Документ 2347333

Вестник Бурятского госуниверситета
2011/8
10. Степанов Е.Д. Пограничная политика КНР // Китай
в мировой политике. М.: Изд-во МГИМО, 2001. С.144-171.
11. Яскина Г.С. Монголия и внешний мир. М.: ИВ РАН,
2002.
12. Алтанцэцэг Н. 90-ээд оноос хойшхи Yеийн ОросМонгол, Хятад-Монголын харилцаа // Олон улсын харилцаа.
2002. №2. С.93-95.
13. Монгол улсын статистикийн эмхтгэл 2009 (Статистический сборник Монголии 2009). Улаанбаатар, 2010.
14. øдрийн сонин. 2005. 8 февр.; 2006. 3 июля.
15. Bulag U., Humphrey C. Some diverse representations
of the Pan-Mongolian Movement in Dauria // Inner Asia. 1996.
№1. P.1-23.
16. Concept of Mongolia’s Foreign Policy // The Mongolian journal of international affairs. 1995. №2.
17. Mongol Messenger. 1995. 19 мая.
18. Rossabi M. China and Inner Asia. From 1368 till Nowadays. NY.: Pica-Press, 1975.
19. Rossabi M. Modern Mongolia. From Khans to Commissars to Capitalists. Los Angeles.-London: University of Cali-
fornia Press, 2005.
20. Rupen R. Mongols of the 21st Century // Geopolitical
Relations between Contemporary Mongolia and Neighboring
Asian Countries. Chinese Culture University. Taiwan, 2004.
21. Severinghaus S. Mongolia in 1995: Gearing Up for the
1996 Election // Asian Survey. 1996. №16.
22. Snyder J.L. The Soviet Strategic Culture: Implications
for Limited Nuclear Operations // RAND Report [R-2154-AF].
Santa Monica: Sept. 1977.
23. Ulaanbaatar Post, 27.03.2008.
Родионов Владимир Александрович, кандидат политических наук, доцент кафедры истории, археологии и этнографии Бурятского госуниверситета, e-mail:vladimir198025@
yahoo.com
Vladimir Alexandrovich Rodionov, PhD (candidate
of political science), associate professor of History, Archeology and Ethnology chair of Buryat State University, email:[email protected]
УДК 94(510)
О.Г. Столярова
О ВЗАИМООТНОШЕНИЯХ САНГХИ И ГОСУДАРСТВА В КИТАЕ
В ПЕРИОД ДИНАСТИИ ВОСТОЧНАЯ ЦЗИНЬ
В статье рассматриваются взаимоотношения буддийской сангхи и государственной власти в Китае в период династии Восточная Цзинь, ход и результат дискуссий по вопросу о том, должны ли монахи поклоняться
императору.
Ключевые слова: сангха, государственная власть, династия Восточная Цзинь, поклонение, независимость.
O.G. Stolyarova
ABOUT INTERRELATIONS OF BUDDHIST SANGHA
AND STATE IN CHINA DURING THE PERIOD OF EAST JIN DYNASTY
The article examines interrelations of buddhist sangha and state power during the period of East Jin dynasty, the
course and the result of discussions about the question of buddhist monks’ worship to the emperor.
Keywords: sangha, state power, East Jin dynasty, worship, independence.
Основание первого буддийского монастыря
Баймасы в Лояне в 60-е гг. I в. н.э. ознаменовало
собой начало истории буддийской сангхи в Китае.
Факт строительства этого монастыря под патронажем верховных властей означал тесную связь
государственной власти и буддийской сангхи. В
Китае сангха как бы стала продолжателем традиций индийской сангхи. В Индии, как известно,
сангха была достаточно независимой, поэтому в
первое время буддийская сангха в Поднебесной
не была подчинена государственному аппарату.
Однако по мере укрепления позиций буддизма на китайской почве, увеличения количества
его монастырей и упрочения их экономической
мощи все более назревали определенные противоречия между сангхой и государственной властью.
С одной стороны, буддийская сангха нуждалась
в поддержке государства, с другой – настаивала
на некоторой независимости от власти. Государ-
ство также нуждалось в помощи буддизма и потому покровительствовало ему, но вместе с тем
оно желало осуществлять полный контроль над
сангхой.
По словам авторов статьи «Translations in
China: a motivating force», «императорский двор
покровительствовал буддийским монахам путем
предоставления денежных средств, необходимых для осуществления переводных проектов, а
также осуществлял надзор за распространением
буддийского учения… Понимая полезность буддийского канона, Императорский двор осуществлял свое право на окончательное решение по
вопросу о том, какие именно переводы достойны
включения в канон» [6], то есть принимая покровительство, сангха обрекала себя на некоторую
зависимость от государства. Уже Дао Ань (годы
жизни – 312/314-385 гг. н.э.), несомненно самая
яркая фигура и признанный лидер китайских буд206
О.Г. Столярова. О взаимоотношениях сангхи и государства в Китае в период династии Восточная Цзинь
дистов эпохи Восточной Цзинь, считающийся
первым китайским буддийским патриархом [4,
с. 306-310], говорил о том, что «трудно вершить
дела [на поприще] учения [Будды], не опираясь
на государя» (不依国王则法事难立) [7, цзюань
5], и принимал активное участие в политических
делах династии, понимая необходимость этого в
условиях китайского общества. Дао Ань фактически стал советником Фу Цзяня (храмовое имя
– Гао-цзу, годы правления – 351-355 гг. н.э.), императора династии Ранней Цинь, который специально посылал войска атаковать Сянъян с целью
захвата известного монаха. Как признанный глава
китайского буддизма, Дао Ань имел очень большое влияние и авторитет, поэтому он, его ученики, его сангха пользовались покровительством
властей (к примеру, император династии Цзинь
Сяо-у (годы правления – 373-389 гг. н.э.) издал
указ о назначении Дао Аню содержания, равного
содержанию ванов и гунов, которое предоставлялось ему независимо от места его пребывания
[7, цзюань 5]), могли развивать далее изучение
буддийских канонов, их переводы, комментарии
и внедрение буддийского учения в повседневную жизнь китайского общества. И чем дальше
заходил этот процесс, чем более буддизм становился значимой общественной силой, тем более
в интересах власти было держать под контролем
буддийскую сангху, которая к этому времени уже
значительно разрослась (на севере и юге построено уже несколько десятков тысяч монастырей,
в которых проживает более чем два миллиона
монахов), как любое прочее объединение своих
граждан: «в дела сангхи постоянно вмешивалась
имперская бюрократия, которая корректировала
некоторые принципы обустройства сангхи. А это
не могло не вызывать протесты со стороны буддистов. Начавшееся во времена Дао Аня противостояние между сангхой и государством, непременным свидетелем чего он был, продолжалось
несколько веков» [5, с. 43].
Таким образом, в этот период, когда буддизм
становится настолько мощным общественным
явлением, что государственная власть не может
игнорировать его независимость, прослеживаются все более близкие отношения буддизма с
правящим классом. С одной стороны, буддизм
получает поддержку и покровительство отдельных представителей государственной власти (в
период Восточной Цзинь и Северных и Южных
династий большинство императоров, представителей царской фамилии и родовой знати, было
обращено в буддизм, они, предпочитая выбирать
иноземных монахов на должности доверенных
министров и советников, почитали таких выдающиеся буддийских монахов, как Буддхочинг
и Кумараджива, как первосвященников государства, и местных учеников иноземных мастеров,
таких как Гоши (наставник государства), Сюань
Гао при дворе Западной Цинь, чьим наставником был Таньвуби. С другой стороны, он в то же
время вступает в последовательные конфликты с
феодальной властью в целом.
Буддизм как совершенно новое, иноземное,
культурное явление в жизни Китая на территории
Поднебесной противоречил культурным представлениям, в том числе и традиционным конфуцианским представлениям о государстве и императоре
как его воплощении. С точки зрения конфуцианства «необходимо почитать императора – это путь
природы, принимая его милость и добро, нельзя
забывать поклоняться ему» [8, с. 267], Поднебесная – это государева земля, и все живущие на ней
люди – государевы слуги [9, с. 16], которые обязаны выполнять установленный традиционный
свод строгих ритуалов по отношению к императору, естественно, и буддийские монахи должны
были считаться слугами правителя и так же, как
все остальные подданные, выполнять обряд поклонения государю. Однако с точки зрения буддизма «покинувшие семью для исправления Дао»
уходят из мира и тем противопоставляют себя
ему, они сами устанавливают законы для себя и не
должны соблюдать мирские ритуалы. В истории
Китая в связи с этим вопросом было очень много дискуссий, и «монахи всех династий неустанно отстаивали свою точку зрения с соответствующей аргументацией» [там же, с. 16]. Еще в 340 г.
между имперской бюрократией и буддийскими
монахами разгорелась дискуссия о том, должны
ли последние оказывать почтение императору так
же, как и прочие подданные, в ходе которой «фактически решался вопрос о том, обязаны ли буддисты подчиняться светским законам, стать частью
существующей политической системы или могут
сохранять свой независимый статус» [3, с. 18]. В
шестом цзюане сочинения Хуэй Цзяо «Гаосэн
чжуань» («Жизнеописание высоких монахов») об
этом говорится так: «В прошлом император Чэнди [император династии Восточной Цзинь (годы
правления – 325-342 гг. н.э.). – О.С.], не достигший
совершеннолетия, руководствуясь поддержкой Юй
Бина, решил, [что] монахи должны поклоняться
правителю. Хэ Чун, управляющий канцелярией,
207
Вестник Бурятского госуниверситета
2011/8
пу-е [военно-чиновничья должность, с дин. Цинь
и позднее. – О.С.] Чу Юй, Чжугэ Хуэй представили
доклад трону, [в котором] говорилось, [что монахи] не должны почитать [правителя]. Чиновники
ознакомились с докладом [и] одобрили». Аргументация доклада состояла в том, что ранее правители
династии Цзинь не считали нужным принуждать
монахов совершать ритуал почитания государя
и потому не следует нарушать установившуюся
традицию. Юй Бин ответил, что нельзя «позволить сборищу простолюдинов дерзко уклониться
от соблюдения законов... Все монахи – подданные
династии Цзинь. С точки зрения их талантов и знаний они самые обычные люди. Поэтому я не могу
допустить, чтобы они, воспользовавшись тем, что
в их учении трудно разобраться, выходили за рамки дозволенного своей одеждой и убором; из-за
своих идущих вразрез с общепринятыми нормами
обычаев уклонялись от соблюдения ритуала и стоя
находились перед Правителем с десятью тысячами
колесниц» [2]. Во втором представлении Хэ Чуна и
других их позиция была аргументирована тем, что
монахи способствуют императорскому преобразованию Поднебесной, а их молитвы о благополучии
императора и государства могут принести пользу.
На это регент ответил, что «никогда не было такого, чтобы иноземные обычаи учитывались при
управлении государством, а странные мистические речи смешивались с преобразующим влиянием императора... если отношения между высшим и
низшим не распространяются на всех, императорское учение не может быть единым. Если оно не
едино, это приводит к смутам» [Там же]. Однако
и в третьем представлении управляющий канцелярией не согласился с тем, что монах «нарушает ритуал и почтительность лишь на том основании, что
он отказался от их наглядных проявлений» [Там
же]. Итогом этой дискуссии стал отказ Юй Бина от
принуждения монахов к соблюдению ритуала почитания императора.
Однако в 402 г. вновь разгорелась дискуссия
по этому же поводу. На этот раз ее инициатором
был Хуань Сюань, в 403 г. захвативший военнополитическую власть династии Восточной Цзинь.
Он написал письмо восьми высшим сановникам
династии о том, должны ли монахи поклоняться и выражать почтение императору, представив
это как «важное дело династии» [9, с. 16]. В этом
письме он говорил, что роль государя – «проникая в жизнепорождающую силу Неба и Земли,
управлять всем в соответствии с ней» [Там же, с.
16], так как и монах наравне со всеми остальны-
ми подданными принимает эту добродетель, то
не может отказаться от ритуала почитания правителя. Однако Хуань Сюань не добился одобрения
даже среди своих соратников, поскольку «их позиция была негативной, тем более среди них были
исповедущие буддизм» [10, с. 218]. Аргументация
противников Хуань Сюаня в основном сводилась
к тому, что монаха, покинувшего мир, ушедшего
за границы видимого и слышимого, нельзя судить
по мирским законам – так было ранее и не стоит это менять, принуждая монаха к исполнению
ритуала почитания. Тогда правитель решает передать этот вопрос на рассмотрение Хуэй Юаня,
одного из самых знаменитых буддистов того времени, долгие годы жившего в отшельничестве на
горе Лушань и основавшего там монастырь Дунлиньсы (Монастырь Восточного леса), ставший
центром буддизма на Юге. Хуань Сюань очень
почтительно относился к Хуэй Юаню, «[своей]
властью правителя настойчиво приглашал [Хуэй
Юаня], в письмах убеждал [и] предписывал поступить на [государственную] службу. [Однако]
отказ Хуэй Юаня был тверд и непоколебим, [и]
мнение его не могло поменяться» [7, цзюань 6].
Когда Хуань Сюань издал указ о сокращении количества монахов, он особо акцентировал, что
«только лишь живущие на Лушань [монастырь
Хуэй Юаня Дунлинсы на горе Лушань. – О.С.] в
добродетели [монахи] – вне этих правил» [Там
же, цзюань 6].
Получив письмо от Хань Сюаня, Хуэй Юань
написал ответ, в котором объяснял, что существует
две неодинаковые категории буддистов: первая категория – «просвещающиеся в учении в миру» последователи буддизма, не принявшие постриг, которые должны следовать мирским ритуалам; вторая
категория – «покинувшие семью для исправления
Дао», которые являются чужими для мира, у них
есть собственные ритуалы и правила, отличные от
мирских, и специфические представления и стремления в жизни – «спасать душу каждого человека
в отдельности и спасать погрязшее в страданиях
множество» [9, с. 16], потому что «называемый монахом – кто он? Тот, кто может просвещать людей
в темноте мирской невежественности и наставлять
на путь буддизма, тот, кто воспитывает и морально
воздействует на народ Поднебесной Цзинь» [11,
с. 100], а потом написал трактат «Шрамана не поклоняется государю», который является одним из
примеров отстаивания буддизмом своих позиций
и своего видения отношений между монахами и
императором.
208
О.Г. Столярова. О взаимоотношениях сангхи и государства в Китае в период династии Восточная Цзинь
В данном тексте Хуэй Юань затрагивал не
только предмет спора с Хуань Сюанем и объяснял
различия между «покинувшими семью для исправления Дао» и «просвещающимися в буддизме в миру». Весь текст делится на пять частей. В
первой части Хуэй Юань выдвинул тезис о том,
что оставшиеся в семье, в миру буддисты должны
«почитать родственников и поклоняться знати»
[9, с. 17], соблюдать мирские ритуалы. Во второй
части говорилось о том, что монахи, покинувшие
семью, являются чужими для этого мира, их жизненные стремления – избавление от привязанностей и отвержение практических выгод, в связи с
чем они и уходят из мира в поисках истины, так
как «уединение в основе спасения мира, погрязшего в страданиях» [Там же, с. 17], «к тому же
риза, которую носит монах, – не форма чиновников, чашка для еды, используемая им, – не храмовая посуда, монах – человек вне мирской жизни,
поэтому не должен поклоняться императору» [11,
с. 100]. В третьей части пояснялись причины того,
что покинувшие семью «спасают народ, не следуя
природе», – это спор с теорией даосизма о необходимости познания коренных причин мироздания и следования естественной природе. Однако,
по мнению Хуэй Юаня, «если следовать природе,
перерождения будут непрерывными, и неизбежно
страдания будут нескончаемы» [9, с. 17]. Согласно буддийским объяснениям, невозможно спастись, погрязнув в метампсихозе «жизнь-смерть»,
поэтому покинувшие семью монахи «не следуют
природе», чтобы «остановить огонь и бедствия и
спасти души» [Там же, с. 17]. В четвертой части
разъяснялось, что «дао внутреннее и внешнее»
могут совпадать, буддизм и конфуцианство, несмотря на то, что «происхождение действительно различно», могут соприкасаться. В пятой части разъясняется выдвинутый Хуэй Юанем тезис
«тело конечно, душа бессмертна», объясняя его на
примере дров и огня: «Огонь вызывается из дров
совсем как душа из тела; огонь вызывается из
различных дров, совсем как душа (шэнь) из различных тел [форм]. «Цин» может индуктировать
тысячи вещей, однако шэнь – основа цин и может
изменить функцию цин, «Цин владеет Дао вещей,
шэнь изменяет назначение». Люди, не понимающие этот принцип, всегда стремятся к рождению
вещей, однако понимающие люди должны «против основы» «спасать народ», зная, что «жизнь
– это страдание», рассматривая не-рождение в качестве антиосновы. Шэнь, о которой говорит Хуэй
Юань, – это буддийская нирвана, а также границы
спасения «не-рождение, не-уничтожение». Эта
часть трактата («Тело конечно, душа бессмертна») шаг за шагом аргументированно доказывала целесообразность ухода из семьи для изучения
буддизма» [Там же, с. 17].
Основной лейтмотив написанного Хуэй Юанем сочинения – объяснение того, что буддизм
может помочь императору, помогая каждому человеку в отдельности и всему народу в целом, что
правитель не должен вмешиваться в религиозную
свободу монашеской общины. Победа в этом диспуте показала, что буддизм к тому времени уже
прочно укрепился на китайской почве, общество
приняло иноземное учение и его идеи; и было
достигнуто «поддержание той степени самостоятельности монашеской сангхи, которая обеспечивала влияние на широкую социальную среду
Китая» [1, с. 200].
Таким образом, в конфликте интересов государства и сангхи, о котором мы говорили в начале
статьи, в период династии Восточной Цзинь монашеская община сохранила свою относительную
независимость от государственной власти еще
более чем на три столетия, вплоть до правления
Сюань Цзуна, императора династии Тан, при котором окончательно было оформлено подчиненное государству положение сангхи.
Литература
1. Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма: по материалам коротких рассказов. – СПб.: Андреев и сыновья, 1994.
– 240 с.
2. Комиссарова Т. Г. Материалы дискуссий о статусе
буддийского монаха в Китае [Электронный ресурс]. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/China/V/400-420/
Budd_diskuss/text.htm
3. Янгутов Л.Е. Китайский буддизм : тексты, исследования, словарь. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 1998. 160 с.
4. Янгутов Л.Е. Дао Ань в истории становления буддизма в Китае//Вестник БГУ. Сер. Востоковедение, 2006. Вып.
2. С. 306-310.
5. Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае.
Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2007. 272 с.
6. Wang Kefei, Shouyi Fan. Translations in China: a motivating force // Meta: Translators’ Journal, vol. 44, N 1, 1999,
p. 7-26 [Электронный ресурс]. URL: http://www.erudit.org/
revue/meta/1999/v44/n1/004591ar.html
7. 高僧传/ 慧皎著 [Электронный ресурс]. URL://http://
www.lianhua33.com/gsz/gsz1.htm (Хуэй Цзяо. Гао сэн чжуань
– Жизнеописание достойных монахов).
8. 中国佛典通论／刘保金著－河北：河北教育出版社,
1997. 742 с. (Лю Бао Цзинь. Общий обзор классического канона буддизма Китая).
9. 中国宗教名著导读 / 王宗昱, 李四龙, 杨立华, 周学农
著. － 北京：北京大学出版社，2005. 230 с. (Ван Цзун Юй и
др. Введение в классические каноны религий Китая).
10. 慧远评传 / 匡亚明 主编.－ 南京: 南京大学出版
社，2002. 420 с. (Жизнеописание Хуэй Юаня / под ред. Куан
209
Вестник Бурятского госуниверситета
2011/8
Ямина).
11. 中华高僧 / (梁）释慧皎 等著.－ 兰州：中州古籍出
版社，1998. 703 с. (Хуэй Цзяо и др. буддийские наставники
Китая).
Столярова Ольга Геннадьевна, соискатель кафедры
истории, археологии и этнографии БГУ, e-mail: [email protected]
Stolyarova Olga Gennadievna, сompetitor of the candidate degree, Buryat State University. Ulan-Ude, e-mail: stlolga@
rambler.ru
УДК 39 (571.54)(519.3) М.М. Содномпилова
КАТЕГОРИИ ПРОСТРАНСТВА И ОСНОВООБРАЗУЮЩИЕ КОМПОНЕНТЫ
КУЛЬТУРЫ ЖИЗНЕОБЕСПЕЧЕНИЯ
Традиционный костюм монгольских народов
Традиционный костюмный комплекс монгольских народов тесно связан с мифологической концепцией пространства. Понимание организации внутренней структуры одежды, а также механизмов функционирования ее
как одной из форм отражения мировоззрения позволяет исследовать и проанализировать ее глубинный смысл и
значение.
Ключевые слова: традиционная культура бурят, семантика элементов костюмного комплекса.
M.M. Sodnompilova
SPACE CATEGORIES AND BASIS-FORMING COMPONENTS OF LIFE-SUPPORT CULTURE
The paper deals with studying of Mongolian traditional clothes that are closely connected with the mythological
concept of space. We can estimate and analyze deep sense and meaning of clothes through understanding their internal
structure and mechanisms of functioning as a form of outlook reflexion. In the cosmological system, a complex of traditional garments (clothes, headdress, footwear, ornaments etc.) possesses intrinsic properties of the world and contains all
major spatial characteristics; in other words, the clothes complex reproduces a primary structure of space.
Keywords: trational culture of buryats, semantic of costume complex elements.
Традиционный костюмный комплекс тесно связан с мифологической концепцией пространства. Анализ его содержания выявляет
взаимосвязь внутреннего духовного и внешних
форм материальной культуры и определяет, вопервых, строго организованную знаковую систему, во-вторых, генезис лексики, обозначающий
разные его части, в-третьих, соответствие пространственных параметров традиционной картине мира. Данный подход к этой проблеме имеет
тенденцию нового осмысления и символической
интерпретации национальной одежды. Понимание организации внутренней структуры одежды,
а также механизмов функционирования ее как
одной из форм отражения мировоззрения позволяет оценить и одновременно глубоко осознать ее
природу.
Несомненно, комплекс традиционного костюма (одежда, головной убор, обувь, украшения и
т.д.) в контексте системы восприятия картины
мира обладает сущностными свойствами мира
и содержит все важнейшие пространственные
характеристики. Он воспроизводит изначальное
строение пространства.
Основообразующей в системе координат ККМ
оппозиции верх-низ (Небо-Земля) строго соот-
ветствуют не только элементы одежды, комплекс
украшений, особенности пошива, но и материал,
из которого изготавливается одежда. Главным образом это касается тех типов материала, которые
человек использовал с глубокой древности – кожи
и шкур животных.
Традиционный костюмный комплекс монгольских народов характеризуется разнообразием материала, используемого для изготовления различных типов одежды, особенно у тех народов, места
проживания которых располагались в лесной зоне.
Подтверждением этому являются разнообразные
данные, собранные в основном среди бурят.
Характерной особенностью костюма бурят,
монголов и калмыков является широкое употребление в качестве материала шкур, шерсти и кож
животных, разводимых в домашнем хозяйстве, а
также добытых диких зверей. Как правило, для
пошива повседневной одежды использовались
главным образом шкуры и кожа домашних животных. Шкуры же диких животных преимущественно шли на изготовление головных уборов,
зимних шуб, декоративную отделку верхней зимней одежды.
В традиционном мировоззрении монгольских
народов обнаруживается целый свод правил и
210