ОРЛОВА Э.А. Концепции идентичности/идентификации в
реклама
© ВОПРОСЫ СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ. 2010. Том IV миграция значительно отличается от иммиграции прошлых лет. В конце XX столетия ассимиляция перестала быть синонимом американизации. Она приняла иные формы и наполнилась иным содержанием. «Для не которых иммигрантов это вылилось в частичную ассимиляцию, то есть во внедрение не в базовую американскую культуру, а в субнациональные, зачастую маргинальные сегменты американского общества»16. На протяжении более чем двухсот лет либеральнодемократические принципы «американской веры» являлись ключевым элементом амери канской идентичности. Как американские, так и европейские исследо ватели часто указывали на этот элемент как на сущность «американской исключительности». Но ведь сегодня эти ценности присущи не только Америке. Можно, видимо, сказать, что американская исключительность обернулась универсальностью. Хантингтон обращает внимание, что в современном мире уменьшилась роль идеологии. Зато возросла роль куль туры как источника идентичности. Выходит, что уменьшение значимос ти национальной идентичности по сравнению с идентичностями транс национальными имеет принципиальное значение для определения на циональных интересов и внешней политики Америки в XXI в. Таким образом, можно говорить о том, что феномен идентичности стал одним из базовых понятий философской антропологии. Э.А. ОРЛОВА КОНЦЕПЦИИ ИДЕНТИЧНОСТИ/ ИДЕНТИФИКАЦИИ В СОЦИАЛЬНОНАУЧНОМ ЗНАНИИ В последние годы термин «идентичность» после нескольких десяти летий относительного равнодушия к нему вновь начал широко исполь зоваться как в социальных науках, так и в журналистике и политической лексике. Он заменил ранее популярные слова «самосознание», «самоопре 16 Там же. С. 345. Орлова Эльна Александровна – доктор философских наук, профессор, директор Института социальной и культурной антропологии ГАСК (Москва). 87 ИДЕНТИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ И НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА деление» применительно к личности, группе, этносу и т.п. Однако в раз ных теоретических контекстах его значения неодинаковы. Это затрудня ет сравнение и обобщение результатов исследований, полученных в со циологии, антропологии и психологии. В то же время взаимные ссылки представителей различных наук позволяют предположить, что при всей многозначности понятие имеет содержательное ядро, которое сохраня ется при любом его использовании. В связи с этим с эпистемологичес кой точки зрения представляется важным получить ответ по крайней мере на следующие вопросы: – какие аспекты содержания понятия остаются относительно посто янными при варьировании его употребления; – чем можно объяснить различия его значений; – в каком теоретическом контексте – при сегодняшнем состоянии социальнонаучного знания – его использование оказывается наиболее эвристичным. К истории становления понятия: сходство и различия значений В русскоязычных текстах слова «идентичность» и «тождество» («тож дественность») полностью совпадают по значению. Однако применитель но к социальным наукам русское слово как понятие практически не раз работано, тогда как в немецкой и англоязычной литературе оно получи ло несколько развернутых определений и статус категории, имеющей важную познавательную значимость при характеристике устойчивых и повторяющихся черт любой единицы, проявляющихся в разнородных ситуациях или в одной и той же ситуации в разные промежутки времени. В словарных определениях слово «идентичность» имеет латинский корень idem (то же самое) и обозначает свойство вещей оставаться теми же самыми, сохранять свою «сущность» при всех трансформациях. Но оно также используется, когда речь идет о единичном бытии личности, ее «са мости» (Self), обеспечивающей ее экзистенциальную самотождественность. Понятие в его классическом понимании предполагает референцию к ка тегориям времени и бытия, а позже отношение индивида к самому себе трактовалось в контексте социокультурной реальности с ее темпоральнос тью и в рамках дихотомий «ЭгоАльтер» и «Я (Мы)Другой (Другие)». На это указывает П. Рикер1, подчеркивая, что понятие «идентич ность» при его современном употреблении содержит в себе два неодина ковых значения, соответствующих латинским словам «idem» и «ipse». «Idem» означает «в высшей степени сходное», «аналогичное», «то же са 1 88 См.: Рикер П. Повествовательная идентичность. http://www.philosophy.ru/library/ric. Э.А. Орлова. Концепции идентичности/идентификации в социально=научном знании мое», «одно и то же», т.е. подразумевает неизменность во времени (по Канту, Beharrlichkeit in der Zeit). Антонимами в этом случае являются слова «различный», «изменяющийся». Термин «Ipse» связан с понятием «само сти» (ipseite), «себя самого»: некто тождествен самому себе. В качестве антонимов здесь можно привести слова «другой», «иной». Это значение заключает в себе лишь определение полного совпадения субъекта с са мим собой, независимо от устойчивости во времени. В первом случае речь идет об установлении постоянства «самости» во времени, а во втором – о ее тождественности самой себе. По мнению Рикера, при использовании понятия обычно смешива ют оба значения: идентичности с самим собой (самости) и идентичности как того же самого. Соответственно предполагается, что первому смыслу слова «идентичный» противоречит второй – «крайне сходный, аналогич ный», – который подразумевает, что такое максимальное подобие (во времени) возможно, только если для него есть основа, неподверженная временным изменениям. Рикер полагает, что возникающая в этом случае антиномия оказывается одновременно неизбежной и неразрешимой. Неизбежной потому, что употребление одного и того же названия для обозначения личности, группы, общества, культуры применительно ко всему их существованию во времени предполагает наличие такой неиз менной основы. В то же время непосредственно переживаемый опыт и наблюдение, фиксирующие, что окружение и собственные настроения изменчивы, не согласуются с этой идеей. Неразрешимой в антропологи ческом смысле изза того, что использование категории идентичности в смысле самости несовместимо с представлением о связи людей с измен чивым окружением. Допущение неизменного начала личности или арте факта не позволяет решить вопрос об их адаптации в условиях внешних изменений. И все же это противоречие неоднократно пытались разре шить, о чем свидетельствуют изменения и уточнения, которые предлага ли и обосновывали разные авторы в ходе рассуждений об идентичности (тождественности). «Идентичность» и близкие к нему термины в философском смысле (в русскоязычном классическом переводе и употреблении – «тождест во») имеют длительную историю, начиная с древних греков и вплоть до настоящего времени. В контексте христианской метафизики они трак товались с точки зрения традиционной дихотомии «души» и «тела». Начиная с Аристотеля и вплоть до Гегеля понятие тождества (иден тичности в оригиналах) использовалось в философии прежде всего в кон тексте обоснований того, что реальность и процесс ее познания, бытие и мышление совпадают. В таком контексте инобытие, различие, многооб 89 ИДЕНТИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ И НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА разие в онтологическом плане считались акциденциями всеобщего и не имели собственного субстанционального значения: их всегда можно было редуцировать к единому самотождественному. Понятие использовалось в обсуждении вопросов, как возможны непрерывность при очевидности изменений и тождественность среди наблюдаемого разнообразия. Историю идентичности как специальной темы в философском, а позже – социальнонаучном познании принято начинать со времен Дж. Локка («Опыт о человеческом разумении») и Д. Юма («Трактат о челове ческой природе»). Считается, что тождество стало проблемой, когда в рамках философии эмпиризма появилось сомнение в том, что называют «единством самости» 2. В социальных науках это понятие начало использоваться лишь в ХХ в. – сначала в психологии и позднее – в социологии и антропологии. Классическую трактовку понятия «идентичность» принято связы вать с философией сознания Нового времени, особенно в ее просвети тельской версии. Представление о человеке как рациональном сущест ве, стремящемся к познанию конечной истины, декартово «мыслю, сле довательно, существую» стали ключевым знаком такого изменения ак цента при рассуждениях на эту тему. Соответственно, знание представ ляется в качестве зависимого от онтологически изначального субъекта. Об этом свидетельствует фихтевское уравнение «Я есть Я», которое в философском смысле означает утверждение самодостаточности само сти. В рамках других направлений немецкого идеализма это представ ление дополняется утверждением фундаментальной значимости воли в сохранении индивидуальной самотождественности. И даже критики, которые ставили это положение под сомнение, исходили из допущения об исходной целостности человеческой индивидуальности. В индиви дуалистичной культуре Нового времени, согласно Ч. Тейлору, личност ная автономия, самоанализ как ведущие принципы человеческого су ществования обусловили представления о личностных началах обще ственного блага3. Ницше освободил понятие самости от классических моральных и политических коннотаций, т.е. вывел его за рамки нормативов коллек тивной жизни. В контексте психологии Фрейд, который первым ввел тер мин «идентичность», сделал то же самое, разместив «Эго» («Я») внутри человеческой психики между стихийным «Оно» («Id») и социально нор 2 3 90 См.: Ely J.D. Community and the Politics of Identity: Toward the Genealogy of a NationState Concept // Stanford Humanities Review, 1997. Vol. 5 (2) (http://www.stanford.edu/group/SHR). См.: Taylor Ch. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, 1989. P. 305. Э.А. Орлова. Концепции идентичности/идентификации в социально=научном знании мативным «СуперЭго». Уже это обусловило внутреннюю противоречи вость индивидуальной самотождественности, поскольку двойственность «Я» («Эго») предполагала ее изменчивость, а стихийное влияние «Оно» подразумевало ее контингентность. Пытаясь примирить это противоречие, Г. Зиммель, Дж.Г. Мид., Ч. Кули сочли необходимым найти теоретический концепт, который поз волил бы рассматривать самоформирование в различных ситуациях со циального взаимодействия как процесс и интерпретировать соответст вующие внешние проявления как сходные или различные. Для этого они обратились к традиционному для философской антропологии и психо логии понятию Self («самость»), придав ему новое значение. Вопервых, самость рассматривалась не как априорно данная человеку, но как фор мирующаяся в контексте социального взаимодействия (интеракции). Иными словами, идентичность стала считаться по своей природе изна чально социальной: индивидуальные проявления приобретают культур ную, личностную форму только в контактах людей друг с другом, а она становится устойчивой и повторяющейся в силу взаимной приемлемос ти. Вовторых, в понятии самости, начиная с Мида (1934), принято раз личать две составляющие, не имеющие лингвистических аналогов в рус ском языке, – I и Me. Первая из них означала движущую силу, детерми нирующую как включенность индивида в социальное взаимодействие, так и возможность дистанцироваться от других. Вторая относилась к тому, что интернализовалось в этом контексте в качестве интерсубъективных, разделяемых характеристик личности как социокультурной ипостаси человеческого индивида. Следует отметить, что в своих работах они не употребляли понятия идентичности, но разработанные ими теоретические положения впос ледствии стали важными составляющими ее концептуализации. С этого момента из социологии и антропологии ушло допущение о личностной идентичности как о «сущности» человеческой природы. Именно социальная обусловленность стала теоретическим основанием ее трактовки как социальнонаучной категории, причем первоначально применительно к индивиду. На этой теоретической основе позже в социологии была разработа на ролевая концепция личности, укрепившаяся также и в антропологии. Она способствовала, как и в рамках философии, сдвигу в понимании идентичности: приоритетное внимание к сохранению единой целостно сти самости сменилось интересом к ее дифференцирующей функции. В рамках теории ролей понятие личности трактовалось как интеграль ная сумма по крайней мере двух компонент. С одной стороны, это пред 91 ИДЕНТИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ И НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА ставление о ролях как совокупностях функциональных и символических целостностей, зафиксированных в институциональных социокультурных структурах и обеспечивающих их сохранность. С другой – концепция Я, которая рассматривалась как организующее начало, обеспечивающее внутриличностную классификацию ролей, предотвращающую их взаим ную конфликтность, их отбор и упорядочение применительно к типич ным ситуациям социального взаимодействия. В этом случае само понятие оказывается внутренне дифференциро ванным. Яидентичности отводилась функция механизма, обеспечиваю щего выделение и отбор из наличного социокультурного опыта индивида тех его составляющих, которые отвечают конкретным ситуативным запро сам. Ролевая идентичность рассматривалась как индивидуально специфич ная окраска выполнения стандартных функций и коммуникативных актов. Помимо социологии понятие разрабатывалось и в области психоло гии. Здесь его позаимствовали из психиатрии, где для обозначения утра ты психически больными представлений о самих себе и о событиях сво ей жизни использовался диагноз кризиса идентичности. С этим пред ставлением о сохранении самотождественности как показателе психи ческого здоровья и с неотрефлексированными коннотациями о ее фун даментальной природе понятие идентичности вошло в психологию. Пер вое появление термина «идентичность» и здесь, и в социальных науках вообще можно отнести ко второй половине 1950х гг., а его распростра нение и утверждение в качестве полноправной социальнонаучной кате гории совершилось в США в 1960е гг. Самая известная концептуализа ция понятия на пересечении психоанализа и психологии развития при надлежит американскому психологу Э. Эриксону. Он также полагал, что, по его терминологии, «психосоциальная иден тичность» формируется в контексте взаимодействия с окружающими с первых дней жизни ребенка. В этом процессе у него постепенно склады вается представление об устойчивости и непрерывности своего Я в ме няющихся ситуациях и в контактах с различными людьми. В конечном итоге индивидуальная идентичность в трактовке Эриксона означала факт сознания, предполагающий представление каждого о тождественности самому себе, непрерывной во времени и признаваемой окружающими. У психологов такая трактовка идентичности до сих пор является на иболее распространенной. Но поскольку она не только не противоречи ла социологической, но даже содержательно дополняла ее, само понятие достаточно быстро приобрело статус общего для всех социальных наук. Системная концепция личности в психологии и социологии и такое же представление о группе, обществе, культуре, о социальных институтах, 92 Э.А. Орлова. Концепции идентичности/идентификации в социально=научном знании так или иначе, способствовали представлению о сходстве процессов, ре ализующихся в пределах каждой из единиц такого рода. Тем более что понятие «кризис» в структурном смысле использовался в применении к каждой из них. Когда наступило время добавить к структурным характе ристикам динамические, концепции Мида и Эриксона были объедине ны, и представления об идентичности и ее кризисных состояниях рас пространились на все социокультурные системы. Правда, в социологии и антропологии понятие лишилось исходного, специфически психоана литического содержания Как уже отмечалось, при любом использовании понятия социолога ми и психологами явно или неявно подразумевались взаимодействие и коммуникация людей. Соответственно, необходимо было решить вопрос о том, каким образом в этой среде люди распознают друг друга и выража ют себя в собственной самотождественности. Наиболее удачной оказа лась концепция И. Гофмана «представленности (презентации) Я» в си туациях повседневной социокультурной жизни. Его драматургическая метафора объединяла три основных аспекта социального взаимодейст вия: индивидуальные Я, стандартные социокультурные ситуации и сим волические возможности вариативного поведения людей в рамках пред писанных функциональных отношений. Таким образом, можно сказать, что при использовании понятия иден тичности с тех пор стали принимать во внимание три его измерения – индивидуальное, социальное и культурное. Эту общую основу можно обнаружить практически во всех вариантах его применения. Различия относились к характерным для каждой из наук объектам идентифика ции. Так, в этнологии оно стало соотноситься с ключевым для этой на уки понятием этноса. Социологисторонники структурного функциона лизма использовали его применительно к концептам ролей и референт ных групп. Последователи символического интеракционизма, первона чально говорившие о «самости» (Self), также постепенно перешли к ис пользованию понятия идентичности. В рамках концепции социальной драматургии, предложенной И. Гофманом, центральное место занимала презентация себя другим. А П. Бергер и Т. Лукман придали понятию обоб щенную теоретическую форму, базируясь на характерном для них логиче ском объединении конструктивистской и феноменологической позиций4 . Итак, понятие оказалось прочно связанным с исходными допуще ниями психологии развития, символического интеракционизма и фено 4 См.: Gleason P. Identifying Identity: A Semantic History // Journal of American History. 1983. Vol. 69 (4). 93 ИДЕНТИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ И НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА менологии. Это обеспечило предпосылки для его трактовки в терминах социального конструирования. С этих пор – конец 1960х гг. – и по на стоящее время со сменой познавательных парадигм понятие идентично сти заняло новую познавательную позицию и трактуется в этой теорети ческой системе координат. Если еще в «Негативной диалектике» Т. Адорно (1966) оно использовалось для обозначения фундаментальных различий как имеющих самодовлеющее значение в контексте бытия, то теперь все более очевидным становится его инструментальный статус. Против за падной философской традиции онтологизировать «тождество» настой чиво возражали Ж. Деррида (1967) и Ж. Делёз (1968). Оба утверждали значимость различения и различия как основополагающих характерис тик реальности и доказывали неправомерность наделения идентичности приматом по сравнению с ними. В силу социальнополитических причин термин «идентичность» в 1960е гг. быстро и широко вышел за пределы социальных наук и утвер дился в журналистском лексиконе, в языке социальной и политической практики. Катализаторами такой популярности стали процессы деколо низации, начавшиеся после Второй мировой войны, рост особого инте реса к теме «массового общества» в 1950е гг. и студенческие движения 1960х гг. В этот период, к которому принято относить начало постмодерна как культурного течения и смены познавательных парадигм, филосо фы и социальные теоретики уделяют понятию идентичности, особенно ее социально и культурно обусловленному кризису, достаточно много внимания. И когда в философии этого периода появляется, а позже распространяется метафора «смерть субъекта», то речь идет именно о субъекте в его классическом понимании. Эта тема последовательно об суждалась в рамках структурализма (К. ЛевиСтрос), постструктурализ ма (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Деррида), постмодернизма (Ж.Ф. Лиотар, Ж. Бодрийяр). В то же время в ходе этого процесса нарастал интерес к формированию новой субъективности в современных формах ее про явлений. В этой связи метод деконструкции, разработанный Деррида, становится основой для новых трактовок идентичности, где радикаль ному сомнению подверглись рационализм и самотождественность субъ екта в их классическом понимании. Именно в этом контексте стано вится актуальным обращение к проблеме идентичности в многообраз ном и динамичном современном мире. В 1980е гг. споры об идентичности в социальных науках возобнови лись и приобрели особую остроту в связи с тем, что в социальной науке и постмодернистской социокультурной реальности актуализировалась те 94 Э.А. Орлова. Концепции идентичности/идентификации в социально=научном знании матика расовых, этнических, гендерных различий5. Возрождается инте рес и к понятию самости (Self). Одновременно усиливается критика мно гозначности и чрезмерной частотности использования этого понятия, превративших его в клише. Как отмечает К. Кэлхоун, дискурс самости и характер эпохи модернити оказались тесно взаимосвязанными, «и не только вследствие когнитивного и морального груза, отягчающего самость и самоидентичность. Интерес к идентичности обусловлен также теми ее проявлениями в рамках модернити, которые обнаружили ее проблема тичность. Речь идет не просто о том, что нас больше, чем наших предков, интересует, кто мы такие. Скорее нам намного труднее установить, кто мы такие, приемлемым образом поддерживать собственную идентичность по ходу нашей жизни и добиваться ее признания другими»6. Следует подчеркнуть, что и в этом новом качестве понятие остава лось, условно говоря, индивидоцентричным. Личностные, групповые, гендерные, конфессиональные, политические, этнические идентичнос ти и идентификационные кризисы трактовались через отождествление индивидов с соответствующими социокультурными единицами. Причем так было и остается на уровнях научной, политической, журналистской лексики. Кроме того, в социальнонаучном мейнстриме до сих пор до минирует реалистическое, а не инструментальное понимание объектов идентификации. Это негласно предполагает, что им присущи соответст вующие идентичности. Поэтому говорят о кризисе идентичности этно са, конфессии, пола и т.п. Соответственно, при всех утверждениях о социальной природе лич ности и ее самотождественности как производных взаимодействий и ком муникаций с другими речь идет об индивидуальном самоопределении и о распознавании другими именно отдельного индивида. И до сих пор основной темой здесь остается процесс и результат самоотождествления единицы как таковой. Что касается идентификации людьми друг друга как «других» в контексте взаимодействий и коммуникаций и соответст вующих ситуаций как одинаковых, то эти темы в контексте традицион ных рассуждений обычно не освещаются. Иными словами, вопросы о том, как люди определяют, что они име ют дело с одними и теми же ситуациями и партнерами по интеракции в разных локусах социокультурного пространства и в дискретных проме 5 6 См.: Appia K.A., Gates H.L. Editors Introduction: Multiplying Identities // Appia K.A., Gates H.L. (eds). Identities. Chicago, 1995. P. 1. Calhoun C. Critical Social Theory: Culture, History, and Challenge of Difference. Oxford; Cambridge, 1995. P. 194. 95 ИДЕНТИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ И НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА жутках времени, не только не имели ответа, но даже и не ставились. Хотя сегодня очевидно, что интегральное понятие личностной идентичности, сложившееся в социологии, с необходимостью предполагает его соотне сение с идентичностью ситуативных и временных координат, в которых осуществляется интеракция. Для такого ракурса рассмотрения темы сегодня существуют необхо димые теоретические предпосылки. Когда понятие идентичности рассма тривалось в субстанциональном смысле, то с классических позиций воз никал неразрешимый вопрос: как один и тот же индивид может оста ваться самим собой, если ему приходится отождествляться с целым ря дом ролей, которые могут быть не только различными, но и конфликту ющими одна с другой. При его использовании в инструментальном пла не такого затруднения не существует. Внутренняя дифференциация по нятия на Яидентичность, личностную репрезентативную и социальную идентичность означает, что каждый из концептов отображает один из ас пектов представления о дуальном – индивидуальном и социальном – на чале личности. А его феноменологическая трактовка освобождает иссле дователя от обязательного обращения к категориям сущности и бытия. Теоретико6методологические позиции в понимании идентичности в социальных науках Выше были представлены те общие теоретические положения, на которых базируется любое современное определение понятия идентич ности. В одних работах они формулируются в явном виде. В других при сутствуют имплицитно. Тем не менее в настоящее время в социальных науках они остаются общераспространенными. Что касается различий, обнаруживающихся при интерпретации по нятия у разных исследователей, то их можно объяснить двумя группами факторов. Вопервых, предметное поле и объекты науки, в пределах ко торой оно используется. Совершенно очевидно, что в психологии, соци ологии и антропологии теоретические контексты его применения разли чаются. Вовторых, исходные допущения, на которых оно выстраивает ся. В зависимости от целей исследования и ценностной позиции его ав торов над общими основаниями надстраиваются допущения, которые связаны с их доминирующей теоретической позицией. Соответственно, при изучении порождения идентичностей, их смен или трансформаций значение понятия будет варьироваться. Представления об идентичности в психологии, социологии и антропологии Идентичность поразному представлена в психологии, социологии и антропологии изза неодинаковости акцентов в изучении человека. 96 Э.А. Орлова. Концепции идентичности/идентификации в социально=научном знании Однако это не означает, что между данными и результатами, полученны ми в пределах каждой из них, существует полная несопоставимость. В слу чае необходимости, как это часто бывает, исследователи свободно поль зуются знаниями, которые уже есть у других. Вопрос заключается в том, чтобы они логически обоснованно были вписаны в разрабатываемую те оретическую модель. С этой точки зрения и будут представлены интер претации понятия «идентичность» в разных социальных науках. Психологическая трактовка. Считается, что концепт идентичность первым стал применять З. Фрейд в том смысле, что, будучи скрытой от самой личности, она может быть выявлена с помощью психоанализа. На психоаналитических, но сильно ревизованных, основаниях идентичность как особый социальнокультурный феномен начал исследовать амери канский психолог Э. Эриксон, считавший, что это нечто совершенно определенное, но крайне неуловимое7. Первоначально его работы были известны в основном в среде профессиональных психологов. К концу 1950х гг. они вызывают все больший интерес у социологов и антрополо гов, который сохраняется до сих пор. В конечном счете именно благода ря идеям Эриксона в 1970–1980е гг. идентичность приобретает статус категории междисциплинарного знания. Следует подчеркнуть, что речь идет прежде всего об индивидуальной идентичности. И хотя, согласно Эриксону, необходимо принимать во внимание как личностный, так и коллективный ее аспекты, понятие до сих пор остается индивидоцентричным (социальное Я). В этом ключе трактуются термины «эго – идентичность» и «кризис идентичности», позитивная и негативная идентичность. Начиная с этих разработок, вы деляется три основных направления исследований: – чувство идентичности; – процесс формирования идентичности; – конфигурация идентичности как результат этого процесса. В рамках теории личностного развития формирование идентичнос ти, подразумевает взаимодействие между внутренним строением лично сти и ее участием в общественной жизни, в ходе чего осваиваются куль турные нормы, социальные статусы и роли. Структура личности пони мается в духе фрейдовской психодинамической модели: различаются понятия «Яидентичность» (эгоидентичность) и «личностная идентич ность». Первое понятие указывает на глубинное ядро личности, обеспе чивающее непрерывность ее целостности в социокультурном простран стве и времени. Второе – на пропущенные через Я освоенные социокуль 7 См.: Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. 97 ИДЕНТИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ И НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА турные знания и навыки. Поскольку Эриксон придерживался теорети ческой позиции развития личности, он понимал идентичность как ре зультат индивидуального поступательного движения, можно сказать, со вершенствования в социокультурной среде. Процесс, ведущий к этому результату, обозначается как идентификация, и считается, что он обес печивает непрерывную динамику идентичности на протяжении жизнен ного цикла человека. Эриксон разделил его на несколько легко распознаваемых стадий: две фазы младенчества, связанные, по его мнению, с выделением ребен ком себя из окружения и в физическом, и в социокультурном отношени ях; две фазы детства, которые характеризуются приобретением опыта индивидуальных успехов и неудач во взаимодействиях и коммуникаци ях с другими; отрочество и юность, в ходе которых оформляется «эго идентичность» и актуальным становится осмысление своих отличий от других; три фазы взрослости – ранняя, связанная с социокультурным самоопределением, средняя, характеризующаяся самостоятельным соци окультурным статусом, поздняя, которая в зависимости от разрешения «кризиса среднего возраста» предполагает либо дальнейшее развитие, либо последовательное угасание процесса личностной самореализации. Согласно Эриксону, успешное разрешение кризисов идентичности оз начает, что личности удалось интегрировать новые, социально и куль турно обусловленные требования с жизненным опытом, приобретенным и эффективно актуализованным ранее. В последовательном чередовании установившихся и критических фаз самоотождествления последние, в отличие от психиатрической трактов ки, не считались патологическими. Они принимались в качестве своего рода антропологической универсалии и связывались с совместным дей ствием биологических, психологических и социокультурных факторов, отмечающих возрастные изменения личностного статуса. Каждый такой кризис можно рассматривать как переход от одного стабильного состоя ния к другому. Он характеризуется некоторой неопределенностью в от ношениях индивида с окружением и в самоопределении. Эриксон пола гал, что преодоление такой неопределенности на каждой стадии жизнен ного цикла означает развитие личности, ее движение от инфантильнос ти к социальной зрелости. С этих позиций решаются задачи, связанные с объяснением формиро вания и динамики представления об индивидуальности; способов преодоле ния возрастных кризисов; так называемого национального характера и т.п. Социологическая трактовка. Основу современного понимания про цесса идентификации составляет концептуализация отношения «Я – 98 Э.А. Орлова. Концепции идентичности/идентификации в социально=научном знании другой», представленная в рамках символического интеракционизма Дж.Г. Мида. В его работах «самость» (Self) по содержанию совпадает с по нятием идентичности, хотя самого этого термина он не использовал (сей час он переводится на другие языки именно как идентичность). Мид трак товал идентичность как изначально социальное образование: идентичность и интеракция, понимаемая в когнитивном смысле, постоянно переходят друг в друга. Коммуникативная природа идентичности состоит в том, что каждый начинает воспринимать себя таким, каким его видят другие; при нимая роль другого, индивид оценивает себя с его точки зрения. В словаре символического интеракционизма термин «идентичность» установился в 1960е гг. прежде всего благодаря работам И. Гофмана и П. Бергера. Именно Гофман в работе «Стигма»8 вместо термина «самость» стал использовать термин «идентичность». Одновременно П. Бергер в книге «Приглашение в социологию»9 показал познавательные возможности по нятия идентичности в контекстах ролевой теории, теории референтных групп, социальной драматургии и феноменологической социологии. Обобщенное представление о механизмах обретения самотождест венности системы можно обнаружить в работах Н. Лумана, посвящен ных самоорганизации социальных систем. Он подчеркивает, что для со хранения жизнеспособности любой из них – вне зависимости от типо логической принадлежности – соотнесение с окружением и саморефлек сия являются жизненно необходимыми. «Операция отделения системы от окружения возвращается в ее рамки в качестве различения саморефе ренции и внешней референции. Коммуникация состоится лишь при ус ловии, что соответствующие операции не совпадают с ее содержанием. Различение между сообщением и информацией необходимо устанавли вать и поддерживать, иначе коммуникация вообще не состоится. Дейст вующая система постоянно воспроизводит различения самореференции и внешней референции. Это и есть ее аутопойесис»10. Действие такого механизма обеспечивает ее различение по отношению к окружению в качестве самотождественной. Точно так же Яидентичность экстернали зирует в каждой самопрезентации то, что ему внушает самость, – инстан ция для самонаблюдения состояния его отношений с другими. Итак, единица должна различать самореференцию и внешнюю ре ференцию и посредством этого выделять себя из окружения. «Когда ак 8 9 10 См.: Гофман И. Стигма: Заметки об управлении испорченной идентичностью // Русский социологический форум. 2000. № 14. (http://www.sociology.ru/forum/og l342000.html). См.: Бергер П. Приглашение в социологию: гуманистическая перспектива. М., 1996. http://www.soc.pu.ru/materials/golovin/reader/luhmann/r_luhmann1.htm. 99 ИДЕНТИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ И НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА тивное вмешательство в окружение оказывается невозможным, самона блюдение с помощью этого различения становится принудительным ус ловием аутопойесиса [любой] системы... Следует принимать во внимание, что с помощью собственных опера ций осуществляется не только выделение системы из остального мира, ко торый становится окружением... Различение самореференции и внешней референции само является различением, требующим собственных опера ций. [В этом качестве оно интегрируется в систему и] становится тем разли чением, с помощью которого система обеспечивает собственное единство»11. Именно с решением такого рода задач связано сегодня использова ние представлений о различении/отождествлении в рамках социологии. Различия между социологической и психологической трактовками. Социологическая трактовка понятия идентичности отличалась от пси хологической. Различие связано с его локализацией в пространстве тео ретических представлений о личности. По Эриксону, который придер живался психоаналитической традиции, идентичность «размещается» в глубинных слоях психической структуры. И хотя она формируется и ме няется в ходе взаимодействия индивида с другими, кризисы и их преодо ления происходят именно во внутреннем мире и представляют собой не прерывный процесс. Социологи разделяли иную позицию. Они были склонны рассмат ривать идентичность как артефакт, формирующийся в результате соци ального взаимодействия. Это своего рода знак (в пределе – стигма, в тер минологии Гофмана), с которым связано определенное поведение. По Бергеру, идентичность социальна не только по происхождению, но и по способу поддержания. Соответственно, ее не следует рассматривать как устойчивое изначально данное образование. Антропологическая трактовка. Антропологическая трактовка поня тия «идентичность» сложилась на пересечении психологических и соци ологических оснований. Сторонники психологической антропологии, придерживаясь позиций психологии развития, полагают Яидентичность составляющей внутреннего мира человека и могут рассматривать ее не зависимо от изменений окружения. Динамика «идентичностидлядру гих» обусловлена переживанием последовательных стадий жизненного цикла в контекстах соответствующих им стандартных социокультурных ситуаций. Соответственно, как и в рамках символического интеракцио низма, речь идет о колебаниях идентичностей в ответ на различные нор мативные требования. 11 Ibid. 100 Э.А. Орлова. Концепции идентичности/идентификации в социально=научном знании Для антропологов идентичность является производной фундамен тальной способностью человека к различению и отождествлению – в т.ч. и самого себя – в контексте его отношений с окружением. Она считается не глубинной внутренней целостной субстанцией, но внешним, культурно обусловленным, изменчивым конгломератом возможных репрезентаций личности. Соответственно, эта теоретическая позиция и определяет круг решаемых задач. Понятие широко используется в постколониальных исследованиях, в т.ч. в связи с темой культурного шока; в изучении эт нической, гендерной, субкультурной, конфессиональной идентичности. Особое место принадлежит понятию при решении вопросов, относящихся к интерпретации исследователями инокультурных устойчивых образо ваний – нравов, обычаев, ритуалов, – а также достоверности сообще ний, получаемых от местных информантов. Основные теоретические позиции в трактовке идентичности В настоящее время во всех перечисленных науках идентичность чаще всего трактуется в соответствии с одной из трех теоретических позиций: эссенциализм, примордиализм и конструктивизм. Эссенциализм. Он основан на исходном, характерном для классичес кой философии допущении об изначальной сущности (эссенции), на пример, судьбы, предназначения, истины, природы человека и т.п., ко торые и определяют конкретные идентичности. Они неизменны, вечны и непреходящи (женщина, мужчина, европеец, китаец и т.д.). Некото рые рассматривают эссенциализм как одно из оснований философии модерна, сохранившееся здесь в качестве классического наследия. Пост модернизм стал критической реакцией на попытку сохранить представ ление о Мире как о единой целостности. Однако, согласно Кэлхоуну12, эссенциализм не следует рассматри вать просто как исторически ошибочное мировоззренческое представ ление XVIII–XIX вв.: на его основе сложились философские системы, до сих пор не утратившие своей эвристической значимости. В этой связи преодоление прежнего господства эссенциалистской трактовки идентич ности не достигается простой перестановкой акцентов с внутреннего на внешнее, с врожденного на приобретенное. Повидимому, эссенциалист ские рассуждения в их современном антропологическом варианте (видо вое единство человечества) целесообразно дополнить конструктивист ской методологией, допускающей возможности как деконструкции, так и сохранение идентичностей. В этой связи Кэлхоун считает важным со вершенствование инструментария для современного решения проблем 12 См.: Calhoun. Op. cit. 1995. P. 203204. 101 ИДЕНТИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ И НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА идентичности и различия. Иными словами, речь должна идти не о про стой оппозиции классической и постмодернистской позиций, но скорее о теоретическом пространстве, где взаимодействуют возможные страте гии трактовки идентификации. Примордиализм. Его сторонники исходят из допущения, что черты идентичности (главным образом, этнической или национальной) даны определенным группам людей изначально, являются неизменными и традиционными. Суть проблемы в этом случае заключается в том, что бы каждое новое поколение в своих социальных и культурных проявле ниях не пыталось идти против своего фундаментального предназначе ния. Основу примордиализма составляют квазибиологические пред ставления (родство по крови как основа единства социальной едини цы). Из них выводится ее культурное, в т.ч. религиозное своеобразие (например, концепция «избранного народа»). Именно на этой базе до сих пор держатся национализм и расизм с их производными – этниче ской и расовой идентичностями как субстанциональными характерис тиками их носителей. На первый взгляд эссенциалистская и примор диалистская концептуализации идентичности сходны. Однако это не так. В первом случае онтологическим является допущение о видовом единстве человечества, а различие идентичностей объясняется культур ными факторами. Во втором – эти различия врождены определенным группам людей и неизменны. Конструктивизм. В отличие от эссенциализма и примордиализма, где понятие идентичности трактуется в прямой связи с врожденными характеристиками единицы, которой приписывается идентичность, кон структивизм основывается на иных исходных допущениях. В рамках со циологии и антропологии это теоретическое направление базируется не на онтологических, а на феноменологических основаниях. Из этого вы текают два важных следствия. Вопервых, категории, которыми опери руют исследователи, – это не прямое отражение реальности, но эписте мологические конструкты, инструменты, позволяющие приемлемым для решения определенных классов задач образом описывать и объяснять соответствующие связи людей с окружением. Вовторых, социокультур ные образования – функциональные и символические единицы, струк турные связи между ними, – их устойчивость и изменчивость суть про изводные социальных взаимодействий и коммуникаций. Предполагается, что их существование обусловлено прагматически ми и интеракционными необходимостями (П. Бергер и Т. Лукман – в со циологии, Дж. Брунер, М. Коул – в антропологии, Р. Рорти – в филосо фии). Соответственно, акцент переносится с субстанционально самотож 102 Э.А. Орлова. Концепции идентичности/идентификации в социально=научном знании дественной, самодовлеющей «вещи» на социокультурные практики аген тов и акторов, в ходе которых порождаются такого рода образования. Что касается темы идентичности, то формированию конструктивист ского ее осмысления предшествовала структурнофункциональная трак товка социальных ролей. Однако в этих теоретических рамках основное внимание уделялось главным образом институциональнонормативно му аспекту действий акторов в рамках социальной системы, понимае мой в идеальнотипическом смысле. Их можно было идентифицировать с той точки зрения, что для решения одинаковых задач использовались одни и те же совокупности нормативно предписанных действий, вариа ции которых трактовались как «отклонения». Тем не менее понятие роли уже не несло в себе эссенциалистских коннотаций, поскольку было свя зано с выполнением функций, порождаемых в контексте социальных интеракций, а не априорно заданных. С позиции, предложенной Бергером и Лукманом – с опорой на идеи А. Шюца, – роли рассматривались в несколько ином аспекте: как резуль тат типизации не только функциональной активности, но и поведения актора, вносящего в нее личностную окраску. Это уже был шаг по пути к конструктивистской интерпретации понятия идентичности. С этой точ ки зрения она становилась продуктом типизаций – как внешних, так и внутренних. В первом случае речь идет об отнесении индивида «други ми» к определенным культурным категориям, во втором – об индивиду альном отборе и интериоризации такого рода категорий из более широ кого культурного контекста. Соответственно, такая Яидентичность мо жет совпадать с приписываемой извне, а может и отличаться от нее. Ины ми словами, между социальной (в антропологии – публичной) идентич ностью и Яконцепцией оказывается возможным своего рода зазор, обус ловленный знанием индивида о своем образе в представлениях других, с одной стороны, и в собственной интерпретации – с другой. В рамках конструктивизма личность по определению характеризу ется не только включенностью в группы принадлежности, но и опреде ленной степенью функциональной автономии. Как в свое время отмечал Э. Гоулднер, человек обладает способностью ускользания (slippage) из под действия любых нормативных предписаний и контроля со стороны других. Это подразумевало возможность переходить от одной идентич ности – по крайней мере публично демонстрируемой – к другой. Позже конструктивистская теоретическая позиция расширилась за счет включения представления о действенности виртуальных компонент социокультурной реальности (которые до постмодернистов считались в социологии и антропологии несущественными). Благодаря работам 103 ИДЕНТИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ И НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА К. Гиртца социокультурная реальность стала рассматриваться как детер минированная не только совместной активностью людей, но и интер претацией ее процессов и результатов. Соответственно, в качестве прин ципов ее конструирования стали указывать на «радикальное воображае мое означивание» (К. Касториадис) и «работу воображения» (А. Аппаду раи). К. Джерджен вообще полагал, что «с конструкционистской точки зрения ничто не может оправдать основополагающих утверждений о ре альном; что бы мы ни считали сущностным, оно является результатом социального взаимообмена. Теории фальсифицируемы не в силу их не соответствия чемуто, что называется “реальным”, а в пределах конвен ций, существующих внутри определенных анклавов значений» 13. Кризис идентичности как проблема современности Итак, в классической философии доминировало представление о самотождественности как сущностном свойстве бытия, что делало неиз менной сущность человека как проекцию трансцендентального субъекта и предполагало тождество человека самому себе. Эти исходные основа ния обусловили представление о том, что каждому индивиду свойствен но единое целостное «Я», причастное к сущему, обеспечивающее его само тождественность. В неклассической и постнеклассической философии онтологический акцент смещается с единства и целостности как фунда ментальных свойствах мира на различение. Следствием этого становится внимание к «несамотождественности» человека, к множественности его реальных и возможных идентичностей. В литературе постмодерна средне го периода и сейчас много пишут о кризисе идентичности. Причем в та ком ее понимании, при котором центральное место попрежнему отводится неопределенному, но сакральному для философов понятию самости. Критическая позиция. Современный человек представляется здесь в трагическом свете как расщепленный на множество идентичностей, ко торые он не может интегрировать в единую целостную личность. Он ок ружен «зеркалами симулякров, в которых личность (идентичность) те ряется в несчетных отражениях, теряется перед отражением своей поли идентичности, отражающей чарующий политеизм человека – не столь ко многобожие, сколько многочеловечие: многие неуловимые, мимолет ные лики и отблески того единого (человека), что может быть (если не быть, то притвориться) многим»14. Он сменяет одну поверхностную «ма 13 14 Джерджен К. Социальный конструкционизм: знание и практика: Сб. статей. Мн., 2003. С. 49. Фокин С.Л. Комментарии // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль се редины ХХ века. СПб., 1994. С. 322. 104 Э.А. Орлова. Концепции идентичности/идентификации в социально=научном знании ску» за другой, но за ними пустота. По мнению Ж. Бодрийяра, «зыбкость личностных идентичностей», утрата «Я» превратили человека в ризому и лишили его гаранта самотождественности. Эта потерянность особенно заметна у Батая: «В запустении, где я потерян, мне безразлично эмпи рическое познание моего подобия с другими, ибо сущность меня состоит в том, что ничто и никогда не сможет заменить: чувство моей фундамен тальной недостоверности располагает меня в мире, в котором я остаюсь ему посторонним, абсолютно посторонним»15. Эти и подобные высказы вания характерны для критической оценки положения человека в кон тексте современности, которую принято обозначать как сочетание про цессов модернизации (разнородных в обществах переходного типа) и состояний модернити (характеризующих общества, где модернизацию принято считать завершившейся). Совершенно очевидно, что в этом случае идентичности приписыва ется субстанциональный смысл. Не принимается во внимание, что это термин, появившийся в связи с необходимостью обозначить психологи ческий механизм преемственности применительно к анализу развития личности. Кроме того, предполагается индивидоцентричная концепция человека и игнорируется его социальная природа. В то же время эту эпоху называют временем персонализации и лич ностного самоопределения. По мнению Ж. Липовецки, речь идет о свое го рода «второй индивидуалистической революции»16, поскольку сего дня индивидуальная и социальная активность направлена на поиск иден тичности. З. Бауман также полагает, что «говорить об индивидуальности и о современности – это говорить об одном и том же социальном явле нии»17. Он считает, что индивидуализация стала судьбой современного человека во многом в связи с тем, что «аскриптивная» идентичность ос талась в прошлом, и теперь ее надо самостоятельно находить и выбирать. Многие считают, что в ситуации глобального хаоса, обусловленного разнородностью и подвижностью социокультурных процессов, употребле ние понятия идентичности, которое в классическом смысле означало обес печение человеческой самотождественности, неприменимо к сегодняшним людям. О них говорят как о существах без Я, полиидентичных, потерянных в бесконечных изменениях, разнообразии, порожденных ими самими. Ины ми словами, согласно психологическим канонам налицо все «симптомы» 15 16 17 Батай Ж. Из «Внутреннего опыта» // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб., 1994. С. 226. Липовецки Ж. Эра пустоты. Очерки современного индивидуализма. СПб., 2001. С. 17. Бауман З. Текучая современность. СПб., 2008. С. 39. 105 ИДЕНТИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ И НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА кризиса идентичности в массовом масштабе. Он характеризуется экзистен циальной «заброшенностью», децентрацией и расщепленностью личности. Так, Липовецки отмечает, что в условиях демократии «происходит взрыв “пси”, когда все фигуры альтернативности (извращенец, сумас шедший, преступник, женщина и т.д.) сталкиваются между собой в про цессе, который Токвиль называет “уравниванием условий”. Не по той ли причине, что социальное разнообразие сплошь и рядом уступает место идентичности, различие – единообразию, может возникнуть проблема идентичности как таковой, на этот раз личной?.. Разрешив вопрос отно сительно других индивидов (который в настоящее время не актуален), равенство освободило место и позволило возникнуть вопросу о нашем Я; отныне аутентичность берет верх над взаимностью, самопознание – над признательностью. Однако одновременно с этим исчезновением соци альной фигуры чужого Я возникает новый вид разделения – на сознатель ное и бессознательное, психический раскол, словно процесс разделения должен был воспроизводиться постоянно, хотя бы в психологическом плане с целью продолжения социализации»18. Такие алармистские пред ставления даже побуждают ряд мыслителей предполагать, что общества в его классическом понимании более не существует (Э. Лакло, Ш. Муфф, З. Бауман, С. Жижек). Отсутствие идентичности как субстанционального свойства человека порождает контингентность общества, т.е. лишает его статуса необходимости. Оно приобретает вид чегото случайного, наподо бие «сообществвешалок», кратковременных скоплений «вокруг гвоздя, на который многие одинокие люди вешают свои индивидуальные страхи»19. В то же время и идентичность, по мнению Ж. Бодрийяра, утратила субстанцию. Ее сменила симуляция, когда «все разобщены и безразлич ны... выстроены в ряд, и каждый бессознательно отождествляет себя с умело расставленными направляющими симулятивными моделями. Все допускают взаимную подстановку, как и сами эти модели... остается гео метрия кода. Фактически форму общественных отношений образует диф фузно присутствующая во всех тканях городов монополия кода»20. Эти характеристики современного общества, по мнению П. Козловски, раз рушают «сцену видимого», где можно было выразить себя. Социальное лишается телесного выражения. Это означает полную прозрачность и бестелесность действующих лиц, то есть потерю «Я»21. 18 19 20 21 Липовецки Ж. Эра пустоты. С. 9293. Бауман З. Текучая современность. С. 45. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 157158. См.: Козловски П. Культура постмодерна: Общественнокультурные последствия техни ческого развития. М., 1997. С. 59. 106 Э.А. Орлова. Концепции идентичности/идентификации в социально=научном знании Липовецки, который также характеризует современное общество как «эру пустоты», одновременно отмечает стремление людей к персонали зации. Но и это он считает попыткой с негодными средствами обрести идентичность. На игре словом «персона», которое во французском языке означает еще «никто, чтолибо», он строит утверждение, что результатом этих усилий становится «никто». По его мнению, чем больше у совре менного человека тяга к субъективному самовыражению, тем больше он погружается в анонимность и пустоту. Обращаясь к понятию идентичности, Бодрийяр говорит о «ксерок се культуры», таком ее состоянии, когда «ксерокопируется» сам человек, когда массы «тоже представляют собой клонический агрегат, работаю щий от тождественного к тождественному, без обращения к иному»22. Та кие люди не способны на различение, на необходимое для подлинной идентификации «растождествление» с самими собой. Иными словами, критики современности безоговорочно признают кризис идентичности одной из ее ведущих характеристик. В то же время если кризис понимать в терминах перехода, то обращение к понятию идентичности, по мнению З. Баумана, приобретает особое значение при изучении современной жизни23. Но это означает необходимость фунда ментального изучения его конструктивных возможностей. Критико$конструктивая позиция. В ответ на широкое использова ние понятия идентичности как в социальных науках, так и в политике и средствах массовой информации целый ряд авторов заняли критичес кую позицию в отношении эвристичности этого понятия. Показатель ной в этом отношении можно считать статью «За пределами “идентич ности”» (2000) известных американских исследователей Р. Брубейкера и Ф. Купера. Авторы предлагают осторожно относиться к понятию идентичности как аналитической категории, поскольку полагают, что она использует ся или в чрезмерно широком, «сильном», или в слишком узком, «сла бом» смысле, или, предполагая взаимоисключающие толкования, вооб ще ничего не означает в качестве инструмента социальнонаучного по знания: «если идентичность везде, то она нигде. Если она изменчива, то как сможем мы понять способы, посредством которых закрепляются, за твердевают и кристаллизуются наши представления о самих себе? Если она сконструирована, то как сможем мы понять временами принудитель ную силу внешних идентификаций? Если она многочисленна, то как 22 23 Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000. С. 298. См.: Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 176. 107 ИДЕНТИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ И НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА сможем мы понять жуткую однозначность, к которой часто стремятся – а иногда и реализуют – политики, пытающиеся превратить простые со вокупности в единые и эксклюзивные группы? Как сможем мы понять власть и пафос политики идентичности?»24. Соответственно, какието представления из тех, что пытаются выразить с ее помощью, могут быть лучше переданы другими, менее двусмысленными понятиями. Но это сов сем не означает, что авторы предлагают полностью отказаться от нее. Под черкивая, что бесполезно искать какуюто единичную замену понятию идентичности, они полагают целесообразным распутать клубок связанных с ним значений и упорядочить их в соответствии с тщательно разработан ными процедурами ее аналитического использования, понимая всю ее тес ную связь с реальными социальными и культурными проблемами25. Сходные мнения высказывали и другие авторы, занимающие кри тикоконструктивную позицию в отношении концепта идентичности. Так, С. Холл, отмечая, что «в последние годы наблюдается настоящий взрыв интереса к концепции “идентичности”», но она остается неопре деленной и подвергается критике, тем не менее считает, что это «идея, о которой нельзя мыслить в старой форме, но без которой некоторые клю чевые вопросы не могут быть осмыслены вообще»26. З. Бауман, ссылаясь на него, подчеркивает, что речь идет не просто о расширении толкования понятия, но о чемто большем. По его мнению, идентичность «становится призмой, через которую рассматриваются, оцениваются и изучаются многие важные черты современной жизни». Соответственно, «впечатляющее возрастание интереса к обсуждению идентичности может сказать больше о нынешнем состоянии человечес кого общества, чем известные концептуальные и аналитические резуль таты его осмысления»27. И он считает необходимым выявить «эмпириче ские основания» и «структурные корни» этого интереса. А. Мелуччи так же сетует на то, что «термин “идентичность” сохраняет свою семантиче скую неотделимость от идеи неизменности и, вероятно, по этой самой причине может в определенной мере препятствовать процессуальному анализу»28. Тем не менее, специально занимаясь изучением социальных движений и коллективной идентичности, он не считает целесообразным отказываться от использования понятия. 24 25 26 27 28 Brubaker R., Cooper F. Beyond “Identity” // Theory and Society. 2000. Vol. 29. P. 1. См.: Brubaker, Cooper. Op. cit. P. 14. Hall S. Who Needs “Identity”? // Hall S., Gay P. du (eds). Questions of Cultural Identity. London, 1996. P. 1. Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 176. Melucci A. Challenging Codes: Collective Action in the Information Age. Cambridge, UK, 1996. P. 72. 108 Э.А. Орлова. Концепции идентичности/идентификации в социально=научном знании Познавательная значимость категорий «идентичность/ идентификация» в контексте современных социальных наук (вместо заключения) На основе всего сказанного можно сделать ряд обобщений, характе ризующих эвристичность современной трактовки понятий идентичнос ти/идентификации. 1. При изучении того, как разные авторы используют понятия иден тичности/идентификации, можно выявить ключевые составляющие и ва рианты их значений, обусловленные решением определенных задач. При всех употреблениях сохраняется представление, что речь идет о комто или чемто выделенном в процессах различений/отождествлений; о ре зультатах социокультурных взаимодействий и коммуникаций; о том, что имеет форму культурной репрезентации в пространстве интерсубъектив ности. Различия можно типологизировать в соответствии с тем, какой из аспектов этих концептов становится предметом специального внимания: Идентичность как основа социального действия. В этом случае ста новятся очевидными прежде всего устойчивые характеристики личнос ти, группы, ситуации, которые рассматриваются как детерминанты ин дивидуальных действий или совместной активности людей. В этой трак товке понятие часто противопоставляется «интересу» в качестве предпо сылки и движущей силы при объяснении организованной активности, направленность которой оказывается не объяснимой прагматическими или инструментальными факторами. Идентичность как особый культурный маркер относительно устой чивых областей социокультурного пространства и социально значимых ситуаций, позволяющий распознавать их как сходные. При таком ис пользовании фиксированные характеристики рассматриваемых единиц трактуются как показательные признаки их самотождественности, не смотря на любые вариации других их проявлений. Идентичность как результат процесса идентификации. В исследо ваниях такого рода акцент ставится на механизмах сравнения, отбора и удержания тех черт любой социокультурной единицы, которые могут ее репрезентировать как распознаваемую и самотождественную в интерсубъ ективном пространстве. Иными словами, основное внимание уделяется процессуальному, интерактивному аспекту формирования идентичности. Идентичность как понятие, определяемое через множественность различений/отождествлений. При таком рассмотрении исследователя прежде всего интересует, каким образом и в каких социокультурных зна чениях люди презентируют друг другу себя, других, ситуации, культур 109 ИДЕНТИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ И НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА ные темы в разных обстоятельствах и какими средствами выразительно сти при этом пользуются. 2. Общественные отношения понимаются как такая жизненная сре да людей, в которой они одновременно ищут, строят, реализуют свою идентичность, а акты идентификации в свою очередь обеспечивают связ ность функциональных и символических единиц, образующую интер субъективность социокультурного пространства. В связи с этим оно при обретает вид непосредственных, межличностных и опосредованных ин ституциональными нормами взаимодействий и коммуникаций. Идентич ность в некотором роде фиксирует и придает символическую форму раз личениям и тождествам в их контексте. Благодаря действию механизма идентификации внешние связи между людьми интериоризируются и в этом качестве удерживают формы и конфигурации социокультурного пространства. Именно различение/отождествление можно считать обус ловливающими те невидимые социальные связи, пусть в некотором смыс ле и виртуальные, которые позволяют говорить о возможности сущест вования интерсубъективности. Они выглядят как одновременно «антроп ные» и «индивидуализированные», поскольку указывают и на социаль ное, и на индивидуальное начала человека. Неслучайно социальность и интерсубъективность в определенном смысле пересекаются по значению, когда речь идет о социокультурной реальности. 3. Социальные и культурные феномены могут исследоваться сего дня при помощи понятий идентификации и идентичности с антрополо гической конструктивистской и интерактивной позиций при решении определенных задач. Вопервых, выделение ситуаций – что до сих пор изучено недостаточно, – в которых люди идентифицируют себя как «Мы»: группа, общество, этнос, нация и т.п. Вовторых, как работают механиз мы различения и отождествления в контексте общественных отношений. Втретьих, как эти механизмы сменяют друг друга в процессах взаимо действий и коммуникаций людей при различных их формах (консолида ция, конфликт, партнерство). При изучении социокультурной микродинамики ответы на эти вопро сы позволят лучше понять идентификацию и идентичности ситуаций, паттернов взаимодействий и коммуникативных репрезентаций, крите риев оценки их результатов в качестве «социальнонормативных» , «пуб личных», «приватных». Это необходимо, чтобы определить, почему ка кието из них удерживаются как «одни и те же» в течение длительного времени, а другие оказываются краткосрочными. Подвижные границы, разделяющие общественное и частное, публичное и приватное, их кон фигурации можно считать значимой составляющей еще одной важной и 110 © ВОПРОСЫ СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ. 2010. Том IV мало изученной области социокультурной микродинамики, связанной с понятиями идентификации/идентичности – культурного стиля. 4. Категории идентичности/идентификации, понимаемые как меха низм различения и отождествления в контексте социальных взаимодей ствий и коммуникаций, позволяют сделать явной на теоретическом уров не антропность социокультурной реальности. Если исходить из того, что различение и отождествление входят в ряд фундаментальных конструк тивных принципов построения отношений людей с окружением, то ра бота этих механизмов выявляет способы установления, поддержания, деконструкции/реконструкции и репрезентации социокультурных поряд ков. Именно их действие способствует воспроизведению нормативных матриц в каждой из областей социокультурной реальности, которые от вечают антропологически универсальной необходимости поддерживать устойчивость и определенность жизненного мира. Другое общевидовое свойство – тенденция к изменчивости – описы вается концептом деконструкции/реконструкции. Позитивная сторона такой трактовки категории идентичности заключается в том, что в этом случае она не связывается с экзистенциалистским концептом подлиннос ти. Она может быть иллюзией или пародией, но и в качестве таковых ока зывать влияние на ход и результаты интеракций и определений ситуаций. Иными словами, она как фантазм продуцирует реальный эффект и позво ляет обнаружить контрасты, формирующие социокультурную текстуру. А.А. ГРИЦАНОВ ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА И ЕГО ИДЕНТИЧНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРОЛОГИИ Выявление горизонта и «окна» возможностей сохранения людьми собственной идентичности в условиях доминирования в их жизни, как правило, репрессивных культур являет собой одну из приоритетных сфер интереса системы развитого социальногуманитарного знания, оформ Грицанов Александр Алексеевич – кандидат философских наук, доцент, научный руководи тель международного проекта «Гуманитарная энциклопедия» (Минск). 111
