И. А. Протопопов ИДЕЯ НЕБЫТИЯ В ДИАЛЕКТИКЕ. ОТ

И. А. Протопопов
ИДЕЯ НЕБЫТИЯ В ДИАЛЕКТИКЕ.
ОТ ПЛАТОНА К ГЕГЕЛЮ
Свое рассмотрение диалектики бытия и небытия вместе с определением природы
того, что собой представляет небытие, Платон начинает в диалоге «Софист», с выявления
онтологического статуса лжи. Этот статус связан с разрешением вопроса о том, обладает ли ложь каким-либо бытием, являясь сама по себе призрачным подобием чего-либо
существующего. Если действительно можно думать о чем-то ложном, то ложь каким-то образом должна существовать, но это утверждение, вопреки позиции Парменида, предполагает сразу существование небытия. Это небытие, вопрос о котором труден и почти
совершенно неразрешим, как утверждает Платон, определяется таким образом, что оно
не относится к чему-либо из сущего и не является чем-то определенным в принципе.
Тем самым мы вообще ничего о нем не можем ни помыслить, ни высказать; оно невыразимо и лишено смысла, о чем, собственно, и говорил Парменид. Причем все это основано
на том, что бытие со всеми его определениями мы не можем соотносить с небытием. Однако,
приняв, что небытие не имеет никакого отношения ни к единому, ни к многому, мы говорим
о нем как о чем-то одном и едином по своей сущности, причем именно как противоположном всему тому, что существует. Но если небытие обладает единой сущностью, то о нем
можно, как считает Платон, предположить, что оно определенным образом существует,
подобно тому, как можно предположить, что и бытие в определенном смысле не существует. Тем не менее, чтобы обосновать это понимание небытия, необходимо, отказавшись
от положений Парменида, стать в некотором смысле отцеубийцей по отношению к нему.
В связи с этим Платон ставит в диалоге вопрос о бытии, которое определяется
у Парменида как единое, и замечает, что следует узнать по возможности у тех, кто
считает все единым, чтό они называют бытием. При этом если мы признаем, что бытие
существует как единое, то оно все равно будет отличаться от единого, о чем подробно
говорится также в диалоге «Парменид». Таким же образом, если бытие будет определено
как целое, то оно будет относиться ко многому, поскольку оно будет иметь середину,
начало и конец. В этом случае ему, как не единому, с самим собой будет недоставать
самого себя и оно будет уже небытием1.
1
178
См.: Платон. Софист // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 2. М., 1993 С. 313 (245 с)
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 3
Платон показывает, что бытие как бытие, относящееся к различному сущему,
становится возможным благодаря отрицанию бытия в нем самом или благодаря тому,
что бытие в самом себе тождественно с тем, что ему противоположно с небытием,
равно как и наоборот. Но в этом случае возникают отрицательные выводы в отношении существования бытия. Установив это, участники диалога приходят в затруднение
и задаются вопросом о том, можно ли считать все то, что существует в чувственно
воспринимаемом мире соответствующим понятию действительного бытия, и приходят к выводу о том, что здесь возникает нечто вроде борьбы гигантов друг с другом
из-за спора о бытии.
Платон дает следующее общее определение того, что действительно существует,
независимо от того, понимает ли под действительно существующим бытием (οὐσία)
идеи или тела, — это все то, что обладает способностью либо действовать на что-либо
другое, либо, наоборот, испытывать воздействие в отношении каких-либо вещей. Однако способность страдать или действовать принадлежит становлению, к бытию же,
которое остается всегда тождественно себе, все это не относится. Познавать означает
в некотором смысле действовать, тогда как быть познаваемым означает испытывать
воздействие и тем самым изменяться. Но истинное бытие, к познанию которого мы
должны стремиться, определяется как неподвижное и тождественное себе. Поэтому
оно не подвержено никакому становлению и не может быть познаваемым.
В связи с этим Платон задает главный вопрос относительно сущности бытия:
«Дадим ли мы в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума,
стоит неподвижно в покое?»2 Такое положение вещей признается им невозможным,
поскольку истинное бытие как причастное уму и жизни должно быть подвижным,
таким же образом, как оно должно оставаться в некотором смысле покоящимся.
Движение и покой, будучи противоположны друг другу, однако, одинаковым образом
существуют, поэтому, помимо них самих, мы допускаем как нечто отдельное от них
бытие, которое охватывает их как существующие роды, при этом они, взятые вместе,
вовсе не составляют бытия.
Ведь, если бытие было бы тождественно и покою, и движению, то, поскольку они
противоположны друг другу, они сразу и двигались, и покоились бы, что невозможно. По ходу этого обсуждения возникает вопрос о соотношении единого и многого,
которые могут без противоречия относиться к одной и той же вещи, поскольку она
рассматривается не в одном и том же, но в различных отношениях. В связи с этим
между различными и противоположными друг другу идеями должно быть установлено
соотношение, которое определенным образом познавалось. Такое философское познание природы идей в их соотношении друг с другом, исходя из единого всеобщего
основания, Платон определяет как диалектику.
Задачей диалектики является «различать все по родам, не принимать один и тот же
вид за иной и иной за тот же самый»3. Следуя основным принципам диалектического
познания, которое единственное может нас приблизить к постижению высшего бытия,
равно как и противоположному ему небытия, Платон выделяет сначала три основных
рода идей, это само бытие, покой и движение. Но если о движении и покое он говорит
как несовместимых друг с другом родах, то бытие определяется им как совместимое
2
3
Платон. Софист. С. 317 (249a).
Там же. С. 324 (253d).
179
с двумя другими родами; при этом каждый из этих родов представляет иное по отношению к двум остальным и тождественное, по отношению к самому себе. Отсюда
Платон делает вывод о том, что и тождественное и иное должны составлять отдельные
самостоятельные роды или идеи. При этом природа иного оказывается определяющей
для диалектического соотношения и отрицания по отношению ко всем родам, «ибо она
проходит через все остальные виды, а каждое из них есть иное по отношению к иному
не в силу своей собственной природы, но вследствие причастности идее иного»4.
Таким образом, Платон выделяет в своей диалектике пять основных родов,
при этом каждый из этих родов оказывается иным в отношении бытия, поскольку
бытие есть нечто отдельное от них и самостоятельно существующее. Но если каждый
из этих родов как существующий рассматривается в то же время как иной по отношению к самому бытию, в отношении которого мы можем сказать как о действительно
существующем, то все остальные роды будут причастны небытию, «ведь распространяющаяся на все природа иного, делая все иным по отношению к бытию, превращает
это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать все без исключения небытием, и в то же время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим»5.
Но в силу тех же причин и само бытие выступает как иное по отношению к прочим родам, и если их принимать как существующие, то бытие как отличное от них
и иное было бы причастно небытию. Следовательно, делает вывод Платон, во всех
тех случаях, где есть другое, у нас не будет бытия и раз оно не есть другое, оно будет
единым, а не всем тем, что отличается от него. Высказав эти положение, Платон
приближается к определению природы небытия: «Когда мы говорим о небытии, мы
разумеем, как видно, не что-то противоположное бытию, но лишь иное»6. Природа небытия как иного по отношению к бытию проясняется через платоновскую концепцию
определенного отрицания, которое подразумевает не отсутствие или полное небытие
по отношению к отрицаемому сущему, но такое сущее, которое существует в случае
своего полагания как иное по отношению к тому, что оно отрицает. Например, некрасивое — это не просто отрицательное или иное по отношению ко всему иному
сущему, но отрицательное и иное именно по отношению к прекрасному в качестве
такого же существующего, что и это прекрасное: «Не выходит ли, что некрасивое есть
нечто отделенное от какого-то рода существующего и снова противопоставленное
чему-либо из существующего»7.
Некрасивое не в меньшей степени оказывается в этом смысле существующим,
чем прекрасное, будучи противопоставлением бытия — бытию, равным образом это
относится к справедливому и несправедливому. Тем самым Платон приходит к тому,
что «небытие, бесспорно, имеет свою собственную природу, и подобно тому, как
большее большим, прекрасное — прекрасным, небольшое — небольшим и некрасивое — некрасивым, так и небытие, будучи одним среди многих существующих видов,
точно таким же образом было и есть небытие»8. Он считает доказанным не только
то, что небытие определенным образом не существует, но и указывает на то, к какому
виду относится небытие: «...ведь указывая на существование природы иного и на то,
4
5
6
7
8
180
Платон. Софист. С. 327 (255с).
Там же. С. 329 (256e).
Там же. С. 329 (257b).
Там же. С. 330 (257e).
Там же. С. 331 (258c).
что она распределена по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи, мы
отважились сказать, что каждая часть природы иного, противопоставляемая бытию,
и есть действительно то самое — небытие»9.
Тем самым мы можем сделать вывод из платоновского рассуждения о том, что
все имеющее значение отрицания сущего подобно некрасивому, небольшому имеет
определенность небытия не просто как отрицательную определенность по отношению
к сущему, но как свою собственную положительную определенность в качестве существующего. То же самое, однако, должно относиться не только к таким отрицаниям
сущего, но и ко всем основным идеям Платона, которые, отличаясь от бытия, как
иное по отношению к нему, будут иметь своей собственной определением и сущностью вовсе не бытие, но именно небытие, на основании которого они полагаются как
существующие в бытии. Такая концепция небытия как определенного отрицания,
в смысле реальной противоположности, была затем реализована (после практически
повсеместного отрицания реальности ничто и небытия в средневековой философии
и в лейбнице-вольфовской метафизике) в немецком идеализме у Канта.
Разъясняя выдвинутое им понятие отрицательной величины, Кант еще в своей
«докритической» работе «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» (1763) выделяет два типа противоположности: логическую противоположность,
которая приводит к формальному противоречию между бытием и небытием одного
и того же мыслимого предмета, каковое противоречие определяется в виде отрицательного ничто, и реальную противоположность, которая не заключает в себе такого
противоречия и приводит к понятию относительного ничто, мыслимого положительным образом. Относительное ничто у Канта — это, с одной стороны, действительная
противоположность таких существующих определенностей, которые взаимно отрицают
друг друга в своем бытии (некрасивое и прекрасное в случае Платона), тем не менее
обладая при этом положительным бытием в одном и том же субъекте.
С другой стороны, ничто, понимаемое в положительном смысле, есть действительное отрицание, которое, устраняя свою противоположность, выступает положительным основанием для существования какого-либо нечто (некрасивое, например,
существует также, как существует прекрасное). Таким образом, ничто, понимаемое
у Канта сущностным и утвердительным образом, есть также как небытие или не-сущее
у Платона, вовсе не отсутствие бытия и не простое отрицание бытия какого-либо
сущего, а прежде всего утвердительное основание для полагания иного бытия того,
что выступает противоположностью того, что им отрицается. Гегель, развивая эти
положения10, определяет ничто как принцип определенной негации или абсолютного
отрицательного единства, исходя из развития форм которого раскрывается становление и развитие самости духа в форме научной системы.
Понятие отрицания внутренне выражает собой, согласно Гегелю, не отрицание
какого-либо предмета в нашем мышлении, подразумевающее его небытие, но собственную определенность бытия всего сущего в соотношении и связи противоположных
вещей друг с другом. В этом отношении Гегель сознательно ориентируется на платоновские положения. Но утверждая концепцию такого рода небытия, Платон приходит
9
Платон. Софист. С. 332 (258e).
Как считают некоторые современные исследователи (например, Микаель Вольф), именно
кантовская теория реальных противоположностей подготовила основополагающее для гегелевской
диалектики понятие негативности.
10
181
как будто к тому самому отрицанию позиции Парменида, о котором уже шла речь
в диалоге. Тем не менее Платон считает, что поскольку небытие было определено им
вовсе не как нечто противоположное бытию в смысле его отсутствия, о котором говорилось бы как существующем, но как иное по отношению к бытию, постольку «о том,
что противоположно бытию, мы давно уже оставили мысль решить, существует ли
оно или нет, обладает ли оно смыслом или совсем бессмысленно»11.
В то же время «бытие и иное пронизывают все и друг друга, само иное, как причастное бытию, существует благодаря этой причастности, хотя оно и не то, чему
причастно, а иное; вследствие же того, что оно есть иное по отношению к бытию,
оно — совершенно ясно — необходимо должно быть небытием»12. С другой стороны,
бытие, как причастное иному, будет иным для всех остальных родов и как иное для
них всех, оно не будет ни каждым из них в отдельности, ни всеми ими, вместе взятыми,
помимо него самого. Однако Платон вовсе не считает, что идея иного должна быть
тождественна в отношении себя самой, также как идея тождественного не должна
быть иной, ведь основная задача диалектики — различать все по родам, не принимать
один и тот же вид за иной и иной за тот же самый.
В этом отношении «трудно, и в такой же мере прекрасно… отвечая на каждое возражение в том случае, если кто-либо станет утверждать, будто иное каким-то образом
есть тождественное или тождественное есть иное в том смысле и отношении, в каких,
будет он утверждать, это каждому из них подобает. Но объявлять тождественное
каким-то образом иным, а иное — тождественным, большое малым или подобное
неподобным и находить удовольствие в том, чтобы в рассуждениях постоянно высказывать противоречия, — это не истинное опровержение»13 в отношении позиции
софиста. Тем самым, в отличие от того, как трактует определение платоновской диалектики в «Софисте» Гегель и что представляется здесь как будто бы необходимым,
понятие «иного самого себя» «Andere seiner selbst» Платону, по-видимому, чуждо, так
как он, вопреки представлению Гегеля, считает необходимым уклоняться от мышления
тождественного как иного по отношению к себе14.
Гегель, в частности, переводит приведенное выше высказывание Платона с прямо
противоположным смыслом15. Тем не менее небытие как иное иного в то же время
определяется у Платона как обладающее единой природой. Обладает ли в этом смысле
небытие такой своей собственной природой, которая в то же время отличалась бы
и от природы иного как отличного от тождественного? Небытие, будучи иным по отношению к бытию и делая все иным по отношению к иному, тем не менее не может
быть чем-либо, кроме как иным в отношении себя самого.
В этом смысле платоновскую идею небытия следует понимать таким образом,
что небытие обладает своей природой не просто потому, что оно тождественно в отношении себя самого, но именно потому, что оно отличается от себя и в этом отличии
полагает себя как тождественное в отрицательном соотношении с самим собой. Тем
самым именно идею небытия как иного в отношении себя можно действительно мыс-
11
12
13
14
15
182
Платон. Софист. С. 332 (258e).
Там же. С. 332 (259a).
Там же. С. 333 (259d).
Об этом свидетельствуют такие исследователи, как К. Дюзинг, Хенрих, Гадамер.
См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии в 3 кн. Кн. 2. СПб., 2003. С. 166.
лить как глубочайшее основание того, что Гегель понимал под ничто и негативностью
в своей спекулятивной понятийной диалектике.
Основным определяющим положением гегелевской диалектики выступает рефлексия в инобытии в самое себя или такое отрицательное соотношение субъекта
с самим собой, который, полагая себя полностью отличным от самого себя, отрицает
это отличие и осуществляет себя в этом инобытии как в своем собственном для себя
бытии. Процесс рефлексии в инобытии в самое себя есть, поэтому у Гегеля процесс
реализации абсолютного через себя само, которое конституирует себя как отрицательное единство тождественности и инаковости или как отрицательное единство
тождества и различия. Таким образом, негативность у Гегеля — это, так же как небытие у Платона, — не нечто несуществующее, или просто отрицательное, но как то,
что приводит все в движение или как деятельную самость (субъект как подлежащее).
В этом смысле мы должны сказать, что идея небытия как иного себя самого имеет
подспудное решающее значение и для Платона, для платоновской диалектики в целом,
обеспечивая в принципе саму ее возможность и для того определяющего ее положения,
согласно которому бытию должен быть присущ ум, жизнь и становление. Бытие непосредственно не есть единое, как говорит Платон в «Софисте» и «Пармениде», тем самым
оно может быть тождественным с самим собой не как единое, но именно как отличное
или иное по отношению к себе самому, т. е. оно едино с самим собой благодаря небытию по отношению к себе, а не просто как иное или небытие по отношению к иному.
Полагая себя как тождественное себе, оно может обладать умом, жизнью и таким становлением, в котором оно остается всецело завершенным и осуществленным
только благодаря тому, что оно едино с небытием как иным в отношении себя самого. Идея небытия в этом смысле абсолютного отрицательного единства самим собой
в отличие от себя, исходя из которого определяются и осуществляется бытие всего
сущего, возможно имеет ключевое значение в самом таинственном определении идеи
блага в «Государстве», согласно которому она дает всем вещам и бытие, и существование (действительную сущность), сама же она за пределами бытия, превышая его
достоинством и силой.
Единое в диалоге «Парменид» точно так же может существовать само по себе как
единое, будучи тождественным самому себе в своем бытии, в отличие от всего существующего, исходя из него иного, не благодаря своему безусловному бытию, в котором его
самого нет (абсолютное полагание с выводами для единого и многого), и не благодаря
безусловному небытию, в котором его, так же как и иного, нет (абсолютное отрицание
единого с выводами для единого и многого), а только, отличаясь от себя самого как иное
в отношении себя, т. е. благодаря своему небытию, в котором, оно, отрицая, полагает себя,
(однако не в тождестве со всем иным как многим в относительном полагании и в относительном отрицании единого с выводами для единого и многого), и дано в своем
изначальном отрицательном единстве с собой, из которого возникает иное как многое.
Л И Т Е РАТ У РА
1. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии в 3 кн. Кн. 2. СПб., 2003.
2. Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 2. М., 1993.