07 ГОНГАЛО
advertisement
Філасофія Е.Ф. ГОНГАЛО ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ОНТОЛОГИИ ВИРТУАЛЬНОСТИ Выявляются ключевые идеи классической философской традиции, связанные с генезисом представлений о виртуальной реальности. Рассмотрены платоновская, аристотелевская и схоластическая версии интерпретации виртуального. The article deals with the basic ideas of the classical philosophical tradition which are connected with the origin of the ontology of virtual reality. Platonic, Aristotelian and scholastic versions of the virtual are considered. Если на первый взгляд вопрос о виртуальной реальности кажется веянием исключительно современной эпохи, порождением квантово-релятивистской картины мира и повсеместного внедрения компьютерных технологий, то более пристальное и внимательное изучение заданного проблемного поля непременно приведет к давним истокам формирования представлений о виртуальности. Оказывается, исследуемое понятие прошло долгий путь становления в историкофилософской традиции, и для того, чтобы приблизиться к осмыслению его современного статуса, имеет смысл реконструировать процесс его формирования. Прежде чем приступить к краткому экскурсу в историю философских идей, сопряженных с проблемой виртуальности, стоит подчеркнуть особую значимость этой темы в массиве современного философского знания. К примеру, М.Ю. Опенков1 утверждает, что проблема «виртуального» относится к роковым темам философии, однако замутненность обыденного словоупотребления становится непреодолимой преградой на пути обретения ею своего адекватного места в актуальной системе мировоззрения. Автор указывает на глубинные смыслы, таящиеся в ней, значимые для прояснения исконных структур человеческого существования. Майкл Хейм2, один из основателей философии киберпространства, считает виртуальную реальность своеобразной метафизической лабораторией, акцентируя внимание не столько на технической перспективе погружения в виртуальные миры, сколько на возможности более глубокого изучения мира реального. Такая установка связана с признанием фундаментальной взаимосвязи меж- ду реальным и виртуальным, в контексте которого представление о действительности предопределяет онтологический статус виртуальной реальности, и наоборот. Основания традиции философского осмысления виртуальной реальности были заложены в древнегреческой философии. Обращение к античным истокам представлений о виртуальном предполагает выделение двух центральных линий его интерпретации: платоновской и аристотелевской. В платоновской версии проблема виртуальной реальности соотносится с категориями «идеальное» и «реальное», в аристотелевской – «возможное» и «действительное». Виртуальная реальность здесь концептуализируется на уровне онтологии, в качестве атрибута бытия как такового. Подобный ракурс осмысления той или иной проблемы вполне характерен для античности в целом и объясняется объективным космоцентризмом как основным мировоззренческим принципом древнегреческой культуры. В философии Платона противопоставление преходящего, чувственного «мира вещей» и вечного, неизменного «мира идей» соответствует противопоставлению реального и идеального. Именно сверхчувственные идеи обладают подлинным бытием, они являют собой сущность чувственного мира. Наличные вещи существуют только за счет своей причастности миру идей. Показательно, что теория идей Платона восходит к пифагореизму, а учение Пифагора, в свою очередь, имеет своим истоком древнюю орфическую традицию. Особая значимость этого направления продиктована тем, что образ Орфея соединяет и уравновешивает в себе аполлоническое и дионисийское начало. Бог Орфей – апол31 Веснік БДУ. Сер. 3. 2011. № 1 лонизированный Дионис. Согласно же Ницше, феномен античной культуры демонстрирует свою трагическую раздвоенность. Аполлоническое начало символизирует рациональную упорядоченность, соразмерность бытия, гармонию и красоту, спокойный артистизм, обворожительные иллюзии и сновидения, отгораживающие греков от всего безобразного в бытии. В противоположность аполлоническому началу дионисийское связано со стихийностью жизни, эмоциональночувственной стороной бытия, опьянением. Орфический синтез двух начал предполагает, что мистическое единство с богом есть в то же время и его «теорийное» видение. Достижение этого состояния подразумевает особый путь миро- и самообновления: не эксатическое слияние с природой, а безотносительное к природным циклам погружение в себя, обнаружение наивысшей божественной сущности в себе самом. Культивирование в человеческой личности облагороженного дионисийского начала акцентировано и в деятельности учрежденного Пифагором союза. Ключевые идеи орфизма и пифагореизма с очевидностью проливают свет на тот интересный факт, что одним из значений греческого слова «теория» первоначально были «дионисийские торжества»3. Это иллюстрирует процесс трансформации данного понятия в сторону большей степени абстракции вплоть до его сегодняшнего определения как интеллектуального отражения реальности в виде совокупности умозаключений. Пифагор предлагает структурноматематическое видение действительности. Пафос пифагорейства сводится к мысли о том, что мир подчинен законам математической гармонии, т. е. «все есть число». Это духовное начало космоса является сущностью всех вещей, задает принцип структуры и упорядоченности Универсума. Обладание интеллектуальными способностями делает человека причастным абстрактному гармоничному миру чисел, существующему по ту сторону физической действительности. Как уже отмечалось, свое развитие пифагорейская философия получила в воззрениях Платона, у которого то, что пифагорейцы именовали числом, стало называться идеями или чистыми формами. В философии Платона, как и в пифагорействе, так называемый «реальный мир» обладает более низким онтологическим статусом ввиду своей постоянной изменчивости. Вещи вовлечены в нескончаемый поток возникновения и уничтожения, в то время как универсальный мир идей неизменен и вечен. Каждая идея – образец для многочисленных предметов, подобно тому, как оригинал является образцом для своих многочисленных копий, моделей. При учете того, что Платон понимал идеи как принципы вещей, образцы их конструирования, вполне правомерно возникает аналогия с содержимым памяти ком32 пьютера: данные в виде нулей и единиц нематериальны, «не портятся» со временем, после преобразования могут порождать чувственно воспринимаемые объекты. Так становится очевидным, почему традиционно прообраз виртуального в философии Платона соотносится именно со сферой идеального как более яркого и подлинного, противостоящего наличной действительности. Для подтверждения адекватности этой версии осмысления виртуального в платонизме можно обратиться к этимологии рассматриваемого понятия. В справочной литературе аналогом латинского virtus в древнегреческом языке выступает arête. Согласно «Латинско-русскому словарю» все значения термина virtus4 имеют принадлежность к сфере морали и по большому счету являют собой комплекс гражданских и воинских добродетелей. Virtus соотносится именно с человеческими качествами, обозначая норму, должное, социально предписываемое, одобряемое вплоть до совершенства. В словаре для иллюстрации приведено изречение Цицерона: «est virtus nihil aliud, quam ad summum perducta natura – добродетель есть не что иное, как доведенная до совершенства природа»5. Не вызывает сомнения тот факт, что в этой фразе конституирована нормативность понятия virtus. При учете традиционного для морали выделения сферы должного и сущего виртуальное явно тяготеет к полюсу должного. В таком случае virtus можно проинтерпретировать как нечто, чего нет в данный момент, но оно важно, желанно и может быть достигнуто. Уже здесь различимо противопоставление виртуального и эмпирической реальности. Невозможно не обратить внимание на преобразовательный пафос данного понятия, связанный с нацеленностью на улучшение, достраивание мира. Платоновское представление о целостности космоса центрировано категорией Единого, которое, в свою очередь, тождественно высшему благу. Условием возможности всего сущего и основанием для взаимосвязи с умопостигаемым миром идей, таким образом, выступает стремление к высшему благу, истине и красоте. Приблизиться к подлинной реальности вечного бытия, которая находится за пределами сумрачной пещеры повседневного существования, согласно Платону, человеческая душа способна посредством интеллектуального созерцания прекрасных и вечных идей. Как говорит устами своего героя Платон, «восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, – это подъем души в область умопостигаемого»6. При этом мудрость не рассматривается в качестве чего-то раз и навсегда данного, это притягательный идеал, к которому необходимо стремиться. М. Хейм, автор «Метафизики виртуальной реальности», соотносит эротическое влечение к истине в философии Платона с современной компьютеризацией и стремительным технологическим Філасофія развитием и приходит к выводу о том, что «очарование компьютерами» в большей мере эротическое и духовное, чем утилитарное. Тяга к развитию высоких технологий сродни стремлению Эроса к мудрости. Подобный ход рассуждения предопределяет представление об особом статусе виртуальной реальности: «Основное предназначение виртуальной реальности, в большей мере, чем контроль, спасительное бегство от реальности, развлечение или коммуникация, возможно, заключается в преображении, изменении осознания действительности»7. В платоновской эротософии нашла отражение исконная тяга человеческого существа к преодолению собственной предзаданности, выходу за пределы наличной действительности в поисках некой высшей бытийственности как подлинного основания его существования «здесь-и-сейчас». Красочной иллюстрацией платоновской теории идей является знаменитая аллегория пещеры, описанная в «Государстве». Можно выделить два способа интерпретации этого символа в контексте философии виртуальной реальности. Первый способ в русле намеченного нами пути сопоставления виртуального с идеальным представляется весьма аутентичным платоновскому мировоззрению. Хейм, развивая аллегорию античного философа, сравнивает стену пещеры с компьютерным дисплеем, отображающим отблеск иной, более высокой реальности. При этом мир чистых идей, проглядывающийся на стене пещеры, никоим образом не является отрицанием чувственной действительности, нивелированием реальности самой пещеры, а скорее раскрывает ее сущностный смысл, онтологически дополняет ее. Точно так же и виртуальная реальность призвана обогащать наличную действительность, не столько отражать, сколько достраивать ее. Второй способ истолкования символа пещеры является наиболее распространенным и полагает виртуальной реальностью тени вещей, которые узники пещеры принимают за подлинные сущности. Такой популярный в постмодернизме термин, как симулякр, восходит своими корнями к философии Платона. Симулякр – копия копии, пустая видимость, подобие, которое претендует на обозначение оригинала, им не являясь. Этот вторичный образ подлинной действительности искажает свой прототип. У Платона симулякры осуждаются за несходство с идеей вещи, что делает их никчемными призраками и лишает онтологического статуса. К примеру, в диалоге «Софист» выделяется два вида человеческого подражания: творящее образы, соответствующие предметам, и творящее призраки, им не соответствующие. Софист творит призраки своим лицом, голосом, телом, не прибегая к использованию специальных средств: призраки порождены речью, а не при помощи игровой маски. Не имея подлинного знания того, чему он подражает, софист довольствуется лишь мнением. Платон устами своих персонажей приходит к выводу о лицемерности софистического подражания, ведущего лишь к извращению мудрости в частных беседах, запутыванию собеседника в противоречиях8. Это позволяет заключить, что виртуальная реальность симулякра в теории Платона существует по иным законам, нежели объективная действительность, и посредством иллюзионистских эффектов умело вводит в заблуждение. Если теорию симулякров Платона принято классифицировать как репрезентативную, то в рамках постклассической философии превалирует нерепрезентативная теория симулякров, которая по своему содержанию иллюстрирует релятивизацию представлений о действительности. Одним из ее разработчиков выступает Ж. Делез. В «Логике смысла» он пересматривает платоновскую модель симуляции, утверждая, что симулякры выходят за границы оппозиции подлинник-копия и уже не предполагают соотношения с референтами: «Копия – это образ, наделенный сходством, тогда как симулякр – это образ, лишенный сходства. Симулякр строится на несоответствии и на различии. Он несет несходство внутри себя»9. Симулякры появляются в результате воспроизводства реальности в виде знаков с последующим их отрывом от своих референтов. Симулякр – это призрак отсутствующей действительности, вырожденный знак, утративший сакральную связь с «метанарративом». Согласно Ж. Бодрийяру, эпоха постмодерна – это время тотальной симуляции. Бесконечная репродукция объектов приводит в конечном счете к разрастанию их аудиовизуальных образов, которые задают пространство гиперреальности. Реальность испаряется, гибнет в гиперреализме от одного воспроизведения к другому, от одной копии к другой. В результате подобного торжества, означающего мир, она превращается в знаковую, виртуальную реальность. Антитезой платоновской версии интерпретации виртуальной реальности выступает философия Аристотеля. Мотив любви в понимании предназначения философии у Аристотеля, в отличие от его учителя, отходит на второй план, уступая место исследованию и разработке формально-логических аспектов методологии. Аристотелизм апеллирует к внешнему, чувственно воспринимаемому миру, что предполагает апостериорный характер его метафизики. В ответ на апорию элейской школы о порождении и происхождении сущего Стагирит разработал учение о возможном (потенции) и действительном (энергии) бытии. Античный философ утверждает, что всякая вещь возникает не из небытия, а из возможности, когда обретает законченный образ в энергии. Потенция указывает на способность субстрата принять определенную 33 Веснік БДУ. Сер. 3. 2011. № 1 форму, однако Аристотель доказывает, что энергия первична по отношению к потенции и по определению, и по сущности. Во-первых «способное в первичном смысле есть способное потому, что может стать действительным»10. Во-вторых, все становящееся движется к какому-то началу, которое является действительностью, т. е. к цели. Так Аристотель пришел к отрицанию сущности первичного движущего начала как возможности, ведь то, что может не быть, является изменчивым и преходящим. Убеждение в более низком статусе возможного как невоплощенного, изменчивого, становящегося долгое время превалировало в европейской философии. С этой точки зрения весьма интересна идея осмысления компьютерной виртуальной реальности сквозь призму основоположений аристотелевской метафизики, предложенная С.С. Хоружим. Виртуальная реальность концептуализируется здесь как недород бытия, никаким самосущим, самодовлеющим бытием не обладающий11. Понятийное оформление виртуального продолжается и в философии Средневековья, унаследовавшей и развившей понятийный аппарат Античности уже в новом культурно-историческом контексте. В философских проектах виртуального данной эпохи присутствуют элементы и платоновской, и аристотелевской моделей осмысления виртуальной реальности. В средневековой латыни virtus обозначает: 1) сверхъестественное существо ангела; 2) дела, которые демонстрируют силу (чудеса); 3) «дела дерзновения», силу движения; 4) воинство, войско; 5) лекарство12. Очевидно, что семантическая трансформация данного термина продиктована спецификой мировоззрения того времени. Теперь virtus соотносится с Богом как трансцендентным Абсолютом мироздания, заключающим в себе максимум духовной силы и совершенства (героизм героя/святость святого). Virtus – одна из центральных категорий в философии схоластов. Фома Аквинский развивает аристотелевскую линию осмысления виртуального при разработке проблемы сосуществования реальностей разного иерархического уровня и образования сложного из простого. Фома Аквинский при рассмотрении проблемы смешения разнородных элементов доказывает, что результатом их смешения является некая новая субстанциальная форма, а не соединение отдельных компонентов13. В этой смеси первоначальные компоненты содержатся виртуально. Виртуальное в таком понимании тождественно античному представлению о потенциальности. Представитель средневековой схоластики Дунс Скот утверждает, что реальная вещь содержит в себе множество эмпирических атрибутов не формально, а виртуально, что обеспечи34 вает потенциальную возможность чувственного опыта. «Виртуальное» в этой концепции выступает в роли связующего звена между формальным единством реальности как результатом концептуальных ожиданий индивида и многообразием человеческого чувственного опыта. Виртуальное свойство можно трактовать в качестве реального, но неразвернутого в опыте. Николай Кузанский тоже использует virtus при решении проблемы образования сложных вещей из простых за счет их внутренней энергии. Так, из семени может возникнуть дерево благодаря наличию в нем семенной силы, «виртуально свернутого дерева». Энергийная трактовка виртуального активно разрабатывалась не только в западной философии, но нашла свое яркое воплощение в византийской традиции, трудах исихастов. Для мировоззрения эпохи Нового времени характерна переориентация познавательного интереса от закономерностей божественной реальности к исследованию природного порядка вещей. В Новое время происходит становление монистической картины мира. В связи с этим категория виртуальности постепенно утрачивает свою роль в качестве одного из центральных философских понятий и подлежит забвению в философии вплоть до ХХ в. В заключение необходимо отметить, что исследование генезиса категории «виртуальная реальность» указывает на давнюю историю ее формирования, укорененность в философской традиции, что может стать основанием для современного осмысления виртуальности, актуализации исконных смыслов, связанных с этим феноменом. Virtus и сопряженные с ним понятия были востребованы на протяжении всей классической историко-философской традиции, однако это не стало основанием для выработки целостного устойчивого представления о виртуальном. Несмотря на то что активное обращение к виртуальности в классических философских текстах зачастую имеет форму авторского терминологизирования, можно выделить ряд устоявшихся способов его концептуализации. Платоновская и аристотелевская версии интерпретации виртуальной реальности являются наглядной демонстрацией онтологизации данного феномена посредством рассмотрения его в контексте ключевых бинарных оппозиций: идеальное и реальное, подлинное и неподлинное, должное и сущее, умопостигаемое и зримое бытие, возможное и действительное. История развития этого понятия продолжается и по сей день уже в постклассической философии. Обращение к этимологии понятия «виртуальное» и его философским коннотациям проясняет причину неоднозначных его трактовок в современной культуре: от потенциального, мнимого, нереального бытия вплоть до некой актуально существующей и действующей реальности. Філасофія 1 См.: О п е н к о в М . Ю . Хакни будущее: введение в философию общества знания. М., 2007. 2 См.: H e i m M . The Essence of Virtual Reality // The Metaphysics of Virtual Reality. New York, 1993. http://www.stanford.edu/class/history34q/readings/Michael_Heim/ HeimEssenceVR.html 3 См.: Д р а ч Г . В . Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. Ростов н/Д., 2001. 4 См.: Д в о р е ц к и й И . Х . Латинско-русский словарь: более 200 000 слов и словосочетаний. М., 2008. С. 243. 5 Там же. 6 П л а т о н . Государство // Собр. соч.: В 3 т. М., 1971. Т. 3 (1). С. 517. 7 H e i m M . Op. cit. 8 См.: П л а т о н . Софист // Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 275–345. 9 Д е л е з Ж . Логика смысла. М.; Екатеринбург, 1998. С. 335. А р и с т о т е л ь . Метафизика // Собр. соч.: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 244–245. 11 См.: Х о р у ж и й С . С . Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. 1997. № 6. С. 53–68. 12 См.: A Glossary of Later Latin to 600 A. D. Compiled by A. Souter. Oxford, 1949. С. 27. 13 См.: А к в и н с к и й Ф . Сумма теологии // Антология мировой философии. М., 1969. 10 Поступила в редакцию 30.12.10. Елена Францевна Гонгало – аспирантка кафедры философии и методологии науки. Научный руководитель – кандидат философских наук, доцент кафедры философии и методологии науки Е.В. Хомич. 35
