Национальная идея глазами неправославных верующих

Национальная идея глазами
неправославных верующих
О.В. Куропаткина
В связи с темой национальной идеи в деидеологизированном российском
обществе очень часто апеллируют к авторитету религии как к ценностному
институту, который может влиять как на национальные чувства своих последователей, так и определенным образом легитимировать светский концепт
национальной идеи. Обычно в этом контексте упоминается православие как
«титульная» и наиболее влиятельная конфессия. Однако представляется, что
следует учитывать и точки зрения представителей других религиозных традиций, поскольку тема национальной идеи неизбежно поднимает вопрос о согласовании конфессиональных (а часто — и этноконфессиональных) интересов
российских граждан.
Неправославные верующие занимают достойное место на религиозной
карте страны: по данным социологов религии С. Филатова и Р. Лункина, практикующих верующих от православных до представителей новых религиозных
движений 12–24 млн человек. Как и везде, лидирует РПЦ — в пределах 3–15 млн
человек, затем следуют мусульмане (около 3 млн), протестанты (около 1,5 млн).
Старообрядцы, иудаисты, буддисты и язычники — меньше 1 млн человек1.
Отметим, что различные конфессии имеют «сферы влияния», т. е. преобладающее или заметное количество зарегистрированных религиозных организаций в регионах: первое место занимают «православные» регионы — 59%, затем
следуют «мусульманские» — 21% (в основном Северный Кавказ и Поволжье)
и потом «протестантские» — 20% (особенно представлены на Дальнем Востоке,
где по количеству верующих обгоняют православных)2.
Таким образом, мнение неправославных верующих по вопросу о национальной идее довольно существенно.
Помимо православия к христианской традиции в России также принадлежат католики и протестанты. Их специфическое восприятие национальной
идеи связано в том числе и с особенностями восприятия национального вопроса христианством в целом.
Как отмечает проф. В.В. Симонов, христианство возникло в строго национальном субстрате (как ересь в иудейской общине), однако быстро переросло
национальные рамки и конституировалось как универсальная религия, отрицающая национальные перегородки («нет ни Еллина, ни Иудея, но все и во всем
Христос» — Кол. 3:11). При этом оно уверенно заняло место одной из скреп
1
Филатов С., Лункин Р. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // < http://www. archipelag.ru/authors/lunkin?library=2043>.
2
Данные взяты из материалов сайта <http://www. interfax-religion.ru/cis. php?act=analysis&div=2/>
и полевых исследований Р. Силантьева.
114
Выпуск 6 2011
О.В. Куропаткина
римского гражданского общества, которое основывалось на общей земельной
собственности (право каждого гражданина на участие в земельной собственности государства), общей обязанности защиты границ и, наконец, общности
религиозного культа для всех граждан государства.
В этом качестве — в рамках универсальной же Империи (вначале Римской,
затем Ромейской) — оно просуществовало до начала Нового времени. В социально-политической системе Империи христианство играло роль религиозной
базы гражданства3 более, чем национальность. И в дальнейшем в истории «национализация» христианских церквей всегда являлась функцией политического процесса. Существенных оснований для формирования поместных церквей
по национальному признаку в христианском вероучении не имеется: общим
правилом является территориальное объединение христиан.
С богословской точки зрения Церковь неизменно остается универсальной
структурой, отрицающей национальные различия и, соответственно, специфически национальные интересы. В лучшем случае речь может идти только о церковной рецепции элементов национальных культур.
Таким образом, и католики, и протестанты часто апеллируют прежде всего
к христианскому универсализму. Однако в связи с тем, что их воспринимают
как «чужих» для русской традиции, они вынуждены формулировать какие-то
ответы на вызов национальной идеи. Для католиков этот ответ — либо формирование этноконфессиональной общности, слабо или почти не связанной
с российской гражданской нацией (в случае этнических поляков, немцев, литовцев и т. д.), либо воплощение идеи В. Соловьева о вселенском единстве через
приобщение русской культуры к католичеству. В таком случае отвергается изоляционизм русской цивилизации и акцентируется ее связанность с общехристианской культурой и традицией.
Для протестантов вариантов восприятия национальной идеи может быть
несколько:
1) создание, как и у католиков, этноконфессиональной общности, не связанной с общероссийскими интересами (немецкие лютеране и меннониты, корейские пресвитериане и методисты, а также самобытные русские религиозные
группы, сходные по вероучению с протестантизмом — молокане и духоборы);
2) попытка рецепции русской культуры и русского православного богословия для того, чтобы, признавая и уважая историческую «Россию православную»,
строить (точнее, по их мнению, восстанавливать) «Россию евангельскую»;
3) признание России особой страной, где «…после жесточайшего времени
тьмы и гонений... начнется последнее пробуждение, свет которого осветит многие народы» 4;
4) попытка встроить Россию в «цивилизованный мир» путем обращения к западным ценностям демократии, прав и свобод личности и т. д. Интересно, что при
этом протестанты часто осуждают Запад за измену христианским ценностям;
5) сплачивание нации путем утверждения христианских ценностей милосердия, благотворительности, социального служения.
3
Вплоть до уравнения религиозного и светского права (6-я новелла Юстиниана и др.).
Конференция Ульфа Экмана//Екклесиаст (газета церкви «Новое поколение» — сейчас «Церковь
Божья». 2001 № 4. С. 1).
4
ПРОБЛЕМНЫЙ АНАЛИЗ И ГОСУДАРСТВЕННО-УПРАВЛЕНЧЕСКОЕ ПРОЕКТИРОВАНИЕ
115
Религия в светском государстве
Для российских мусульман, как отмечает проф. В.В. Симонов, характерно,
как правило, совмещение двух тенденций: ориентации на свои этнические ценности (татарские, башкирские, чеченские, черкесские и др.) и восприятия себя
как части полуторамиллиардного «мусульманского мира». Последний, в свою
очередь, при помощи серьезных финансовых вливаний (прежде всего из Саудовской Аравии) стремится направить вектор интересов мусульман России
в свою сторону. Следует отметить, что крупнейший отечественный исламский
деятель конца XIХ – начала ХХ вв. Исмаил Гаспринский подчеркивал значение
получения мусульманами русскоязычного образования. В то же время Гаспринский был твердым сторонником утверждения в среде мусульманской (прежде всего татарской) молодежи системы исламских ценностей и освоения ею
тюркских языков. Гаспринский крайне настороженно относился к тогдашним
властным замыслам интеграции населения России в «единое государственное
целое». По его мнению, итогом реализации подобного проекта стала бы «русская ассимиляция» этнических мусульман, резким противником коей он являлся. Гаспринский и его последователи — «джадиды» (сторонники модернизации
русского «мусульманства»), не отрицая значения знания русской культуры,
ориентировались прежде всего на культурное пространство тогдашней Турции.
Стремление к сохранению культурной гомогенности характерно и для нынешней российской исламской общины. Отталкиваясь от ставших весьма популярными в постсоветское время идей Гаспринского, современные идеологи Казани,
Уфы и других исламских центров выступают за неприкосновенность местной
этнокультурной самобытности и ориентируются на духовное сближение с мусульманскими кругами Саудовской Аравии, Египта и Турции. План выстраивания «общероссийской национальной идеи» их совершенно не привлекает. Более
того, этот проект представляется местным исламским нерусским элитам весьма
опасным «ассимиляционным» замыслом Москвы5.
Иудаисты в РФ по-прежнему ориентированы на сохранение замкнутости
единственно праведной еврейской общины. В наши дни они не выступают против получения русскоязычного образования в его светском формате6. Однако
в их элите сильно недоверие к лозунгу «общероссийской национальной идеи».
В неформальной беседе с В.В. Симоновым один из видных деятелей казанской
еврейской диаспоры заявил: «Вначале говорят о Святой Руси, а все кончается
новым Кишиневским погромом».
Для российских буддистов — бурят, калмыков и тувинцев — прежде всего
важны бурятский, калмыцкий и тувинский варианты «национальной» идеи7,
хотя лидер Традиционной буддистской сангхи России (ТБСР) Д. Аюшеев провозглашает лояльность федеральному центру и считает, что, распространяя
влияние на алтайцев, якутов, хакасов, эвенков, ТБСР способствует укреплению
единой российской нации и ликвидирует этнический сепаратизм8. Этнические
буддисты также готовы к восприятию русской культуры и просвещения, но ис5
Тагиров И.Р. История национальной государственности татарского народа и Татарстана. Казань.
2008.
6
Алов А.А. Владимиров Н.Г. Иудаизм в России. М. 1996.
7
Буддизм и Россия. СПб. 1992.
8
Филатов С. Бурятия: евразийство в буддистском контексте. <http://www. religare.ru/print41641.htm>.
116
Выпуск 6 2011
О.В. Куропаткина
ключительно в их светском прочтении. Так, в последние годы президент Калмыкии К. Илюмжинов спонсирует ежегодную подготовку групп молодых калмыков и калмычек для поступления в вузы Москвы и Санкт-Петербурга. Вся
эта программа осуществляется на русском языке. В то же время разговоры об
общероссийской «национальной» идее вызывают обеспокоенность в среде буддийской элиты, которая прежде всего ждет от ее реализации проявления русификаторско-ассимиляторских великодержавных начал.
Помимо мировых религий и конфессий во многих субъектах Российской
Федерации присутствуют и многочисленные верования и традиции малых коренных народов, локальных территориальных поселений, которые тем не менее несут важные культурные и социальные нагрузки, хотя и в ограниченных
ареалах. Это «Белая вера» в Горном Алтае, местные древние культы и обряды,
шаманизм. К ним же можно отнести и создаваемые этнической элитой клубы
и сообщества по изучению национальной культуры, которые занимаются реконструкцией и творческим переосмыслением древних языческих традиций.
Отметим, что данный религиозный потенциал используется сепаратистскими
группировками в Мордовии, Удмуртии и Якутии. Однако отождествлять этнический сепаратизм и локальные верования неверно. В тех случаях, когда власти
удается наладить позитивный диалог с представителями языческих верований
и включить их в легальную систему взаимодействия, язычники ограничиваются сохранением собственной этнической самобытности, не посягая на сложившиеся федеральные отношения (но и не акцентируя на них внимание), как, например, в Республике Алтай, Бурятии, Марий Эл, Тыве и Хакасии9.
Можно констатировать, что планы продвижения общероссийской национальной идеи вызывают по сути настороженное отношение в среде неправославных верующих, и изменить эту точку зрения, которую разделяют (в том числе)
наиболее влиятельные круги нехристианских этносов РФ, крайне сложно.
Однако отметим, что конфликт может быть снят, если указанные религии
будут участвовать в формировании и продвижении российской национальной
идеи лишь в той мере, в какой это согласуется с их вероучением (в плане патриотизма, связанного с многонациональным государством и многонациональной культурой, межрелигиозного сотрудничества в решении экзистенциальных
проблем страны и т. п.), желанием и интересом к данной теме, а государство
будет уважать их вероучительные ограничения.
9
По материалам: Современная религиозная жизнь России. Т. 4 / Отв. ред. Филатов С.Б., Бурдо М.
М.: Логос, 2006.
ПРОБЛЕМНЫЙ АНАЛИЗ И ГОСУДАРСТВЕННО-УПРАВЛЕНЧЕСКОЕ ПРОЕКТИРОВАНИЕ
117