Святой Дух как Бог

В современной западноевропейской христианской мысли богословие Святого Духа
чащевсегонаходитсвоевыражениевконтекстеновогопоискарелигиознойсвободы.Святой
Духрассматриваетсялибокаккритерийинституциональногоизменения,либокакрелигия
личного опыта или духовный феномен, известный под названием Пятидесятница. К
сожалению, традиционное западное систематическое богословие периода Средних веков
илиРеформациидаетслишкоммаломатериалаиликонтекстадляпоявленияорганичногои
интегрированного богословия Святого Духа, которое остается в известной степени
спекулятивным по отношению к Личности Дарителя, и вследствие этого интерпретация
"даров" часто бывает достаточно произвольной. Возможно, в этом заключена одна из
причинидейногоразбродавсовременномбогословии.
На христианском Востоке богословие Святого Духа также не получило достаточного
систематическогоразвития.Темнеменеенекоторыеосновыдлятакойсистематизациимы
находим в великих тринитарных спорах IV века, которые привели к принятию догмата о
Божестве Святого Духа как третьего Лица Троицы, а также к интерпретации спасения
человекаиконечнойцелиегосуществованиявтерминахобожения.Этиосновыимеюттем
более первостепенное значение для православного истолкования свидетельств Писания и
Предания о Святом Духе, что они вошли в текст Литургии и засвидетельствованы в опыте
святыхивжизнихристианскойобщины.
Совершенно очевидно, что я не смогу удовлетворительным образом изложить
пневматологию систематически в столь кратком обзоре. Я ограничусь основными
тринитарными и антропологическими аспектами проблемы, изучение которых привело к
моемупониманиюСвятогоДухакакБога,изатемсделаюнекоторыебогословскиевыводы,в
которыхмысегоднянуждаемся.
ТРИНИТАРНЫЙАСПЕКТ
Неоднократно было отмечено, что Восток и Запад по-разному подходят к тайне
Пресвятой Троицы. Запад воспринимает единство Бога как данность и относится к
Троичности как к поводу для умозаключений, в то время как отправной точкой для
богословскихрассужденийВостокаслужитживойопытТроих,азатемужеиутверждение
равенства Их Божественной природы и вследствие этого Их единства. На этом основании
Каппадокийцев(IVв.)обвиняливтритеизме,поскольку"ихмысльзиждетсянатроичности
равных Ипостасей (Лиц), а единство Божественной ουί (сущности) находится на втором
месте"[1].
РазличиевподходахктайнеТроичностинеимеетфилософскогохарактера,авосходит
к основополагающему толкованию Нового Завета греческими Отцами, которые понимали
самохристианствопреждевсегокакоткровениеБожественныхЛиц.Дляниххристианство
заключалосьвпервуюочередьвответенавопросХриста:АвызакогопочитаетеМеня?...>
Ты - Христос, Сын Бога Живаго (Мф 16:15,16). Власть и сила дел Христа, как и Его
проповеди, зависят от Его Личности. Только Сам Бог может быть Спасителем, только Бог
приобщает человечество к Божественной жизни. Так же толкуются и слова о "другом"
Утешителе,КоторогоХристоспосылаетотОтца.ПреимущественноличноеоткровениеБога
раскрывается греческими Отцами не только в тринитарной формуле (крещальная формула
Мф 28:19) или в трех дарах, получивших личностную характеристику в 2 Кор 13:13
(благодатьГосподанашегоИисусаХриста,илюбовьБогаОтца,иобщениеСвятогоДуха),но
ивтом,чтоДухличноговорилкФилиппу(Деян8:29),Петру(Деян10:19;11:12),кцеркви
Антиохии(Деян13:2),ксоборуАпостоловвИерусалиме(ибоугодноСвятомуДухуинам,
Деян 15:28). Святой Дух понимается здесь как Личность, отличная от Христа, но
обладающаятойжеБожественнойприродой.
Отсюда становится ясно, что последовательное различение ипостасей
каппадокийскими Отцами могло привести их к такой тринитарной системе, в которой их
противники заподозрили бы тритеизм. Отцы готовы были подвергнуться такой опасности,
лишь бы сохранить библейское понимание живого и действующего Бога, столь далекое от
безличногоидеализмагреческойфилософии.ДажесформулированноенаНикейскомсоборе
единосущиедолгоевремянаВостоке,инетолькосредиариан,воспринималоськакдалекое
отБиблииислишкомфилософское.Вконцеконцовэтаформулабылапринята,нотольков
соединении с традиционным (оригенистическим) различением в Боге трех отдельных
Ипостасей.
Борьба против Ария, который принимал триипостасность, но отвергал взаимное
равенствоивзаимнуютождественностьБожественныхЛицпосущности,касаласьприроды
спасения.ЭтостановитсясовершенноочевиднымизтрудовсвятителяАфанасияВеликого.В
спасениисовсейнеобходимостьюучаствуетнетольколичностьИисусаХриста,ноиСвятой
Дух,черезКоторогоСынБожийвочеловечилсявочревеДевыМарииичерезКоторогоОн
присутствует до Второго пришествия в Своем Теле - Церкви. В "Послании к Серапиону"
святителя Афанасия впервые встречается разработанная святоотеческая аргументация,
защищающая Божество Святого Духа. Ту же богословскую мысль можно найти и в другом
важном трактате IV века, написанном на эту тему, - "О Святом Духе" святителя Василия
Великого. Святители Афанасий и Василий считают, что спасение через Святого Духа,
доступное в христианском опыте, совершается исключительно Самим Богом. Поскольку
личное бытие Святого Духа воспринимается как данность, из этого следует Его
Божественность.
Божественная природа Утешителя является таким образом основанием христианской
идеиспасения.ЭтоотраженонетольковбогословскойтрадициихристианскогоВостока,но
и в Литургии. Молитва, обращенная лично к Святому Духу, - Царю Небесный, произносится в начале любого богослужения Православной Церкви. Таинства, в
особенности само таинство христианского общения (οί) - Евхаристия, - достигают своей
кульминации в призывании Святого Духа. Гимнология праздников, в первую очередь
Пятидесятницы, провозглашает равное отношение между действием Святого Духа и Его
Божественнойприродой:
Вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священники совершает, некнижныя
мудростинаучи,рыбарибогословцыпоказа,весьсобираетсоборцерковный.Единосущнеи
СопрестольнеОтцуиСыну,Утешителю,славаТебе[2].
Видехом Свет Истинный, прияхом Духа Небеснаго, обретохом веру истинную,
НераздельнейТроицепокланяемся:Табонасспаслаесть[3].
В тексте Никейского Символа веры, фактически принятого на Константинопольском
соборе 381 года. Божество Святого Духа определяется через нахождение от Отца. Это
определениесогласуетсясбогословиемОтцов-каппадокийцев,которыевиделивЛичности
Бога Отца само происхождение Божества. Святой Дух исходит непосредственно от Отца
именно как Бог, в то время как тварные сущности не происходят прямо от Отца, но
приводятся в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, утверждение
исхожденияСвятогоДухаотОтцатождественноутверждениюЕгопредвечногоБожества.
Здесь удобно рассмотреть различие в подходе к тайне Трои-ческого бытия между
греческимиОтцамиIVвекаилатинскимЗападом.Стараясьистолковатьучениеоспасении,
латинский Запад оказался поглощен вопросами оправдания верой, отношением этого
оправданияк"делам"человека,исоздалсистемы,объясняющиесампроцессспасения,как,
например, учение Ансельма об удовлетворении (satisfactio) [4]. Личная Божественная
природаХристаиСвятогоДуха,несмотрянасвоюлогическуюнеобходимость("толькоСам
Бог может совершить Божественное правосудие"), предстает скорее вторичным вопросом,
нежели делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Писании и
являющегося отправной точкой богословия в целом. Это развитие богословской мысли
основывалось на таком учении о Боге, которому было свойственно придавать
относительный характер Личностным или Троическим отношениям в Боге и подходить к
НемупреждевсегокаккпростойединойСущности,полагаяЛичностивнутритроическими
"отношениями". Без всяких сомнений, такое видение Бога, получившее широкое
распространениеблагодаряБлаженномуАвгустину,визвестнойстепениответственнозато,
что многие христиане сегодня являются по сути дела деистами. Почитая Бога как единого
"Небесного Отца", они склонны относиться к Троичности как к чистому умозрению. В
таком контексте для богословия Святого Духа не остается никакого места, кроме
осмыслениявтерминах"даров"безотносительноковнутреннемубытиюБога.
Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создала предпосылки знаменитого
спора о filioque. Известно, что Никейский Символ веры, принятый как торжественное
исповеданиеверывсей полнотойЦеркви наВселенских соборахIV века,былдополненна
поместном соборе в Испании (VI или VII век). Измененный текст стал
общеупотребительным во всей каролингской Европе (VIII-IX вв.) и, несмотря на сильные
возражения тогдашних Римских понтификов, был превращен Карлом Великим в оружие в
антигреческой полемике. Изменение текста Символа веры представляло собой добавление
слов"иотСына"(лат.Filioque).Первоначальноеутверждениетого,чтоДухотОтцаисходит
(прямая цитата из Ин 15:26), стало читаться так: "(я верую) в Духа Святого, Господа,
Дающего жизнь, Который исходит от Отца и от Сына". В конце концов сам Рим под
германскимдавлениемпринялизмененныйтекст,несмотрянасамуюжесткуюреакциюсо
стороны греческих богословов, в особенности святителя Фотия (IX в.), которые не
отвергалиидеютого,чтодарыДухабылиданывдомостроительствеБоговоплощениячерез
Христа, то есть через Сына. Но греческие богословы были против августинианского
сведенияипостасной,личностнойжизниТрехБожественныхЛицкпростым"отношениям".
Фотий считал латинское понимание Бога модалистским (савеллианским или
полусавеллианским).
Современные православные богословы, в особенности Карсавин и Лосский, считают,
что спор о filioque касается самой сути экклезиологической разницы между Востоком и
Западом. В западной "папской" экклезиологии присутствие Святого Духа, то есть
Божественное присутствие, которое рождает и укрепляет свободное обращение человека к
Богу, полностью подчинено церковному устройству, основой которого является "викарий"
Христа. Несмотря на то, что эта схема может показаться в известной степени
искусственной, совершенно ясно, что деизм по отношению к сущности (essentia) Божией
вряд ли допускает богословие Святого Духа как активного, личного и руководящего
Присутствия в церковной общине и в жизни каждого христианина. "Дары Духа" зачастую
воспринимаются в рамках личной или групповой психологии, для чего нет никаких
экклезиологическихилибогословскихоснований.
Влюбомслучаедлятого,чтобыпонятьправославныйподходкпневматологии,следует
начать с Божественной природы Святого Духа, которая была утверждена в великих
антиарианских спорах ранней Церкви. Затем следует рассмотреть троическое богословие,
котороепредполагаетабсолютнуюличностностьСвятогоДуха,-конечно,вместесучением,
сохраняющимсущностноеединствоБожества.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙАСПЕКТ
Какмыужеотметиливпервойчастиэтойработы,главныйсвятоотеческийаргументв
защитуБожественнойприродыХристаиСвятогоДуханосилсотериологическийхарактер,
поскольку само спасение есть обожение (έ). Очевидно, что обожить может только Бог.
Примером такой аргументации служит формула священномученика Иринея Лионского,
выраженнаяпрактическитемижесловами("Богсталчеловеком,чтобычеловексталбогом".
Противересей,V,Предисл.),иформуласвятителяАфанасияВеликого("Онвочеловечился,
чтобы мы могли быть обожены". О боговоплощении, 54). Эти формулы применимы как к
икономииСына,такикикономииДуха.
Святоотеческая идея обожения иногда воспринималась как пантеистическая.
Считалось, что она пренебрегает необходимым различением и дистанцией между Богом и
творением и отражает духовность, подавляющую целостность человеческой природы.
Однакоболеесовременныепатрологинесогласятсястакойоценкой.Самтерминобожение
преждеупотреблялсягреческимифилософамивнебиблейскогоихристианскогоконтекста,
но употребление этого термина у греческих Отцов и во всей православной традиции
основывалось на богословии образа Божия в личности и на разных его эквивалентах,
например, на теоцентрической идее человечества, которая не может быть адекватно
выраженавзападныхкатегориях"природы"и"благодати".
Пользуясь терминологией, очень близкой к терминологии апостола Павла,
священномученик Ириней Лионский считает, что человек "состоит из тела, взятого из
земли, и души, которая получает Духа от Бога" (Против ересей, III, 22, 2). "Если душе
недостает Духа, - продолжает он, - человек пребывает плотским, несовершенным
существом.Он,конечно,посвоемуустроениюобладаетобразомБожиим,нонеполучаетот
Духа подобия" (Там же, V, 9, 1). Как ни парадоксально, Святой Дух считается не только
частью подлинной человеческой природы; священномученик Ириней также совершенно
особым образом связывает Святого Духа с богоподобием. Он толкует богоподобие и как
отличное от образа, и как исполнение человеческой природы, дарованное через Духа и
произведенное в ответ на свободное обращение к Божественному призыву и присутствию.
Человекнестатиченине"закрыт".Емуданосвободносовершенствоваться,ирольСвятого
Духазаключаетсявтом,чтобы"налагатьпечать"инаправлятьвосхождениечеловекакБогу,
чтобы это восхождение было в согласии с Божественной, бесконечной и безграничной
участью, которую Бог предназначил человеку. Святой Дух не только Податель
"сверхъестественных" даров - дополнений к человеческому существованию, помимо этого
"естественному".Ондаетнетолькопрощениеиоправдание,Ондаетчеловекувозможность
бытьвоистинучеловеком.
Теоцентрическаяантропология,такясновыраженнаяужеусвяшенномученикаИринея
Лионского(IIв.),всегдавоспринималасьгреческимицерковнымиписателямикакданность.
Термин обожение, еще не встречающийся у священномученика Иринея, позже станет
правилом и будет означать Богообщение, которое предуготовано человеку, поскольку он
сотворен по образу и подобию Божию. Однако Богообщение было невозможно, поскольку
грехисмертьцарствовали(см.Рим5:14)надчеловечествомдопришествияХриста.Теперь
оно опять стало возможно силой Святого Духа, посланного Христом от Отца, и придет в
своюсовершеннуюмерувВекегрядущем.
Основная и главенствующая роль Святого Духа в определении личности человека и
того, как Он участвует в акте спасения Богом во Христе, не только предопределяет
Божественную природу Святого Духа как третьего Лица Троицы, но имеет также
непосредственноезначениедлядуховногоделанияиэкклезиологии.
Поскольку обожение не только свободно дарится Святым Духом, но требует
соработничества человека, ясно, что этот процесс имеет свое развитие. Обожение
подразумевает степени и стадии приобщения к Богу; оно подразумевает религию личного
опыта.МонашескаялитературахристианскогоВостокабогатапримерамитакогопонимания
обожения и особенно описаниями различных степеней духовного развития. Один из
классическихобразцовмонашескойдуховностиВостока,созданныйпреподобнымИоанном,
аввойгорыСинай(преподобныйИоаннЛествичник,VI-VIIвв.-Пер.),носитдаженазвание
"Лестница Божественного восхождения". Это систематический духовный и
психологическийанализпутиксозерцаниюБога.
Монашеская духовность неизбежно имела близкие неоплатонические параллели.
Велика была опасность трансформации христианства в эскапизм, отрицающий телесное и
личноеначало.Однаконаиболеевиднымдеятелямвосточногомонашестваудалосьсоздать
противоядиеплатоническомуискушению,котороебылонайденовбиблейскомбогословиии
в учении о таинствах. Условие и основание подлинного христианского опыта были
усмотрены в крещении и евхаристическом общении. Особенно ярко эта точка зрения
выражена в трудах анонимного церковного писателя IV века, известного под псевдонимом
святой Макарий [5] (преподобный Макарий Египетский. - Пер.). Любопытно, что его
настойчивостьвопределениихристианскойверывтерминахличногоопытаСвятогоДухаи
библейский характер его духовного делания привлекли к себе Джона Уэсли, который
переводил эти труды на английский язык [6]. Преподобный Макарий находится в ряду
наиболееизвестныхдуховныхписателейВостокаизаслуживаетспециальногоупоминания
засвоюнастойчивостьвопределениихристианскогоопытакакчерезтаинства,такичерез
учениеоСвятомДухе.
ИбоБожественныйиутешительныйДух,данныйАпостоламичерезнихпреподанный
единственной и истинной Церкви Божией с минуты крещения по мере веры (Рим 12:6)
различноимногообразнопребываетскаждым,приступившемкокрещениюсчистоюверою
[7].
Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему
крылья Святого Духа, то есть крылья, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли,
восхитилиего,кудаугодноДуху[8].
Христианство состоит в том, что человек [может] вкусить благодать Божию, ибо
сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс 33:9); вкушение же сие есть в
несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые
суть сыны света и служения Новому Завету в Духе, не научаются от людей, ибо научены
Богом(Ин6:45)...>наскрижаляхсердцаблагодатьБожияначерталазаконыДуха[9].
УпоминаниенесомненностипричастияДухуицитатаизИн6:45онепосредственном
учительствеДухахарактернынетолькодляпреподобногоМакария,ноидлявсейвосточной
духовной традиции. Преподобный Симеон Новый Богослов (IX в.) стал одним из наиболее
яркихпроповедниковэтого"пророчествасвятости".Вкушение,опытБогавДухекаксвета,
радости, правды доступен человеку в этом мире как предвкушение грядущего Царства.
Такимобразом,каждыйхристианинимеетдоступкполнотеоткровенияизнания.Человеку
ненадо"учитьсяулюдей";человекобладаетдаромДуха,которыйбылданвКрещении.
Можно называть такое понимание христианского благовестия "мистическим"
(христианский Восток на Западе часто называют "мистическим", однако устоявшиеся
коннотации этого слова искажают его подлинный смысл), или "эсхатологическим", но
совершенноочевидно,чтотакоепониманиеважнодляэкклезиологии.
Известно, что христианский Восток, признавая учительную власть духовенства, в
особенности епископов, признает также святых как авторитетных свидетелей истины.
Исторических примеров споров о вере между епископами и монахами, зачастую
выражавшими общепризнанное мнение, совсем немного. Из наиболее известных можно
упомянуть пример единоличного противостояния преподобного Максима Исповедника,
простого монаха, повсеместно распространившемуся монофелитству (VII в.). Епископство
включаетвсебяучительскоеслужение,новсеформыинституциональнойнепогрешимости
официально исключены. Священническое и пророческое служение одинаково необходимы
Церкви и оба совершаются одним Духом. Святой Дух установил апостольское служение в
Пятидесятницу и Он же ведет Церковь в земной истории и подает дары всему народу
Божиему,святымипророкам,этимживымсвидетелямБожественногоприсутствиявмире.
Таинство Церкви состоит именно в том, что все многообразие церковных служений
находит свое окончательное единство в Духе как в Боге, в Котором разрешаются все
противоречия, особенно противоречие между свободой и властью. Христианская свобода
несводима к свободе выбора между добром и злом или к разным образам земного
поведения. Эта свобода есть прежде всего возможность быть совершенным человеком, то
есть полностью владеть своей жизнью и своими возможностями, быть свободным от
смертностиисилзла.Итак,какмывыяснилиизантропологиисвященномученикаИринея
Лионского, которую принимает и более поздняя патриотическая традиция, быть
совершенным человеком значит быть в общении с Богом, когда в человеке полностью
восстановленатретьяиважнейшаячастьчеловеческойприроды-присутствиеСвятогоДуха.
Вот почему святитель Григорий Нисский (IV в.) определяет образ Божий в человеке как
свободу.ВэтомонполностьюсогласенсосвященномученикомИринеем,посколькугдеДух
Господень,тамсвобода(2Кор3:17).
Однако свобода, данная человеку Духом Божиим, не есть свобода анархии. Именно
когда апостол Павел рассуждает о дарах Духа, он предупреждает: все должно быть
благопристойноичинно(1Кор14:40).СвятойДухестьисточниксвободыиначалопорядка
в Церкви. Монтанисты, например, которые верили, что Церковь должна управляться
пророками, в конце концов превратились в секту. Но с другой стороны, человеческая
организация, которая становится самодостаточной и провозглашает свою непогрешимость,
есть не что иное, как демонское искушение, описанное Достоевским в его "Легенде о
Великоминквизиторе".
Подлинной, кафолической традицией христианства является та, в которой
институциональное и пророческое руководство способны распознать друг в друге Один и
ТотжеДух.Этопризнаниедругдруга-нетолькососуществованиеинепросто"творческое
взаимное напряжение", как между разными силами в демократическом обществе; это есть
общая принадлежность и единое общение с Духом как Богом. Конечно, история знает
примеры конфликтов между священноначалием и пророками; следует также отметить, что
православный Восток никогда не сливал их воедино. Например, монашеские общины и их
духовные наставники традиционно признавались как не институциональная, но
авторитетнаячастьЦерквивцелом.Многочисленныевызовыцерковнымустановлениямсо
стороны монахов времен раннехристианского и византийского периода или более поздний
пример-свидетельствасвятыхстарцеввРоссииXIXвека-сутьпризнакисохранившегосяв
восточномхристианствепризнанияхаризматическогоначалавЦеркви.Этоначалоникогда
небросаловызовепископскойвласти,основаннойнатаинственнойприродеЦеркви.Нидар
епископства,нидардуховноговодительства(еслионподлинный)неявляютсятварнымии
несозданычеловеком.Этиразличныедарыоснованынаучастиичеловекаводномитомже
Духе, Который был ниспослан Церкви в Пятидесятницу, Который подается в Крещении и
постоянносозидаетТелоХристово.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ЕслиБожествоСвятогоДухаявляетсяглавнымоснованиемтринитарногобогословия,а
такжехристианскогопониманияспасения,тоестьидругиеособенностиЕгобытия,учение
окоторыхпобольшейчастинеразвитовбогословии,нопроявляетсявПисанииивжизни
Церкви. Дух Божий носился над водою (Быт 1:2) при самом начале творения [10]. Тем не
менеевсебылосозданоСловом(Ин1:3).Слово(анеДух)сталоплотью,нотолькопотому,
что Дух Святой нашел на Марию (Лк 1:35), и это ознаменовало собой начало нового
творения. И опять-таки Святым Духом Христос пребывает среди Своих учеников, пока Он
непридетснова.КаждоекрещениезапечатлеваетсяСвятымДухом,Которогомыпризываем
вовремяЕвхаристиисотворитьхлебивиноТеломиКровьюХриста[11].Такжеисвятые,
поскольку они постоянно творят Иисусову молитву, определяют свою жизнь как стяжание
Духа[12].
Все эти формы бытия и действия Святого Духа укладываются в одну и ту же схему.
Святой Дух неотделим от Сына, предшествуя Ему и завершая, или "скрепляя печатью"
действия Сына. Однако Святой Дух никогда не призывает человека к Себе, но к Сыну,
Богочеловеку, Новому Адаму, Тому, в Ком совершилось ипостасное единство - полное
соединение Бога и человеческой природы. Роль Святого Духа в спасении (и во
внутритроической жизни?) всегда кенотична, она всегда направлена на Других. Кенозис
Святого Духа приводит к тому, что современные богословы выделяют в Нем фемининный
аспект"образаБожия"вличностнойприроде[13].Еслитолькоизбегатьантропоморфизмов
и нездоровых гностических спекуляций, здесь можно найти подлинное богословское
основание для образа материнства, применимого к Церкви как к храму Духа или к Деве
МариикаккматериНовогоАдама,ГлавыТела.
Подлинное богословие Святого Духа всегда и тринитарно, и церковно. Без этого
фундамента богословское толкование даров Святого Духа рискует превратиться просто в
рационалистическоеобъяснениеслучайныхфантазий.
Примечания
1.PrestigeG.L.GodinthePatristicThought.London,1952.P.242-243.
2.СтихиранаГосподивоззвахВеликойвечерниПятидесятницы.
3. Стихира на Господи воззвах Великой вечерни Пятидесятницы; поется также после
причащениямирянвчинопоследованииЛитургиисвятителяИоаннаЗлатоуста.
4. Об учении Ансельма Кентерберийского см. Фокин А. Из истории западного
богословия:АнсельмКентерберийский//АльфаиОмега.2001.№2(28).-Ред.
5. Об авторстве "Макарьевского корпуса" см. Сидоров А. Преподобный Макарий
Египетскийипроблема"Макарьевскогокорпуса"//АльфаиОмега.1999.№№3(21),4(22);
Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание тип I (Vatic.
Graec.694)/Предисловие,перевод,комментарии,указателиА.Г.Дунаева.М.,2002.С.119158.-Пер.
6. Wesley J. A Christian Library 1. Bristol, 1749. О почитании Джоном Уэсли
преподобногоМакариясм.OutlerA.JohnWesley.N.Y.,1964.P.9,n.26иР.274-275.
7.Цит.по:ПреподобныйМакарийЕгипетский.Духовныесловаипослания.Собрание
типI(Vatic.Graec.694).С.377.-Пер.
8.Тамже.С.738.
9.Тамже.С.657.
10. Отождествление "Духа Божия" со Святым Духом широко распространено в
святоотеческойэкзегезе.
11.См.текстэпиклезыЛитургиисвятителяИоаннаЗлатоуста.
12.ОбэтомучилпреподобныйСерафимСаровский(+1833).
13. Нет ли этому подтверждения в том факте, что на иврите слово "дух" (ruah) женского рода? - Авт. - Это скорее не подтверждение, а обоснование, и причем весьма
зыбкое.Грамматическийродвовсенеоднозначносвязансполом,темболеекогдаречьидет
о словах, обозначающих нематериальные сущности (и даже с неодушевленными все
непросто).Можнопредположить,чтоженскийродгреч.οί(итемболееналичиеженского
имени София) оказал дурную услугу софиологии. Касаясь соотношений грамматического
рода и "природного" пола, академик И.А. Бодуэн де Куртене определил ситуацию как
родополовойкошмар".-Ред.
ПереводсанглийскогоК.Михайлова
Переводвыполненпо:MeyendorffJ.TheHolySpirit,asGod//MeyendoiffJ.TheByzantine
LegacyintheOrthodoxChurch.Crestwood-N.Y.,1982.P.153-165.