наш знаменитый киевский историк. «Старая Киевская Академия была закрыта в сентябре 1817. На ее месте и в ее стенах 27 октября того же года была торжественно открыта Киевская Духовная Семинария… Торжество открытия Киевской Духовной Академии по новому уставу совершилось 28 сентября 1819 года».14 Когда в 1984 году, в городе на Неве, праздновали 175-летний юбилей ЛДА, нынешний Патриарх Московский и всея Руси, тогдашний Ректор и архиеп. Выборгский, в своем докладе: «Богословское образование в…», Гнедич П. В., свящ. доц. Конспект лекций по Догматике. ЛДА. 1955 г. Сильвестр, епископ. «Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов)». Киев, 1892 г. с. 1. 14 Титов, Федор, проф.-прот. «Императорская Киевская духовная Академия. 1615-1915». Киев, 2003 г., с. 337-338. 12 13 7 касаясь уставов Духовных Академий, отметил следующий аспект, связанный с уставной жизнью и образованием по уставу 1814 г. «Касаясь истории русской высшей богословской школы, следует особо остановиться на вопросах ее устройства и организации учебного процесса. Уставы Духовных Академий были документами своего времени, отражающими как общественную ситуацию, так и уровень развития, достигнутый богословской наукой и церковной школой. Однако, пусть даже самый краткий, их обзор может дать немало поучительного. Устав 1814 г. составленный в основном еще в 1809 г. М. М. Сперанским и архиепископом Феофилактом и исправленный затем митрополитом Амвросием при участии Филарета, охватывал всю систему духовных школ, цель последних определялась им как «образование благочестивых и просвещенных служителей Слова Божия». В основу этого образования клалось изучение Священного Писания, в котором предполагалось особо отметить «главнейшие места богословских истин». Theologia hermeneutica становилась, таким образом, ведущей богословской дисциплиной. Кроме того, духовная школа, призванная готовить образованных служителей Церкви, являлась по своему характеру классическо-гуманитарной. Философские и филологические дисциплины становились необходимым подспорьем в деле повышения ее богословского и общенаучного уровня. Вопросы административные и воспитательные были там разработаны сначала в самых общих чертах. Сосредоточение довольно большой власти в руках ректора (последний, будучи подведомственным епархиальному архиерею, должен был осуществлять руководство Академией вместе с правлением, в которое, кроме него самого, входили еще эконом и один из профессоров, назначаемый ежегодно по выбору корпорации) отражало то положение, что школа, находящаяся в процессе становления, требовала единого и сильного организующего начала».15 Прот. Г. Флоровский, в своем классическом труде: «Пути русского богословия», по данному уставу, замечает следующее: «По уставу 1814 го года в академиях главным предметом преподавания становится Священное Писание. На втором месте – философия. В догматике утверждается библейский или экзегетический метод, – все доказуется и должно быть доказуемо текстами... С тридцатых годов усиливается преподавание исторических наук. При графе Пратасове в истории видели лучшее противоядие против библейских излишеств. В истории видели тогда свидетельство от предания. Потому и была тогда в семинарскую программу введена патрология, «историко-богословское учение об отцах Церкви», как особый предмет... Сказывается и прямое действие западного примера. То было ведь время церковно-исторического расцвета в Германии».16 Относительно КДА, еп. Сильвестра, соответственно и его лекций, догмата Церкви и Истины Откровения в целом, прот. Георгий, начиная с 15 16 БТ, юбилейный сборник. М., 1986 г., с. 16. Флоровский Г., прот. «Пути русского богословия». Paris, 1988 г., с. 364. 8 частного опыта и общих задач истории и богословия, заканчивает данный фрагмент характеристикой как догматической системы владыки Сильвестра, так и других систем, богословско-философских, нравственно-аскетических, не забыв при этом сказать теплые слова о пророческом образе преп. Серафима, старца Саровского (1759-1833), о духовности свят. Игнатия (Брянчанинова) (1807-1867), о его споре с Феофаном Затворником (18151894) и о многом другом, важном для богословия и культуры, как и вся книга. Итак, вот этот обещанный фрагмент. «В Киевской академии при новом уставе догматику преподавал архим. Сильвестр Малеванский (1828-1908, позже епископ и ректор академии). Свои лекции он издал и в самом заглавии оттенил: «Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов» (1878-1891, пять томов). По-видимому, под влиянием Хомякова, Сильвестр исходит из догматического опыта Церкви, из «общего религиозного сознания вселенской Церкви». И задачею историка становится проследить и показать, как этот опыт отвердевает в догматических определениях и богословских формулировках. Догмат в таком понимании оказывается уже не только внешним данным, но и внутренним заданием церковной мысли. Догматист должен идти дальше простых подтверждающих ссылок на прошлое, на исторические тексты и свидетельства. Он должен изобразить самый процесс опознания откровенной истины, в его внутренней диалектики, на конкретном историческом фоне. Истина открывается человеку не для того, чтобы он ее лишь внешне признал и охранял, как некий недвижимый клад, не прикасаясь к ней своей мыслительной силой. И верность апостольскому преданию не означает, что его следует хранить «только в мертвенной неподвижности». Догмат дан, как откровение, и приемлется верою. Но еще недостаточно простого согласия или приятия догматов, как данных извне. Спасает только живая вера, усвоение откровенной истины «религиозным чувством» и сознанием, «претворяющее догмат вере в природу нашего духа». И только чрез такое усвоение сознанием догмат и становится тем, чем он должен быть для человека, «становится для него истинным светом, просвещающим темные его глубины, и новым жизненным началом, вносящим в его природу новую истинную жизнь для передачи ея всему духовному составу человеческому». Иначе догмат уподобится семени доброму, падшему на камени. Догмат должен быть внутренно усвоен и освоен сознанием или мышлением. «Разум не может созидать новых догматов, но силою своей самодеятельности может готовые, данные догматы вполне усвоят себе, обращая их в свое собственное достояние, в свою природу и жизнь». И разум «возводить на степень знания», что непосредственно принято верою. Свидетельствует догмат Церковь, облекая истину откровения в самую точную и со ответственную форму, и этим «возводить ее на степень несомненной, непререкаемой истины». Божественная полнота истины от самого начала содержится в данном догмате, но она должна быть явлена, раскрыта, признана. И в этом вся важность исторической действенности мысли. «Догматы пред изучающим их 9 разумом являются теперь не в чистом, первоначальном виде, в каком заключены они в божественном откровении, а в виде более или менее развитом и сформированном, как перешедшие уже чрез длинный и многосложный процесс сознания столько веков, существовавшей Церкви»… Догматист и должен понять или показать догмат во внутренней «диалектике» этого церковного «процесса сознания»... Своей программы Сильвестр до конца не осуществил. Его исторический анализ часто недостаточно глубок. С большим вниманием у него собран и обработан святоотеческий материал. Но библейской истории догмата почти нет, и переход от «апостольского проповедания» к «догматам отцов» остается не объясненным. Во всяком случае, это был очень значительный шаг вперед, «от Макария». «Точно бы в удушливую комнату ворвалась струя свежего воздуха и повеяло бодростью и простором» (Алексий И. Введенский)…».17 У знаменитого богослова – епископа Каллиста есть прекрасная статья, которую он прочитал в Киеве, на одной из конференций, которая называется: «Богословское образование в Писании у св. отцов». Профессора и студенты, по еп. Каллисту, должны все время помнить золотое правило (подчеркнуто мною – архим. Нестор) св. Григория Богослова: «мы должны богословствовать «по способу рыбарей, а не Аристотеля».18 Далее идут «четыре признака богословия». 1. «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1: 18). 2. «Ныне же, познавши Бога, или лучше, получивши познание от Бога…» (Гал 4: 9). 3. «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор 13: 12). 4. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5: 8). 5. «Остановитесь и познайте, что Я Бог» (Пс 45: 11). Эти пять отрывков можно свести к четырем ключевым словам: Дар (carisma), Тайна (musterion), Очищение (kaqarsij), Безмолвие (hsucia)».19 А в заключении, как подлинный богослов, мыслитель и оратор, владыка Каллист дает характеристику не только духовным школам прошлого, но и ставит задачу перед следующим поколениями богословов и церковных историков. «Признание мистического элемента в богословии имеет огромное значение для богословского образования. Хотя богословие может вполне легально преподаваться на соответствующем факультете университета, более подходящей формой организации богословского образования, особенно если большинство студентов намерены стать священниками, всегда была и Флоровский, цит. соч., с. 380-382. Каллист, еп. «Богословское образование в писании и у св. отцов» // Пути просвещения и свидетели правды. Киев, 2004 г., с. 15. 19 Каллист, еп. цит. соч., с. 15-16. 17 18 10 остается духовная академия. В духовных академиях, которые существовали в России, начиная с XVII века, стремились обеспечить не уступающий университетскому уровень преподавания, и в то же время по своему укладу эти учебные заведения были близки к монастырям. Студенты не только посещали лекции, но и жили, питались, а главное, молились вместе со своими преподавателями, стремясь в своей повседневной практике наследовать идеал монастырской жизни (хотя на деле удавалось это крайне редко). К сожалению, Богословская академия, открытая в Афинах в 1837 году, унаследовала модель богословского факультета, более характерную для немецкого университета, чем для традиционной русской духовной школы. Зато основанная в 1844 году Богословская академия в Халки сразу приняла русскую модель, благодаря чему у студентов открылись более широкие возможности для служения Церкви. Будем надеяться, что в новом виде Богословская академия в Халки послужит Православной Церкви не меньше, чем в славном прошлом! Вместе с тем, следует сказать, что богословие – занятие довольно опасное. Однако отступать перед этими опасностями не стоит. Сегодня Православная традиция нуждается в богословии, которое, сохраняя верность Священному Преданию, было бы в то же время дерзновенным и смелым, а не охранительным и трусливым. Хотя наша задача – нести подлинное свидетельство, вверенное нам святыми, это не исключает необходимости при передаче его использовать собственное воображение, внутренний опыт, пытливый ум и творческий дар. Истинное богословие немыслимо без покаяния, аскезы и молитвы, но оно столь же невозможно без творчества. Одна из наиболее тревожных особенностей современного православного мира (и это в равной мере касается Греции, России и Запада) – это попытки некоторых «ультра-православных» групп подавить всякое творчество. Мы всеми силами должны сопротивляться таким настроениям во имя Духа истины и свободы. А в заключение – еще одна важная мысль. Дар, тайна, очищение, безмолвие – все это, конечно же, нужно, но столь же необходима в богословии радость. Мы должны богословствовать не только со страхом Божиим, но, как пишет св. Диадох, с радостью сердца. У богослова нет причин быть суровым и угрюмым, напротив, ему никак нельзя без чувства юмора. Древнерусский книжник, рассказывая в «Повести временных лет» о выборе веры, подчеркивает, что в византийской литургии, с которой послы князя Владимира впервые познакомились в храме св. Софии в Константинополе, они нашли то, чего не увидели в богослужениях других традиций, а именно радостное удивление. И это, заметим, стало для них весьма важным аргументом в пользу Православия. Итак, дело современных богословов – научить ликовать и удивляться, и тогда наше свидетельство принесет плод «во сто крат».20 20 Каллист, еп. цит. соч., с. 20-21. 11 В своем вступлении к главной теме нашего выступления, мы акцентировали внимание, во избежание недоразумений, на том положении, которое отличает мистическое, святоотеческое богословие от богословия «школьного», академически традиционное. В этой связи хотелось бы, не слишком отвлекаясь в нюансы, напомнить, чем отличается и в чем суть догмата (греч. Dogma ta dogmata, под терміном «догматы» понимаем богооткровенные Истины, хранимые в Церкви), Qeologoumenon (теологумен) и частное богословское мнение. Еще в 1896 г., А. Киреев, известный деятель по вопросам сближения между православными и старокатоликами, в своем письме к архиеп. Варшавскому Николаю (Знорову), заметил следующее важное обстоятельство: «Боюсь я теперь не столько старокатоликов, сколько некоторых из нас, не отдающих себе ясного отчета в том, что составляет не подлежащий критике догмат и что – свободное и необязательное мнение… Мы так отдалились от понимания принципов древней Вселенской Церкви, что готовы признавать догматом и такие вещи, о которых древняя Церковь и не думала».21 Казалось бы, сказано давно, но актуальность этого высказывания, как и многих других, не потеряла своей остроты и злободневности. Теперь обратимся к другому человеку, многие высказывания и работы которого стали хрестоматийными в нашем богословии и церковной истории. Выдающийся православный богослов и церковный историк, профессор СПбДА, ставший еще при жизни ученой легендой и христианским подвижником науки, энциклопедические познания которого до сих пор признаются всеми выдающимися историками мира, В. В. Болотов, со своими наставниками, учениками и продолжателями явили миру наивысшую зрелую стадию богословско-исторического синтеза русской академической науки. Прот. Л. Воронов, проф. КДА, относившийся к памяти, личности и трудам Василия Васильевича с особой почтительностью и сыновним благоговением, называл проф. Болотова не только эмпириком (от греч. empeirikoj, т.е. имеющий опыт, опытный), но и теоретиком22. Характеристика в высшей степени справедливая и доказана, оправдана, проверена временем. В своих знаменитых «Тезисах», Василий Васильевич все вероучительные положения разделил, как мы уже об этом говорили выше, на три класса, категории или «градации» : а) догмат; б) святоотеческий теологумен; в) частное богословское мнение. см. Воронов, Ливерий, проф.-прот. «Вопрос о «Филиокве» с точки зрения русских богословов» // БТ – сб. юбилейный. М., 1986 г., с. 175. 22 Ливерий Воронов, проф. прот., с.157 21 12 «Подчеркнув безусловную обязательность различения и разграничения догмата от теологумена и от простого частного мнения, он установил и сформулировал основной принцип такого разграничения»23. А теперь самое важное, главное в этих высказываниях. «Относительно того, что такое догмат, – писал Болотов, – не должно быть никакого разногласия». Болотов не поясняет специально, что он понимает под словом «догмат», если не считать мимоходом сделанного замечания (на с.38), что догмат даёт «истинное познание основных фактов веры». «Но меня могут спросить, – говорит Болотов, – что я разумею под феологименон. В своём существе это – тоже богословское мнение, но только мнение тех, которые для всякого кафолика – более чем только богословы: это – богословские мнения святых отцов единой нераздельной Церкви; это мнения тех мужей, среди которых стоят и те, которые достойно именуются «учителями вселенной». Феологимена я ставлю высоко, но во всяком случае не преувеличиваю их значения… Содержание догмата – истинное; содержание феологумена – только вероятное. Никто, разумеющий дело, не властен воспретить мне – в качестве моего частного богословского мнения держаться феологумена, высказанного хотя бы только одним из отцов Церкви, если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воззрение погрешительным (а раз это последнее доказано, это воззрение ipso facto перестаёт для меня быть феологуменом). Но с другой стороны, никто, разумеющий дело, не властен требовать от меня, чтобы я, в качестве моего частного богословского мнения, следовал феологумену, высказанному некоторыми отцами Церкви, коль скоро этот феологумен не пленяет меня своей возвышенной богословской красотой, не покоряет меня – доступной и моему разумению – державной мощью своей аргументации. Одно, в данном случае, для меня ясно: если этого феологумена не держусь я сам, я всё же не в праве осуждать тех, которые ему следуют. И если, в силу обстоятельств, я буду вынужден на обсуждение этого феологумена, и тогда я буду держать себя почтительно, с благоговением, подобающим авторитету святых отцов. Один отец церкви или многие следовали данному феологумену, этот вопрос не может иметь существенного значения, но для меня он далеко не безразличен. Каждый из святых отцов Церкви нравственное право сказать о себе вместе с ап. Павлом: «думаю, что я имею Духа Божия» (1Кор. 7;40). И если известного феологумена, держится целый сонм таких носителей высокого религиозного духа, то во мне крепнет субъективная уверенность, что и я стою на твёрдой почве, что это вероятное есть в высшей степени 23 Ливерий Воронов, проф. прот., с.174 13 вероятное, что оно весьма близко к истинному. Но, конечно, феологумен, даже самый распространённый, не есть догмат. От феологумена я различаю…, быть может даже слишком резко, богословские мнения. Главный отличительный признак последних – отсутствие в них авторитета… Если основания, приводимые в пользу богословского мнения, меня не убеждают, то я просто его отвергаю и, если потребуют обстоятельства, буду его критиковать pietatios, даже беспощадно, если только для этого у меня найдётся достаточно критической проницательности. В выборе моих частных богословских мнений я свободен, но не безусловно. Граница моей свободы – в обязательном требовании, чтобы эти мои частные мнения не стояли в противоречии с догматом. Если я избираю свои частные богословские мнения в кругу святоотеческих феологумена, я ставлю себя ipso facto вне всякого подозрения в противоречии с догматом. Никто разумеющий дело не потребует у меня даже доказательств этого. Противоречащий догме феологумен отца Церкви звучит для уха кафолика как самое вопиющее contradiction in adiecto, как, например, «тёмный свет». Напротив, если я свои частные мнения выбираю только из круга богословских мнений, я отвечаю за них как за свои собственные догадки, и на мне самом лежит onus probandi, что, мудрствуя так, я не противоречу догмату. Вот почему представляется важным, чтобы в рассуждениях о тайне Святой Троицы богословы не сходили с относительно твёрдой почвы патристических феологумена на шаткую почву богословских мнений, чтобы они даже в качестве формул держались отеческих изречений»24. III КДА (1819 - 1869) Обычно, когда речь заходит о научных заслугах и богословском образовании в Киеве, всегда почему – то первым делом вспоминают схоластику с её школьным методом, а затем уже добавляют, для убедительности, о том отрицательном влиянии, которое оказала Киевская учёность на московскую «серость и безграмотность». Понятно, что в пылу полемики и субъективизма, забывают о былых заслугах и о том положительном, что несёт в себе дух религиозного просвещения, научной объективности и евангельской свободы. К сожалению другой науки чем схоластика (в данном случае, не имеет значения, католическая это схоластика или протестантская) в XII веке на Руси не существовало. Общеизвестно, что на смену эпохе патристики, золотым веком которой был IV и V вв., пришла эпоха схоластики. Причём, знаменитыми представителями, или, как любят писать на Западе, «последними магиканами» греческой патристики были Дионисий не Ареопагит (V – V вв., на рубеже которых жил этот таинственный автор), св. 24 Ливерий Воронов, проф. прот., с.175-176 14 Максим Исповедник, о котором ещё будем говорить и преп. Иоанн Дамаскин. В литературе есть следующая хронология долгого периода схоластики. «Принята периодизация схоластики на четыре фазы: первая – от VI до IX века, скорее подготовительная, отмечена культурным затемнением, но с моментами возрождения и предвосхищения расцвета. Восстановление империи стараниями Каролингов повлекло за собой организацию школ и оживление культуры. Этот период рельефно представляет Иоанн Скот Эриугена. Второй период – от IX до XII века – с его нестабильностью и оживлениями – это период монастырской реформы, политического обновления церкви, эпоха крестовых походов, зачинающейся цивилизации общества, которую представляют среди прочих Ансельм д'Аоста, школы Шартрская и Сен – Викторская и Абеляр. Третья фаза – «золотой век схоластики» XIII века – с такими именами как Фома Аквинский, Бонавентура и И. Дунс Скотт. Четвёртая заключительная фаза знаменует собой размежевание разума и веры, что интерпретировано Вильямом Оккамом в XIV веке»25. У о. Г.Флоровского, произведения которого мы очень почитаем и любим его живую и парадоксальную порой мысль, есть в разделе: «Встреча с Западом», очень характерное для него высказывание. «ОТ этого украинского Барокко идёт в «малороссийском» религиозном воззрении эта характерная эмоциональная нетрезвость, мечтательная возбудимость, какая-то своеобразная религиозная романтика. Отчасти это чувствуется уже в этих полузаимствованных с инославного благочестивых и назидательных книгах, которых так много было составлено и издано в Киеве и в Чернигове, в конце XVII-го и в начале XVIII-го веков. Очень интересно сопоставить эти книжные настроения с одновременными памятниками церковной архитектуры и живописи, - их много именно за время Мазепы… С культурно – исторической точки зрения, Киевская учёность есть несомненное и значительное событие, не только явление. Это первая и открытая встреча с Западом. Можно было бы сказать, свободная встреча, если бы она не окончилась не только пленом, но именно здачею в плен. И потому эта встреча не могла быть творчески использована. Сложилась школьная традиция, возникла школа, но не создалось духовного творческого движения. Сложилась подражательная и провинциальная схоластика, именно «школьное богословие», theologia scholastika. Это обозначило некую новую ступень религиозно-культурного сознания. Но в то же время богословие было сорвано с его живых корней. Возникло болезненное и опасное раздвоение между опытом и мыслию. Кругозор Киевских эрудитов был достаточно широк, связь с Европой была достаточно оживлённой, и до Киева легко доходили вести о новых движениях и исканиях на Западе. И, однако, Реалс, Дж. и Антисери, Д. Средневековье. // Западная фил.-ия от истоков до наших дней. Спб., 1995г., кн.2., с.92 25 15 была некая обречённость во всём этом движении. Это была псевдоморфоза религиозного сознания, псевдоморфоза православной мысли…»26 И так, как и положено церковному учреждению, торжество «открытия Академии началось молитвой. Божественную литургию в Успенском соборе на Подоле совершал митр. Серапион»27, по фамилии Александровский (умер на покое в 1824г.). После этого владыки, митрополитом Киевским стал знаменитый историк Евгений (Болховитинов, г.р. 1767, митр. с 1822, +1837), который поощрял историческую любознательность у студентов академии. Нас же занимает в данном случае богословский интерес, который поощрялся, именно, ректорами Академии, начиная с первого, которым был архим. Моисей Богданов – Платонов (1819 – 1823 гг. ректорства) и по 12 – архим. (с 1874 г. епископ) Филарет Филаретов (1860 – 1869 - 1877)28 Не вдаваясь в бесплодные дискуссии относительно того, какой из разделов богословской науки самый главный, послушаем официальную позицию нашей Церкви, которую выразил Председатель Синодальной Богословской Комиссии, митр. Минский и Слуцкий, Патриарший Экзарх всея Беларуси, Высокопреосвященнейший Филарет. Выступая На богословской конференции РПЦ, в Москве, 7 февраля 2000 г., владыка Митрополит, в своём основном докладе, после общих проблем богословия, подошёл вкратце и к отдельным проблемам, распределив, следующим образом, отдельные разделы богословской науки. Они суть следующие: 1.Догматическое богословие. 2.Библейское богословие, в том числе и Священное Писание. 3.Богословие истории. 4.Литургическое и каноническое предание как источники экклезиологии. 5.Богословие духовного опыта.29 Авторы удачного учебного пособия по догматическому богословию, замечают такое отличие по интересующему нас вопросу, ссылаясь при этом на проф. Глубоковского. «Важнейшей дисциплиной в системе отечественного богословского образования всегда являлось Догматическое богословие, раскрывающее принципиальные основы православно – христианской веры»30. В свою очередь, мы можем сослаться на уже цитированный труд проф.прот. Ф. Титова, где говориться: «Некоторые науки академического курса за это время успели особо успешно развиться. Это должно сказать, прежде всего, о богословских науках. Богословие тогда почиталось главнейшим предметом высшего Флоровский, Г. Пути русского богословия. Paris, 1988 г., с.56 Титов, Ф., цит. соч. с. 339. 28 Титов, Ф., цит. соч. с. 356. 29 Филарет, митр. Минский. «Оценка состояния…»// Православное богословие… М., 2000 г., с. 21 - 25 30 Алипий, архим., Исаия, архим., Догматическое богословие. Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 1994г., с. 50. 26 27 16 отделения Академии, подобно тому, как философия занимала такое же место в низшем отделении. На богословскую кафедру определялись обыкновенно наиболее даровитые наставники преимущественно из числа монашествующих. Главным профессором богословия бывал обыкновенно ректор Академии, труды которого разделяли инспектор и младшие профессора и бакалавры. Богословская кафедра в Киевской Духовной Академии видела у себя в данное время даровитейших профессоров, оставивших по себе глубокие следы в акдемическом богослвском преподавании и вообще в русской богословской науке. Первы из них , основателем богословской науки в новой Киевской Духовной Академии, по справедливости должен быть признан Моисей Богданов – Платонов. Он, как питомец и затем деятель александровского времени, с его наклонностью в сторону мистицизма, кажется, был убеждённым сторонником того направления в богословской науке, котое считало «образование внутреннего человека», о чём он и заявил в своей речи, сказанной при открытии Киевской Духовной Академии 28 сентября 1819 года»31. Церковные историки почти единогласны в той положительной оценке, которую сыграла в истории КДА замечательная личность знаменитого писателя, проповедника, аскета и богослова, архиеп. Иннокентия (Борисова, + 1857). Однако, в начальный период своего существования, в Киевской Академии складывалось не всё так гладко, как хотелось и как того заслуживала старейшая из академий Руси православной. Сказав об открытии преобразованной Киевской академии, один из крупнейших специалистов Русской Церкви синодального периода, М.К. Смолич (1898 – 1970 гг.) справедливо отметил и такое обстоятельство в академическом бытии. «После этого около десяти лет она испытывала недостаток в преподавателях. Новый подъём начался лишь в ректорство архимандрита Иннокентия Борисова (1830 - 1839). Он окончил Киевскую академию в 1823 г., став её первым магистром, и был назначен инспектором Петербургской семинарии. В том же году он принял монашество и, уже будучи иеромонахом, стал бакалавром богословия в Петербургской Академии. К началу 1826 года, Иннокентий – экстраординарный профессор, а два месяца спустя – архимандрит. На его проповеди в Казанском соборе и в Александро – Невской лавре собиралось множество народу, а появление их на страницах академического журнала «Христианское чтение» разом повысило его тираж. Неблагоприятным следствием популярности архимандрита Иннокентия как проповедника стала критика, которой подверглись его лекции в академии. За свою склонность к философскому обоснованию догматических положений он был обвинён в ложном толковании православия. Вот что пишет Д.С. Ростиславов, знавший Борисова как инспектора и профессора, в своих воспоминаниях о студенческих годах: «Борисов … занимался с большим 31 Титов, цит. соч., с.50. 17 усердием богословской иностранной литературой; можно сказать, что он прочитал всё, что тогда выходило замечательного в ней, принадлежало ли это тогдашним рационалистам и неологам или защитникам католической и протестантской догмы. Но кроме того, с не меньшим, может быть, усердием он занимался философией, историей, эстетикой, археологией и пр. …Будь сказано не в обиду почитателям покойного митрополита Филарета Дроздова, учёность Борисова была многостороннее, объёмистее и современнее учёности Московского святителя. Последний мог удивлять всякого чрезвычайно обширным знанием богословия и сочинений отцов Церкви. Но на первого с удивлением смотрели профессоры Киевского и Харьковского университетов, приглашавшиеся к нему на вечера для учёных бесед большей частью о предметах всех почти, а не одних богословских наук… На профессорской должности Борисов был не сухим теоретиком, тяжёлым немецким гелертером, но оратором, который воодушевлён и увлечён свом предметом и умеет также воодушевлять и увлекать им своих слушателей… Лекции его … были глубоко обдуманы и излагались в строгой систематической связи». Сначала Иннокентий Борисов читал апологетику и экклезиологию, позднее, в свой последний петербургский год, - догматику. При этом он «смело касался рационалистических идей, конечно, оценивал и критиковал их, как прилично наставнику духовной академии, но и не ратовал против них, как фанатик. Студенты были увлечены этими лекциями, заслушивались их и выходили из класса в полном очаровании от них». Будучи затем ректором Киевской Академии, которую он привёл к новому расцвету, он и здесь пленял слушателей своими лекциями»32. После такой благостной характеристики, которой был удостоен святитель Иннокентий (Борисов), все остальные отрицательные характеристики, кажутся не справедливыми, даже при той весомой аргументации, к которой приходят такие талантливые исследователи, каковым, несомненно, был прот. Г. Флоровский. Читаем: «В Киевской академии представителями нового богословия были, один за другим, Моисей Антипов-Платонов, умерший в должности экзарха Грузии уже в 1834-м году, и Мелетий Леонтович, впоследствии архиепископ Харьковский (+1840), - оба преподавали по-русски. Оба принадлежали к первому выпуску Петербургской академии…33» Затем, характеризуя библейскую работу при митрополите Филарете (Дроздове) и то новое направление в преобразованных школах, ярким выразителем которого был прот. Герасим Павский (1787 - 1863), проф. СПб Духовной Академии и Университета, замечательный гебраист, духовник и наставник цесаревича, будущего императора Александра II, о.Георгий указывает: «То было самое острое западничество не только в богословии, но и в самом душевном самочувствии. То было и психологическое самовключение в самочувствии. То было и психологическое самовключение Смолич, М.К. История Русской Церкви. 1700-1917 гг. Часть первая.// Макарий, митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М., 1996г., Кн.8, ч.1, с.442-443. 33 Флоровский, цит. соч., с.187 32 18 в немецкую традицию. В особенности сильно это было именно в Петербургской академии, где не было в должной степени умеряющего корректива подлинной монашеской жизни…34 » После такой философско-этической тирады, автор переходит от Павского к архиерею Борисову, нашему святителю, причём с мерками XX столетия, что не кажется слишком объективным. «В другом смысле к тому же «немецкому» направлению в русской богословской науке принадлежит Иннокентий Борисов (1800 - 1855), из первого курса воспитанников Киевской академии, потом инспектор академии Петербургской и ректор Киевской, наконец, архиепископ Херсонский и Таврический. В своё время его настойчиво подозревали и обвиняли в «неологизме», было однажды наряжено даже «негласное дознание» о его образе мысли. Для этого были поводы … Иннокентия самого всего больше интересовала философия. Но мыслителем он не был. Это был ум острый и восприимчивый, но не творческий. Исследователем Иннокентий никогда не был. Он умел завлекательно поставить вопрос, вскрыть вопросительность в неожиданной точке, захватить внимание своего читателя или слушателя, с большим увлечением и блеском пересказать ему чужие ответы. Только блестящая манера изложения маскирует этот всегдашний недостаток творческой самодеятельности. Но всегда это именно изложение только, никогда не исследование. Как говорил об Иннокентии Филарет Московский, у него не достаёт рассуждения, а воображения слишком много. Иннокентий именно оратор, прежде всего. И в этом «краснословии» разгадка его влияния и успеха, - и на профессорской кафедре, и на проповедническом амвоне… В своих богословских лекциях Иннокентий не был самостоятелен. Догматику он читал применительно к «системе» М. Добмайера, как и архим. Моисей, у которого он сам слушал богословие, - эта «система» в те годы была принята в католических школах Австрии. Она очень характерна для этой «переходной» эпохи, - от Просвещения к Романтике, от Лессинга, Гердера и Канта к Шеллингу или даже Баадеру. Основная и руководящая идея этой «системы» есть идея Царства Божия, истолкованная скорее гуманистически, как «нравственное общение». Влияние Просвещения во всём чувствуется, и христианство изображается, точно некая школа естественной морали и блаженства. Христология остаётся очень бледной и двусмысленной… Все эти черты находим и у Иннокентия. Характерно, что курсовое сочинение писал он на тему: «О нравственном характере Иисуса Христа». Знаменитая книга Иннокентия «Последние дни земной жизни Иисуса Христа» (первое издание в 1847г.) увлекает своими литературными достоинствами. Но именно это только литература, не богословие. Иннокентий не выходит здесь за пределы риторического и сентиментального гуманизма. Вместо богословия у Иннокентия всегда только психология, вместо истории риторика. В действительные глубины духовной жизни Иннокентий никогда не спускается… Иннокентий был эклектик. В его мировоззрении много 34 Флоровский, цит. соч., с. 196. 19 элементов ещё от эпохи Просвещения, но он очень увлекается и Александрийским мистицизмом, - в своих лекциях он много говорит о пиетической традиции, с большим сочуствием отзывается о Фенелоне и Геон, о Штиллинге и Эккартсгаузене, - «сделали много пользы». Много говорил Иннокентий и на темы Шуберта, о сновидениях и о смерти, конечно и об ясновидящей Преворстской. Оттеняет Иннокентий и космические мотивы в богословии, - «вся природа есть портрет Всевышнего, совершеннейший и полный», - в этом слышится отзвук мистической натурфилософии… Читать Иннокентия и теперь ещё интересно, - слушать было ещё интереснее, конечно. «Некоторые места в лекциях преосв. Иннокентия очевидно рассчитаны были только на впечтление , какое могло получаться от них при слушании, а не при чтении на бумаге; это были быстрые фейерверки таланта, на которое можно было бы смотреть только издали и не очень пристально, чтобы, подойдя к ним вплотную, вместо приятного впечатления световой игры, не получить впечатления одного неприятного курева» (П.В. Знаменский). Всякая попытка подражать Иннокентию, или следовать за ним, оказывалась предательской. Последователей у него не было, и не могло быть, хотя и были неудачные подражатели.. У Иннокентия был дар увлекать, - Филарет Киевский говорил даже о «религиозной демагогии». Иннокентий умел сразу увлеч и людей такого «твёрдого духа», как известный Ростиславов, и религиозных мечтателей, и искателей спекулятивных откровений. «Слушатели Иннокентия видели у него богословскую истину, строгую и важную, в таком блестящем одеянии, какого они себе никогда не представляли, привыкши к прежней схоластической манере изложения». Поражала именно эта «живость воображения», не столько сила мысли, - «сила ума разрешилась богатством образов». Смелость Иннокентия всего больше от его спекулятивной безответственности, от того, что идёт он по поверхности. «Но по самому складу и настроению своих способностей он не произвёл и не мог произвести эпохи в науке, которую преподавал, он не подвинул её вперёд, он даже вовсе её не обрабатывал… Нет, не наука, как ни близка она была знаменитому иерарху, а искусству, высокое искусство человеческого слова, вот в чём состояло его истинное призвание». Так писал об Иннокентии Макарий Булгаков, в торжественном некрологе для отчёта Академии Наук. И Макарий прибавляет: «но не видно того, что называется христианским глубокомыслием и богословской учёностью»… Странным образом, напротив, Иннокентий с преувеличёнными похвалами отзывался о догматике Макария, об этой запоздалой попытке вернуться именно к схоластической манере , при чём поражает в ней назад это странное бездействие рассуждающей мысли, отсутствие вопросительности. Когда в сороковых годах возникла мысль заменить Филаретовский катехизис другим, более церковным, т.е. романизирующим, первым пришло на ум имя Иннокентия. Его старый учитель, прот. Скворцов, спрашивал его при этом случае: «Уже ли и Вы судите так же, как некоторые у нас: не нужно де нам обширных свидетельств философских, нужно нам одно богословие откровенное». В 20 ранние годы Иннокентия упрекали именно в том, что под именем догматики вместо положительного богословия он предлагает философские домыслы. И привлекал он слушателей именно этим. Но сам он увлекался философией только эмоционально. Эго очень увлекали многозначные ответы философов, меньше тревожили его сами вопросы… Иннокентий был эрудит и оратор. Не был и историком, его исторические опыты всегда слабы. Долгие годы готовил он к изданию «догматический сборник», как сам он его называл, или «Памятник веры православной». Это должен был быть именно сборник, собрание вероучительных изложений и исповеданий, в хронологическом порядке. До живой идеи Предания, при всей своей пытливости, Иннокентий так и не поднялся. Сборник остался недопечатанным… Несомненной заслугой Иннокентия было основание при Киевской академии журнала, под именем «Воскресного чтения» (с 1837 г.) – это был скорее назидательный, чем учёный журнал. Как проповедник, Иннокентий примыкал всего ближе к Масильону… Во всём связан он именно с западной традицией. Всего меньше у него заметны патристические мотивы. Нужно ещё отметить переработку им целого ряда униатских «акафистов», В которых его привлекал снова этот дух чувствительности, эта игра благочестивого воображения… В этом отношении Иннокентия можно сопоставить с его Киевским сверстником и сотрудником, Я.К. Амфитеатровым (1802 – 1848 г.), очень в своё время известным профессором гомилетики в академии (его «Чтения о церковной словесности» вышли в 1847-м году)»35. Совсем другая интонация звучит у о. Ф. Титова, когда тот исследует богословский метод, сущность богословия в лекциях, как он называет «славного Иннокентия Борисова». «Но полного расцвета богословская академическая наука достигла в чтениях и учёно – литературных трудах ученика Моисея и Милетия – Иннокентия Борисова. Он заявил себя достойным и восприимчивым их питомцем ещё в своём курсовом сочинении о нравственном характере Иисуса Христа, которое читал на публичном испытании в присутствии м. Евгения Болховитинова. И в профессорской его деятельности заметны следы генезиса того направления, начало которому положили Моисей и Мелетий. Иннокентий Борисов дал окончательное торжество русской свободной, изящной и прекрасной речи в преподавании богословской науки Киевской Духовной Академии, причё это в нём не вызывалось упадком знания латыни среди академистов, как то может показаться с первого взгляда. Отличительную особенность его богословского преподавания с внутренней стороны составляло стремление к разумному и целостному восприятию откровенной истины посредством сердечного постижения её во всей её небесной чистоте и благодатной силе. Само собою разумеется, что такая богато одарённая оригинальными способностями личность, как Иннокентий Борисов, должна была внести и нечто своё, самобытное в постановку богословского преподавания в Киевской Духовной Академии. В 35 Флоровский, цит. соч., с. 196 – 197. 21 Богооткровенных богословских истинах он умел находить и показывать своим слушателям совершенно новые области, а с другой стороны, изложение их он давал в такой оригинальной конструкции, с такими сравнениями и объяснениями, в таком искусном освещении, при помощи научно – философского знания, что его лекции казались чем-то совершенно новым, оригинальным, неожиданным и потому поразительным. Такие особенности богословского преподавания Иннокентия Борисова давали даже повод и основание некоторым заподозривать его в отступлении от православной истины, в сочувствии его неправославным движениям богословской науки. Но этого, разумеется, не было в лекциях Иннокентия Борисова и даже не могло быть именно потому, что он сознательно и убеждённо держался строго исторического метода в изучении догматов православной церкви на почве её священного предания, выразившегося в исповеданиях и вероопределениях, мыслию о собирании и затем напечатании которых был так занят в своё время Иннокентий Борисов. Ему же академическая богословская наука обязана и расширением её круга, с выделением из него новых специальных богословских отраслей в виде религиозистики (основного богословия), экклезиастики (об учении, богослужении и управлении церкви), сравнительного богословия и др»36. Важным этапом в развитии богословской мысли, академической науки было ректорство архим., впоследствии архиеп., Дмитрия Муретова. «После продолжавшегося всего один год ректорства архимандрита Иеремии Соловьёва во главе Киевской Академии стал архим. Дмитрий Муретов (1811 - 1883), который был ректором в продолжении 10 лет (1840 1850). Он был сыном церковнослужителя, учился в Киевской Академии и окончил её в 1835 году со свидетельством лучшего и по способностям, и по знаниям. Его учитель, ректор академии Иннокентий Борисов, доверил ему как бакалавру преподавание Священного Писания и герменевтики. В 1837г. Борисов передал Муретову, уже в 1835г. Принявшему монашество, и свои лекции по догматике, в которых последний вскоре превзошёл своего учителя, отказавшись от ошеломлявшей смелости его выводов и дефиниций, равно как и их схоластического формализма. Лекции Муретова отличались глубиной и философской точностью. Их содержание покоилось на добротном историческом фундаменте. По скромности Муретов не печатал своих работ по догматике, и большой удачей можно считать уже то, что сохранились по крайней мере записи некоторых его лекций, сделанные одним из его учеников (Н.Д. Оглоблиным). «В лекциях своих и богословскую проблематику стремился он свести к её духовным истокам, к духовному опыту, - писал Г. Флоровский, - И всегда у него чувствуется вся вопросительность испытующей мысли. Мировоззрение Димитрия приходится восстанавливать теперь по его проповедям. Проповедовать он очень любил, и всего более именно на догматические темы. Говорил он очень просто, но в простых, почти наивных, словах умел выразить всю 36 Титов, цит. соч., с.372 - 373. 22 точность религиозных созерцаний, вскрыть внутреннюю перспективу даже в обыденных мелочах. Димитрий напоминает всего больше именно Филарета Московского – и своей догматической пытливостью , и силой, и последовательностью рассуждающей мысли, и своим даром пластических определений… В богословии Димитрий был именно философ прежде всего. Он исходил из данных Откровения, из свидетельства слова Божия, и затем сразу же переходил к спекулятивному раскрытию смысла и силы догмата. Он не был историком, хотя и придерживался исторического метода в изложении догматики». К числу его учеников принадлежал и Макарий Булгаков. В какой степени догматика последнего испытала влияние Муретова, сказать трудно»37. А теперь, самое время, сказать о преемнике митр. Евгения Болховитина, которы стал знаменитый богослов – аскет, подвижник – монахолюбец в самом высоком смысле этого слова, св. Филарет (Амфитеатров, 1779 - 1857). О. Г.Флоровский, человек не монашеского образа жизни и поведения, какими, например, были прот. А. Горский, В.В. Болотов, с.л. Епифанович и другие, им подобные учёные богословы, тем не менее, говоря о вкладе монахов в развитие богословия, заметил: «С начал прошлого столетия вновь оживает в России созерцательное монашество, всего больше под влиянием учеников великого старца Паисия, расселяющихся теперь по различным русским обителям и скитам. Восстанавливается умное делание и старчество. И это отвечало какой – то глубокой потребности. Искание духовной жизни захватывает очень многих, и в самых разных социальных пластах русского общества и народа. Очень остро и резко ставиться вопрос о личном пути, о христианской личности. И новое веяние очень скоро становиться во всём чувствительно и заметно. «Русский инок» в синтезе Достоевского появляется не случайно. И не случайно в Оптиной пустыни перекрещиваются пути Гоголя и старших славянофилов, К.Леонтьева, Достоевского, Владимира Соловьёва и Страхова, и даже Льва Толстого, приходившего сюда в час немой предсмертной тоски и непонятного томления… Оптина пустынь была не единственным духовным очагом, как и «молдавское влияние» не было единственным, не было и решающим. Были и тайные посещения Духа. Во всяком случае, начало прошлого века в судьбах русской Церкви отмечено и ознаменовано каким-то внутренним и таинственным сдвигом. Об этом свидетельствует пророческий образ преп.Серафима Саровского (1759 - 1833), его подвиг, его радость, его учение. Образ вновь явленной святости оставался долго неразгаданным. В этом образе так дивно смыкаются подвиг и радость, тягота молитвенной брани и райская уже светлость, предображение уже нездешнего света. Старец немощный и притрудный, «убогий Серафим» с неожиданным дерзновением свидетельствует о тайнах Духа. Он был именно свидетелем, скорее чем учителем. И ещё больше: его образ и вся его жизнь, есть уже явление Духа. 37 Смолич, цит. соч., с.443. 23 Есть внутреннее сходство между преп. Серафимом и свт.Тихоном. Но преп. Серафим ещё более напоминает древних тайновидцев, преп. Симеона больше других, с его дерзновенным призывом искать даров Духа. Преп. Серафим был начитан в отцах… В его опыте обновляется исконная традиция взыскания Духа. Святость преп. Серафима сразу и древняя и новая. «Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святаго Божьего». И нет других целей, и быть не может, всё другое должно быть только средством. Под елеем, которого не достало у юродивых дев Евангельской притчи, преп. Серафим разумел не добрые дела, но именно благодать Всесвятаго Духа. «Творя добродетели, девы эти, по духовному своему неразумию, полагали, что в том-то и дело лишь христианское, что одни добродетели делать,… а до того, получена ли была ими благодать духа Божия, достигли ли они её, им и дела не было»… Так со властью противопоставляется морализму – духовность. Смысл и исполнение христианской жизни в том, что Дух вселяется в душе человеческой, и претворяет её «в храм Божества, в пресветлый чертог, вечного радования». Всё это почти, что слова преп. Симеона, ибо опыт всё тот-же (и не нужно предполагать литературное влияние)… Дух подаётся, но и взыскуется. Требуется подвиг, стяжание. И подаваемая благодать открывается в некоем неизреченном свете (срв. Описание Мотовилова в его известной записке о преп. Серафиме)… Преп. Серафим внутренно принадлежит византийской традиции. И в нём она вновь становиться вполне живой… В русском церковном развитии святость и учёность оказались разомкнуты»38. Последняя фраза о. Георгия словно приговор. В нём много правды, говоря словами самого автора его знаменитых «Путей», но не вся правда. Долгое время русское богословие жило только одной своей жизнью, главной целью которой была апологетическая борьба, сначала с католическим влиянием, затем с протестантским. В конце концов эта борьба вылилась в литературную форму подражательства и схоластической учёности. Причём, даже в конце XIX столетия, когда академическое богословие освобождалось от западных пут немецкого либерального богословия, Влияние последнего на русских богословов было сильным и общераспространённым. Сейчас нет времени более подробно на этом останавливаться, так как существует богатая литература по проблематике западно – протестантского влияния на академическое богословие XVIII – XIX столетий и его заимствований, учитывая учёные труды как профессоров Духовных академий, так и студентов – выпускников. Мы не будем заострять внимание на той резкой критике, которая звучала в периодике в отдельных авторских трудах, начиная с 2000 года. В качестве примера, правда, почти, столетней давности, хочется указать на 38 Флоровский, Г., прот., «Пути…», с.390-392. 24 книгу39 иером. Тарасия (Курганского, 1876 - 1964), за которую её автор получил звание кандидата богословия в Казанской духовной академии. Давая научную характеристику двум ветвям, по нашему убеждению, единого православного богословия, разве, что только с некоторыми характерными национальными особенностями и политическим окружением, учёный иеромонах говорит следующее о Киевском и Московском богословиях. «В XVI столетии Русская Поместная Церковь первый и, кажется, единственный раз услышала могучий отголосок вселенского святоотеческого богословия, а в следующем столетии Киевские схоластики положили в России начало школьной богословской науке. Оба эти явления, вызванные чрезвычайными историческими обстоятельствами, имели совершенно различную судьбу. Богословие Киевское скоро проникло в Москву, встреченное здесь недружелюбно и подозрительно, оно нашло сильную поддержку в лице почитателя запада Государя Петра I и при его содействии распространилось по всей России и овладело учреждённой в XVII столетии духовной школой, где с небольшими видоизменениями существует и до сих пор. Совершенно иная участь постигла богословие Московское. Ни одно из движений русской мысли не имело против себя таких многочисленных, разнообразных и ожесточённых врагов, как это светлое и благородное направление богословского развития русского общества. Осторожная подозрительность высшей духовной власти, невежественное суеверие народа, упадок монастырской жизни при Петре I и, наконец, западническое течение всей русской жизни, сильно ослабило богословие Московское. Блестящее в XVI веке, оно не имеет уже сильных выразителей в следующих веках. Большой Катехизис южнорусского учёного Лаврентия Зизания положил свой характерный отпечаток на мышление Московских книжников против их воли и даже без их ведения. До чего дошло богословское невежество и формальное буквоедство в XVII веке, лучше всего свидетельствует печальная история русского раскола, так называемого старообрядчества. Было бы крайним легкомыслием и непростительным непониманием духа Церкви считать вожаков раскола продолжателями Московских богословов XVI века. Насколько нам известны их тенденции, религиозная доктрина раскола представляет печальную смесь крайнего Московского невежества, обоснованного на схоластических формулах католического происхождения. Если святоотеческое направление не исчезло в России совсем, то оно всегда представляло что-то совсем отдельное от богословской науки. Оно проявлялось главным образом в устной проповеди, частной переписке и даже частных беседах наших наиболее просвещённых духовно иерархов»40. 39 40 Тарасий, иеромон., Перелом в древнерусском богословии. М., 2003г. Тарасий, иеромон., цит. соч., с. 6 - 7. 25 Продолжая тему единства православного богословия, единства веры и нравственности при одновременном многообразии богословско – исторических методов, путей, школ и направлений, позволим себе роскошь в ещё одном цитировании. «Архиеп. Василий (имеется в виду знаменитый богослов, уже цитированный нами, владыка В. Кривошеин и его труд: «Символические тексты в Православной Церкви» - архим. Нестор) предлагает будущему Вселенскому Собору запечатлеть своим авторитетом несколько древних вероопределений, не позже XV века, и отказать в этом другим вероучительным документам, в том числе и Православному Исповеданию Митрополита Петра Могилы. Не судя о том,что достойно стать на один уровень с определениями Вселенских Соборов, а что – нет, выскаху мнение, «депозит веры» Православной Церкви – шире тех пределов, какие положил ему Архиепископ Василий. В него включаются и Ответы Патриарха Иеремии II тюбингенским лютеранским теологам, и Исповедание Митрополита Петра Могилы, и Катихизис Митрополита Филарета, и многое другое. Не нужно бояться могущей быть усмотренной здесь разноплановости этих документов. Можно сделать сравнение с Книгой Правил, где есть даже правила, противоречащие одно другому, правила более поздние, отменяющие прежние, что не стало причиной удаления правил, не соответствующих современной церковной жизни. В богословии при единстве веры есть различные методы, различные пути, различные школы и направления, и все они – не только наша история, но и наше богатство, нужное нам и теперь, и в будущем»41. IV Киевская Духовная Академия, имевшая в своем названии до революции приставку «императорская», прошла не только славный и тяжелый путь в своем историческом развитии, но и заняла свое почетное место в богословско-историческом реестре высших духовных заведений не только Православной Руси, но и всего Православного Мира. Будем надеяться, что этот почет и уважение, которые стяжали для Академии профессора, преподаватели и студенты славного прошлого исторического бытия Киевской Alma Mater, будут продолжены и умножены. За всю свою официальную историю наша Академия, в том числе, учитывая и возрожденный период в конце ХХ столетия, только трижды праздновала свои юбилеи. Торжественно, с изданием сборников, а в 2001 году праздничным богослужением в Киево-Печерской Лавре, в том числе и Божественной Литургией, которую возглавил Предстоятель УПЦ, Блаженнейший Владимир, Митрополит Киевский и всея Украины, юбилейным заседанием с чтением приветствий и отдельных докладов42 завершились празднества 300-летнего юбилея КДА (1701-2001). Причем, по Архипастырскому Благословению и при личном участии Его Блаженства, Асмус, Валентин, прот., «К оценке богословия свят. Петра Могилы, митр. Киевского»// Богословский сборник. М. 2002 г., №10, с. 240 – 241. 42 Труди КДА № 4. Ювілейний збірник. Київ, 2002 р. 41 26 Блаженнейшего Митрополита Владимира, торжества проходили с 23 по 27 ноября. Два предшествующих юбилея Академии: в 1869 г., посвященный 50летию КДА (торжество открытия совершилось 28 сентября 1819 г., в воскресный день) и еще более скромно в 1915 г., в связи с празднованием 300-летия КДА, как преемницы Киево-Могилянской Коллегии-Академии. Праздничному торжеству, планируемому с размахом, соответствующему историческому моменту и возрасту «юбиляра», который практически вырос из скромной Братской школы в духовно-интеллектуальный материк, в церковно-исторический феномен по имени: «КДА», помешала Первая мировая война 1914-1918 гг. Революции же 1917 г. (и февральская и октябрьская, начавшаяся как социально и общественно подготовленный взрыв-недовольство, переросшие в государственный переворот) поставили не только точку в историческом бытии Российской империи, но и большой поминальный Крест на почти всех тогдашних сферах духовно-народного и интеллектуально-интеллигентного существования. Большевики объявили импичмент религии (т.е. культу и его служителям), дворянству и частной собственности. Однако, новая власть не учла двух моментов: 1) душа есть не только у человека, но и у народа; 2) Церковь является не просто обществом людей верующих, но, и это самое главное, Она (Св. Церковь) есть «Тело Христово». Теперь у нас есть насущная необходимость в том, чтобы кратко проследить ту духовно научную цепочку связей, атмосферу в Академии, которая позволила сформироваться тому церковно-историческому академическому братству, которое сумело выйти на передовые научные рубежи, на тот высокий духовно-интеллектуальный уровень, когда подвижники академической науки создали свой научный микроклимат, свой особый духовный синтез, который присущ только КДА. Среди Киевских архиереев, которые покровительствовали занятиям церковной и гражданской историей, первое место, по праву, принадлежит Митрополиту Евгению (Болховитинову) (1767-1837). Знаменитый иерарх с более, чем 30-ти летним стажем служения в архиерейском сане, владыка Евгений, с первых дней своего пребывания на Киевской митрополичьей кафедре, продолжил занятия своими любимыми предметами: историей и археологией. Особый интерес им был проявлен к остаткам Десятинного храма, первой каменной церкви, построенной святым равноапостольным князем Владимиром на месте убиения в 983 г. христиан-варягов Феодора и его сына Иоанна. Перу Митрополита Евгения принадлежит большое количество важных исторических и археологических исследований,43 которые и сейчас, в XXI-ом веке занимают важное место в историографии Русской Церкви, в жизни 1) «История Российской иерархии». М., 1807-1815 гг., в 6-ти томах. 2) «Описание Киево-Софийского собора и история Киевской иерархии». Киев, 1825 г., 3) «Историческое описание Киево-Печерской Лавры». 1826 г. 4) «Словарь исторический»: а) «о бывших в России писателях духовного чина Греко-Российской Церкви». Пбг., 1818 г., в 2-ух томах; М., 1995; б) «о писателях светского чина». М., 1845 г., 2 тома. 43 27 академического богословия, церковной истории и исторической науки вообще. Митрополиту Евгению принадлежит честь открытия Киевской академической конференции во исполнение устава 1808-1814 гг. Торжество открытия состоялось 18/XII-1823 г. Избрание почетных членов, их выборы, функционирование Конференции и другие подробности имеются в «исторической записке», посвященной трехвековой жизни и деятельности RLF (1615-1915 гг.) проф.-прот. Ф. Титова,44 которую мы цитировали выше. Кстати, на последние годы жизни и деятельности Митрополита Евгения приходится и другое исторически важное событие не только для Киева и Украины, но и для всей Руси и даже для дальнего зарубежья, каковым явилось открытие Киевского университета 15 июля 1834 г. Первым ректором этого рассадника просвещения и науки, в том числе и духовной, стал ученый с мировым именем, естествоиспытатель, филолог и историк, членкорреспондент Петербургской Академии наук (с 1871 г.) Михаил Александрович Максимович (1804-1873 гг.). С этого момента и до 1917 г. продолжалось активное сотрудничество двух высших учебных заведений Киева: Духовной Академии и университета им. св. кн. Владимира. Каким было состояние исторической науки в КДА до принятия нового Устава в 1869 году? Об этом, со знанием дела, говорит бытописатель и историк КДА проф.-прот. Ф. Титов. «Кафедра общей церковной и гражданской истории в преобразованной Академии принадлежала к разряду второстепенных, причем гражданская история была даже необязательной для всех студентов, а русская – церковная и гражданская история – первоначально даже совсем не выделялась в особенную самостоятельную кафедру. Это, без сомнения, отражалось и на самом состоянии кафедры, равно как и на состоянии исторической науки вообще в Киевской духовной Академии. В 1820-1830-х годах некоторому оживлению занятий историческою наукою среди студентов Киевской духовной Академии содействовал м. Евгений Болховитинов. Он настаивал на том, чтобы темы для курсовых сочинений давались почаще из области исторической науки вообще и, в частности, из русской церковной истории. Иногда он сам предлагал интересовавшие его вопросы в качестве подобных тем, причем сам же и руководил студентами при написании ими курсовых работ. Некоторые из таких студенческих опытов, напр., иеромонаха Евсевия Ильинского: «Кто был первый митрополит киевский», О. М. Новицкого: «О духоборцах», Н. И. Соколова: «О времени крещения св. кн. Ольги» были впоследствии напечатаны. Желая и на будущее время обеспечить такой же порядок студенческих занятий разработкою вопросов из области русской истории, м. Евгений Болховитинов вместе с своим ученым другом канцлером гр. Н. П. Румянцевым пожертвовал довольно значительный капитал, на проценты с которого должны были печататься студенческие работы и поощряться их авторы. 44 2-е, дополненное издание. Киев. 2003 г., стр. 422-440. 28 В 1830-х годах особенно оживилось в Киеве историческое движение при участии м. Евгения Болховитинова, Иннокентия Борисова и некоторых профессоров новооткрытого тогда университета св. Владимира. И тем не менее ни м. Евгений Болховитинов, ни Иннокентий Борисов не смогли, без сомнения, по недостатку средств, в их распоряжении находившихся, завести особую кафедру для русской церковной и гражданской истории, которую без жалования читал в 1831 и след. годах А. Л. Минервин. Она явилась, как мы знаем, только с начала 1841/2 учебного года благодаря заботам ректора Димитрия Муретова. Первым представителем ее был сделавшийся впоследствии нашим знаменитым историком русской церкви митрополит (тогда иеромонах) Макарий Булгаков. Воспитавшийся под сильным впечатлением исторического движения, оживившегося в Киеве особенно к концу 1830-х годов, написав в качестве одного из своих курсовых сочинений Историю Киевской Академии, он с необыкновенным увлечением принялся за изучение русской истории – гражданской и церковной, которую он призван был читать с академической кафедры студентам низшего и высшего отделений. Лекции, читанные им по истории русской церкви в течение 1841/2 учебного года, легли затем в основание известного его труда под заглавием: «История распространения христианства в России до равноапостольного князя Владимира», составившего превосходное введение в капитальный 12-томный труд его по истории русской церкви, над которым он неутомимо и непрерывно работал тридцать лет до самой своей смерти, заставшей его в момент напряженной ученой работы. Достойным преемником славного создателя русской церковноисторической кафедры в Киевской духовной Академии явился (после 10летнего перерыва, когда кафедру занимал болезненный и отдавший больше сил и времени секретарским, чем ученым занятиям А. Л. Минервин) профессор И. И. Малышевский, прекрасно восполнявший своего знаменитого предшественника, обладавшего редкою способностью к синтезу, глубоким анализом, которым отличались его лекции и ученые литературные труды. С 1861-1863 гг. труды И. И. Малышевского по преподаванию русской истории начали разделять молодые и полные сил наставники – Ф. А. Терновский, читавший лекции по русской гражданской истории, и Ф. Г. Лебединцев, преподававший учение о русском расколе. Параллельно с ним общую церковную историю преподавали: протоиерей И. Г. Орлов (1824-1834 гг.), иеромонах (впоследствии архимандрит) Лаврентий (в мире Димитрий Иванович) Макаров (18351844 гг.) и протоиерей Г. Н. Крамарев (1844-1857 гг.). С начала 1860-х годов церковную историю одновременно преподавали два профессора – один (Н. И. Щеголев) древнюю и другой (А. Д. Воронов) – новую. Так к концу действия устава 1808-1814 гг. историческая и в особенности церковно-историческая наука в Киевской духовной Академии заняла вполне подобающее ей место в ряду других академических дисциплин. В лице молодых профессоров – частию из воспитанников 29 московской духовной академии (Ф. А. Терновский и А. Д. Воронов – оба были из школы знаменитого А. В. Горского) она приобрела способных, энергичных, одушевленных любовью к своему предмету тружеников. Догматическое направление, какого держались старые профессора Киевской духовной Академии частию по прямому требованию академического устава, а частию по внушениям строгих блюстителей академической науки в лице м.м. Евгения Болховитинова и Филарета Амфитеатрова, в лекциях новых профессоров истории сменилось критическим отношением к изучаемым фактам, причем в пособие к изучению истории церкви стали привлекаться и труды лучших западноевропейских церковных историков».45 Итак, по отцу Титову, особая кафедра русской церковной и гражданской историй в КДА появилась с начала 1841/42 уч. года благодаря усердию тогдашнего ректора, впоследствии архиеп. Херсонского Димитрия (Муретова) (+1883). Проф. о. Ф. Титов не случайно называет митр. Макария (Булгакова, в миру Михаила Петровича) (1816-1882) «славным создателем русской церковно-исторической кафедры» в КДА, т.к. в последний год пребывания своего в стенах Академии, после принятия монашества, он был оставлен для чтения лекций по истории. «Сразу после окончания Академии общее собрание профессоров Академии и митрополит Филарет обратились в Святейший Синод с просьбой о присуждении иеромонаху Макарию магистерского звания, что и было сделано спустя почти два года. А пока, в звании бакалавра, иеромонах Макарий был оставлен на службе в Академии. На него была возложена ответственейшая задача – начать в Киевской Духовной Академии чтение лекций по русской церковной и гражданской истории. До 1841 г. в Киевской Академии не было специальной кафедры истории, и ее возникновение несомненно связано с приходом в преподавательский состав молодого бакалавра иеромонаха Макария. 28 июля 1841 г. Академическая Конференция постановила: «Необходимо определить для преподавания сих предметов (русская церковная и гражданская история) особого наставника, отделив по два часа в неделю в низшем отделении для преподавания российской гражданской истории, а в высшем – церковной русской истории и назначив для сего окончившего курс студента, иеромонаха Макария. Вводная часть курса по истории Русской Церкви включала в себя «исследование о начатках христианства в России до крещения великого князя Владимира». Это исследование вскоре было опубликовано автором в журнале «Христианское Чтение», а потом и отдельным изданием. Впоследствии иеромонахом Макарием были прочитаны лекции по домонгольскому (988-1240 гг.) периоду истории Русской Церкви, собственно монгольскому и последующему (1240-1558 гг.) периодам. В этом же учебном 45 Титов Ф., проф.-прот. цит. соч. стр. 390-392. 30 году бакалавром Макарием Булгаковым был прочитан курс гражданской истории на низшем отделении Академии».46 Так было положено начало знаменитой 13-ти томной (в 9-ти книгах) «Истории Русской Церкви», выдающегося церковного историка и действительного члена Российской императорской Академии наук, высокопреосвященного Макария, митр. Московского и Коломенского. Этот труд сопоставим по полноте и капитальности исследования разве что со знаменитым сочинением Н. М. Карамзина (1766-1826) и С. М. Соловьева (1820-1879). Родной Alma Matri – КДА была посвящена молодым тогда иеромонахом «История Киевской академии» (СПб., 1843 г.), где, между прочим, было указано: «Таким образом Академия сия, по своему происхождению, служит живым памятником трех важнейших в истории событий. Она напоминает нам великую эпоху пробуждения Европы к просвещению, и вместе с тем первое участие России в умственной Европейской жизни; она служит памятником деятельного сознания потребности просвещения народа Русского после удручавшего его Татарского ига,… памятником наконец первой явной опасности для Западной России лишиться православия, и вместе памятником особенной ревности Киевлян к православной вере» (подчеркнуто архим. Нестором).47 Кроме того, уже вводный том «макариевского труда (1846) известный русский историк М. П. Погодин с удовлетворением признал «блистательным доказательством… зрелости» нашей церковно-исторической науки. Позднее он же писал автору: «Ваша книга должна бы быть оглашена на торжищах и сделаться настольною книгою всякого образованного человека».48 Колоритной личности митр. Макария Булгакова, его богословским и церковно-историческим трудам посвящен огромный пласт литературы, нас же интересует тот аспект деятельности почтенного автора, который явится связующим звеном двух разных областей научного знания: православного богословия и церковно-исторической науки. Причем, все это, более, чем уместно сегодня, в наши дни. И это, несмотря на критический подход к некоторым элементам его научного метода и научным выводам. Имеются в виду, в поле зрения научной критики такие моменты, когда владыка-историк получал критические стрелы в отстаиваемый им вопрос о посещении Руси ап. Андреем Первозванным, а владыка-богослов получал и получает доныне порцию критики, как за схоластический метод построения своей догматической системы, так и за юридическую теорию искупления. Об этом много сказано в специальной научно-исторической и православнодогматической литературе, поэтому, по последнему вопросу укажем лишь на таких знаменитых авторов, какими были и являются авторитетными Макарий, митр. Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 1. М., 1994 г., с. 14-15. Макарий, митр. Московский и Коломенский. История Киевской академии СПб., 1843 г., с. 11. 48 Макарий, митр. Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 1. М., 1994 г., с. 9. 46 47 31 богословами настоящего времени: проф.-прот. П. Гнедич (1904-1962), проф.прот. Л. Воронов (1914-1995) и другие. Есть и весьма трезвый взгляд и объективная оценка, кроме о. Гнедича и о. Воронова, которая принадлежит одному из авторов Богословских трудов, где читаем: «После архиепископа Антония (Амфитеатрова) русская богословская мысль концентрировала последовательно свои усилия на: обогащении и совершенствовании догматических систем; углублении исторического исследования догматов; их апологетическом § изъяснении; раскрытии их нравственного и опытно-мистического содержания. Первым встал на повестку дня вопрос об обогащении, расширении и научном совершенствовании системы православной догматики. В 1849 году в Петербурге выходит первый том пятитомного труда архимандрита (впоследствии – митрополита) Макария (Булгакова; 1816-1882) «Православно-догматическое богословие». Автор был удостоен вскоре за это сочинение полной Демидовской премии Академии Наук, а в 1854 году оно послужило одним из оснований к избранию архимандрита Макария в ординарные академики по Отделению русского языка и словесности. «Православно-догматическое богословие» явилось грандиозной попыткой научной классификации всего накопившегося догматического материала. Полнотой научно-справочного аппарата, богатством и многообразием привлеченных богословских данных, точностью каждой богословской формулировки и мотивированностью библейскими и святоотеческими свидетельствами оно превосходит не только «Догматическое богословие» архиепископа Антония (Амфитеатрова), но и все более поздние русские догматические системы. Без такого основательного подведения итогов всей предшествующей догматики невозможно было бы дальнейшее развитие русской богословской мысли. Догматику митрополита Макария иногда упрекали в схоластичности, схематизме, в тяготении к школьно-богословской традиции. Но, как правило, при этом к ней предъявляли требования, каких не ставил перед собой (и которым, естественно, не пытался удовлетворить) ее автор, митрополит Макарий, а следовательно, были к ней несправедливы. Между тем, по мысли митрополита Макария, «православнодогматическое богословие, понимаемое в смысле науки, должно изложить христианские догматы в систематическом порядке, с возможной полнотой, ясностью и основательностью, и притом не иначе, как по духу Православной Церкви». Можно считать, что поставленную задачу его догматика выполнила для своего времени образцово. Явившись не только исторически необходимой в развитии русской православной догматической науки, она стала важным дидактическим руководством, о чем свидетельствовало использование её во всех позднейших системных догматических построениях. Все последующие поколения русских богословов выросли на «Догматике» митрополита Макария. Ведь понимание духа православной догматики, принципов ее научного богословского толкования невозможно 32 без предварительного усвоения в Духовной школе тех догматических формул, которые составляют «азбуку догматики». Лишь постепенно, в меру богословской зрелости исследователя, эти формулы раскрываются для него, наполняются светом и живым смыслом, высвобождая Дух и Истину православного учения из тесной словесной оболочки. Но на первом этапе зарождения догматической науки, пока невозможен свободный богословский синтез, церковный богослов, естественно, должен ограничиться, анализом готовых формул, заимствуемых из Священного Писания и церковных веропределений. Именно так строил свою систему митрополит Макарий: сначала формула, затем обоснование ее (максимально полное и точное) с помощью данных Откровения и церковного Предания, наконец анализ формулы. Ограничивая далее содержательную сферу догмата, митрополит Макарий приходит к определению: «Догматами называются только те из истин веры, изложенных в; Божественном Откровении, которые, относясь к самому существу христианской религии, как восстановленного союза между Богом и человеком, содержат в себе собственно учение о Боге и Его отношении к миру и особенно к человеку, и которые преподаются Церковью, как правила спасительной веры, непререкаемые и неизменные». Соответственно, православное догматическое богословие есть не что иное, как «система православного вероучения» или «наука, которая излагает учение Православной Церкви о Боге и делах Его». О ясном понимании митрополитом Макарием важности всестороннего научного раскрытия богословских концепций свидетельствует новый «Устав Духовных академий», введенный в 1869 году в значительной степени под непосредственным влиянием и руководством самого митрополита Макария. Этот Устав (называемый иногда «Макарьевским») сообщил историческое направление преподаванию всех важнейших богословских наук. В том числе, догматическое богословие, согласно Уставу, должно было излагаться в обязательном сочетании с историей догматов и с критическим разбором инославных интерпретаций. Что касается «безусловной обязательности», то она сообщается догмату не в силу его «отвлеченной и непререкаемой законченности», а в силу его сотериологической значимости, его внутренней жизненной необходимости как факта «спасительной веры». В заключение повторим, что, по общему мнению историков русского богословия, без митрополита Макария (Булгакова) – и помимо него – нельзя представить себе дальнейшего развития русского богословия. Величие митрополита Макария заключается в том, что, живя Церковью и для Церкви, он сумел подняться над временным и случайным, охватить в единой богословской картине современное ему состояние православного веросознания, получить как бы мгновенный срез церковно-исторического 33 процесса и указать преемникам путеводные нити дальнейших исследований как в истории Церкви, так и в ее догматическом учении».49 Учитывая все вышеизложенное, по нашему глубокому убеждению, в научных трудах и подвижнической личности таких богословов-историков, какими были, несмотря на их разности и даже абсолютную методологическую полярность, митр. Макарий (Булгаков) и еп. Сильвестр (Малеванский), они достигли в своем научном богословско-историческом наследии того синтеза, который был показан и оставлен нам богословием отцов-каппадокийцев. и в паламизме. Не даром современный богослов и историк Церкви отмечает, что, в отличие от «Догматики» митр. Макария, труд архим. Сильвестра (Малеванского) весь пронизан «историзмом».50 V Прогрессивный Устав 1869 г. способствовал учено-богословскому и церковно-историческому подъему Духовных Академий. Повысился богословский и общенаучный уровень высшей богословской школы. Причем, главная заслуга в проведении реформы духовных учебных заведений принадлежала специально созданному Комитету под председательством архиепископа Херсонского Димитрия (Муретова), который по целям и задачам переустройства духовных школ опередил свое время и на «сорок с лишним лет предвосхитил достижения русских предсоборных учреждений по вопросу школьной реформы. Главное в нем было – при сохранении средних учебных заведений для детей духовенства, создание особых внесословных пастырских школ со строгим внутренним укладом, куда, бы допускались лица со сложившимся призванием к пастырству.51 Незаурядная личность владыки Димитрия (Муретова) заслуживает некоторых особых слов, связанных с его научно-богословской деятельностью в КДА. Будущий архиепископ родился в семье диакона Рязанской губернии. Начальное духовное образование получил в семье, духовном училище и Рязанской Духовной Семинарии. Высшее образование получил в КДА (18311835). В 1834 г. был пострижен в монашество. Академию окончил в числе первых магистров. Тема сочинения: «О путях Промысла Божия в обращении грешников и о путях покаяния для обращаемых» и как одно из лучших было опубликовано в первом томе «Собрания сочинений студентов КДА» (Киев, 1839). А далее, начинается обычный путь талантливого выпускника. Был оставлен бакалавром по Св. Писанию и герменевтике. Преподавал догматическое богословие и каноническое право. В 1837 г. был назначен профессором догматического богословия, а в 1841 г. – ректором КДА, а в конце 1850 г. – епископом Тульским и Белевским. Хиротония состоялась в Лисовой Н. Н. Догматическое богословие. стр. 14-17. Ципин Вл., прот. История Русской Православной Церкви. Синодальный и новейший периоды (1700-2005). М., 2006 г., с. 229. 51 Архиеп. Кирилл (Нине – Святейший Патриарх Московский и всея Руси). «Богословское образование…» // БТ – юбилейный сборник. М., 1986 г., с. 16. 49 50 34 Казанском соборе Санкт-Петербурга (4 марта 1851 г.). Так началось его плодотворное архиерейское служение. Однако отдельной похвалы заслуживает и его научно-педагогическая деятельность. Лекции архим. Димитрия (Муретова) по догматическому богословию, хотя и не сохранились в авторской редакции, были «весьма обширны и подробны. Вместо положенных 3 лекций в неделю он читал 5 и нередко замещал преподавателей по церковному (праву и Священному Писанию. Общая часть каноники Димитрий (в студенческих записях) некоторое время служила в КДА учебным пособием. Будучи учеником еп. Иннокентия (Борисова) и сторонником исторического метода исследования и изложения богословия, Димитрий положил начало разработке новой системы богословия, отказавшись от старых схоластических форм. М. Ф. Ястребов отмечал постепенное складывание догматической системы Димитрия и, сравнивая ее с лекциями еп. Иннокентия, признавал, что система Димитрия «в противоположность замечаемой в системе Иннокентия расплывчатости, развивается из одного центра и отличается замечательною логическою сосредоточенностью». Под центром подразумевалась идея совершенного Иисусом Христом спасения человека. Ястребов считал, что превосходство богословской системы Димитрия в органичности и логической связанности, в преемственности и непрерывности «раскрытия всего плана в частных делениях и подразделениях», а также в более солидном научном методе, который он определял как «историко-библейский», т. е. основанный «на почве библейского текста и церковно-исторического учения». Догматика Димитрия делится на общую (учение о Боге как предмете веры) и «особенную» (учение о спасении рода человеческого Сыном Божиим) части. В 1-ю входят учения о Триедином Боге, о действиях Триипостасного Божества в мире (учение о творении мира, Промысле Божием, ангелах, человеке), во 2-ю – учения о приготовлении рода человеческого к принятию Искупителя, о пришествии Иисуса Христа и Его служении. Ректорство Димитрия составило эпоху в истории КДА, получив название «благостное». Духовное образование Димитрий считал «истинно христианским образованием не только ума, но преимущественно сердца», воспитанием христианского характера, при котором «внешнему развитию познавательных сил» должно соответствовать «внутреннее развитие христианского чувства». Обладая обширными познаниями, феноменальной памятью и усердием, Д. имел большое влияние на студентов, стремился выпускать из академии богословов, получивших крепкую и надежную защиту против различных «рационалистических суемудрии». Среди его учеников были Московский митр. Макарий (Булгаков), Киевский митр. Иоанникий (Руднев), Сербский митр. Михаил (Иованович), Казанский архиеп. Антоний (Амфитеатров), Тульский архиеп. Никандр (Покровский), Владимирский еп. св. Феофан Затворник (Говоров), Рижский еп. Филарет (Филаретов), архим. Антонин (Капустин). Некоторые современники Димитрия считали, что сочинение митр. Макария (Булгакова) «Православнодогматическое богословие» было лишь переработанным вариантом лекций 35 Димитрия по догматике, которые он готовил к печати и сжег, получив опубликованный труд митр. Макария. Позднейшие исследователи (Ястребов, прот. Ф. И. Титов, М. Н. Скабалланович) признавали глубокое влияние учителя на ученика, но отрицали прямое заимствование. Сравнивая программы Димитрия и митр. Макария (в СПбДА), они видели в них несомненное сходство, но при этом меньшее, чем между программами Димитрия и еп. Иннокентия. Как ученый и профессор Димитрий (Муретов) пользовался известностью не только в России, но и за границей».52 Теперь, что новаторского и прогрессивного внес Устав 1869 г.? «Новый Устав Духовных Академий был принят в 1869 г. Он предполагал широкий круг преобразований. Прежде всего, в нем был ясно выражен ученый характер высшей богословской школы. Значительно расширились права академических конференций. Повышались и требования к ее членам. Ординарные профессора, а также и ректор обязаны были отныне иметь докторскою, степень. Срок же профессорской деятельности определялся в 25 лет, после чего предполагалась дополнительная баллотировка на следующие пять лет. которую затем можно было еще раз повторить. Таким образом, общий срок академической службы безусловно ограничивался 35-ю годами. Это было призвано обеспечить приток свежих сил в корпорацию. Для получения магистерской и докторской степеней теперь требовались представление печатной диссертации и ее публичная защита. Как отмечает прот. Г. Флоровскнй. это должно было устранить распространенный предрассудок об отсталости академической науки и дать возможность общения с наукой университетской. Интересно отметить, что еще в конце 50х гг. XIX в. в СПбДА возникла мысль сделать академическое преподавание открытым и публичным, подобно университетскому. В отношении учебного процесса новым было, введение отделений. При общеобязательности определенной части предметов остальные были разделены на группы, по которым предполагалась дальнейшая специализация студента. Таких отделений было создано три: богословское, церковно-историческое и церковно-практическое. Устав 1869 г. был значительным шагом вперед в деле организации высшей богословской школы, свидетельствуя о ее качественном посте. Имел он одобрение и в церковно-научных кругах. Однако просуществовал он всего 15 лет. Атмосфера 80-х гг. оказалась неблагоприятной для русской духовной школы. Правда, новые охранительные тенденции не смогли уже остановить ее ученого и церковного роста: для этого ею был достигнут достаточно высокий научно-богословский уровень, что повлекло и соответствующее усиление ее общественного значения. Но все-таки деятелям русской церковной науки пришлось пережить немало неприятных минут в те годы, когда «Победоносцев нал Россией простер совиные крыла», нередко больно задевая ими и Духовные Академии».53 52 53 Т. А. Богданова, статья в «Православной энциклопедии». М., 2007 г. Том XV, стр. 87. Архиеп. Кирилл, (ныне свят. Патриарх)…, цит. соч., стр. 18. 36 Также объективная и аргументированная оценка дается новому Уставу и в книге, специально посвященной вузовскому духовному образованию в России XIX – н. ХХ века. «Новый Устав духовных академий, утвержденный в 1869 г., ставил развитие науки в центр духовно-академической жизни. С одной стороны, был сделан акцент на специализации – преподавателей по кафедрам, студентов по отделениям и группам наук. С другой стороны, академиям была предоставлена возможность стимулировать развитие науки и распространять ее достижения. Одним из таких стимулов было жесткое соединение преподавательских должностей с учеными степенями: ординарный профессор должен был иметь степень доктора богословия, экстраординарный профессор и доцент – степень магистра богословия. При этом богословская наука выводилась из затвора: представленные на соискание ученой степени доктора и магистра диссертации после одобрения Советом академии должны были непременно печататься и публично защищаться. Профессора, занимавшие ординарные кафедры на момент введения Устава, должны были в трехлетний срок представить сочинения на соискание докторских степеней. Прочие преподаватели, не имевшие степени магистра богословия, обязывались в такой же срок представить магистерские диссертации. Таким образом, Устав побуждал членов духовно-академических корпораций не только усилить научную деятельность, но в скором времени представить на аттестацию ее конкретные результаты. Конечно, провести серьезное исследование за два-три года было практически невозможно. Надежды возлагались на то, что старшие преподаватели академий занимались научными исследованиями в академическом затворе, и теперь остается лишь предъявить результаты. Кое-какие результаты были, но некоторые из них вызывали сомнения в своей адекватности и требовали проверки. Но времени на осмысление и проверку не оставалось, и приходилось предъявлять рабочие выводы, которые, естественно, могли содержать ошибки. Первые послереформенные годы подтвердили эту опасность».54 Новым ошибкам и опасностям посвящены следующие исторические факты, связанные, прежде всего, с защитой диссертаций в Духовных Академиях. «В ноябре 1872 г. в Совет КДА была представлена диссертация ректора Академии архимандрита Филарета (Филаретова) «Происхождение книги Иова». Совет признал диссертацию достойной степени доктора богословия, однако митрополит Киевский Арсений (Москвин), не отрицая научного достоинства работы в филологическом отношении, счел тон и выводы автора не соответствующими богодухновенному характеру Священного Писания. Необоснованным показалось изменение датировки книги, употребление слов и выражений, «неприличных и несвойственных боговдохновенному характеру» обсуждаемой книги – «комбинация, адвокатура, драма, прогресс, «Научно-богословские исследования в России – проблемы и поиск». // Н. Ю. Сухова. Вертоград наук духовный. Сборник статей. М., 2007 г., стр. 149-150. 54 37 рельеф», манера «изображать исторические факты». Были и более существенные претензии: увлечение автора открытиями «отрицательной германской школы» библеистики, не предававшей большого значения древним преданиям – иудейскому и христианскому. Все это, по мнению преосвященного Арсения, привело диссертанта к противоречиям с православным взглядом. Как пример подобного противоречия, преосвященный Арсений указывал на неверный перевод классического места (Иов 19.25-27): архимандрит Филарет, вслед за новыми западными экзегетами, понимал эти стихи как ожидание Иова «во плоти» увидеть Бога защитника на земле (когда Он «на земле явится»), а не в традициях древней Церкви, как проявление веры Иова в воскресение плоти и будущую жизнь (когда Он «устоит над прахом», или «восторжествует над тлением»). Митрополит Арсений предлагал удостоить ректора Академии степени доктора богословия, но не допускать до публичной защиты, которая послужит соблазном для людей малосведущих и молодых ученых. Святейший Синод поручил архимандриту Филарету переработать диссертацию, однако диссертация так и не была защищена».55 Однако, кроме научных проблем и теоретических ошибок, связанных с усовершенствованием научно-учебного процесса и общим развитием, реформа 1860-1868 годов дала свои ощутимые плоды. Например, всего за первый период, когда были открыты три духовные академии: в С.Петербурге – в 1809 г., в Сергиевом Посаде, Московская – в 1814 г. и Киевская, в Братском монастыре – в 1819 г., в 1814-1869 гг. «в докторское достоинство было возведено 28 лиц (из них 4 получили звание доктора богословия Honoris Causa»,56 в числе последних были и два Филарета, оба сейчас причислены к лику святых, свят. Дроздов, Русской Православной Церковью и свят. Амфитеатров, УПЦ. Имеется статистика относительно 1870-1880-х годов. «В целом преобразование духовных академий заметно пробудило ученую деятельность в преподавателях. Всего за период действия Устава 1869 г. во всех духовных академиях было присуждено 39 докторских степеней. «Второй волной» докторских диссертаций – после 1874 г. – были новые исследования, представлявшие уже результаты деятельности пореформенных академий. Работы были разного направления, жанра, но в целом все они свидетельствовали о расширении эрудиции ученыхбогословов, самостоятельной работе с источниками, попытках применения научно-критических методов, иногда плодотворных, иногда недостаточно компетентных. Магистерские диссертации, ставшие полноценными научными работами, вызывали серьезные научные дискуссии, иногда открывали новое направление в русских богословских исследованиях. Всего за период действия Устава 1869 г. во всех духовных академиях были присуждены 73 магистерские степени».57 Там же, с. 150-151. Сухова…, цит. соч., стр. 53. 57 Там же, с. 77-79. 55 56 38 VI Историческая эпоха научной и церковной деятельности Духовных академий за период воплощения в жизнь идейных и практических вопросов реформ 1869 и 1884 годов, как показал дальнейший ход государственных и церковных дел, требовал не только социально-общественной полемики, но и богословско-философского анализа событий, разных и различных подходов ко всем сферам научного и религиозного бытия, а главное, требовалась глубокая и осмысленная концепция научно-философского, религиозноисторического синтеза того, куда, в каком направлении, движется Русь Святая и Россия императорская, причем, последнее прилагательное слово употребляю в положительно-историческом контексте, во взаимосвязи с Православной религией и восточным христианством. К сожалению, разрешению этих вопросов и проблем помешали события 1917-1920-х годов. Это не означает, что вопросы не ставились, ответы не находились. Просто были нарушены традиции векового христианства, были подрезаны корни Православной Руси и восточно-христианской духовности. Вопросы были поставлены, ответы находились в процессе становления. Жизнь, в том числе и исторического, религиозного общества и обществ, стремилась к духовному обновлению и реформированию, однако, к сожалению, пришли бунты и перевороты, революции и обновленчество. Сейчас, как и раньше, в к. XIX – н. ХХ столетий, вопросо-ответы обсуждаются открыто… Как-никак, на дворе уже XXI-ый век. «Предыдущая эпоха деятельности духовных академий – процесс разработки и проведения реформ 1869 и 1884 гг. – позволила сформулировать несколько ключевых вопросов, определяющих важнейшие черты научно-образовательной концепции. Взаимосвязь этих вопросов и последовательность их решения имеет различные версии, поэтому представим структуру, удобную для нашего рассмотрения. Первая группа вопросов охватывала область учебную: 1) Каковы цель и задачи высшего духовного образования, к каким поприщам деятельности должны готовить академии своих выпускников? И неизбежный обратный вопрос: исчерпывает ли наличная высшая духовная школа – академии – все задачи, возлагаемые на высшее богословское образование, или необходимы высшие богословские школы иных типов, заменяющие академии или су шествующие параллельно? 2) Каков должен быть состав наук, преподаваемых и научно разрабатываемых в духовных академиях? 3) Каков должен быть состав богословских наук, составляющих фундаментальное (базовое) высшее богословское образование, необходимое для каждого студента? Должны ли все богословские науки быть равноценны по своему значению или должна быть введена их иерархия, выраженная, в частности, в количестве выделенных им часов, числе преподавателей и т.д.? 4) Следует ли вводить в академическое образование специализацию, то есть выделять какие-либо группы наук для изучения студентами по выбору? Если да, то каков должен быть принцип выделения направлений 39 специализации, формирования состава предметов в них, каким курсам специализация должна предлагаться? 5) Если в академиях должны быть сохранены общеобразовательные («светские», небогословские) науки, то какие именно, какие из них должны быть общеобязательны, какие – предлагаться отдельным группам студентов? Должно ли преподавание этих наук в духовных академиях иметь специфику в сравнении со светской высшей школой? 6) В чем заключается методологическая специфика преподавания богословия в целом и отдельных его направлений? Второй областью деятельности, которая самими корпорациями с конца XIX в. дерзновенно называлась основной для высшей духовной школы, была разработка науки. Развитие науки невозможно было определить уставным образом, но чрезвычайно важен был вопрос организации научной деятельности и ее введения собственно в деятельность академий. Опыт XIX в. и те проблемы, с которыми столкнулись ученые-богословы, привели к выделению и в этой области конкретных вопросов, требующих обсуждения: 1) Структура научного богословия, то есть принцип выделения самостоятельных направлений научного развития и их взаимосвязь, а также «внешняя граница» богословия – определение места богословия в системе наук и его отношения с «пограничными» гуманитарными науками. 2) Разработка методологии богословской науки в целом, допустимость включения в нее методов других наук, осмысление специфики методов исследований в конкретных областях научного богословия. 3) Совершенствование системы научно-богословской аттестации, выработка критериев и определение статуса научно-богословских исследований; общая тема была отягощена и конкретными вопросами – научная аттестация небогословских исследований членов духовноакадемических корпораций и публичные защиты научно-богословских диссертаций. 4) Проблема взаимосвязи теоретического богословия и актуальных проблем церковной жизни. Наконец, третьей группой вопросов, которые неизбежно надо было решать для актуализации учебной и научной деятельности академий, были вопросы, связанные с «введением» в эту деятельность студентов. Опыт проведения духовно-учебных реформ XIX в. показал, что без решения этих вопросов самые светлые идеи не могут приносить благих плодов. Этот же опыт позволил выделить наиболее болезненные моменты в этой области: 1) Как активизировать студенческие знания, то есть организовать систему практических занятий, самостоятельные занятия студентов и их контроль, определить количество и задачи письменных работ студентов – семестровых сочинений проповедей, квалификационных работ? 2) Следует ли на старших курсах академии вводить особую систему преподавания, то целенаправленно готовить выпускников к дальнейшей деятельности церковной, научной, педагогической? 40 3) В какой степени должны сами студенты участвовать в формировании своего образования, то есть какова должна быть степень их свободы в выборе направления, дополнительных предметов, вспомогательных предметов, семинаров и т.д.? 4) Каким образом должна быть организована подготовка преподавательских и научных кадров для самих академий? Неудовлетворенность обеими вариантами такой подготовки, опробованными во второй половине XIX в. институтом приват-доцентов и профессорским стипендиатством побуждала обратить особое внимание на эту проблему».58 Сущность полемики по вопросу о богословском образовании в 19051906 и 1909-1917 годах, сводился не только к методологии преподавания, но и к вопросу онтологии определения вуза: что есть Духовная Академия? Каковы ее цели, задачи и перспективы в целом? Есть ли у наших Академий духовный запас прочности? Для меня ответ очевиден: и есть и будет! (Подчеркнуто мною – архим. Нестор). Причем, заметим, что ретроспектива (духовно-философская и церковно-историческая) вопроса переходит в перспективу ответа. «Начальным моментом каждого обсуждения, выявляющим взгляды собеседников, становился вопрос о целях и задачах академий. Этот вопрос всегда был проблемным, но последние сорок лет деятельности академий дали столь богатый опыт успехов, неудач и противоречий, что возникала насущная необходимость более четко, осмысленно и реально определить, какие из многочисленных обязанностей высшей духовной школы являются сущностными, какие – исторически сложившимися. Разнообразные задания, которые адресовались духовным академиям и бывали чрезвычайно сложны для выполнения, ставили вопрос о корректировке типа высшей духовной школы или, возможно, восполнении этой системы школами иного типа, более адекватно отвечающим тем или иным запросам».59 Важным представлялось обсуждение вопроса о сути, сущности реформ, о том, что составляет сердцевину, ядро концепции богословского образования в будущем. «Вопросы о составе; академических кафедр, структуре и содержании образования каждого студента составляли ядро каждое учебной концепции и вызывали при всех обсуждениях наиболее горячую полемику. Вторая половина XIX в. продемонстрировала реализацию двух альтернативных вариантов решения этих вопросов – Уставами духовных академий 1869 г. и 1884 г. С одной стороны, диалог их учебных концепций создавал «поле напряжения», неизбежно определяющее дискуссии, с другой стороны, эти Уставы, при всех своих несовершенствах, предоставили «банк идей», с использованием которых можно было строить более удачные духовноучебные модели. Но к началу XX в, обсуждение проблем, связанных с высшим богословским образованием, испытало и дополнительное влияние. 58 59 Сухова… цит. соч., с. 103-106. Сухова, там же, с. 106. 41 Зарубежные научные командировки, инициированные реформой 1869 г., позволили многим членам духовно-академических корпораций познакомиться с европейским богословским образованием, принять участие в учебном процессе университетов Германии, Франции, Италии. Это дало новый стимул к оценке успешности и плодотворности российской духовноучебной системы и отдельных ее элементов, а также открыло перспективы, выходящие за границы привычных понятий и реально опробованных вариантов организации учебного процесса. Эта двойная палитра проявилась уже в проектах, составленных академиями в 1905 г., и их обсуждении на Предсоборном Присутствии. Общей чертой проектов 1905 г. в учебных положениях было развитие или углубление идей Устава 1869 г., как они понимались основной частью корпораций, с исправлением ошибок и недоработок этого Устава. Авторы единодушно настаивали на сохранении имеющихся и открытии новых кафедр, предусматривал и введен не специализации по богословским предметам, делами особый акцент на научной стороне деятельности академии. Проявился в проектах и учет ошибок Устава 1869 г. – ущербности общебогословского образования и отсутствия структурообразующих идей в составе отделений. В общеобязательный курс теперь включались основные богословские науки, а направленность отделений обосновывалась. Но в развитии этих общих идей было некоторое разнообразие. Так, например, три из четырех академий (СПбДА, КДА и КазДА) вводили по три отделения (в Казанском проекте есть и четвертое, миссионерское). Совет СПбДА предлагал богословско-философское, церковно-историческое и словесное отделения, с обоснованием – христианство, по мнению авторов, может быть изучаемо с трех сторон: 1) как идея, логически развитая система; 2) как положительный факт, засвидетельствованный исторически; 3) как словесное творчество, зафиксированное в соответствующих памятниках. Проект КДА предлагал те же отделения – богословско-философское, богословско-историческое и богословско-словесное, но при этом делал печальное заключение о невозможности предложить твердые принципы такого деления при единстве богословия».60 Что же входило в круг общеобразовательных дисциплин? «Совет КДА включал в общеобязательный курс: 1) Священное Писание Нового Завета, 2) церковную историю до разделения Церквей, 3) патрологию, 4) догматическое богословие, с историческим изложением догматов, 5) нравственное богословие. 6) историю Русской Церкви, 7) церковное право, 8) историю философии, 9) еврейский язык, 10) один из древних языков и его словесность, 11) один из новых языков».61 Не входя в детальный анализ тех проектов, которые рассматривались до 1917 г., следует констатировать, что проект 1910-1911 годов был 60 61 Сухова, там же, с. 111-112. Там же, с. 113. 42 неудачным из-за главной проблемы, которая называется «многопредметностью». Отсюда идет и общее недовольство, и частная критика, которые докатились до конца ХХ в.».62 Учитывая мнение тех свидетелей, которые жили в эпоху реформ и оставили нам свои живые зарисовки как сцен быта, так и прорехи в системе духовного образования до 1917 г., приведем мнение ученого автора, который указывает, какие были наиболее крупные изъяны дореволюционной системы духовного образования: «1. Учебный курс характеризовался фрагментарностью и «многопредметностью», лишавшей студентов возможности глубоко и детально изучить богословскую науку в ее целокупности; сумма учебных дисциплин, входящих в куррикулум духовной школы, не выстраивалась в единую мировоззренческую картину. 2. Методом усвоения учебного материала было его механическое зазубривание; материал предлагался в готовом виде, с заранее сделанными преподавателем выводами; самостоятельное осмысление студентом учебного материала не предполагалось. 3. Не поощрялась самостоятельная работа, отсутствовал творческий подход к учебе, не приветствовалась студенческая инициатива, что являлось следствием недоверия к студенту со стороны руководства школы и преподавателей. 4. Духовная школа была оторвана от реальности; оставаясь замкнутым мирком, живущим по своим законам, она не давала учащимся той жизненной школы, которая была им необходима для будущего пастырского служения. 5. Преподавание строилось на схоластических образцах, унаследованных от «латинообразных» духовных семинарий петровской эпохи; преодоление схоластического наследия происходило крайне медленно. 6. Между профессорско-преподавательской корпорацией и студентами существовала стена отчуждения, которую лишь очень немногим преподавателям удавалось преодолеть; наставники редко пользовались уважением студентов. 7. Взаимное недоверие существовало между инспекцией и студентами; процветало самоуправство инспекции; поощрялось доносительство. 8. Система обеспечения дисциплины держалась на порочном принципе «власти товарища над товарищем»; помощники инспекторов из числа учащихся пользовались почти неограниченной властью, развращавшей как их самих, так и других студентов. 9. Личность студента не уважалась администрацией духовных школ; личные контакты между администрацией и студентами были сведены к минимуму; даже в случае исключения из семинарии студента могли не вызвать для личной беседы с руководством школы. «Проблемы духовной школы на рубеже XIX и ХХ веков: свидетельства очевидцев». // Иларион (Алфеев), иером. (ныне архиеп., председатель ОВЦС). М., 1992 г. стр. 122-188. 62 43 10. Жесткий контроль за внешними аспектами поведения учащегося, сочетавшийся с полным невниманием к его внутреннему миру, был неспособен искоренить в духовной школе даже такие грубые пороки, как пьянство и разврат; запрет на развлечения способствовал тому, что студенты искали возможности «отвести душу» вне стен духовной школы, допуская недозволенные с нравственной точки зрения поступки. 11. Монашеское присутствие в духовной школе не всегда носило позитивный характер; нередко возникало непонимание между монашествующими, занимавшими ответственные должности в семинарском правлении, и студентами, готовящимся к вступлению в брак; наличие монахов в составе инспекции духовной школы («иеромонахов для полицейских функций») отнюдь не способствовало росту авторитета монашества среди студентов. 12. Постоянный контроль за неукоснительным посещением богослужения и поведением учащихся в церкви не способствовал возрастанию в них истинно христианского благочестия; принуждение студентов к исповеди и причастию приводило к утрате благоговения перед этими таинствами; внешнее формальное благочестие нередко соседствовало у студентов с внутренним цинизмом. 13. Отсутствие в куррикулуме духовной школы такого предмета, как литургическое богословие, которое бы объясняло смысл богослужения, тоже не способствовало сознательному восприятию церковной службы. 14. Всей системой воспитания на учащихся оказывалось мощное психологическое давление, которое во многих случаях превышало пределы их духовной и нравственной выносливости; для некоторых учеба заканчивалась оставлением духовной школы, уходом из Церкви, потерей веры в Бога и даже – в исключительных случаях – самоубийством».63 Одной из основных причин, почему пробуксовывали реформы, была сложившаяся система духовного образования. Причем, причина идейной борьбы в академическом Совете лежала не во внешнем руководстве, или лучше сказать не только в нем, имеем в виду личность обер-прокурора, но в представителях тех идейных блоков, которые высказывали и боролись, стоя на разных позициях. Об этом очень убедительно сказано в исследовании В. А. Тарасовой. «Анализ требований к реформированию высшей духовной школы, которые выдвигались в конце XIX – начале XX вв., позволил выделить три спорящих группы, а следовательно, три пути, которые должны были определить будущее православных духовных академий в России. Назовем их условно «автономисты», охранители» и «неопатристы». Необходимо заметить, что, говоря о сторонниках и противниках или о новаторах и консерваторах реформирования высшей духовной школы, надо иметь в виду, что речь не может идти о каких-то непримиримых лагерях, состоявших из носителей прямо противоположных убеждений. Среди тех, кого условно 63 Иларион…, цит. соч., с. 189-191. 44 можно назвать «автономистами», встречались, конечно, лица чрезмерно увлекающиеся, высказывавшиеся за полную автономию высшей духовной школы, однако в большинстве своем они осознавали неизбежные трудности, стоящие на пути реализации идеи автономии. Многие представители «охранителей» действующего академического законодательства также не склонны были идеализировать состояние духовных академий и разделяли обеспокоенность низким образовательным уровнем студентов академий, изолированностью богословской науки от духовных запросов современного общества, сословной замкнутостью академических корпораций. Некоторые «охранители», также как и «автономисты», защищали идеи свободы богословской науки и преподавания, хотя и были противниками автономного административного устройства».64 К особому разделу должно быть отнесено рассмотрение вопроса повестки дня Поместного Собора РПЦ 1917-18 гг., которая занималась организацией учебного процесса. Проект Академии, выработанный Комиссией представителей Духовных Академий, которая в срочном порядке была созвана весной 1917 г. Проект Устава 1917-18 гг. был одобрен Поместным Собором в 1918 г., на второй сессии, 12/25 апреля. VII В качестве последнего раздела нашей работы, который будет посвящен нашей Академии, их замечательным трудам, что вписали не только имена своих творцов, но и их бессмертные творения, вошедшие в золотой фонд всемирной православной сокровищницы богословской мысли. Таким образом, подводя предварительный итог всему вышесказанному, следует отметить, что «дискуссии первых десятилетий XX в. по духовноучебным и научно-богословским проблемам были очень активны, напряженны и в определенном смысле плодотворны. С одной стороны, был осуществлен синтез опыта, накопленного высшей духовной школой за 110 лет, хотя иногда синтез подменялся механическим соединением высказанных ранее идей, без критической оценки. С другой стороны, была попытка решить актуальные проблемы, поставленные перед духовной школой определенной временной обстановкой (вопросы «настоящего дня»). Эпоха ставила эти вопросы очень энергично, и не было времени для оценки их значимости, поэтому иногда ответ на эти вопросы включался в набор положений, не обусловленных временем. Но высшая духовная школа, несмотря на некоторую увлеченность настроениями времени, актуализировала и в этих решениях свой многолетний опыт, и дала пример его преломления на конкретную церковно-общественную ситуацию. Наконец, в дискуссиях начала XX в. были высказаны новые идеи, нацеленные на перспектив, и требующие опытной проверки. Составленный в эти годы банк идей так или иначе, непосредственно или конструктивно, может быть использован современной высшей богословской школой».65 64 65 Тарасова В. А. Высшая духовная школа в России в к. XIX – н. ХХ века. М., 2005 г., с. 324. Сухова, цит. соч., с. 141. 45 Можно смело утверждать, что КДА в конце XIX – начале ХХ столетий своими отдельными достижениями явила ученому миру стадию высшего богословско-исторического синтеза. Богословскую академическую науку прославили такие имена, как свят. Иннокентий (Борисов) (1088-1857), св. Феофан (Говоров) (1815-1894), Затворник Вышенский; свящ. муч. Анатолий (Грисюк) (1880-1938), митр. Одесский; новомуч. Александр (Глаголев) (1872-1937), митр. Макарий (Оксиюк) (1884-1961), еп. Василий (Богдашевский) (1861-1933); архиеп. Димитрий (Ковальницкий) (1839-1913), свящ. Василий (Прилуцкий) (1882-дата неизвестна), архиеп. Тихон (Лященко) (1875-1945), проф. Певницкий Василий Федорович (1832-1911), проф. Сергей Леонтьевич Епифанович (1886-1918), проф. Завитиевич Владимир Зенонович (18531927), проф.-прот. И. Корольков (1845-1928), проф. Василий Ильич Экземплярский (1875-1933), проф. Петр Павлович Кудрявцев (1868-1930-е гг.), проф. Петр Иванович Линицкий (1839-1906), проф. Николай Корнильевич Маккавейский (1864-1919), два профессора, родных брата, Аким Алексеевич (1842-1907) и Маркелл Алексеевич (1848-1905) Олесницкие, проф. Феодор Степанович Орнатский (1849-дата неизвестна), проф. Петров Николай Иванович (1840-1921), проф. Рыбинский Владимир Петрович (1867-1944), проф. Сольский Степан Михайлович (1834-1900), проф. Соколов Леонид Александрович (дата неизвестна-1921). Церковно-историческую науку прославили следующие высокие личности: проф. Малышевский Иван Игнатьевич (1828-1896), проф. Дмитриевский Алексей Афанасьевич (1856-1929), д-р член-кор императорской Академии наук, «русский Гоар», (по имени западного ученого Иакова Гоара (1601-1653)), прот. Петр Лебединцев (1819-1896), проф. Петр Александрович Лашкарев (1833-1899), проф. Голубев Степан Тимофеевич (1848-1920), проф. Булгаков Афанасий Иванович (1859-1907), доктор богословия; проф. прот. Федор Титов (1864-1922), доктор Церковной истории; проф. Поснов Михаил Эммануилович (1873-1931), доктор Церковной истории; проф. Михаил Николаевич Скабалланович (1871-1931), доктор Церковной истории. Одного перечисления этих славных и выдающихся имен явно недостаточно, чтобы представить себе ту высоту синтеза академического богословия и церковно-исторической науки, вклад в который явила всему миру Киевская Духовная Академия. В свое время мы говорили о том вкладе КДА, который касается, можно смело утверждать, истории формирования и развития Киевской догматической школы русского православного богословия. Важным направлением, которое получило свое высочайшее достижение в богословско-исторической академической науке в XIX – начале ХХ столетий, был раздел-направление: «Литургика и церковная археология». Сейчас даже трудно себе представить такого корифея, который, без компьютера, без выхода в интернет, только с помощью пера (ручки), бумаги 46 и личной головы, которая заменяла тогда все ЭВМ и была носителем («профессорская», если можно и будет позволительно, так выразиться, голова) всей доступной тогда информации, в том числе и зарубежной. Таким богословский корифеем и великим тружеником литургической науки, благодарным учеником (в то время других учеников, кроме благодарных и преданных, почти не было) проф. Казанской Духовной Академии Николая Фомича Красносельцева (+1989 г.) был Алексей Афанасьевич Дмитриевский (1856-1929). Каких только титулов и научных имен не удостаивался этот величайший историк?! «Это – лучший и наиболее компетентный в России литургист, заслужено снискавший имя «русского Гоара» колоссальными, прекрасно комментированными изданиями и известный многими другими капитальными сочинениями».66 Знаменитый учитель нескольких поколений ученых-литургистов, кафедру в КДА занимал с 1884 г. по ноябрь 1907 г., хотя, переехал в Петербург еще в 1906 г. для участия в Предсоборном Присутствии, проф. Дмитриевский был ученым-литургистом «с мировым именем».67 Имя: «Русский Гоар» Алексей Афанасьевич заслужил по праву и по достоинству за великие труды по собиранию и изданию греческих литургических текстов Типикона и Евхология. Первая научная работа будущего проф. Дмитриевского явно указала на тот научный круг, который будет занимать его всю последующую карьеру ученого литургиста, а именно, – «Богослужение в Русской Церкви в XVI веке», причем, это кандидатское сочинение было написано по рукописным первоисточникам ценнейшего фонда Соловецкого монастыря, который получила в этот период Казанская Духовная Академия, а также неизданные материалы из собственной библиотеки проф. Н. Ф. Красносельцева, пользовался советами и библиотекой проф. канонического права А. С. Павлова. Еще учась на четвертом курсе академии, господин Дмитриевский занялся переработкой своего кандидатского сочинения в магистерское на ту же тему: «Богослужение в Русской Церкви в XVI веке. Часть I. Службы круга седмичного и годичного и чинопоследования таинств. Историкоархеологическое исследование с приложениями». Казань. 1884 год. Руководитель магистерского исследования проф. Красносельцев в своем отзыве назвал работу Алексея Афанасьевича «весьма солидным вкладом в науку археологии вообще и археологии православного богослужения, в частности, как по новости и обилию обработанного материала, так и по характеру обработки... вполне научному», отметив редкое трудолюбие автора, который дал исследование особенностей русского богослужения от начала его до конца XVI в., по рукописям XVI века».68 Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее… Издательство Св.-Владимирского братства, 1992 г., с. 103. 67 Никодим (Ротов), митр. «Благословенный юбилей». // БТ – сб. XIII. М., 1975 г., с. 6. 68 Сове Б. И. «Русский Гоар и его школа» // БТ. сб. 4. М., 1968 г., с. 41 66 47 У Бориса Ивановича Сове (1899-1962 гг.) имеются ценные подробности относящиеся к магистерской защите Дмитриевского, которая состоялась 11/XII-1883 года. «Молодой энтузиаст использовал для своей диссертации до 200 славяно-русских, 30 южнославянских и 70 греческих рукописей, предварительно изучив греческую палеографию».69 С 1884 г., будучи преподавателем в КДА, доцентом был избран 16/XII1883 г., Алексей Афанасьевич возглавил самостоятельную кафедру Литургики и Церковной археологии, на которой трудился 23 года (ушел в отставку в ноябре 1907 г., получив «звание заслуженного профессора»).70 В 1895 г. свет увидел «монументальный» научный труд нашего героя и труженика: «Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Том I. Tupika. Часть I. Памятники патриарших уставов и ктиторские монастырские Типиконы». Киев, 1895 г. Одно лишь перечисление патриарших уставов и монастырских Типиконов, впечатляет масштабом проделанной работы. «1) Устав Великой Константинопольской церкви (Tupikon thj Megalhj Ekklhsiaj), IX-X века, по рукописи Патмосской библиотеки № 266, X века, скопированной автором в его поездку на Патмос в 1891 году. Этот Типик дает изложение богослужения годового неподвижного и подвижного кругов. В качестве дополнительного материала для истории константинопольского богослужения Дмитриевский помести 2) Чин вечерни, утрени и литургии по Уставу _Великой церкви (Taxij ginomenh en th Megalh Ekklhsia epite tw esperinw, tw orqrw (kai) th qeia kai iera leitourgia) по рукописи XV века библиотеки русского Андреевского скита на Афоне и 3) Синайский канонарь – (Kanonarion) X-XI в. по рукоп. Синайской библиотеки № 150 X-XI в., ошибочно отнесенной Дмитриевским к памятникам Константинопольского Устава. Во втором отделе I тома Tupika помещены ктиторские типиконы восточных и западных греческих монастырей. Он начинается духовными завещаниями основателей монастырей и их ктиторов. Из завещаний и выработались Типиконы. В Tupika помещены три завещания: 4) Завещание преп. Саввы Освященного своему преемнику игумену Мелиту – Tupoj kai paradosij kai nomoj thj sebasmiaj lauraj tou agiou Sabba – по рукописям Синайского монастыря № 1096, XII-XIII вв., и №531, XV века. 5) Upotupwsij sun Qew katastasewj thj euagestathj monhj twn Stoudiou приписываемый преп. Феодору Студиту, по рукописи Ватопедекой библиотеки № 322/956, XIII-XIV вв., и развитие его. 69 70 Цит. соч., с.41. см. статью о Дмитриевском. // Православная энциклопедия. М., 2007 г. т. XV, с 431. 48 6) H diatupwsij tou osiou kai makariou patroj hmon Aqanasiou по рукописи библиотеки Иверского монастыря на Афоне 754/228, XVI в., так как рукописи Афонской Лавры оказались недоступными для Дмитриевского. За этими «завещаниями» Дмитриевский поместил в «Описании» «ктиторские Типиконы», регулировавшие богослужение и жизнь константинопольских монастырей, построенных императорами, императрицами, патриархами и знатными придворными вельможами. Их ряд начинает 7) впервые опубликованный Типикон (Sunaxarion) Богородичного Евергетидского монастыря – thj euagouj monij uperagiaj Qeotokou thj Euergetidoj, – составленный между 1143-1158 гг., по рукописи библиотеки Афинского университета № 788, XI-XII в., занимающий 400 стр. текста «Описания». Этот типикон отличается от других литургийной частью, в основу которой, по мнению Дмитриевского, был положен Устав Великой церкви. 8) Впервые опубликованный Типикон Пандократорского монастыря, данный имп. Иоанном Порфирородным в 1137 г. по рукописи библиотеки Халккнской школы № 85, 1749 г. 9) Типик Константинопольского монастыря св. муч. Маманта, данный Георгием Мистиком в 1159 г., по рукописи № 85, 1749 года, Халкинской школы и сходный с ним. 10) Типик Малоазийского Богородичного монастыря twn Bwmwn htoi twn Elegmwn, составленный его ктитором, опекуном имп. Михаила Комнена Никифором Мистиком, по рукописи Патмосской библиотеки № 265, 1162 года, с вариантами Типика Мамантовского монастыря. 11) Типик монастыря св. Михаила Архангела на горе св. Авксентия в Халкидоне, данный имп. Михаилом VIII Палеологом, по рукописи № 85 Халкинской школы».71 Первый том этого «Описания», сделанного Дмитриевским, заканчивается отделом, посвященным «9 греческим типиконам, хранящимся в западных библиотеках (Рим, Турин, Вена, Крипта-Феррата). Из них 8 – сводные Уставы для греческих италийских монастырем (например, Калабрийского Николо-Казулянского монастыря), компилятивные, разделяющиеся на две группы или редакции составленные на «основании преданий свв. отец – преп. Саввы Освященного, преп. Феодора Студита, ...но большею частью на основании практики Святогорского Устава», 9-й типик – ктиторский греко-униатского Богородичного Крипта-Ферратского монастыря. Для истории Восточного Типикона этот памятник не представляет особого интереса».72 За І-ый том своего богословско-исторического «Описания» автору была присвоена научная степень доктора Церковной истории в 1896 году 71 72 Сове Б. И. «Русский Гоар…» // БТ-4, с. 54-56. Сове, цит. соч., с. 56. 49 (Curriculum vitae… ГПб, фонд 253) Казанской Духовной академией, а в конце 1896 г. Совет КДА, по представлению профессоров Малышевского, Певницкого и Сольского, сразу же избрал Дмитриевского «ординарным профессором, миновав экстраординатуру (с 29 ноября)».73 Проф. Дмитриевским была создана «Киевская школа русских литургистов (Прилуцкий, Пальмов, Неселовский, Дьяковский, Лисицин, Кекелидзе, Барвинок, еп. Гавриил (Чепур)».74 О научных достижениях Киевской школы русских литургистов свидетельствуют на только имена, но и научные достижения учеников Алексея Афанасьевича, среди которых были профессора, доценты и преподаватели, например, проф. Пальмов Н. Н. (выпуска 1897 г.), грузинский прот. Корнилий С. Кекелидзе, академик Грузинской Академии наук (выпуск КДА 1904 г.), проф. прот. Василий Д. Прилуцкий (вып. 1907 г.) и конечно, заслуженный проф. ЛДА, кандидат искусствоведения, доктор Церковной истории Николай Дмитриевич Успенский (1900-1987 гг.), более 60-ти лет трудившийся на педагогическом и научном поприще, получивший от своего великого Учителя ласковое прозвище: «мой Вениамин»75 и создавший в Санкт-Петербургской православной духовной академии школу исторической литургики. Уже упоминаемый нами проф. о. Василий Прилуцкий, принимая участие в Священном Соборе Православной Российской Церкви 1917-1918 годов, сделал доклад по проблемам Типикона, который не потерял ни своей богословской актуальности, ни своих церковно-исторических акцентов. Из этого доклада приведем всего лишь два небольших пассажа. «При лечении болезни, прежде чем применять те или иные средства, необходимо бывает предварительно распознать саму болезнь, или, выражаясь языком медицинским, поставить диагноз болезни. Главная задача Подотдела «О богослужебном уставе» – изыскание мер к упорядочению нашей богослужебной практики, урегулирование ее такими нормами, которые способствовали бы поднятию богослужения на надлежащую. И в этом важном деле, прежде чем принимать те или иные средства, надлежит установить, в чем же, собственно, сказывается беспорядочность современной богослужебной практики, против чего должны направляться те или иные положительные меры. И здесь требуется своего рода диагноз. На непорядки в нашем богослужении указывалось давно и много раз. Немало пришлось выслушать горьких сетований по этому поводу и в собраниях нашего Подотдела. Но высказываемые печатно или устно заявления о непорядках в богослужебной практике носят в большей части случайный характер и, кроме того, лишены более или менее твердых объективных оснований, а от этого подобные заявления не всегда даже согласуются одно с другим. То, что принимается одним за беспорядок, у другого получает иное освещение, и наоборот. То же явление наблюдается и Сове, цит. соч., с. 57. Сове, цит. соч., с. 39. 75 Никодим, митр. Ленинградский и Новгородский. «Благословенный юбилей». // БТ-XIII, с. 5. 73 74 50 в практической деятельности самих совершителей богослужения, ревнующих об упорядочении церковных служб: меры, принимаемые в этом направлении одним, вызывают отрицательное к себе отношение у другого и т. п. Причина всего этого, по нашему мнению, заключается в том, что как при суждениях об упорядочении церковных служб, так и при осуществлении разных мер к водворению богослужебного порядка руководствуются более личным вкусом, переживаемым настроением, иногда даже воспоминаниями из светлой поры детства, и в то же время забывают об одном единственно твердом и непререкаемом критерии, именно – о нашем Церковном Уставе, или Типиконе. Этот источник, по нашему мнению, и должен служить точкой отправления при суждениях о богослужебных нестроениях; только стоя на точке зрения Церковного Устава, можно рекомендовать и разные меры к улучшению наших богослужебных обычаев. С постоянными обращениями к Типикону я и хотел бы сделать указания на те богослужебные непорядки, которые следовало бы иметь в виду нашему Подотделу, при определении мер к улучшению богослужебной практики. Не претендуя на исчерпывающую полноту, я хотел бы затронуть лишь самое общее».76 И последнее, относящееся к так называемым «добавочным частям» службы. «Сокращая число служб, практика наша иногда осложняет их добавочными частями. Наиболее частое применение добавочных частей мы слышим при поминовении усопших. Отводя из седмицы субботу как преимущественный день для совершения моления об усопших, Церковный Устав и в прочие будние дни назначает краткие молитвословия и песнопения за умерших, молитвы на полунощнице; <…> тропарь и кондак. Но есть дни праздничные, когда Уставом запрещается поминовение умерших. Наша практика не хочет знать этого: мы не только слышим ектении на Литургии в каждый праздник, но можем указать и случаи заупокойных канонов на воскресных утренях».77 Учитывая ограниченную научно-территориальную площадь для нашего доклада, сделаем краткое перечисление тех имен богословов и церковных историков, которые прославили своими учеными достижениями как богословскую науку, так и кафедру, на которой они трудились. В настоящее время нет особой нужды говорить о той трепетной Любви, особом научном вдохновении и волевой свободе к богословскому творчеству, которые явились движущими этапами в истории русской дореволюционной библеистики. Не будем сетовать и на крайнюю бедность в разработке вопросов перевода и текстологии Свящ. Писания. Духовные академии, богословские институты и светские ученые (филологи, текстологи, исследователи и толкователи Св. Писания) должны создать единый координационный центр, Доклад проф.-свящ. В. Д. Прилуцкого «О непорядках в современной богослужебной практике». // БТ, сб. 34, М., 1998 г., с. 297-298. 77 Цит. соч., там же, с. 303. 76 51 который бы наметил те пути, ориентиры и границы научно-богословского исследования в библеистике, которая наметила свой путь еще в начале ХІХ столетия. Говоря о роли Св. Писания в Православной Церкви, архиеп. Иларион (Алфеев) высказал несколько позиций научно-богословского и церковнопрактического характера. «Для того, чтобы Библия стала частью жизни и опыта современного христианина, необходим прежде всего ее новый перевод. Это может быть как «исправленный синодальный» перевод, так и совсем новый, не связанный генетически с синодальным. Важно, чтобы он удовлетворял нескольким критериям. Во-первых, он должен быть основан на современном критическом издании библейского текста. Во-вторых, он должен быть максимально точен в плане передачи духа и буквы оригинала. В-третьих, наконец, он не должен быть оторван от церковной традиции. Перевод библейских текстов может быть и авторским, и экспериментальным, и рассчитанным на определенную аудиторию. Но для Русской Православной Церкви нужен такой перевод, который был бы плодом сотворчества нескольких переводчиков при участии экспертов как из среды ученых-библеистов, так и из церковной среды. Делом библейского перевода могла бы руководить Синодальная библейская комиссия. Необходимо, чтобы в русскую церковную среду, и прежде всего в духовные школы, где формируются пастыри Церкви, был открыт доступ достижениям современной библейской критики. Нужно избавиться от предрассудков по отношению к этой науке, избавиться от такого подхода, при котором священный текст воспринимается чуть ли не как упавший с неба в той самой форме, в какой он зафиксирован в textus receptus (средневековом «общепринятом» тексте) и в какой он передан в синодальном переводе. Не менее важно, чтобы для русского читателя стали доступны труды современных западных специалистов в области библейского перевода, библейской критики и текстологии. Кое-что из этих трудов уже появляется на книжных прилавках, но это пока лишь капля в море. Наконец, необходима подготовка комментированной Библии, которая отражала бы весь путь, пройденный библейской наукой со времен появления на свет «Толковой Библии» А. Лопухина. Новая толковая Библия должна включать несколько уровней комментария: текстологический (основанный на достижениях современной библейской критики), историко-археологический (учитывающий данные современной библейской археологии), экзегетический (содержащий богословскую интерпретацию текста на основе внутренних характеристик самого текста) и церковно-богословский (основанный на святоотеческой экзегетике и учитывающий как буквальные, так и аллегорические толкования Отцов Востока и Запада). Такой грандиозный проект не под силу одному или нескольким ученым. Для его осуществления, так же как и для разработки других подобных проектов, необходим институт 52 библейских исследований или, по крайней мере, центр по изучению Библии при одной из духовных академий».78 Современная библеистика имеет в своем научном арсенале множество ответов на вопросы перевода и текстологии Св. Писания. «Немногие работы профессоров СПбДА Н. Н. Глубоковского (18631937) и И. Е. Евсеева (1868-1921) шли в русле текстологической Пауля де Лагарда (1827-1891) и касались значения редакции священномученика Лукиана (+312), епископа Антиохийского, для установления первоначального текста Св. Писания и того оригинала, с которого были сделаны славянские переводы. В свете Кумранских находок середины XX в. сегодня приводится отказываться от теории П. де Лагарда, поскольку почти все характерные особенности Лукиановского текста обнаружены уже в рукописях I в. до Р. X.3 Гораздо плодотворнее шла в дореволюционной России работа по изучению славянской версии Св. Писания, потому и продолжение этой работы в наше время оказалось сравнительно более успешным. Между тем для мировой науки уходящее столетие оказалось чрезвычайно плодотворным именно в области библейских переводов и библейской текстологии. Если к началу XIX в. было выполнено всего 66 библейских переводов на языки мира, а в течении этого столетия более 500, то XX в. дал значительную прибавку в полторы тысячи; полных переводов Библии к 1994 г. насчитывалось 341. За это же время было введено в научный оборот около сотни папирусов, содержащих фрагменты новозаветного текста; многие из них датируются II-III вв., а папирус № 52, содержащий небольшой отрывок Евангелия от Иоанна (18, 31-33, 37-38), написан около 125 г. и отстоит, таким образом, всего на 25-30 лет от времени деятельности Евангелиста. Невозможно переоценить важнейших кумранских находок для текстологии Ветхого Завета, так же как коптских материалов из местечка Наг-Хаммади для понимания идеологии раннехристианских общин. Если в XVIII и XIX вв. сведения о многообразии форм новозаветного текста были достоянием узких ученых кругов, то в уходящее столетие соответствующие знания стали общедоступны благодаря широкому распространению критического издания новозаветного текста, подготовленного Эберхардом Нестле в 1898 г. и с тех пор выдержавшего множество переизданий. В 26-е и 27-е издания этого текста (появившиеся соответственно в 1979 и 1993 гг.) Курт Аланд (1915-1994) ввел громадный круг рукописных источников, что придало изданию большую научную и справочную ценность. Двадцатое столетие, невзирая на революции и мировые войны, ознаменовалось исключительной научной активностью в области библейской текстологии. В Геттингене после публикации 20 томов подходит к успешному завершению научное издание греческого текста Септуагинты, Иларион (Алфеев), иером. (ныне архиеп. Волоколамский). «Православное богословие на рубеже столетий». // Книга с одноименным названием. М., 1999 г., с. 399-401. 78 53 начатое в 1908 г. под руководством А. Ральфса и основанное на привлечении всех рукописных источников. В начале столетия Герман фон Зоден опубликовал издание Нового Завета, основанное на изучении 1100 рукописей. В 1984-87 гг. вышло издание Евангелия от Луки, подготовленное и американскими новозаветными текстологами, в критическом аппарате которого последовательно цитируется около 250 рукописных источников, все древние переводы вплоть до славянского, святоотеческие свидетельства по V в. включительно. В 1997 г. Новозаветный институт К. Аланда в Мюнстере приступил к публикации большого критического издания Нового Завета. Кроме того, отдельные издания греческого новозаветного текста были опубликованы в Великобритании (A. Souter, 1910, S. С. Е. Legg, 1935-1940, G. D. Kilpatrick, 1958, R. V. G. Tasker, 1964), Германии (H. J. Vogels, 1920), Испании (J. М. Bover, 1943, J. M. Bover & J. O’Callaghan, 1977), Италии и Ватикане (А. Мегк, 1933, Nolli, 1981), Франции (M.-E. Boismard & A. Lamouille, 1984), США (Н. Greeven, 1984, Z. G. Hodges & A. L. Farstad, 1982). Исключительно продуктивным было также исследование и издание в это время текстов латинской Библии, осуществляемое в Германии и Ватикане».79 Теперь, что мы знаем относительно истории формирования еврейского текста Ветхого Завета? «Еврейский текст Ветхого Завета формировался в течение тысячелетия, начиная с Х в. до Р. X., но закончил свое формирование уже в христианскую эпоху: его состав был окончательно установлен во ІІ в. на Ямнийском синедрионе, его текст был окончательно отредактирован масоретами (что можно перевести «хранители традиции») в VI-IX вв. Общее количество рукописей X-XVI вв. доходит до 1300 единиц, они исключительно тщательно копировались, так что между ними нет серьезных расхождений; эта разновидность еврейской Библии называется Масоретским текстом (сокращенно – МТ). Первые печатные издания МТ восходят к концу ХV в, в настоящее время для целей христианского богословия, для обучения и перевода используется Biblia Hebraica Stuttgartensia, многократно, начиная с 1906 г., издававшаяся Р. Киттелем (R. Kittel) и другими и основанная на рукописи 1008 г. из собрания. Публичной библиотеки в Санкт-Петербурге. В изданиях последних десятилетий Biblia Hebraica пополняется вариантными чтениями из кумранских источников. Уже отцы Церкви высказывали убеждение, что с того времени, как Ветхий Завет стал священной книгой для христиан, иудейские книжники старались исказить его таким обрезом, чтобы устранить христологические пророчества. Кумранские находки в известной степени подтвердили это мнение, поскольку оказалось, что вариантность еврейских источников в эпоху возникновения христианства была крайне широка, тогда как в дальнейшем масореты устранили вариантность, выбрав в каждом отдельном случае одно единственное чтение».80 Алексеев А. А. «Вопрсы первода и текстологии Свящ. Писания». // Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. М., 2000 г., с. 39-41. 80 Алексеев, цит. соч., с. 48. 79 54 Знаменитый Киевский свящ. проф. и новомученик А. А. Глаголев (1872-1937), в 28 лет защитивший в КДА свою превосходную магистерскую диссертацию: «Ветхозаветное Библейское учение об Ангелах» (Киев, 1900 г.), знавший 18 языков и в конце жизни учивший еще и итальянский язык с преподавателем, энциклопедист-богослов, знавший, казалось, все на свете, защищавший всех бедных и обиженных, бывший экспертом на судебном процессе по делу Бейлиса, зато не пожелавший защитить себя на своей личной Голгофе, жизнь и мученический подвиг которого стали символом-победой христианской «Купины неопалимой». Чем не пример сегодняшнему поколению богословов?! Прот. Александр Глаголев, свящ. муч. Анатолий, митр. Одесский (1880-1938) и множество других воинов Иисуса Христа, были не только учеными свидетелями Божественной Истины, но и героями Духа наследниками Царствия Божия, Царствия Веры, Надежды и Божественной Любви. У о. Александра есть много важных богословских сочинений, но, обратим внимание на следующий его труд, который называется: «Ветхий Завет и его непреходящее значение в христианской Церкви».81 В начале своего доклада автор говорит о Божественном происхождении в.з. веры. «Исконным и постоянным воззрением вселенской Церкви Христовой на ветхозаветные библейские писаний было признание Церковью божественного их происхождения и основоположительного значения для веры и жизни христиан?.. Вышедшая – в Главе и первых членах своих – из недр еврейства и самым фактом существования своего, а равно и основным характером своего вероучения, нравоучения и жизни свидетельствовавшая о преемственной связи своей с иудейством, христианская вера и христианская Церковь с первых же времен своего исторического бытия и на все последующие времена объявила, согласно с иудейскою синагогою, ветхозаветные писания произведениями Духа Божия, в своей идейной стороне имеющими навсегда неотменно-обязателъное значение для всех христиан. Это общецерковное верование отвергали лишь гностики, которые, чрезмерно преувеличивая различие обоих заветов и односторонне выдвигая предуготовительный характер и обрядовый элемент Ветхого Завета, допускали даже происхождение последнего от другого Бога, чем Бог Нового Завета, представляя ветхозаветного Бога то менее духовным, более материальным, вещественным (Василид, Валентин), то чуждым любви и требующим законнической правды Богом одной, правды (Маркион), то прямо безнравственным началом зависти и своекорыстия (офиты). Позже с подобным же лжеучением выступили другие еретики – манихеи. В том и другом случае лжеучение коренилось в извращенном понимании учения св. апостола Павла о христианской свободе, и о благодати в отличие от Глаголев А. А. «Ветхий Завет и его непреходящее значение в христианской Церкви (По поводу древних и современных литературных и общественных течений против общепринятаго значения и употребления христианами ветхозаветных священных писаний)». // Чтения в церковно-историческом… Киев, 1910 г., выпуск Х, с. 47-107. 81 55 ветхозаветных начал правды и закона. Церковь с великою энергиею возстала против этого лжеучения о происхождении Ветхого Завета от злого бога – демиурга и устами великих учителей своих засвидетельствовала со всею определенностью и раскрыла с великою подробностью истину неразрывного единства, органической связи и существенного согласия (при различии степенном) обоих заветов. Однако лжеучение это, – в измененной, конечно, форме, возродилось в новое время, именно на протестантской почве, где, как известно, злоупотребления учением св. апостола Павла о вере, законе и благодати нередки. Неблагоприятные для правильного понимания истинного значения Ветхого Завета суждения в новое время высказывались как с богословской стороны, так и в области философии. Так, известный Шлейермахер (Glaubenslehre I, § 12) признает историческую связь христианства с иудейством, но понимает эту связь чисто внешним образом, – ограничивая ее утверждением того лишь факта, что Христос по происхождению был Иудей; существенного же и внутреннего согласия между обоими заветами он не допускает. В отношении своего идейного содержания христианство, по мнению Шлейермахера, равно чуждо язычеству и иудейству. А где последнее имело общие черты с христианством и подготовляло к нему, там это же можно находить и в лучших формах язычества; так что в отношении как исторического бытия своего, так и цели своей, христианство равно относится к иудейству и язычеству. Нет нужды говорить, что Новый Завет, и прежде всего свидетельство Самого Господа Иисуса Христа, решительно говорить против такого взгляда».82 Пропустим те взгляды, которые высказал знаменитый философ Кант, рационалист Вольтер и другие мыслители, не отягощенные христианской моралью и стремлением к Абсолютной Истине в богочеловеческой Личности Иисуса Христа. Важным для ума и для души полезным представляется следующее рассуждение проф. А. Глаголева. «Приведем в заключение своей речи два авторитетных мнения. Знаменитый лингвист Вильгельм Гумбольдт говорит о ветхозаветной Библии: «Ветхозаветные книги, дошедшие до нас из глубокой древности, принадлежат к самым ценным по ясности и полноте историческим свидетельствам о ней... Мне часто доставляла удовольствие одна мысль о том, что возможно было составить нечто столь великое, богатое и разнообразное, как Библия. Народу эта единственная его книга заменяет все произведения человеческого духа, – историю, поэзию и философию, и при том едва ли есть настроения ума и сердца, которые не находили бы себе отклика в Библии. При этом в Библии лишь немногое непонятно настолько, чтобы быть недоступно простому чувству; богатые знаниями глубже проникают в Библию, но никто не уходит от нее неудовлетворенным. Чтение Библии есть бесконечный и вернейший источник утешений. Затрудняюсь 82 Глаголев, цит. соч., с. 47-49. 56 что-нибудь сравнить в этом отношении с Библиею, Одинаково сильное, хотя и различное по качеству, получается утешение от чтения как Ветхого, так и Нового Завета. В обоих заветах видим действие одного и того же, всем управляющего, Провидения Божия, одну и ту же господствующую идею, и из обоих них при надлежащем религиозно-нравственном настроении вырастает непоколебимо глубокое убеждение, что и скорбные события в жизни или страданья людей как нельзя лучше приспособлены Божественною мудростью к общему благу и к благу самих страждущих для него и из-за него». «У маленького, темного и презираемого другими нациями, народа, говорить Лакордер, находилась книга, которая сделалась бы величайшим памятником человеческого ума, если бы не была произведением Самого Бога, и которой самые враги вынуждены были воздать эту честь, Гомер не имеет ничего равного сказанию о жизни патриархов в книге Бытия; Пиндар стоит ниже глубокой выспренности пророков; Фукидид и Тацит несравнимы с Моисеем, как историком; законы Исхода и Левит оставляли далеко за собою законодательства Ликурга и Нумы; Сократ и Платон были превзойдены, еще до Евангелия, Соломоном, оставившим нам в Песни Песней удивительнейшую песнь божественной любви, внушенную тварным устам, и в Екклезиасте –вечный меланхолический гимн падшего человечества; наконец, Евангелие, завершая назначение этой единственной книги (Библии), положило на нее печать красоты, дотоль неизвестной людям, которая, оставаясь неподражаемою, не имееть на земле, как и все христианство, никакого термина для сравнения. Пожелаем же вящшего и вящшего распространения библейских познаний в нашем обществе, в нашем отечестве. Пусть навыкнуть у нас, – вместо необоснованных, бесплодных и нравственно-преступных вылазок против святыни Библии – поучаться в законе Господнем день и нощь! Примеры наших благочестивых предков, знавших наизусть не одну Псалтирь, но порою и всю Библию (св. Александр Невский, кн. Владимир Мономах и мн. др.), да послужат для нас поощрением и поддержкою в выполнении этого, обязательного для всякого христианина, долга!»83 Теперь, скажем несколько слов относительно текста Нового Завета. «В тексте греческого Нового Завета нет столь больших текстовых различий, как это имеет место в греческих рукописях Септуагинты или в отношениях между нею и еврейским текстом. Однако и Новый Завет стал в ХІХ-ХХ вв. предметом больших текстологических дискуссий. Современная теория новозаветного текста отразила в себе два столетия исследовательской работы с рукописями и в своих принципиальных положениях была сформулирована в 1881 г. английским текстологом Ф. Хортом (1828-1892 г.). Согласно ей, дошедшие рукописи греческого новозаветного текста (а их число на сегодня превышает 5300) распадаются на три главные группы: 83 Глаголев, там же, с. 105-107. 57 а) «нейтральный текст», происходящий из Александрии, главные представители – Ватиканский кодекс (после 325 г.) и папирус № 75 (между 175-225 гг.); б) «западный текст», имевший во II-III в. широкое распространение в Палестине, северной Африке и Италии, главный представитель – кодекс Безы (V в.); в) «византийский текст», занявший в ІV-V вв. господствующее положение после официального признания христианства; главный представитель – Александрийский кодекс (V в.). Больше 80% сохранившихся рукописей относится к этому текстовому типу».84 Относительно научных достижений кафедры Св. Писания Нового Завета, ярким свидетельством служит педагогическая и научная деятельность знаменитого дореволюционного богослова, церковного писателя и экзегета, проф.-архиеп. Василия (Дмитрия Ивановича Богдашевского, 1861-1933). Будучи глубоким знатоком древних языков, первоклассным переводчиком с греческого, латинского и древнееврейского, проф. Богдашевский был основательно знаком с западной научной литературой по Св. Писанию Нового Завета. Во введении к докторской диссертации на тему: «Послание св. ап. Павла к Ефесянам. Исагогико-экзегетическое исследование» (Киев, 1904 год), будущий архиепископ сказал следующее о своих научных принципах и богословском методе творческой работы: «Экзегезис должен утверждаться на филологии, носить… критический характер… При внимательном изучении обширной западной литературы... нашими всегдашними руководителями в решении труднейших исагогических и экзегетических вопросов были отцы и учители Церкви». По словам Василия он «больше всего чужд какого бы то ни было так модного теперь оригинальничанья и везде старался держаться строго научной положительной точки зрения оправдываемой историческим церковным преданием».85 С позиций церковно-исторической науки важной является также магистерская диссертация будущего проф. Богдашевского: «Лжеучители, обличаемые в первом послании ап. Иоанна» (Киев, 1890 г.), где им были поставлены важные вопросы историко-философского характера, например, о генезисе развития и о психологическом характере первых ересей. На наш взгляд, вопросы, поднятые магистрантом, имели свое творческое продолжение в докторской диссертации проф. Поснова М. Э. «Гностицизм ІІ века и победа христианской Церкви над ним». Киев, 1917 г. Замечательным педагогом, богословом и церковным историком был проф. КДА Николай Корнильевич Маккавейский (1864-1919), а его магистерская работа: «Археология истории страданий Господа Иисуса Христа» (Киев, 1891 г.), представляет не только ценность, но и насущную Алексеев, цит. соч., с. 56-57. Мень, Александр, прот. Библиологический словарь. М., 2002 г., том первый, с. 186; Православная энциклопедия. М., 2004 г., т. VII, с. 77. 84 85 58 необходимость и для современных богословов, историков, а для экскурсоводов Св. Земли – Палестины, по их же признанию, является настольной книгой-справочником. Действительно, дивную плеяду научных тружеников, профессоров богословия и докторов церковной истории взрастила славная Киевская православная духовная академия. Это были гиганты духа и мысли, люди сильной воли и высокого, не просто орлиного, но богословски заоблачного, духовно-нравственного и аскетически-небесного полета мысли, энциклопедически-научного объема, глубины и широты религиозного оазиса, райского материка, который называется «духовным богословием», «фаворской наукой православного света»!.. Они не просто мастерски владели пером, были профессиональными специалистами в области богословия, философии, филологии, археологии, истории, психологии и литературы. Их слова, дела и мысли способны увлечь за собой даже самого заскорузлого материалиста, чистого прагматика и формально-логического схоласта. Это были духовно-физические творцы, идеалисты до мозга костей, ученые праведники. Они сейчас зовут нас к творческим вершинам, они увлекают идеями, мыслительным и психологическим процессом, религиозной нравственностью и православным аскетизмом. Обращаясь к свв. отцам, к их духовному подвигу и богословскому наследию, мы должны проникнуться не столько их знаниями античной философии, должны следить не столько за логикой их мысли и словесной риторикой, не только включить всю силу своей рацио-мысли, сколько кардио-души, свой внутренний дух. И тогда, мы не будем искать слабые места и в жизни, и в высказываниях свв. отцов. Мы будем вести себя по отношению к свв. отцов. Мы будем вести себя по отношению к свв. отцам, как Сим и как В. В. Болотов (выражение о. Ливерия Воронова, видя наготу отца, прикрыли ее, а не посмеялись как Хам. В 1841 г. Свят. Синод «определил ввести во всех трех Академиях (Петербургской, Московской и Киевской – архим. Нестор) особый предмет – Патристику». В КДА переводили с древней латыни западных отцов Церкви: Тертуллиана, блаженных Иеронима и Августина и других. Эти святоотеческие переводы издавались в серии «Библиотека Творений св. Отцев и Учителей Церкви, западных» и составили в истории КДА целую эпоху, увековечив и целую плеяду переводчиков, таких например, как архиеп. Василий Богдашевский (с предисловием и примечаниями), Н. Н. Щеглов, К. Д. Попов и др. Среди патристических звезд первой величины следует указать проф. К. И. Скворцова (читал Патристику с 1857 г.), написавшего среди прочих, два ценных исследования: 1. «Философия отцов и учителей Церкви. Период Апологетов» (Киев, 1868 г.). 59 Во введении своего сочинения проф. Скворцов объясняет справедливость тезиса «философия» применительно к свв. отцам. «Под именем философии отцов и учителей церкви мы разумеем те попытки, которые они делали для того, чтобы или из начал разума объяснить предметы веры, или же при свете божественного откровения созерцать предметы знания. Если же так, то философия отцов: 1) есть нечто отличное от философии в строгом смысле слова. Потому, что философии свойственно искать истины; а христианство уже имеет эту истину в откровении. Философия стремится путем разума достигнуть знания высочайших предметов; а христианство старается только из начал разума объяснять и защищать откровенное учение об этих предметах, почитая откровение совершеннейшим проявлением божественного разума. 2) Существенно отлична от философии еретической, которую обыкновенно, но несправедливо называют христианскою. Еретики почитали философию целью и жертвовали для нее христианским учением, преобразуя его в угоду той или другой системы; но Отцы церкви смотрели на откровенную мудрость как на неприкосновенную святыню, и принимали только те философские идеи, которые казались им не противными этой мудрости. Если некоторые из христианских писателей не всегда верно следовали руководству церкви при рассуждении о предметах знания, то это было следствием затруднительности обстоятельств; это была ошибка, а то намеренное противление церкви. Мы сказали, что христианская философия стремится из начал разума объяснить предметы веры, а предметы знания рассматривает при свете откровения. Таким образом вера во Христа есть тот центр, к которому отцы церкви и христианские писатели хотели обратить все взоры человеческой мудрости, все похвальные стремления людей. К этому центру они старались свести все пути, по которым идет человечество к истине и добру, как бы ни были эти пути различны и даже – по видимому –противоположны. Справедливо сказал Шеллинг, что «Христос есть не учитель и основатель только, как обыкновенно говорят; но самое содержание христианства». Учение об Иисусе Христе у отцов церкви тесно связано с учением о троичности лиц божества, с учением о природе, происхождении, цели мира и человека. И потому все опыты христианского философствования могут быть иначе названы попытками «представить лице Искупителя в связи со всем существующим». Но такая цель не только не подавляет деятельности нашего разума; но может возвышать разум, распространять его границы и вводить его в совершенно новые области. И потому справедливо говорят, что история христианства есть «история нового творения в области разума и сердца, история развития самых высоких идей и самых могучих сил в человечестве».86 86 «Философия отцов и учителей Церкви. Период апологетов». Киев, с. І-ІІ. 60 2. Вторым важным произведением проф. К. И. Скворцова была его докторская диссертация, которую он защитил в 1871 г.: «Исследование об авторе сочинений, известном под именем св. Дионисия Ареопагита». Известными и заслуженными личностями были блаженнейший митр. Макарий (Михаил Федорович Оксиюк, 1884-1960) и «талантливый и очень знающий» (по архим. Киприану Керну) Сергей Леонтьевич Епифанович (1886-1918), которого знаменитый А. Прахов сравнил с В. В. Болотовым, по своему глубинному проникновению в суть богословия и «беспримерную в русском богословии самостоятельность работы».87 Специалистом известны эти работы, а именно: «Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое 88 исследование» (Киев, 1914 г.). «Преп. Максим Исповедник и византийское богословие».89 Кроме этих двух работ, хотелось бы указать на другие две важные работы этих ученых. М. Ф. Оксиюк: «Теопасхитские споры».90 С. Л. Епифанович: «Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника».91 VIII Жизнь и творчество митр. Макария (Оксиюка) и С. Л. Епифановича убедительно и ярко засвидетельствовали о том, что творческий и богословско-философский синтез возможен. Возможности этого православного синтеза связаны не только с личным подвигом, но и со средой обитания, а главное, в постоянной взаимосвязи индивидуальной Личности со своим Божественным Творцом. Средой обитания была, есть и будет не столько семья и школа, что, конечно, весьма существенно, но то духовное воспитание и нравственное возрастание, которые своими живительными корнями уходят в глубь церковной соборности, в Таинства Святого Православия и в Святость Божественной Евхаристии. Мы полностью согласны с тезисом о том, что вдохновенный призыв прот. Г. Флоровского к «неопатристическому синтезу» до сих пор остается лишь призывом. Однако, призыв нужно услышать и за призывом нужно идти. Более того, по нашему глубокому убеждению, все, что было сделано нашими духовными академиями до революционных потрясений, эти духовно-богословские труды рано ли, поздно ли, все равно приведут Православие к духовному совершенству – синтезу. Конечно, «синтезу должны предшествовать годы кропотливого анализа». В этих словах заключена святая правда. Кроме того, Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996 г., с. 41. Макарий (Оксиюк), митр. М., 1999. 89 Епифанович С. Л. «Преп. Максим…». М., 1996 г. 90 Киево-Могилянский сборник. Киев, 1913 г., с. 396-426. 91 Киев, 1917 г. 87 88 61 революционные потрясения – «землетрясения» основ фундамента и здания Св. Руси, поколебали не только нравственность, но и веру народа. Опыт исторического прошлого КДА, опыт ее философско-этического анализа и вдумчивого подхода к прошлому и настоящему, способен обогатить всякого, стремящегося к соприкосновению и обогащению с этим положительным духовным опытом прошлого. Прошлое учит, обогащает нас, делает знающими Истину и свободными. В этом знании опыта прошлого есть малый залог успеха в будущем. Историческая КДА, как эпоха среди другого времени и как явление в жизни государства и общества, заняла свое особое место и внесла свой феноменальный вклад в историю Церкви, религии, культуры и нравственности. КДА – целая духовно-историческая планета со своими немеркнущими звездами, среди которых есть и святые заступники. КДА – это целый, огромный духовно-физический и богословско-исторический архипелаг. КДА – это школа-феномен, религиозно-философский и богословсконравственный феномен, особое историческое явление религиознообщественного, православного уклада жизни. «Исследование прошлого способствует уяснению настоящего» (Проф. прот. П. Гнедич). Из прошлого духа и морали мы должны взять в будущее только положительное и осмысленное в настоящем наше прошлое, прошлое наших славных предков. Именно, поэтому, идеалы духовных академий «заключались в вере, осмысленной и обоснованной знанием, и в науке, очищенной и возвышенной парениями веры» (Проф. Н. Н. Глубоковский). Архим. Нестор 62 Приложение № 1. Ректорскую должность в Киевской духовной Академии в 1819-1869 гг. занимали следующие лица и в следующем порядке: 1) архимандрит Моисей Богданов-Платонов (1819-1823 гг.); 2) архим. Мелетий Леонтович (1824-1826 гг.); 3) архим. Кирилл Куницкий (1827-1828 гг.); 4) архим. Платон Березин в 1828 г.; 5) архим. Смарагд Крыжановский (1828-1830 гг.); 6) архимандрит (а с 1836 г. епископ) Иннокентий Борисов (1830-1839 гг.); 7) архим. Иеремия Соловьев (1839-1841 гг.); 8) архим. Димитрий Муретов (1841-1850 гг.); 9) архим. Антонии Амфитеатров (1851-1858 гг.); 10) архим. Израиль Лукин (1858-1859 гг.); 11) архим. Иоанникий Руднев (1859-1860 гг.) и 12) архимандрит (с 1874 года епископ) Филарет Филаретов (1860-1869-1877 гг.). Епископ Сильвестр (Малеванский) (1883-1898 гг.), архиеп. Димитрий (Ковальницкий) (1898-1902 гг.). 63 Приложение № 2. 1914 года 18 декабря В собрании Совета Императорской Киевской духовной академий, под председательством Преосвященного Ректора ее, Епископа Василия, присутствовали: инспектор и экстраорд. проф. архим. Тихон, профессоры: С. Голубев, М. Скабалланович, Н. Маккавейский, Н. Мухин, Ф. Мищенко, прот. Н. Гроссу, свящ. В. Прилуцкий, свящ. А. Чекановский, М. Поснов. Не присутствовали профессоры: прот. Ф. Титов по нахождению в командировке, В. Рыбинский и П. Кудрявцев по нездоровью, прот. А. Глаголев и С. Песоцкий по семейнымъ обстоятельствам. В собрании присутствовали также доценты и и.д. доцентов, приглашенные на оснований примеч. к § 107 Уст. дух. акад. Преосв. Василий в «Трудах Академии» за 1913 год поместил: 1) четыре экзегетических статьи, в которых, и он продолжил изъяснение более трудных отделов Евангелия Матфея, даваемое им и в прежние годы; 2) два «чтения»: одно – Христос Спаситель в Гефсимании, а другое – «О значений Церкви». О несомненных достоинствах экзегетических (выделено мной, – а. Нестор) работ Преосв. Василия распространяться нечего. Тем, более, что достоинства эти были выставлены комиссией и в предшествующие, годы: все знают, что автор – опытный ученый экзегет, стоящий на высоте экзегетической и вообще богословской науки; знакомство с древнейшими и новейшими трудами по изъяснению Св. Писания, глубина собственных изысканий и разъяснений автора, точность и ясность мысли, простота изложения – все эти качества делают экзегетические статьи Преосв. Василия ценными не только для ученых специалистов, но и для каждого образованного читателя. Таким же опытным ученым богословом является Преосв. Василий и в своих речах чтениях: и здесь – сочетание ясности и простоты речи и мысли с ценным и серьезным по настроению изложением богословских истин. Проф. прот. Ф. И. Титовым издан IV том ІІІ отделения «Актов и документов относящихся к истории Киевской Академии». Громадный по своим размерам (ХСVIII+944) том этот содержит в себе акты и документы за 1817, 1818 и 1819 гг. По обыкновенно своему, Ф. И. Титов предпосылает актам и документам обширное введение (VIIХСVIII), в коем дает надлежащее освещение той сферы, среди которой возникли и к каковой относились предлагаемые в дальнейшем акты и документы. Введение это, посему, является яркой страницей из истории нашей академий и читается с захватывающим интересом. Две наставнических премии митр. Макария комиссия предлагает Совету назначить проф. прот. Титову, согласно постановлению Совета, от 10 февраля 1905 года. Проф. С. Т. Голубеву принадлежать в академическом журнале две статьи: 1) «Старый корпус Киевской Академии (Мазепинский) и его «ресторация» при архиепископе Рафаиле Заборовском» (в июньской книжке журнала) и 2) «Киево-Выдубицкий монастырь (до-монгольское время)» – в трех книжках журнала (октябрь-декабрь). 64 В первой статье проф. С. Т. Голубев дает новый научный комментарий документам, которые относятся к вопросу о постройке, внешнем виде старомазепинского корпуса нашей академий и «ресторации» его при Рафаиле Заборовском. Документы эти: гравюра И. Щировского, поднесенная заслуженнейшему ректору Киевской академии, Прокопию Калачинскому, и небольшая рукописная заметка в рукописном сборнике, хранящемся в библютеке Киево-Софийского собора, № 219. Оба эти документа оказываются противоречащими один другому в датировке постройки старомазепинского корпуса. Проф. С. Т. Голубеву после тщательного анализа; любопытных исторических справок удается устранить эти противоречия и привести названные документы к единству их трактации с тою только разницею, что гравюра Щировского изображает в 1701 г. проектированный план здания, а постройка корпуса, согласно рукописи Киево-Софийского собора, должна быть отнесена к осени 1703 года. Выполнен ли был план гравюры Щировского в мазепинской постройке? Серьезному анализу подвергаются документы, описывающие торжество освящений главной церкви. Выдубицкого монастыря при кн. Всеволоде, при чем обоснованным предположешем интерполяции устраняются некоторые преувеличения и неточности этих сообщений. Подробно комментируются речи Ипатьевской летописи о Выдубицком монастыре под 1199-1200 гг., касающаяся устроения великим князем Рюриком Ростиславичем каменной подбережной стены для ограждения выдубицких зданий от разрушительного напора днепровских волн. Даются, наконец, очень ценные справки относительно известных игуменов Выдубицкого монастыря – о Софронии, Лазаре, Сильвестре, Адриане, Моисее, Михаиле, при чем внимание автора, естественно, привлекают больше всех Сильвестр и Моисей. Для уяснения личности первого потребовался пересмотр громадной литературы, так как имя его связывается с составлениемъ первоначальной летописи. Второго, Моисея, проф. Голубев, на основании многих научно проверенных фактов, ставить тоже в связь с первыми летописными сказаниями на Руси – летописью, именуемою Киевскою. Таково научное богатство содержания трудов проф. С. Т. Голубева. Профессором прот. Н. С. Гроссу напечатаны в академическом журнале три статьи: 1) Миланский Эдикт, 2) К истории византийских богомилов XII в. и 3) О надгробных церковных словах. Первая статья – актовая речь, читанная в торжественном собрании Совета академий по поводу 1600-летия издания Миланского эдикта. Рисуя картину исторических обстоятельств происхождения Миланского эдикта, автор подробно останавливается на эдикте Гонория 311 г. и путем детального анализа этого документа опровергает довольно распространенное мнение о нем, как о magnam chartam libertatis. Давши потом краткую историю возвышения Константина В. и издания Миланского эдикта, автор предлагает перевод памятника по Лактанцию, дополняя параллелями из Евсевия, и уясняя содержание и внутренний характер эдикта. Наконец, перейдя к вопросу о значений Миланского эдикта, автор доказывает, что эдиктом утверждается не 65 паритет религий, как думают некоторые ученые, а право христианской религий на особое покровительство государства и поэтому именно этим эдиктом произведен переворот во всей истории человечества. – Во второй статье о. Н. С. передает историю трех процессов о богомилах в Византийской империи в XII в. – 1) дело Константина Хрисомала, 2) дело Климента и 3) монаха Нифонта и патриарха Космы Аттика. Из детального обследования этих процессов автор делает ценные для истории богомильства выводы: 1) богомильство не пользовалось сочувствием в населении Византийской империи, 2) богомильство стояло в зависимости от евхитства (согласно свидетельству Евфимия Зигавина), а не от павликианства, как думают некоторые ученые. – В третьей статье проф. прот. Н. С. Гроссу дает несколько исторических справок для решения вопроса о том, что такое надгробное слово и какие цели оно должно преследовать. Здесь автор доказывает происхождение надгробных слов из мученических актов и похвальных слов мученикам, на форму каковых, в свою очередь, влияли ораторские приемы, выработанные для egkwmia языческими риторами. На оснований прекрасного анализа похвальных и надгробных слов свв. Василия В., Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоустого и Амвросия Медиоланского автором твердо установлены забываемые некоторыми проповедниками положения: 1) надгробное слово должно служить выражением любви к почившему, 2) существенный элемент его должны составлять плач об умершем, похвала его добродетелям, утешение слушателям в постигшей их скорби и назидание им. С точки зрения этих выводов автор осуждает, с одной стороны, сервилизм, ласкательство в надгробных словах, а с другой стороны – стремление некоторых проповедников сводит на церковной кафедре счеты с умершим недругом. Все эти статьи проф. о. Н. С. Гроссу отличаются глубоким знанием предмета и широкой начитанностью в литературе о нем: в каждой мысли, во всех выводах чувствуется специалист по церковной истории (в первых двух статьях) и гомилетики (в последней статье). Все статьи, кроме того, запечатлены присущими всем ученым трудам автора особенностями – стройностью, наглядностью плана, яркостью и выпуклостью изложения, простотой и изяществом языка. И.д. доцента С. И. Чернышев напечатал в академическом журнале две статьи: 1) «Православно-русское духовенство в его служении Церкви и государству в эпоху Отечественной войны» (в январской и февральской книжках журнала), 2) «Царь Михаил Феодорович и патриарх Филарет Никитич Романовы в их взаимных отношениях» (июль, август). Статьи эти написаны ad hoc. Они – речи на торжественных собраниях Совета академий, по случаю 100-летней годовщины Отечественной войны 1812 года и по случаю исполнившегося 300-летия царствования Дома Романовых в России. Но, написанный ad hoc. обе статьи выделяются крупными достоинствами; они обнаруживают глубокую и всестороннюю осведомленность в затрагиваемых автором исторических областях. Кажется, не осталось ни одной, имеющей ближайшее отношение к освещаемой эпохе, книжки, которая бы не подверглась со стороны нашего автора в его труде 66 тщательному рассмотрению и здравой научной эксплоатации. Отсюда документальность и новизна исследования, основательность суждения, ясность мысли и выразительность языка – достоинства названных трудов С. И. Чернышева. Такой чисто научный характер рассматриваемых трудов, при отменном трудолюбии автора, дает последнему все права на особое поощрение со стороны Совета академии. Проф. свящ. А. И. Чекановский напечатал в «Трудах» академии две пробные свои лекции на темы: «Искупительный подвиг Христа Спасителя с точки зрения церковного учения о Лице Его» и «Степень неизменности догмата». В первой статье автор уясняет, в чем состоял искупительный жизненный подвиг Христа Спасителя, как нужно смотреть на него с точки зрения церковного учения о неслитном, неизменном, нераздельном и неразлучном соединении в И. Христе двух естеств, Божеского и человеческого. Во второй своей статье автор, исходя из понятия о догмате, решает очень важный в богословии вопрос о степени неизменности догмата, для чего разбирает различные теории о т.н. развитии и изменении догматов, уясняет церковный взгляд на неизменное сохранение догматов в Церкви и определяет, что же в области догматики христианской может быть изменчиво, развиваемо, раскрываемо, и с какой стороны догматы совершенно постоянны и неизменны. Как тот, так и другой вопрос уясняется для нашего сознания с большою отчетливостью, представляется в полноте, необходимой для раскрытия его, и излагается точным, ясным языком. Проф. М. Э. Поснов поместил в академическом журнале большую статью: «Гностицизм II в.". Здесь автор, путем глубокого исследования процесса размежевания христианства с иудейством и определения первым своих отношений к языческому эллинизму, уясняет причины происхождения сущность христианского гностицизма, как органической болезни древнего мира при его христианизации. Потом, путем всестороннего обследования всех источников по вопросу о гностицизме и разбора всех новейших исследований о гностицизме, автор определяет место и время его происхождения, при чем предлагает очень наглядный хронологический список преемства гностиков в шести таблицах еретиков, и, наконец, дает классификацию гностиков у древних и новых ересеологов. По постановке взятого вопроса статья проф. Поснова отличается поразительной широтой и глубиной и может быть названа последним словом науки о гностицизме по затронутым ею вопросам, так как при решении каждого вопроса автор привлекает все, что доселе было написано о гностицизме во всемирной литературе, и только тогда дает свой авторитетный ответ на этот вопрос. О ценности самого предмета статьи проф. Поснова нет нужды и распространяться. Правильное решение вопроса, взятого им, раз навсегда, нам кажется, уничтожить упорные попытки немецкой науки смотреть на христианство, как на естественную религию. Посему статья М. Э., являющаяся, очевидно, частью специального обширного исследования, должна быть признана ценным вкладом в православную богословскую литературу. 67
