Буддийская цивилизация: теоретический дискурс и
реклама
ISSN 1810-0201. Вестник ТГУ, выпуск 7 (63), 2008 ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ: ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ДИСКУРС И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН1 М.С. Уланов Статья посвящена феномену буддийской цивилизации. По мнению автора, буддизм принял участие в формировании сразу четырех цивилизаций – южно-буддийской, конфуцианско-буддийской, синто-буддийской и тибето-буддийской, образующих дальневосточную макроцивилизацию. Ключевые слова: религия, буддизм, феномен, культура, цивилизация. Буддизм1 – древнейшая мировая религия, оказавшая влияние на развитие культуры многих народов Востока. Буддизм можно рассматривать и как религию, и как философию, и как культуру, и как образ жизни. Возникнув в VI в. до н. э., буддизм за две с половиной тысячи лет прошел долгий путь развития, разделившись в итоге на два крупных направления: махаяну и хинаяну (тхераваду). Его традиционно исповедуют в странах Южной, Юго-Восточной, Восточной и Центральной Азии: Китае, Японии, Корее, Вьетнаме, Таиланде, Монголии и ряде других стран. Современные процессы глобализации оживляют культурный обмен между странами Запада и Востока. В конце XX в. буддизм стал активно распространяться в Европе и Америке, что было связано, прежде всего, со стремлением западного общества дополнить его деловую активность высокой духовностью восточных учений. Терпимость к чужим культурным и религиозным ценностям, способность ассимилировать все лучшее, что было создано другими цивилизациями, отсутствие претензий на исключительность, открытость широкому межконфессиональному диалогу привлекали и продолжают привлекать к буддизму общественный интерес во всем мире. В связи с этим возникает вопрос о феномене буддийской цивилизации, тем более, 1 Статья подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, грант № 08-0136102 а/Ю. что понятие «буддийская цивилизация» не является широко употребляемым. Одним из первых о существовании этой цивилизации заявил О. Шпенглер в своем знаменитом труде «Закат Европы». Здесь он говорит о буддизме как об одной из двух великих цивилизаций, у истоков которых стояли Сократ и Будда [1]. Как известно, главная ось всех Шпенглеровских размышлений – противоположность культуры и цивилизации. Культура – это могущественное творчество созревающей души и расцвет высокого искусства. Цивилизация же для Шпенглера представляет собой угасание созидающих энергий в душе, замена вопросов религиозно-метафизического характера вопросами этики и жизненной практики. Поэтому буддийская цивилизация для него представляет скорее феномен отрицательного плана, одну из форм нигилизма вместе со стоицизмом и социализмом. Буддизм, отмечает Шпенглер, «отнюдь не пуританское движение, как ислам и янсенизм, не реформационное, как дионистическое течение против аполлонизма, или лютеранство, направленное против католичества, отнюдь не новая религия, подобная религии «Вед» или религии апостола Павла, а последнее чисто практическое миронастроение усталых жителей большого города, у которых за спиной законченная культура и ничего впереди; буддизм есть основное чувство индийской цивилизации, и поэтому «одновременен» и равнозначен со стоицизмом и социализмом» [1, с. 468]. 383 Гуманитарные науки. Философия, социология и культурология Другой известный культуролог, А. Тойнби, в труде «Постижение истории» пишет о более чем двадцати цивилизациях, из которых выделяет пять основных: западнохристианскую, православно-христианскую, исламскую, индуистскую и дальневосточную. Однако буддийскую цивилизацию он сюда не причисляет, раздробляя буддийский мир на китайскую, корейскую, японскую, вьетнамскую и тибетскую цивилизации [2]. При этом он особо выделят тибето-монгольскую традицию. «Ламаистская махаяна Тибета и Монголии, – пишет мыслитель, – в чем-то соответствует несторианству и монофизитству, будучи примером бессильной, незрелой реакции. Ламаистская, или тантрическая, форма махаяны – это отголосок тщетного усилия повернуть развитие религии вспять, попытка обратиться к первоначальной индской религии» [2, с. 57]. Хотя характеристика тибетско-монгольского буддизма как «бессильной, незрелой реакции» более чем спорна, связь его с древнеиндийской традицией подмечена правильно. Следует отметить, что, по мнению Тойнби, из 26 цивилизаций только одна западнохристианская жива в настоящее время, а остальные, в т. ч. и буддийская, либо исчезли, либо «застыли», «окаменели», «разлагаются». На наш взгляд, нет необходимости специально доказывать ошибочность данной точки зрения, поскольку нынешнее динамичное развитие цивилизаций Востока со всей очевидностью свидетельствует об обратном. Некоторые современные зарубежные ученые, отмечая усиление роли религиозного фактора, также игнорируют цивилизационную составляющую буддизма. Складывается впечатление, что современные исследователи, увлеченные противостоянием западного и исламского мира, фактически забывают о буддийской традиции. Так, например, С. Хантингтон, выделяя западную, латиноамериканскую, китайскую, японскую, индуистскую, исламскую, православную и африканскую цивилизации, фактически отрицает существование самостоятельной буддийской цивилизации. Из пяти «мировых религий» М. Вебера, пишет он, четыре – христианство, ислам, индуизм и конфуцианство – непосредственно связаны с главными цивилизациями; пятая, буддизм – нет. Хотя «буддизм остается важной составляющей культуры в 384 странах Дальнего Востока, – отмечает С. Хантингтон, – они не являются частью буддийской цивилизации и не идентифицируют себя подобным образом. Однако в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Лаосе и Камбодже существует то, что можно по праву назвать буддийской цивилизацией тхеравады. Кроме того, население Тибета, Монголии и Бутана исторически приняло ламаистский вариант махаяны, и эти общества образуют второй район буддистской цивилизации. Однако наиболее важен тот факт, что существует явное отличие буддизма, принятого в Индии, от его адаптации в существующую культуру в Китае и Японии. Это означает, что буддизм, являясь одной из главных религий, не стал базой ни для одной из основных цивилизаций» [3]. Подобную точку зрения, хотя она и разделяется рядом ученых, вряд ли можно назвать справедливой, поскольку отличие буддийских форм в разных регионах от первоначального индийского образца, на наш взгляд, не является существенным, т. к. основные моменты учения буддизма здесь совпадают. Кроме того, трудно с уверенностью утверждать, что католическая и протестантская традиции, входящие, согласно Хантингтону, в единую западную цивилизацию, более близки друг к другу, нежели махаяна и тхеравада. В русской философии проблема феномена «буддийской цивилизации» была поднята еще В.С. Соловьевым в его дискуссии с Н.Я. Данилевским, который утверждал невозможность передачи базисных начал от одного культурно-исторического (цивилизационного) типа другому. Кстати говоря, Данилевский ничего не говорит о существовании буддийской цивилизации, также как и об исламской. В.С. Соловьев, отмечает, что отрицая единство развития человечества, т. е. всемирную историю, Н.Я. Данилевский не принимает во внимание ряд существенных исторических фактов действительной передачи образовательных начал одного культурноисторического типа – другому. В частности, буддизм, возникший в Индии, распространился далеко за ее пределами, превратившись в мировую религию. Индия, с точки зрения Соловьева, несмотря на то, что она принадлежит к «уединенным» типам, смогла ISSN 1810-0201. Вестник ТГУ, выпуск 7 (63), 2008 передать буддизм – высшее выражение ее духовной культуры огромному числу самых разных народов. При этом буддизм был передан ею не как «почвенное удобрение», но как высшее начало их цивилизации. «Религия – индийская по своему содержанию, – пишет русский философ, – но с универсальным содержанием и не только вышедшая за пределы индийского культурного типа, но почти совсем исчезнувшая из Индии, зато глубоко и всесторонне усвоенная народами монгольской расы, не имеющими в других отношениях ничего общего с индусами, – религия, которая создала как свое сосредоточие такую своеобразную местную культуру, как тибетская, и однако же сохранила свой универсальный международный характер и исповедуется пятью или шестьюстами миллионов людей, рассеянных от Цейлона до Сибири и от Непала до Калифорнии – вот колоссальное опровержение всей теории Данилевского, ибо нет никакой возможности ни отрицать великой культурно-исторической важности буддизма, ни приурочить его к какому-нибудь отдельному племени или типу» [4]. В современной отечественной философской мысли исследователи обычно признают существование самостоятельной буддийской цивилизации или по крайней мере говорят об индо-буддийской цивилизации. Так, Б.С. Ерасов, рассматривая классификацию современных цивилизаций, выделяет следующие цивилизации: западноевропейскую, североамериканскую (большей частью объединяемые как Запад), восточноевропейскую, индийскую, буддийскую, исламскую и латиноамериканскую [5]. Поскольку приведенная здесь классификация построена по территориальному принципу, возникает вопрос о месте в ней буддийской цивилизации. Сославшись на условность этого принципа, Б.С. Ерасов полагает возможным выделить среди упомянутых цивилизаций и буддийскую, «обращая вместе с тем внимание на высокий полиморфизм буддизма как религии и на конгломератность духовной жизни в среде, где существует эта религия» [5]. При этом ученый признает высокий духовный уровень буддийской цивилизации. «Чем выше духовный уровень, – пишет Б.С. Ерасов, – тем в большей степени она способна к «эманации» и миграции в другие географические регионы – как это сделал буд- дизм (отчасти христианство и ислам). Так, индийские гуру в качестве миссионеров своей цивилизации находят многочисленных приверженцев по всему миру» [6]. Востоковед Л.С. Васильев выделяет три основных цивилизации Востока: арабо-исламскую, китайско-конфуцианскую и индобуддийскую. Индо-буддийская цивилизация, по мнению ученого, «характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь – высшая ценность небытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего, порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты» [7]. Подобная установка, отмечает Васильев, повлекла за собой многие характерные черты индо-буддийских обществ. «С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой – внешняя нейтральность, даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству» [7, с. 684-685]. В то же время ученый указывает, что социальная индифферентность такого рода властью воспринималась в основном безболезненно. Государство в индо-буддийском регионе не нуждалось ни в деспотическом произволе, ни в административном усердии. Оно было почти гарантировано от нежелательных для него социальных потрясений, а умиротворяющее влияние религии с ее направленностью на спасение вне этого мира и культом необходимой для достижения данной цели 385 Гуманитарные науки. Философия, социология и культурология этической нормы способствовало стабильности социальной структуры» [7, с. 685]. Другой отечественный востоковед и буддолог С.Ю. Лепехов в работе «Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации» отмечает, что буддийская цивилизация сформировалась на основе синтеза элементов многих предыдущих цивилизаций и использования опыта различных этносов. При этом своеобразие ее становления «заключается в том, что в значительной мере этот опыт отбирался вполне сознательно, а на пути дальнейшего развития в немалой степени влияла философская рефлексия» [8]. Буддийскую цивилизацию, по мнению Лепехова, также как и учение Будды можно назвать «срединной», поскольку она «в большинстве случаев выступает в качестве почти идеального медиатора между другими культурами и цивилизациями, между различными этносами и народами. Можно упомянуть в этой связи: индийцев и греков; кушан, бактрийцев и индийцев; индийцев и китайцев; индийцев и тибетцев; тибетцев и монголов; китайцев и корейцев; китайцев, корейцев и японцев. Можно вспомнить о той посреднической, демпфирующей роли, которую играл буддизм в отношениях между даосизмом и конфуцианством в Китае, конфуцианством и синтоизмом в Японии, а значительно раньше – в отношениях между различными религиозно-философскими школами Индии» [8, с. 182]. На наш взгляд, буддизм принял участие в формировании сразу четырех цивилизаций – южно-буддийской, конфуцианско-буддийской, синто-буддийской и тибето-буддийской. Говоря о существовании первой цивилизации, необходимо отметить культурно-историческую близость народов Южной и ЮгоВосточной Азии, в течение столетий исповедующих буддизм традиции тхеравада, который является смысловым ядром их духовной культуры. Существование единой конфуцианскобуддийской цивилизации также трудно оспорить. Буддизм был единственной мировой религией, получившей широкое распространение в Китае. Ни христианство, ни ислам никогда не были там популярны, оставаясь достоянием лишь незначительного меньшинства. Конфуцианство, буддизм и даосизм – три религии, составляющие понятие «триада 386 учений» («сань цзяо»), которое является одной из основ духовной культуры Китая на протяжении тысячелетий. Каждая из трех религий занимает собственную нишу в культуре Китая. Конфуцианство и буддизм, сосуществуя на протяжении долгих веков, постепенно сближались между собой, причем каждая из доктрин находила свое место в складывавшейся всекитайской системе религиозного синкретизма. Конфуцианство преобладало в сфере этики и социально-семейных отношений, а буддизм и даосизм, с их обращением к сфере чувств и мистике, как бы компенсировали сухость и рационализм конфуцианства. Попадая в другие страны Дальнего Востока, буддизм и конфуцианство также распределяли роли между собой, занимая свою социокультурную нишу. Буддизм на протяжении своей истории оказывал влияние на многие сферы японской культуры. Такие принципы дзен-буддизма, как простота, естественность, спонтанность, гармония с природой стали неотъемлемой частью японского искусства. В то же время на менталитет японцев оказывает значительное влияние их традиционная национальная религия синто. Отношения между буддизмом и синтоизмом характеризовались, с одной стороны, их соперничеством, а с другой – взаимопроникновением, обусловленным непрекращающимися контактами между адептами двух религий. Обе религии настолько сблизились, что можно говорить о синтобуддийской религиозной традиции и синтобуддийской цивилизации. Что касается самобытной тибето-буддийской цивилизации, то ее достижения и вклад в мировую культуру начинают осознаваться западным миром только в последние десятилетия. Тибето-буддийская цивилизация на сегодняшний день охватывает не только Тибет, но и такие регионы, как Монголия, Непал, Бутан, Сикхим, Ладакх, а также некоторые области России и Китая. Таким образом, перечисленные выше цивилизации образуют дальневосточную социокультурную общность, или макроцивилизацию, связующим элементом которой является именно буддизм. В буддизме нашли свое выражение многие архетипические образы восточного мировоззрения, которые составляют фундамент всей восточной культуры, взятой как целое. Через буддистские ISSN 1810-0201. Вестник ТГУ, выпуск 7 (63), 2008 образы становится понятна психологическая близость различных национальных традиций Дальнего Востока [9]. Важным отличием дальневосточной макроцивилизации было его отношение к окружающему миру. Так, западная традиция направлена главным образом на изменение внешнего мира. Отсюда и стремление к реформам и революциям общественной жизни. Буддийская же культура направляет человека на познание самого себя, своего внутреннего мира. Отсюда вытекает и попытка изменить не столько мир, сколько себя, свое отношение к окружающему миру. Известный индийский ученый и практик буддизма Шантидева однажды заметил, что, хотя мы не можем и надеяться отыскать столько кожи, чтобы покрыть всю землю, уберегая свои ноги от колючек, на самом деле это и не нужно. Вполне достаточно прикрыть подошвы наших ног. Другими словами, хотя мы не можем всегда изменять обстоятельства так, чтобы они нас устраивали, мы можем изменить свое отношение к ним. Подобная установка, хотя и воспитывала у людей некоторое чувство социальной пассивности, давала между тем огромный стимул для самосовершенствования. В результате, когда возникла насущная потребность в преобразовании экономической структуры общества, буддийский Восток сумел, не проходя долгого и сложного западного пути, добиться значительных результатов. Бережное сохранение и умножение собственных традиций, основанных на буддийской философии и психотехнике, позволило странам Востока воспользоваться результатами развития мировой цивилизации, причем без тех огромных издержек, которые были бы неизбежны в случае простого копирования западной модели индустриализации. Говоря о современном положении буддизма в странах Востока, необходимо отметить, что он переживает сейчас процесс возрождения. Особенно характерен пример Тайваня. За последние десятилетия число буддистов здесь выросло в несколько раз: с 800 тыс. в середине 1980-х гг. до более чем 5 млн в 2000 г. Количество официальных буддистских храмов за этот же период также возросло с 1157 до более чем 4500, а численность монахов и монахинь – с 3470 до более 10 000 [10]. Современные процессы глобализации оживляют культурный обмен между странами Запада и Востока. В конце XX в. буддизм стал активно распространяться в Европе и Америке, что было связано, прежде всего, со стремлением западного общества дополнить его деловую активность высокой духовностью восточных учений. Терпимость к чужим культурным и религиозным ценностям, способность ассимилировать все лучшее, что было создано другими цивилизациями, отсутствие претензий на исключительность, открытость широкому межконфессиональному диалогу привлекали и продолжают привлекать к буддизму общественный интерес во всем мире. Имидж альтернативной духовности, созданный по контрасту с ценностным строем современного секулярного Запада, прекрасно вписывается в атмосферу плюралистической глобальности [11]. В современный период буддизм уже не является чисто восточной религией. В 45 странах западной культуры – в Европе, обеих Америках, Австралии и Новой Зеландии – действуют около 700 организаций и центров буддизма. Самой буддийской страной на Западе сегодня является Германия, где, начиная с 20-х гг. ХХ в., появилось уже более 200 буддийских организаций. В Германии и во Франции буддизм стал третьей по численности конфессией. Существует Европейский Буддийский Союз, регулярно проводящий свои конгрессы в европейских столицах. Отличительной особенностью большинства западных буддистов является тот факт, что, приняв буддизм, они остаются людьми своей культуры. Буддизм здесь выступает как способ духовного самосовершенствования, как метод борьбы со своими психическими проблемами. Кроме того, буддийские наставники стараются трансформировать учение с учетом культурных и социальных особенностей западного образа жизни. Таким образом, на Западе постепенно складывается так называемый «глобальный» или транснациональный буддизм, а именно, буддизм, свободный от контекста конкретных культурных или цивилизационных традиций. 1. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 460. 387 Гуманитарные науки. Философия, социология и культурология 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 724-725. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2005. С. 60. Соловьев В.С. Собр. соч.: в 10 т. СПб., 1911– 1914. Т. 5. С. 119. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). М., 1990. С. 102. Ерасов Б.С. Социокультурные и геополитические принципы евразийства // Полис. 2001. № 5. С. 68. Васильев Л.С. История религий Востока. М., 2004. С. 684. Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999. С. 182. Кортунов В.В. За пределами рационального. М., 1998. С. 21. 10. Многоликая глобализация. М., 2004. С. 72. 11. Агаджанян А. Буддизм в современном мире: мягкая альтернатива глобализму // Религия и глобализация на просторах Евразии. М., 2005. С. 234. Поступила в редакцию 5.03.2008 г. Ulanov M.S. Buddhist civilization: theoretical discourse and cultural phenomenon. The article is devoted to consideration of the urgent and insufficiently studied subject: the phenomenon of Buddhist civilization. In the author’s opinion, Buddhism has taken part in shaping immediately four civilizations – Southern-Buddhist, ConfucianBuddhist, Shinto-Buddhist and Tibetan-Buddhist, forming the Far Eastern macrocivilization. Key words: religion, Buddhism, phenomenon, culture, civilization. ЭВОЛЮЦИЯ ПОНЯТИЯ «ОБЩЕСТВЕННОСТЬ» В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ И ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ Д.И. Шаронов Автор анализирует генезис и различные интерпретации понятия «общественность» в истории философской мысли. Особо подчеркивается самостоятельный статус категории, невозможность ее отождествления с массовой аудиторией или политически активными группами давления. Ключевые слова: общественность, коммуникации, массовая аудитория, средства массовой информации. Более чем двухсотлетняя традиция употребления термина «общественность» в отечественном публицистическом дискурсе привела скорее к значительным смысловым его трансформациям, чем к утрате актуальности. Если в ряду абстрактных категорий, иногда именуемых «сияющими обобщениями» («справедливость», «ответственность», «солидарность»), понятие выглядит вполне привычным и непротиворечивым, то попытки концептуализации данной проблемной области зачастую сталкиваются с трудностями. Так, отечественное издание классической работы Дж. Дьюи, осуществленное в 2002 г., содержит характерное примечание: «В качестве эквивалента, передающего различие в английском языке между терминами public и social, переводчик будет использовать терминологическую пару общественный – социальный» [1]. Такое расширительное понимание не просто обедняет содержание термина «обще388 ственность». Претендуя на статус общепринятого, данный вариант перевода способен стимулировать ряд парадоксальных преобразований в значениях категориального аппарата общественных дисциплин, затеняя естественные концептуальные связи между важнейшими терминами. В этой системе отсчета «public policy» вполне может быть представлено в качестве синонима понятия «социальная политика государства», а «public sector» обычно сужается до «государственного сектора экономики». В то же время «public interest» толкуется именно как «общий интерес», а «public opinion» остается «общественным мнением». Терминологическая разноголосица обеспечивает простор для выдвижения широкого спектра дефиниций и гипотез, лишь усиливающих разногласия в ходе академических дискуссий. Преобладающие в исследовательской литературе подходы к интерпретации термина можно (очень условно) разделить на две
