Русская религиозная философия как искусство жизни

В. Н. Белов
РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
КАК ИСКУССТВО ЖИЗНИ
Представляется весьма интересным выявить и показать значимость отношений, которые существуют между русской религиозной
философией, как теоретической рефлексией, и повседневной жизнью. Данный вопрос все еще остается малоизученным в исследовательской литературе.
Очевидно, что философия имеет практическое измерение даже
в чисто теоретических рассуждениях и, следовательно, имеет значительный потенциал для изменения и расширения сознания обращающихся к ней. При анализе русской религиозной философии будет обращено внимание на те стороны учений, которые актуальны
именно в «практике себя».
1. Прежде всего в данном контексте оправданным кажется более пристальное внимание к биографическим сюжетам в исследовании истории русской философии. В биографиях русских религиозных философов мы встречаем удивительное единство слова и дела:
они учили тому, чему следовали сами в своей повседневной жизни.
Конечно, знакомство с философией любого мыслителя обычно
начинается с краткой или более обстоятельной биографической
справки. В силу этого как бы отмечается определенная генетическая
и общекультурная обусловленность философской мысли рассматриваемого автора. Но особенности русской религиозной философии, выраженные в неприятии абстрактного теоретизирования,
конкретности, антисциентизме, онтологизме, делают биографический сюжет в истории русской философии чрезвычайно значимым.
Русские религиозные философы постоянно оказывались на переднем крае идеологической борьбы, на переднем крае борьбы мировоззрений и в результате, с одной стороны, сами переживали периоды метаний, исканий, мучительных решений, а с другой, пытались с
максималистским упорством и открытостью воздействовать на ход
исторических событий, что называется, подставлялись и испытывали множество неприятностей от власть предержащих. Но главное
даже не в этом, а в стойкой убежденности русских религиозных философов в цельности бытия и нераздельности философии и жизни,
повседневной рутинности и философского творчества. Поэтому они
строили свою жизнь согласно своим философским взглядам, а их
философские мысли, соответственно, выражали самую сущность их
152
жизни. Поэтому, рассматривая биографические сюжеты, мы в очень
большой степени приближенности рассматриваем и философию
этих мыслителей. Русским религиозным философам присуща предельная выдержанность жизненной позиции. Данный феномен по
массовости, так сказать, своего проявления можно сравнить разве
что с подобным феноменом раннехристианской эпохи, когда раннехристианские апологеты предпочитали смерть отказу от своих убеждений.
Также русские религиозные философы не были кабинетными
учеными или только университетскими преподавателями, интересными исключительно для своих студентов: они были достаточно
публичными людьми, стремились к социально-значимой активности. Вспомним хотя бы многочисленные религиозно-философские
общества, журналы, сборники «Вехи», имевшие колоссальный общественный резонанс, вспомним хотя бы лекции В. С. Соловьева,
которые собирали почти весь образованный Петербург, или хождение во власть С. Н. Булгакова, организацию историко-филологического факультета в Саратове в 1917 г. С. Л. Франком и т. д. и т. п.
2. Русскую религиозную философию часто характеризуют через концепт «всеединство», который предполагает направленность
на формирование у человека целостного мировоззрения, которое,
однако, не становится основанием для самодостаточной и замкнутой системы знаний, взглядов, стереотипов. Совсем напротив, здесь
осуществляется критика односторонности и жизненной ограниченности рациональности и реабилитация чувства, интуиции (вспомним хотя бы работы Н. О. Лосского об интуиции или Г. Сковороды
и Б. П. Вышеславцева о роли сердца). Такое сознание русские философы обычно называют соборным сознанием, которое, с одной стороны, не замыкается в субъективно-эгоистической особости, с другой, не становится механической частью общественного сознания,
его функцией или «винтиком». Такое сознание не отделяет человека
от социальной среды, но в то же время оно достойно противостоит
возможным манипуляциям.
Целостное, или соборное, сознание представляется таковым на
всех своих этапах своего формирования. Здесь в основании лежит
уже не классический научный опыт, но жизненный опыт, когда человек не ограничивает себя одной реальностью, не выделяет ее в
качестве основной и определяющей другие.
Русские религиозные философы стремились к предельной целостности знания как такового и самой жизни. Они ни в коей мере
не воспринимали философию в качестве интеллектуальной игры,
153
зарядки человеческого разума; философия для них есть умное делание, интеллектуальный способ самонастраивания субъекта на целостность, выводящую этого субъекта за рамки всевозможных дихотомий, антиномий и дискурсов, а тем паче деления философии на
отдельные отрасли. Мотив собирания распадающегося бытия, постоянного интеллектуального и нравственного усилия и подвижничества в данном модусе – главный мотив русской религиозной философии.
В частности, обращаясь к характеристике позиции Соловьева,
следует отметить ведущую роль философии, которую отводил русский философ в задуманном им преобразовании наук и самой жизни. Так как в выделенных самим Соловьевым двух значениях понятия «философия», где, согласно первому, философия есть «дело
только школы», а согласно второму – «преимущественно дело жизни», он, само собой разумеется, отдает предпочтение последнему,
считая, что философия отвечает «и высшим стремлениям человеческой воли, и высшим идеалам человеческого чувства, имеет, таким
образом, не только теоретическое, но также нравственное и эстетическое значение, находясь во внутреннем взаимодействии с сферами творчества и практической деятельности, хотя и различаясь от
них»1. Конечно, чтобы соответствовать такой великой роли, и сама
философия должна быть подвергнута преобразованию. На каких
основаниях возможно преобразование философского знания? Подробный ответ на данный вопрос мы находим в работах «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал».
Согласно убеждению Соловьева, философы должны быть озадачены проблемой цели существования: именно такая установка, по
его мысли, направит философию по пути, единственно отвечающем
требованиям универсального познания. Понятие «цель» естественным образом наталкивает философа на два других понятия, в которых только и возможны рассуждения о ней: «развитие» и «организм». Однако, согласно русскому философу, имеет смысл говорить
о цели существования человечества и, соответственно, организма,
как человечества в целом. Таким образом, Соловьев избирает в качестве объекта своего анализа не человека, но человеческое общество, выделяя в нем три основные сферы: творчество, знание и
практическую деятельность. Прослеживая далее стадии развития
этих сфер и намечая точки их наиболее позитивного пересечения и
1
Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Соч. В 2 т.
Т. 2. М., 1990. С. 179.
154
синтеза, философ определяет новую высшую сферу органического
единства всех общественных сфер как свободную теократию, или
цельное общество. «Итак, – подводит итог своим размышлениям
Соловьев, – окончательный фазис исторического развития, составляющий общую цель человечества, выражается в образовании всецелой жизненной организации, долженствующей дать объективное
удовлетворение всем коренным потребностям и стремлениям человеческой природы и поэтому непосредственно определяемой как
summum bonum»1. Причем следует заметить то, что из трех сфер,
как выражается философ, нормального человеческого бытия (свободная теософия, или цельное знание, свободная теургия и свободная теократия) лишь первая подвластна человеку, его воле и деятельности, вторая и третья независимы от отдельного человека, но,
что подчеркнуто уже в следующей работе, определяют и первую.
Каков характер цельного знания, к чему, по мысли Соловьева,
должно стремиться истинное философское познание, философ обстоятельно объясняет в «Критике отвлеченных начал». Для полного,
всеединого постижения истины, согласно мнению русского философа, опыт и теория должны быть дополнены верою, или мистическим знанием. Мистическое знание должно лежать в основе знания
эмпирического и теоретического. Таким образом, религия, наука и
философия, как три уровня проникновения в истину, а именно мистический, эмпирический и теоретический, дают ее полноту, то есть
удостоверяют ее всеединый характер. Причем связь этих уровней
знания с истиной такова, что «если разум и опыт без знания мистического лишены истины, то без разума и опыта сама истина лишена
полноты и действительности»2. Понимание такой тесной и сущностной взаимосвязи религии, науки и философии должно, по мысли
Соловьева, вскрыть ограниченность самодостаточности и исключительности традиционной теологии. Через истинное стремление к
синтезу всех форм познания формулируется русским философом
необходимая задача преобразования этого самого познания, а именно задача «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного
мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить
теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и таким об-
1
Там же. С. 176.
Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 1. М.,
1990. С. 741.
2
155
разом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии»1.
3. Основным антропологическим образом русской религиозной
философии является образ соборной, творящей, симфонической
личности. В процессе формирования таковой происходят преодоление природных характеристик человека и обретение им характеристик богочеловеческих, что приведет, в конце концов, к построению
и социума на духовных основах (Франк), как единой симфонической личности (Карсавин), как Богочеловечества (Соловьев).
В данном процессе лейтмотивом поведения человека должна
стать такая жертвенная самоотдача, которая не подразумевает сохранения хотя бы минимума эго (эгоизма), – только полная самоотдача. Но не так ли должна быть сориентирована личность, нацеленная на изменение своей жизни, расширение своих возможностей? В
нашем потребительском обществе с его идеологией шопинга и постоянного эксплуатирования приобретательских (читай – эгоистических) интересов и наклонностей человека ориентация человека на
отдачу, причем не частичную, что не наносит ущерба дающему, а
полную, не требующую и не ждущую вознаграждения, отдачу
жертвенную, действительно может радикально изменить его мировоззрение и сознание.
В частности, в своем учении о сотворенном «Я», о личности,
Л. П. Карсавин обращается прежде всего к самому понятию «личность» и определяет его как производное от понятия «лицо». Последнее тождественно субстанции, хотя и может иметь множество
проявлений. Выясняя основания единства и множественности в составе личности, Карсавин указывает на то, что субстанциальное
единство личности придает духовность, а множественность связана
с ее телесностью. Сама же личность, таким образом, не тело и не
дух, но духовно-телесное существо, она выше разделения на тело и
дух. Он предлагает также в составе личности различать подлинное и
ложное, т. е. личность и личину, совершенное и несовершенное, лик
и личность. Продолжая этимологические импликации, Карсавин
через понятие «лик» выходит на понятие «ипостась» и утверждает
ипостасную характеристику личности как наиболее совершенную.
Осознавая свое несовершенство в многоединстве, личность, согласно философу, стремится обрести гармонию, т. е. совершенство в
единстве. Чаще всего она это делает либо теоретически, т. е. через
1
Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 742.
156
познание, либо практически, т. е. в своих актах, в своей активности.
И хотя Карсавин, вслед за Кантом, утверждает примат практического разума, или активного самопознания, как он его называет, над
теоретическим самопознанием, так как последнее связано с самоутверждением личности в себе, он указывает, в конце концов, на их
недостаточность: они дополняют друг друга, но в одном акте несовместимы; когда же мы пытаемся их соединить, мы всегда наталкиваемся на непреодолимость нашего несовершенства. Причину несовершенства личности Карсавин видит в непреодолимости разъединенности до конца. Про несовершенную личность нельзя сказать ни
то, что она есть, ни то, что она не есть. Поэтому и умирание, и воскресение ее тоже ни есть, ни не есть, «ни то, ни се». Философ представляет личность как объединение трех моментов: самоединства,
саморазъединения и самовоссоединения. Такова структура личности, которая является отражением Божественной Троицы или отражением семейной структуры мать–отец–ребенок. Зависимость совершенства личности от феномена смерти приводит Карсавина к
парадоксальному заключению. Он замечает: «Главное заблуждение
метафизиков – в “обратной”, извращенной постановке вопроса о
“бессмертии” и смерти. Они все пытаются доказать “бессмертие”
личности, тогда как надо доказать возможность ее смерти. Трагедия
несовершенной личности заключается как раз в ее бессмертии. Ибо
это бессмертие хуже всякой смерти: в нем нет смерти совершенной,
а потому нет и совершенной жизни, но – одно только умирание.
Оно – “живущая смерть”...» и добавляет: «…надо, чтобы “живущая
смерть” умерла, и умерла окончательно, истинно, совершенно. Тогда раскроется и осуществится совершенное “бессмертие” (отсутствие греховной смерти), как истинная жизнь чрез истинную
смерть»1.
4. Средством выражения того жизненного опыта, который
оформляется единым, или соборным, сознанием симфонической
личности, или, вернее сказать, единства жизненного опыта и соборного сознания, русские религиозные философы полагали не понятие, суждение и не основоположение, но символ. Именно символ,
по убеждению Флоренского, Лосева, Булгакова, преодолевая ограниченность исключительно разумного восприятия действительности, способен предоставить возможность и необходимость выйти за
границы онтологических, гносеологических и антропологических
дихотомий и антиномий: объекта и субъекта, разума и чувственно1
Карсавин Л.П. О личности. С. 87–88.
157
сти, души и тела, божественного и тварного. Основой символического, а не понятийного восприятия действительности является духовный опыт. Фундаментом такого духовного опыта выступает паламизм, или православный энергетизм, интерпретируемый русскими религиозными философами сквозь призму платоновского идеализма.
Так, применяя древнегреческую терминологию, Флоренский в
составе бытия выделяет ουσια – сущность, или существо, и ενεργεια
– деятельность, или энергию. Различные виды бытия могут быть,
оставаясь по сущности своей неслиянными, не сводимыми друг к
другу, объединены между собой своими энергиями, давая в результате нечто новое. Данные рассуждения выступают предпосылкой к
определению символа: «Бытие, которое больше самого себя, – таково основное определение символа. Символ – это нечто, являющее
собою то, что не есть он сам, бόльшее его и однако существенно
чрез него объявляющееся». Раскрывая это определение, философ
продолжает: «...символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная, или, точнее, срастворенная, с энергией некоторой другой,
более ценной в данном отношении сущности, несет т. о. в себе эту
последнюю»1.
По мнению Лосева, символ является своеобразной переработкой действительности, а именно ее пониманием и интерпретацией.
Символ становится своего рода «органом общения» человека с реальностью. В символе, согласно философу, мы познаем идею, благодаря чему получаем возможность преодоления нашей субъективности и прорыва ко всеобщему и сущему. Многосмысловая структура символа способствует полноте схватывания мира, что сопряжено также с активной внутренней работой воспринимающего.
Следует, однако, заметить, что тот духовный опыт, на основе
которого возникает символическое восприятие, у русских религиозных философов не может быть отождествлен однозначно и уверенно с духовным опытом православия, на что указывали и сами философы, полагая возможность разрешения, например, имяславского
спора при помощи потенциала философских построений Платона2.
Поэтому духовный опыт русских религиозных философов, несомненно, наряду с мистическим опытом восточного христианства,
1
Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка // Флоренский П.А.
У водоразделов мысли. С. 287.
2
См., напр., у Флоренского схему всех возможных учений, характеризующих
отношение явления и сущности: Флоренский П.А. Имяславие как философская
предпосылка // Там же. С. 305.
158
включал в себя элементы магии и мифологии. А это, в свою очередь, являлось следствием перенесения акцентов с практики себя
(паламизм) на практику познания себя (сакральное знание магов).
Тем не менее, несмотря на глубокие противоречия между онтологией философского символизма, теоретически обосновывающего символическое устройство реальности, и восточно-христианским умозрением и духовным опытом, следует признать, что философский
символизм ближе всех других философских направлений подошел к
раскрытию сущности духовности через анализ живого духовного
опыта, связанного с практическим распознаванием и изучением
символов. Выявляемое при помощи методологии философского
символизма понимание духовности заставляет по-новому увидеть
демаркационную линию между духовностью и бездуховностью.
5. Само философское творчество русские религиозные философы рассматривали как предназначенное для воспитания, наставничества, что объясняет особо пристальное внимание к античной философии, и особенно к философии Платона. Платон был интересен
русским религиозным мыслителям как создатель такого образа философа, который отклонил традиционное понимание слова «философия» и сознательно дал ей новый смысл, предложив философию
как способ радикальной трансформации жизни, ее духовного «преобразования», что позволяет увидеть многие скрытые аспекты окружающего человека мира. Согласно Платону, философ имеет мужество идти против конвенций, отказаться от банальных мнений,
бросить вызов установившемуся обычаю, производя новые значения. Такой же практической миссией философа, как наставника,
воспитателя, объясняется и этическая заостренность философских
построений русских религиозных мыслителей, в которых они, подчеркивая несомненные достижения этики Канта, критикуют ее за
формализм и редукцию к ней религии.
Этим же мотивом практической миссии философа, как наставника, воспитателя, может быть объяснена и тесная связь русской
религиозной философии с русской литературой. А мировые достижения последней во многом обязаны тому, что сама русская литература стала своего рода философией жизни. Причем воспитательная
функция философского творчества рассматривалась русскими религиозными мыслителями гораздо шире, чем создание философом
своей школы с последователями и учениками.
Таким образом, богатое наследие русской религиозной философии на самом деле может рассматриваться как практическое основание для формирования духовной жизни человека. Важным фак-
159
тором в пользу такого ракурса рассмотрения достижений русской
религиозной философии является то, что благодаря внутреннему
разнообразию теорий и дискурсов она предоставляет широкий
спектр инструментов и методов: от строгих и точных до образноинтуитивных. В целом, философия стимулирует критическое мышление и самогенерирующие решения и, следовательно, готовит личность к реальному самоопределению, способствуя таким образом ее
самореализации и развитию для того, чтобы в конечном счете
улучшить качество человеческой жизни.
160