ФУНКЦИИ ОРТОДОКСИИ И ГЕТЕРОДОКСИИ В ПРОЦЕССЕ ЛЕГИТИМАЦИИ РЕЛИГИОЗНЫХ ИНСТИТУТОВ

ББК 87.21.5
ФУНКЦИИ ОРТОДОКСИИ И ГЕТЕРОДОКСИИ
В ПРОЦЕССЕ ЛЕГИТИМАЦИИ РЕЛИГИОЗНЫХ ИНСТИТУТОВ
О.Б. Рыбакова
FUNCTIONS OF ORTHODOXY AND HETERODOXY
IN THE PROCESS OF LEGITIMATION OF RELIGIOUS INSTITUTES
O.B. Rybakova
Статья посвящена исследованию ортодоксии и гетеродоксии не как истинностных
установок, определяющих лицо той или иной религиозной системы, но как развивающихся
функций религиозного сознания, формирующих религиозную картину мира в прямом взаимодействии с другими формами общественного сознания, что в конечном итоге приводит к
легитимации религиозных институтов в обществе.
The article is devoted to research of orthodoxy and heterodoxy not as the verity purpose, determining the face of this or that religious system, but as the functions of religious consciousness,
forming a religious picture of the world in direct interaction with other forms of public consciousness.
This process of formation and interaction also results finally to legitimization of religious institutes in
a society.
Ключевые слова:
ортодоксия, гетеродоксия, легитимация, религиозное сознание, религиозные институты, социокультурная система, кризис.
Кeywords:
orthodoxy, heterodoxy, legitimization, religious consciousness, religious institutes, social and
cultural system, crisis.
Особенностью культурных и социальных процессов, происходящих в мире в
настоящее время, является то, что они протекают в условиях обострившегося цивилизационного кризиса. В России этот процесс усугублен длящимся уже второе
десятилетие отсутствием четко выраженной идеологической платформы, так называемой «русской идеи», которая могла бы служить интеграции народов многонационального и многоконфессионального государства. Ставшие ныне частыми
обращения к историческому наследию в лице Русской Православной Церкви, заявления о религиозном ренессансе на обломках коммунистической идеи, попытки
сформировать некую «русскую доктрину» [1], основанную на православном традиционализме и охватывающую множество направлений от мировоззрения и идеологии до внешней политики, способную, по мнению авторов, стать именно этим
интегрирующим началом в светском государстве, заставляют обратиться к исследованию природы легитимации религиозных институтов в социуме и роли в этом
процессе религиозного сознания.
Прежде всего рассмотрим, что представляет собой религия как социальная
система. Вертикальную структуру религиозной системы образуют структурнофункциональные уровни религии. На неинституализированном уровне, или на
уровне микросистемы, центральным элементом является религиозная вера, так
называемая субъективная религиозность. Религиозные институты, или уровень
макросистемы, – это «социализированная» религия, которая характеризуется наличием опосредованных в социально-религиозном опыте вероучения, религиозных
норм и ролевых отношений.
Кроме этого, существуют структурно-функциональные уровни, представляющие собой переходные зоны, связывающие религиозную систему с другими социальными системами. Во-первых, это протосистема – так называемая богоискательская среда, в которой зарождаются новые формы религии. Здесь еще нет ни устойчивого «ядра» религиозности, ни определенного лидерства, ни организации. Для
нее характерна аморфность, неустойчивость и переменчивость по отношению к религиозным воззрениям и ориентациям. Во-вторых, это мегасистема – социальный
уровень функционирования религиозной системы. Функционирование религии на
этом уровне имеет формы государственных образований, экономических систем,
социальных утопий и так далее, созданных или задуманных для реализации конечных религиозных идей – спасения, просветления и т.п.
Динамика религиозной системы рассматривается с двух позиций: а) метафизическая предпосылка, обосновывающая легитимность новой религии и принципиальная новизна ее сакрального текста и б) выделение этапов становления (изменения) новой религии.
Основная задача религиозного сознания в развитых обществах заключается в
том, чтобы придать устойчивость системе (в данном случае идеологической), то есть
целостность цивилизационного субъекта сохраняется за счет религиозного стержня, тогда как политическое сознание, познание и другие формы общественного сознания более гибко реагируют на текущий момент истории, социокультурную ситуацию более высокого уровня в целом, и за счет этого гибкого реагирования система
развивается. Но устойчивость цивилизационному субъекту придает именно религиозное сознание, поскольку оно является стержнем для ценностных систем в целом,
и при сломе этого стержня цивилизация гибнет. Религиозное сознание включает
в себя целый комплекс устойчивых мифологем, объясняющих происхождение и
причинность существования, организации жизни, системы власти и управления,
условий сохранения целостности и неповрежденности данного цивилизационного
субъекта.
Спускаясь на уровень ниже, мы можем также говорить о функциях религиозного сознания. Прежде всего отметим когнитивную функцию. Понятно, что марксистская трактовка религии как восполнения незнаемого, мягко говоря, неадекватна.
Напротив – это особый род знания, который имеет специфический объект, принципиально не познаваемый рациональными средствами ввиду своей не сенситивной
природы. Вместе с тем, обнаружение этого объекта возможно только при интенсификации познавательной (шире – интеллектуальной) деятельности. Но, поскольку
это все-таки постижение знания, а знание (как и интеллектуальная деятельность)
носит системный характер, сложные категории не могут быть осознаны и даже обнаружены неразвитым интеллектом. Ведь очевидно, что постижение сверхъестественного (одного из основных, но далеко не исчерпывающих понятий религии)
«требует высокого уровня абстрагирования, мышления посредством отвлеченных
категорий» [2]. А следовательно, учитывая принцип системности и иерархичности,
эта функция будет впоследствии лишь развиваться и никуда не исчезнет.
Оставляя в стороне разбор общепринятых в классических учебниках функций
религии [3], упомянем о ее социализирующей функции, а соответственно, и функции религиозного сознания как фундаментальной составляющей религии. В данном случае субъектом религиозного сознания является весь социум, и здесь уже возможна полюсность (в дальнейшем мы будем рассматривать эти полюса в виде ортодоксии и гетеродоксии), потому что он (социум) обязан реагировать на изменения
внешней среды, не только природной, но и социальной, экономической, политической и др. На уровне индивидуального религиозного сознания подобной полюсности нет и быть не может, но в социуме должна существовать альтернативность. И,
предваряя дальнейшее развитие темы, мы можем заметить, что именно полюсные
качества ортодоксии и гетеродоксии (внутри религиозного сознания) выполняют
эти специфические функции. Функция ортодоксии – устойчивость, формирование
духовных основ цивилизации как стабилизирующего ядра. Функция гетеродоксии
– развитие, создание инвариантов «про запас» для изменяющегося мира.
Тем не менее, чаще всего понятия ортодоксии и гетеродоксии становятся достоянием теологов и рассматриваются в связи с вопросом об истинности. В теологии и религиоведении (конфессиональном и светском) обсуждается возможность
и правомерность постановки вопроса об истинности – неистинности как отдельных религиозных суждений и их совокупности, так и религиозно-экономических,
религиозно-политических, религиозно-правовых и других концепций.
В христианской, исламской теологии, учениях других религий допускается постановка такого вопроса, при этом признаются истинными (нередко абсолютно)
суждения, положения данной религиозной системы и неистинными или неполностью истинными суждения, положения других религиозных систем. Утверждается,
что только сама теология, вероучение вправе рассматривать эту проблему. Конфессиональное религиоведение исходит из тех же посылок, признавая в итоге свою некомпетентность в решении вопроса об истинности – неистинности религиозных
высказываний. В светском религиоведении возможность гносеологического анализа
религиозных суждений одними исследователями признается, другими отрицается.
Вопрос об истинном и неистинном в религиозном сознании был поставлен
внутри самих религиозных систем задолго до появления религиоведения как отрасли науки. Истинностная интенция внутренне присутствует в любом утверждающем
и отрицающем суждении, и всякое познание предполагает стремление к истине.
Сказанное относится и к религиозным высказываниям (догматам, вероучительным
положениям и так далее), к богопознанию, независимо от того, как трактуется истина и как определяются ее критерии. Истинностные споры проходят через всю
историю религии и теологии: представители каждой данной религии и конфессии
претендовали на истину, а в других находили заблуждения; еретики отвергали официальную догматику как ложную, а ортодоксия защищала и утверждала ее в качестве Абсолютной Истины.
Понятие ортодоксии часто относят к аксиоматическим, практически не обсуждаемым, но, поскольку понятие существует и часто используется, обратимся к
определению словаря. Итак, «ортодоксия есть феномен канонического воспроизведения в рамках традиции определенной теоретической системы, обретшей аксиологически акцентированный статус “учения”… Оформившаяся ортодоксия исключает релятивизм трактовки, обретая черты социальной мифологии и функционируя
в режиме идеологии» [4].
Каноническое воспроизведение предполагает наличие сформировавшегося канона. Но канон не есть изначально данная установка, и он никогда не сформируется, если формироваться не из чего. Этот процесс требует не только времени, в течение которого канон обретает свои очертания, но и наличия вариативных идей, из
которых будет выбран и закреплен содержательный ряд догматических установок.
И функция гетеродоксии заключается не только в том, чтобы сознание успевало за
изменениями, потому что реальность в любом случае меняется, а для того, чтобы
канон все-таки сформировался. Следовательно, мы можем утверждать, что гетеродоксия является необходимой почвой, на которой формируется канон ортодоксии.
Поскольку реальность идеальная, идейная, идеологическая имеет тенденцию меняться, никогда не бывает постоянной, то рано или поздно данный канон перестает
соответствовать и может формироваться сколько угодно других канонов. Например,
мы можем говорить, что протестантизм во время своего возникновения и далее, набирая силу, умножая содержательный ряд своих идей, определенно был гетеродоксией, во-первых, по отношению к ортодоксальной доктрине католической церкви,
а во-вторых, предоставив в будущем широкое идейное поле для формирования своей же собственной (в рамках протестантизма) ортодоксальной доктрины.
Автор определения связывает ортодоксию с рамками уже сложившейся в обществе традиции, и здесь мы можем утверждать, что на некотором этапе развития из
множества смыслов и мнений отбирается тот, который наилучшим образом интерпретирует, оформляет и закрепляет сложившийся традиционно способ взаимодействия с миром. С другой стороны, отныне традиция неизменно будет апеллировать
к ортодоксии, опричинивая самое себя. Но, желая выработать твердые и окончательные формы, традиция продуцирует все новые и новые слои предания, пытаясь
тем самым заполнить разрыв между догматической неизменностью ортодоксии и
неизбежно возникающими вследствие развития изменениями в общественном сознании.
Таким образом, мы видим, что как ортодоксия, так и гетеродоксия по-своему
реагируют на изменяющуюся социогенную реальность. Ортодоксия – посредством
связи с этой реальностью через традицию и предание, гетеродоксия – предлагая и
множа инварианты идей в соответствии с поиском адекватных эпохе смыслов.
Также в своем определении автор замечает, что на некотором этапе своего развития ортодоксия обретает черты социальной мифологии, т.е. трансформируется,
выходя на другой уровень сознания – становится уже не религиозным, а мифологическим на уровне идеологии. Если мы говорим, что в формировании ортодоксии
непосредственную роль играет религиозное сознание, то на этапе социологизации
доктрины оно перестает быть таковым: оно становится мифологическим и выходит
на уровень идеологии. Определяющей для мифологического сознания становится,
прежде всего, «практическая потребность человека в адаптации к миру и сохранении его стабильности» [5].
За последние три века культура, а вернее ее научная среда, генерировала целый
спектр наук, исследующих различные пласты жизни социума, и термин «ортодоксия», описывая состояние общественного сознания, проникает также в терминологию этих наук. Обратимся к работам коллег, рассматривающих формирование ортодоксии в разных формах общественного сознания (в политике, экономике, науке).
В своей статье о политической действенности [6] Пьер Бурдье говорил о возможности влияния на социальный мир с помощью воздействия на знание об этом
мире включенных в него агентов. Для обеспечения устойчивости социального порядка необходимо выработать такую форму признания этого порядка, которая исключала бы всякий произвол его оснований, что и определяет его исходную доксу.
Поэтому «политический бунт предполагает бунт когнитивный, переворот в видении
мира» [7]. Это есть отклонение от исходной доксы, ставшей обыденным сознанием,
видением, воспринимающим социальный мир как естественный. Еретический бунт
предполагает соединение критического дискурса с объективным кризисом, именно во время которого власть, заключенная в схемах восприятия и мышления, становится особенно явственной. Но за этой властью стоят те, кто, занимая «господствующую позицию в таким образом разделенном пространстве, заинтересован в
упрочении доксического отношения к социальному миру» [8].
Следовательно, ортодоксия всегда будет сопротивляться преобразующей работе еретической критики. Но тут же П. Бурдье указывал на бесцельность борьбы,
которая ведется за знание о социальном мире, если бы каждый мог обнаружить в
себе самом основание для неопровержимого знания истины, и непредсказуемость
эффектов этой борьбы, если бы не существовало никаких ограничений для гетеродоксии, ошибок восприятия и выражения.
А. Дугин оперирует терминами «ортодоксия» и «гетеродоксия» в своих рассуждениях об экономических теориях. Отводя роль ортодоксальным теориям, противоположным друг другу, – либерализму (безоговорочная доминация принципа
рынка, где центральной фигурой является «автономный индивидуум») и марксизму (где доминантой является общество, коллектив, класс, который устанавливает
нормы хозяйствования и законы экономической деятельности), – автор замечает,
что экономическая ортодоксия признает универсальность и однородность основных этапов экономической истории, приоритет хозяйственной логики перед всеми
остальными факторами (национальными, культурными, религиозными, историческими, географическими и другими составляющими), определяющими сущность
общества, стадию его развития, его идентичность. Причина этого видится в самом
генезисе экономики как науки, которая зарождалась в эпоху Просвещения, когда
образцом «научности», «точности» и «строгости» служили как раз естественнонаучные дисциплины, в которых преобладали физико-математические методы исследования и описания реальности. Но, несмотря на то, что на первоначальном этапе экономическая ортодоксия «эмансипируется» от внеэкономических факторов,
дальнейшее развитие последней предусматривает ее превращение в философию
и идеологию, когда «экономизм» становится мировоззренческим императивом, а
«абсолютизация набора определенных критериев в рамках научной дисциплины
переходит в разряд социальной истины, запечатлевшей в себе окончательный приговор относительно самой природы реальности» [9]. То есть на определенном этапе
своего развития ортодоксия из чисто экономической науки становится мировоззренческой, подчиняя себе философию, религию, социальный миф. Следовательно,
для экономической гетеродоксии интерес представляют многочисленные факторы,
которые ортодоксией отбрасывались как препятствующие выработке непротиворечивой схематической картины.
Обратимся еще к одной статье П. Бурдье под названием «Поле науки» [10].
Утверждая необходимость для науки основания, которым является коллективное
верование в ее устои, автор предположил и функционирование на этом основании
научного поля, на котором развивается дискуссионная борьба между ортодоксией
и гетеродоксией. Условие дискуссии – совокупность допущений – воспринимается
сторонами как само собой разумеющееся. В рамках дискуссионного поля действует
цензура, которую производит ортодоксия и отвергает гетеродоксия. Но эта зримая
цензура скрывает цензуру невидимую, являющуюся составной частью функционирования дискуссионного поля, которая определяет, что допустимо и что выводится
за пределы дискуссии в соответствии с ее целями (наличие общих интересов, лежащих в основании конфликта интересов, согласие в отношении предметов несогласия и т.д.).
Обратившись к термину П. Бурдье «дискуссионное поле», мы видим, что это
достаточно ограниченное пространство, рамки которого обозначены негласным соглашением о предмете дискуссии между сторонами. Проецируя данный тезис на религиозное сознание, можно сказать, что борьба между ортодоксией и гетеродоксией
возможна только в пределах религии, основные вероучительные характеристики которой признаются всеми сторонами. Например, исследуя природу первоначального
христианства, можно утверждать, что чистой формы христианской ортодоксии в
то время не существовало. Не существовало в действительности и единообразного
понятия ортодоксии. Были различные христианские движения, соперничавшие в
борьбе за приверженцев. Во многих местах, особенно в Египте и Восточной Сирии,
первоначальной формой христианства и движущей силой его становления в первые десятилетия было, судя по всему, то, что впоследствии деятели церкви называли гетеродоксией, «инославием». Понятие ортодоксии рождалось в борьбе между
сторонниками различных точек зрения – победившая партия, разумеется, тут же
провозглашала себя ортодоксальной!
Становление церковного учения рассмотрел В.С. Соловьев в своей полемической статье «Догматическое развитие церкви (в связи с вопросом о соединении
Церквей)». Он убедительно показал, что это был длительный процесс и ортодоксия
формировалась не путем отсечения мнений, не удовлетворяющих стройности доктрины, а даже наоборот, «совершенство достигалось путем прибавления» [11]. То
есть гетеродоксальность мысли служила строительным материалом для возведения
будущей доктрины. Соловьев утверждает, что ранняя церковь обладала не догматом
во всей полноте, а только лишь «зачатками» здравого учения, которым еще предстояло быть «распознанными» среди множества вариантов и путем интуитивного
отбора (хотя в его работе, безусловно, указывается другой источник откровения)
присовокупленными к формирующемуся официальному учению церкви. «Частные
истины … вероучения были сперва для церковного сознания неясны и неопределенны, а следовательно, необязательны и лишь в течение веков … выяснялись, получали всецерковное определение и только тогда становились общеобязательными
догматами» [12]. Также Соловьев подчеркивал «новизну» открывшейся истины,
заключавшуюся в новом к ней отношении: «во-первых, нова была сама определенность, с какою те или другие части вероучения выступали в церковном сознании;
… во-вторых, нов был обязательный характер (выделено автором. – О.Р.), которым
облекались известные пункты вероучения после всецерковного о них постановления». Другими словами, ведущую роль играло не смысловое содержание истины, а
сам процесс ее социологизации, обязательность следования истине, закрепленная
в церковном сознании.
Дальнейшее развитие христианского вероучения знаменует сужение границ дискуссионных полей. Ведь единой ортодоксии в современном христианстве нет – это
очевидный факт. Концепция ортодоксии восточного христианства сильно отличается от преобладающей на Западе; при этом римско-католическая ортодоксия совсем не тождественна ортодоксии протестантской, а каждая из деноминаций многообразного протестантского мира претендует на собственную ортодоксию и т.д.
Несмотря на это, сужение границ дискуссионного поля не означает сужение влияния ортодоксальной точки зрения.
А. Дугин в работе «Ортодоксия и гетеродоксия в экономической мысли» заметил, что «на начальном этапе ортодоксия “эмансипируется” от вопросов, не входящих в ее дискурс» [13]. Но в процессе своего формирования ортодоксия становится мировоззренческим императивом, претендуя не только на абсолютную истину в
данной сфере, но и предписывая определенное отношение к реальности, границы
которой лежат намного шире границ проблемы, выносимой на обсуждение первоначально. Это невозможно без влияния на другие формы общественного сознания
(научного, политического, эстетического, экономического и так далее), которые
становятся подчиненными ортодоксальной практике. Безусловно, это влияние до
определенной степени взаимно. Даже формирование культуры под влиянием христианства на Востоке и на Западе дало разные результаты.
Такой поворот немыслим без участия властных структур, заинтересованных в
упрочении оснований социальной практики, сложившейся в данном обществе. Здесь,
безусловно, уместно вспомнить о формировании ортодоксальности учения христианской церкви именно в тот в период, когда непосредственными участниками легитимации доктрины стали носители политической власти – императоры, активно
участвующие во Вселенских Соборах и принимающие решения относительно того,
как и во что правильно верить. С точки зрения Н. Бердяева, «пафос ортодоксии совсем не есть пафос истины, он означает скорее равнодушие к истине и использование интеллектуальной доктрины для целей борьбы и организации» [14]. А. Карташев
в своей фундаментальной работе «Вселенские Соборы» отмечал, что «разные диалектические уклоны богословской мысли начали превращаться в государственные
акты, передаваемые по проводам государственной почты во все концы империи…
Епископат начал увлекаться в своей борьбе нажимами на кнопки придворных на-
строений и захватом власти через политическое покровительство» [15]. Таким образом, благодаря выработке положений для достижения легитимации и сакрализации
властных полномочий правящих структур, как на политической арене, так и внутри
религиозного сообщества, происходило обеспечение устойчивости существующей
системы социального порядка.
Подведем итог вышесказанному и выделим основные условия, опричинивающие и способствующие формированию ортодоксии. Для выработки ортодоксальной
доктрины необходимо дискуссионное поле, что предполагает, как минимум, существование вариативных форм отношения к рассматриваемому вопросу. В то же время,
дискуссионное поле должно быть ограничено рамками принятых всеми участниками
дискуссии допущений. Несмотря на дальнейшее рафинирование предмета дискуссии
и сужение границ дискуссионного поля, постулируемая истина становится ортодоксальной только с включением в этот процесс внешнего фактора властной структуры,
заинтересованной в социологизации истины и закреплении ее в качестве мировоззренческого императива, выходящего на уровень идеологии, который, в конечном
итоге, способен подчинить себе все остальные формы общественного сознания.
Развитым идеологическим системам, квалифицируемым как мировые религии,
свойственна полиморфная структура, состоящая из трех определяющих смысловых
уровней: доктринального (совокупность мировоззренческих концепций), религиозного (представления о сущности и действиях существ, являющихся главным для
данного вероучения авторитетом) и психотехнического (религиозные практики,
включающие собственно психотехническую – способы достижения утверждаемых данным вероучением философского или религиозного идеала – и ритуальнобогослужебную).
М. Кравцова привела следующую стратификацию культурной традиции, образуемой развитыми религиозно-философскими системами. Она подразделила их
на три ведущих страты, выделяемые по социокультурному признаку: «элитарную»,
«популярную» и «светскую». «Элитарная» страта – бытие и развитие вероучения,
осуществляемое в пределах его собственной социальной организации, отличной от
местных светских структур. Данной страте свойственна тенденция к эзотеричности
и самоабстрагированию от историко-политической конкретики. Поэтому именно в
рамках этой страты и благодаря теоретической и практической (организаторской,
пропагандистской) деятельности узкого круга лиц (духовенство) создаются эталонные для данного вероучения образцы его духовности и задаются формы и способы
его существования в светском обществе.
Полярной по отношению к «элитарной» страте является «популярная» страта,
т.е. простонародные представления, культивируемые в среде основной массы (как
правило, крестьянства) народонаселения страны. Этой страте свойственны приоритет религиозных ценностей над философскими, тенденция к упрощению и даже
упущению доктринальных основ вероучения. В ее рамках обычно происходит контаминация религиозного уровня данного вероучения с локальными или аборигенными простонародными культами и архаическими мифологемами, что приводит к
активизации содержащихся в нем самом рудиментов архаики и даже к возникновению фактически новых идеологем.
Под «светской» стратой понимается теоретическая, организаторская и пропагандистская деятельность мирских апологетов данного вероучения, принадлежащих к высшим слоям (социальная и интеллектуальная элита) местного общества.
Через эту страту, во-первых, осуществляется взаимодействие данного вероучения с
местной государственностью и его организационных структур со светскими властными органами; во-вторых, обеспечиваются возможность и способы его бытия за
пределами собственной организации. В то же время «светской» страте свойственна
тенденция к секуляризации вероучения в его эталонных образцах, т.е. к использо-
ванию последнего для удовлетворения идейных нужд государственности и личных
духовных потребностей индивида, но уже как члена социума. Это неизбежно предполагает корректировку его исходных аксиологических установок в соответствии
с принятыми в местном обществе ориентирами и поведенческими стереотипами.
Поэтому в рамках «светской» страты вероучение тоже претерпевает определенную
содержательную трансформацию и может приобретать новые по отношению к
«элитарной» страте формы своего существования и общественные функции. Именно «светская» страта наиболее релевантно представляет культурный аспект данной
религиозно-философской системы, т.е. ее место и роль в общем культурном субстрате изучаемой общности.
Таким образом, ортодоксия и гетеродоксия являются универсальными категориями для всех сфер общественного сознания (политического, экономического, научного и других) и сфер общественной деятельности. Что же касается доминирующей
страты системы, то здесь уместно заметить, что не ортодоксия определяет ее место в
обществе, а сама страта в результате своей деятельности и для выражения своих потребностей формирует доктрину (ортодоксию), легитимирующую ее положение.
Нынешняя социокультурная ситуация характеризуется максимальной нестабильностью. П. Сорокин в классической работе «Кризис нашего времени» убедительно доказал, что современный кризис носит глобальный характер, связан с разрушением прежней ценностной системы и нарождением новой социокультурной
системы. Безусловно, эта нарождающаяся система будет требовать легитимации новых смыслов и ценностных ориентиров формирующегося социума, а, следовательно, новой ортодоксии, оправдывающей новый порядок. Но, как выше было сказано, поиск этот возможен только в условиях максимальной гетеродоксальности, чем
и отличается нынешняя ситуация.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1. Русская доктрина. М.: Эксмо-Пресс, 2007.
2. Смирнов М.Ю. Российское общество между мифом и религией: ист.-социол. очерк.
СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006.
3. Васильев Л.С. История религий Востока: учеб. пособие для вузов. М.: КДУ, 2006.
С. 11 – 16; Религиоведение: учеб. пособие и учеб. словарь-минимум по религиоведению /
Под ред. проф. И.Н. Яблокова. М.: Гардарика, 1998. С. 499 – 301.
4. Большой энциклопедический словарь: философия, социология, религия, эзотеризм,
политэкономия / Гл. науч. ред. и сост. С.Ю. Солодовников. Минск: МФЦП, 2002. С. 502.
5. Смирнов М.Ю. Указ. соч. С. 41.
6. Бурдье П. Описывать и предписывать. Заметки об условиях возможности и границах
политической действенности // Логос. – 2003. – № 4 – 5 (39). – С. 33 – 41.
7. Там же. С. 33.
8. Там же. С. 36.
9. Дугин А.Г. Ортодоксия и гетеродоксия в экономической мысли // Русская Вещь:
очерки нац. философии. М.: Арктогея, 2001.
10. Бурдье П. Поле науки // S/ ’2002: альм. Рос.-фр. центра социологии и философии
Ин-та социологии Рос. Акад. наук. М.: Ин-т эксперимент. социологии, СПб.: Алетейя, 2002.
11. Соловьев В.С. Догматическое развитие церкви (в связи с вопросом о соединении
Церквей). Biblioteque Slave de Paris: Collection Simvol № 5, 1994. С. 48.
12. Там же. С. 57.
13. Дугин А.Г. Указ. соч.
14. Бердяев Н.А. Jean Grenie. Essai sur l’esprit d’orthodoxie. Gallimard // Путь. – 1938. –
№ 57. – С. 48.
15. Карташев А.В. Вселенские соборы. М.: Эксмо, 2006. С. 9.
16. Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб.: Лань, 2003. С. 225 – 226.
17. Сорокин П. Кризис нашего времени // Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992. С. 427 – 504.