Малахов Д

1
Малахов Д.В.
Ценностный статус феноменологической процедуры эпохе
в теоретическом мышлении
В этой статье речь пойдёт о теоретическом мышлении и о том, какое значение оно призвано
выполнить в отношении возможностей, открывающихся для человека в словосочетании «быть познающим». В феноменологии Э. Гуссерля «быть познающим» не означает мыслить мир с точки
зрения пребывающего в нём субъекта познания. Познание предполагает охват мира, но происходит это не вширь, а вглубь. Мышление должно установить с ним особые отношения – выйти на
дистанцию, образовать неслитное, но и нерасторжимое единство. Теоретическое мышление представляется духовным актом, выводящим познающего человека из-под власти метода, сколь бы
многообещающим он ни казался, и различного рода теоретических схем, сколь продуктивных,
столь же и догматичных, в сферу, предметным миром которой являются смыслы вещей, распознаваемые и конституируемые сознанием. В феноменологии слово «теория» представляет собой
единство рефлексивного и предметного типов мышления, обретаемое в процедуре особой гносеологической и онтологической значимости – эпохе («выключение», «заключение в скобки»). Прояснению же её аксиологического статуса посвящена настоящая статья.
Процедура эпохе является базовой в феноменологии Э. Гуссерля и определяет теоретическое мышление как философское усилие, акт, в котором частное мышление, отказываясь от схем,
клише, символов и традиций понимания, вводится в ранг мышления, которому доступны предельные основания мира, наук, а также собственные пределы, понятые исторично. В первом случае это
– универсальное эпохе, во втором – чистое сознание, способное работать с сущностями (смыслами
вещей) напрямую. В гуссерлевской феноменологии этот род усмотрения сущностей получил название аподиктического знания, при котором сознание обретает способность, не данную естественным образом, распознавать и переживать истину в качестве всеобщей истины. Существенные разногласия, возникающие в феноменологии ХХ века, затрагивают гносеологический статус
именно этих двух понятий. Оценка их полномочий в осуществлении познавательной способности
варьируется как от утверждения необходимости, так и до жёсткого неприятия. Причины этого могут быть прояснены обращением к фундаментальному различию двух видов установок сознания:
естественной (трансцендентной) и феноменологической (трансцендентальной). Эти установки в
своих основаниях имеют различное понимание статуса мира, в котором живёт человек. В естественной установке сознание склонно иметь своим предметом реальность, положенную вовне:
будь то эмпирический или духовный мир, Природа или Бог. В феноменологической установке
внеположная сознанию реальность отвергается не сама по себе, а как имеющая высшую ценность,
как единственно подлинная, которая, будучи познаваемой, превращает мнение в достоверное знание. Второй тип установки не означает отвержения мира, наподобие того, что происходит в аскетических деяниях различного рода и мистических движениях: человек «остаётся» в мире, меняется
лишь значимое содержание последнего. В осуществлении этого изменения заключается смысл
процедуры эпохе.
В отношении чистого сознания может быть проведена демаркация: либо оно понимается
как методологическая модель, принимающая на себя все последствия метода, в том числе принудительность с его стороны, либо как обретающее устойчивость духовное событие, лежащее в
основании любого метода, но не принимающее в качестве обязательных для себя ни одну из аксиом и ни одно из дедуктивных построений, и определяющее собой жизнь конкретного человека во
всём многообразии форм проявлений. Крайне резким в отношении статуса чистого сознания можно рассматривать высказывание Б. Вальденфельса, представляющего своего рода аккумуляцию
его негативного осмысления: «Идол чистого сознания совершенно определённо обладает большой
силой обольщения для радикального философа, который превращает себя в суверенного судью
над миром, однако … остаётся смешным Богом, которого способно выбить из колеи жужжание
мухи»1.
Процедура эпохе вводит в сферу чистого сознания или, используя выражение ныне покойного Санкт-Петербургского феноменолога, переводчика и комментатора трудов Э. Гуссерля и М.
1
2
Хайдеггера А.Г. Чернякова, устанавливает человека на трансцендентальной «почве» и укореняет
его на ней. Во имя чего совершается подобный переворот в существе мыслящего человека? Без ответа на этот вопрос невозможно прояснить ценностный статус базовой феноменологической процедуры. «Во имя чего» предполагает постановку цели, размышление, включающее в себя не просто методологическую модель, но идеал мышления, дальнюю цель, своего рода эксперимент с сознанием, осуществляя который, философ верит, что следует не произволу естественного человека,
а исполняет философское дело, сущность которого, обнаруживаясь в нём, тем не менее, задана как
исток его личного философского деяния.
Прояснение ценностного значения эпохе в отношении теоретического мышления связывается нами с понятием телоса, который сам Э. Гуссерль определял в качестве рационализуемой
судьбы и познаваемой задачи, поставленной перед европейским человечеством. Исходя из этого
понятия, трансцендентальное Я, обретаемое человеком с помощью процедуры эпохе, рассматривается не в качестве фрагмента или региона познавательной деятельности сознания, но как начало,
объемлющее и фундирующее личностные переживания и деятельность в целом. Акцентирование
исследования на телеологическом характере процедуры эпохе предполагает обращение к сущности конфликта между естественной (трансцендентной) и феноменологической (трансцендентальной) установками.
В качестве подлежащих фундаментальному пересмотру мы выделяем следующие положения, характеризующие отношения между человеком и миром в естественной установке сознания:
человек полагает мир в качестве подлинного и близкого; теорией познания полагается, что человек и мир связаны имманентно; сознание склонно искать и обосновывать истину во внеположном
ему начале, которому оно причастно по подчинению; теорией познания утверждается наличие
трансцендентного гаранта, с одной стороны обеспечивающего истинность познания, а с другой –
ограничивающего его собой; эписистема связывается с деятельностью сознания, конструирующего теоретические модели трансцендентного начала; познающему человеку не дано обрести абсолютную достоверность знания. Этот пересмотр постулируется Э. Гуссерлем как радикальный разрыв.
Ценностное значение разрыва с миром утверждалось и интерпретировалось и в мистике, и в
рационализме. Однако в феноменологии условием значимости являются два существенно новых
взаимообусловленных момента: разрыв происходит не в отдельных сферах человеческого бытия
личности, а в сущностном центре, определяемом как всецелое внутреннее устремление (расположение) к трансцендентному началу как внеположному сознанию; разрыв носит радикальный характер, но в качестве духовного события содержит также возвратное движение – заключая мир «в
скобки», феноменолог не порывает с ним совершенно, разрывая онтологическую нужду в мире, он
сохраняет онтологическую заинтересованность в нём.
М. Мерло-Понти определяет процедуру эпохе как волевое рассечение природной и духовной реальностей в самом человеке, имеющей целью создание науки особого рода: «Мыслить дух в
его чистоте, а природное как воплощённое этим духом» 2. Таким рассечением достигается двойной
отказ: во-первых, от предметного мира как недоступного (пребывающего «в-себе») трансцендентного начала и, во-вторых, от мира эмпирических фактов как вовлекающего в себя начала, что
ведёт к отказу от признания себя той его частью, которой мир может в той или иной мере гарантировать подлинное, хотя и частичное, знание и себе. Вследствие осуществляемого рассечения между природой и духом создаётся зазор, в котором феноменолог призван остаться и устоять. Таким
образом, процедура эпохе является как рассечением, так и соединением – деянием, приводящим к
единству два несмешиваемых начала – трансцендентальное и трансцендентное, за которыми закрепляются соответственно статус собственно онтологический и статус онтологической заинтересованности. Зазор между ними представляет собой коррелят или смыслопорождающую сферу, в
которой «философия призвана отныне осуществлять своё движение вперёд»3.
Сущность конфликта мы можем интерпретировать как глубокое чувство отсутствия
подлинности, возникающее в естественной установке и распространяющееся не только на процесс
познания, но и на чувство жизни в целом. Утверждая необходимость процедуры эпохе, выводящей
человека из стихии неподлинности и устанавливающей его мышление на рациональном основании, дающем право говорить о познании как собственном обретении, Э. Гуссерль многократно го2
3
ворит о необходимости предельного усилия, поступка, в который вовлекается весь человек.
Необходима не просто переориентация сознания, но онтологическая радикализация статуса мыслящего Я. Приведём его собственные высказывания: «Любое обоснование, любое удостоверение
истины и бытия осуществляется целиком и полностью во мне»4. «Бессмысленна любая попытка
постичь универсум истинного бытия как нечто, находящееся вне универсума возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности, соединяя друг с другом эти два универсума
лишь внешним образом, с помощью жёсткого закона»5.
А.Г. Черняков полагает, что «суть феноменологии нужно искать в абсолютном характере её
притязаний»6. Самовольны ли эти притязания? Имеют ли они глубокие философские основания
или представляют ценность лишь для изучения истории неуспокоенного духа, великим выразителем которого был сам создатель феноменологии? Обретает ли феноменолог достоверность теоретического знания, радикально отворачиваясь от самоценности эмпирического мира, столько веков выступавшего гарантом стремящегося к истине знания? Чтобы попытаться ответить на эти вопросы, мы обратимся к гуссерлевскому пониманию телоса.
Прибалтийский феноменолог А.А. Рубенис, исследуя телеологические аспекты философии
сознания Э. Гуссерля, выделяет три варианта интерпретации телоса:
1. Как имманентной и систематической связи сознания и предмета, а также способа проявления этого отношения, сущностно принадлежащего самому процессу познания.
2. Как начала, связывающего отдельные дискретные интенциональные акты сознания, а
также как актуальные и потенциальные содержания сознания.
3. Как универсального целеполагания, направляющего познание к постоянному возрастанию и бесконечному усилию7.
Если два первых аспекта фиксируют механизмы и «внешнее» обстояние дел, связанные с
феноменологической концепцией сознания, то третий аспект как раз и выражает внутреннюю
сущность феноменологии, о которой А.Г. Черняков сказал как о притязаниях абсолютного характера. Сам А.А. Рубенис ставит в связи с третьим аспектом интерпретации острые и справедливые
вопросы: Откуда может происходить уверенность в осуществлении возможности бесконечного
познания? Откуда даже мысль об этом? Автор не усматривает конфликта между тремя вариантами
интерпретации, но для ответа на свои вопросы он полагает необходимым осуществить приоритетный выбор между телосом как принципом, как нормативным идеалом, распространяющим свою
власть на субъекта познания извне, и телосом, который соприроден трансцендентальной жизни
как таковой, более того – соприроден «стремлению» трансцендентального начала стать властвующим началом жизни, т. е. телосом, который «внутренне определяет её бытие через своё присутствие»8.
Мы принимаем третий способ интерпретации телоса в качестве приоритетного, поскольку
это даёт новое и более глубокое прояснение процедуры эпохе как вытекающей из духа европейской философии и формирующий теоретическое мышление. Телеологический аспект в его заключительной интерпретации позволяет сформулировать сущность конфликта между естественной и
феноменологической установками следующим образом:
1. Универсальность телеологии входит в сущностный конфликт с фактической тотальностью мира, наделённого статусом окончательной значимости.
2. Телеология феноменологической установки входит в сущностный конфликт с целеполаганием, осуществляемым сознанием, находящимся в естественной установке.
Созидающая сила и ценностное содержание этого конфликта заключается в том, что он не
может быть исчерпан. Процедура эпохе ни в коей мере не снимает его, скорее производит его эскалацию, распахивая горизонт бесконечного преодоления, открывает сферу, в которой человеческое Я, обретающее трансцендентальную «почву», способно, выражаясь метафорически, дышать,
жить, действовать. Быть. Это – почва произрастания и обновления, единство онтологии и гносеологии в горизонте Идеи, мышление и одновременно его Исток.
Э. Гуссерль говорит о древнегреческой философии как о рождении, прорыве совершенно
новой духовной структуры, ставшей фундаментом европейской общности – личности, мыслящей
Всеобщее, исходя из себя; личности, мыслящей в форме Идеи в ранге бесконечности в соответствии с внутренним властвующим началом – телосом: «Идеи, свойственные человеку смысловые
3
4
структуры удивительно нового рода, скрывающие в себе интенциональные бесконечности, представляют собой нечто совершенно иное, чем реальные вещи в пространстве, которые, вступая в
поле человеческого опыта, тем самым становятся значимыми для человека как личности. Создав
первую концепцию идеи, человек становится совершенно новым человеком. Его духовное бытие
вступает на путь постоянного обновления. Сначала в рамках движения (а в дальнейшем и помимо
него) возникает и распространяется особое человечество, которое, живя в конечном, стремится к
полюсу бесконечности. Одновременно формируется новый способ общественных соединений и
новая форма постоянно существующих общностей, духовная жизнь которых несёт в себе, благодаря любви к идеям, изготовлению идей и идеальному нормированию жизни бесконечность в горизонте будущего: бесконечность поколений, обновляющихся под воздействием идей»9. «Европейское человечество обладает врождённой энтелехией, господствующей в изменениях образа Европы и придающей ему смысл развития идеальному образу жизни и бытия как к вечному полюсу. …
Духовный telos европейского человечества, в котором заключён особенный telos каждой нации и
каждого отдельного человека, лежит в бесконечности, это бесконечная идея, к которой в сокровенности устремлено всё духовное становление. …Поскольку в ходе развития он был осознан как
telos, он становится необходимым и практически, как желанная цель»10.
Обновляющая сила идей заключается в том, что конституируя (феноменологический термин, значительно глубже отражающий суть, чем термин «конструирование») теоретическое знание, мы исходно отказываемся от их трансцендентного по отношению к сознанию характера. Исследуя проблему телеологии науки от Античности до современности, Санкт-Петербургский феноменолог Д.Н. Разеев полагает, что признание за идеями верховного трансцендентного статуса
неизбежно приводит к последствиям, полностью искажающим дух европейской философии – неспособности отличить саму идею от её содержания, определённости и конечности полагаемых целей, а также пониманию теоретического знания как эпистемического гаранта: «Если содержание
идеи исчерпывается лишь чистой трансценденцией, неопределённым стремлением, замешивается
исключительно на вере в ценность, то философия как осуществление идеи Блага в условиях конечности неизбежно осуществляется с теоретической установкой, которая начинает выступать гарантом сохранения трансцендентного характера знания»11. Д.Н. Разеев предлагает термин «чистая
телеология», в котором видит достижение единства философии и науки как собственно теоретического знания, идея которого изначально заложена в европейском мышлении: «Наука – это не альтернатива философии, а учёный не враг философу, но наука в том виде, в котором мы застаём её
сегодня, есть закономерное средство определённой философской позиции, выбранной человечеством у истоков античной культуры. Философия как чистая телеология и есть то, что мы называем
наукой»12.
Согласно Э. Гуссерлю феноменология призвана обосновать идею универсальной науки, тематически не отменяющей ни одну из существующих наук, но полагающую им иные – трансцендентальные – основания. Это – чистая наука о духе, имеющая своим предметом сущности или
смыслы вещей. Сложившуюся в науках о духе методологическую ситуацию Э. Гуссерль описывал
следующим образом (много ли изменилось за истекшие десятилетия?): «Человеческий дух зиждется на человеческой природе. Душевная жизнь человека коренится в телесности, а, следовательно,
и каждая общность – в телах отдельных людей, являющихся её членами. Стало быть, если для явлений, входящих в сферу наук о духе, должно быть найдено действительно точное объяснение, и
вслед за этим выработана также и широкоохватная научная практика, как в естественнонаучной
сфере, то представителям наук о духе надлежит не просто рассматривать дух как таковой, но
направлять свой взор также и к его телесным основаниям и строить свои объяснения с помощью
точных наук. …Лишь природу можно изучать саму по себе как замкнутый мир, лишь наука о природе может с твёрдой последовательностью абстрагироваться от всего духовного и заниматься
природой как природой. …Учёного, интересующегося только духом, такое последовательное абстрагирование от природы не ведёт … к чисто духовно организованному миру, который мог бы
стать темой чистой и универсальной науки о духе»13.
Описанная ситуация ведёт к тому, что наука о духе не может вырваться из тисков, с одной
стороны, описания, превращающегося в науку об истории духа, а с другой – естественнонаучной
картины мира, понятой и принятой в качестве зафиксированной мировой данности, а не субъек4
5
тивных представлений человека. Э. Гуссерль называет такой способ мышления «роковым предрассудком», повинным в духовной болезни Европы, и утверждает необходимость фундаментального пересмотра подчинения теоретического знания в области духа естественнонаучной методологии: «Окружающий мир – это понятие, уместное исключительно в духовной сфере. Что мы живём
в нашем нынешнем мире, которым определяются все наши труды и заботы – это чисто в духе совершающийся факт. Окружающий мир – это духовное явление нашей личной и исторической жизни. …Рассматривать природу окружающего мира как нечто в себе чуждое духу и поэтому
подстраивать под науки о духе естественнонаучный фундамент – абсурдно»14.
Каково место эпохе в перспективе создания чистой науки о духе? В своём докладе «Кризис
европейского человечества и философия» Э. Гуссерль подчёркивает, что описанная выше методологическая ситуация явилась следствием господства естественной установки сознания, которую
он расширяет понятия естественного способа человеческого существования. В этом способе существования теоретическое знание может различать и концептуализировать эмпирические факты,
свойства и признаки вещей и явлений, но не сущности; научной тематизации подлежит внешнее,
но не внутреннее15. Внутренним событием вещи в феноменологии полагается её явление сознанию, самораскрытие – вещь становится феноменом, выявляет сознанию свою собственную сущность. Процедура эпохе, собственно, и выводит сознание к отказу от представления о вещи только
как об эмпирическом факте.
Что представляет собой проблема установления смыслопорождающего зазора между
миром и человеком? Мы полагаем, что это и есть подлинная суть более широкой проблемы «жизненного мира», которой в последнее время уделяется всё больше внимания. Адекватен ли взгляд
современных, особенно некоторых постсоветских философов, связывающих жизненный мир с
культурной традицией, видению самого Э. Гуссерля? Или иначе – в каком отношении находятся
мир культуры и теоретическое знание? Порождается ли второе из первого или их отношения носят
более сложный и драматичный характер? Апеллируя к текстам Э. Гуссерля, мы можем с уверенностью сказать: мир и теория представляют собой несмешиваемые ни в каком виде реальности, они
не проникают друг в друга, не существуют по принципу дополнительности, но требуют радикального отделения, разрыва, осуществляемого предельным волевым усилием. Существеннейшим моментом является то, что мы не можем говорить о возникающем зазоре как порождающем теоретико-познавательные модели. Необходимо говорить о рождении новых структур сознания, нового
качества человеческого Я, которое способно строить здание теории, исходя не из эмпирического
опыта, а из опыта работы с миром идей: смыслами собственных духовных событий, никогда не
тождественных предданной традиции, и конституированием их коррелятов в окружающем мире.
Таким образом, не теория как деяние духа оказывается производной по отношению к культуре, но
культура выступает производной от теории.
Согласно Э. Гуссерлю, жизненный мир – это не предданный мир традиции, но мир универсальной практики, суть которой заключается в том, чтобы отстоять от всех норм и ценностей
культурной жизни и генетических доминант человеческого развития, всматриваясь в них «глазами» незаинтересованной в насилие над миром истины: «Возможна форма: осуществляющийся на
переходе от теоретической к практической установке синтез обоих интересов – такой синтез, где
сформировавшаяся в замкнутом единстве и воздерживающаяся от всякой практики theoria (универсальная наука) призывается (и в теоретическом плане сама определяет своё призвание) к новой
службе человечеству, изначально живущему и продолжающему жить в конкретности своего существования. Это происходит в форме новой практики – универсальной практики всей жизни и всех
жизненных целей, всех порождённых жизнью человечества культурных образований и систем
культуры, тем самым критики самого человечества и руководящих им отчётливо или неотчётливо
выраженных ценностей; в ходе развития эта практика должна силой универсального научного разума …привести человечество к нормам истины во всех её формах, сделать его вплоть до основания новым, способным на основе абсолютных теоретических воззрений к абсолютной ответственности перед самим собой»16.
Это – ключевое для нашей работы замечание: теория проверяется не практикой, т.е. заинтересованным изменением окружающего мира, а собственной способностью формировать универсальное ценностное начало, реализуемое в принципе абсолютной ответственности теоретически
5
6
мыслящего человека. Тема абсолютной ответственности вновь возвращает нас к проблеме телоса
и трансцендентального Я. Телос, по Э. Гуссерлю, заключается также в том, что трансцендентальное Я, конституируя себя в единстве своей истории, конституирует в то же время собственную абсолютную ответственность. Человеку, сознание которого пребывает в естественной установке, это
недоступно. Трансцендентальное Я, осуществившее процедуру эпохе, обладает этой способность,
поскольку его абсолютная ответственность основана не на внешним образом усвоенных нормах, а
на собранности в себе всей бытийной значимости мира. Эта собранность происходит по своей
воле как акт свободы и «делает конкретное Я возможным в качестве единства»17. В этом заключается фундирующее начало трансцендентального Я и возможность понимания теоретического
мышления как изначально принимающего на себя ответственность за мир.
Мы полагаем крайне значимым признание того факта, что к трансцендентальной «почве»,
на которой происходит конституирование теоретического знания, нет естественного пути, как нет
и никаких методологических гарантий её обретения. Обретение требует колоссального усилия, в
которое вовлекается весь человек. Необходимо личное деяние особого рода, которое признаётся в
ранге первого и собственно философского. Это деяние – не процедура эпохе, но, скорее, её прообраз. В «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерль говорит удивительную вещь: входом в философское мышление, которое мы на протяжении статьи неоднократно определяли как научно-теоретическое, является признание первоначальной абсолютной нищеты познания: «Философия –
мудрость – есть всецело личное дело философствующего. Она должна состояться как его мудрость, как им самим добытое стремящееся к универсальности знание, за которое он от начала до
конца и в каждом продвижении мог бы быть ответственным на основании свои абсолютных
усмотрений. Приняв решение направить свою жизнь к этой цели, т.е. решение, которое единственно может способствовать моему философскому становлению, я тем самым сделал выбор в пользу
первоначальной абсолютной нищеты познания»18.
Не является ли это утверждение подлинной и единственной основой теоретической мысли,
возводящей своеобразный ценностный «мост» между личностью и универсумом? Теоретическим
Логосом, принимающим на себя ответственность за свою мысль прежде, чем позволить себе её решительную проверку в мире факта?
Чем позитивно ограничен философ (учёный) в мире культуры? Скажут: традицией, сдерживающей абсолютные стремления и ограничивающей универсальные притязания. Как? С помощью
норм и регулятивов. Действенны ли эти ограничения? Полагаем, что нет – мировая история не
оставляет выбора для иного ответа. Совершить отказ от собственных абсолютных стремлений может только сам человек – это и будет подлинно духовным актом, обретением столь важной и, кажется, почти позабытой вещи, как теоретическая совесть. Феноменология Э. Гуссерля базируется
не только на абсолютных притязаниях на достоверность, но и на абсолютной готовности поставить под сомнение всё накопленное знание, выдержать экзамен истины, отказавшись от всех методов и процедур, облегчающих ношу познания, в том числе посредством принуждения мыслить
так, а не иначе. Обладает ли феноменолог гарантиями истинности своих устремлений? Опыт
мировой истории против него. Согласно самой феноменологии, трансцендентных критериев истины нет. Есть ли иные? Есть, по крайней мере, для Э. Гуссерля, видевшего в живом событии Духа –
теоретической мысли – критерий обретения истины, в котором соединились беспредельная отвага
научного поиска и беспредельное смирение, вновь и вновь заявляющее о великом требовании нищеты познания.
Список цитированных источников
1.
2.
3.
4.
5.
В а л ь д е н ф е л ь с Б. Мотив чужого. Мн., 1999. С. 71.
М е р л о - П о н т и М. В защиту философии. М., 1996. С.156.
Т а м ж е. С. 150.
Г у с с е р л ь Э. Картезианские размышления. СПб, 2006. С. 172.
Т а м ж е. С.174-175.
6. Ч е р н я к о в А. Г. Чёрный квадрат. О книге Н.В. Мотрошиловой «''Идеи I'' Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию» // Вопросы философии. 2004. № 2. С.176.
6
7
7. Р у б е н и с А. А. Телеологизм гуссерлевской концепции сознания / Проблема сознания в
современной западной философии. Под ред. Т.А. Кузьмин. М., 1989. С. 103-104.
8. Т а м ж е. С. 106.
9. Г у с с е р л ь Э. Кризис европейского человечества и философия / Э. Гуссерль. Философия
как строгая наука. Новочеркасск. 1994. С. 108-109.
10. Т а м ж е. С. 107.
11. Р а з е е в Д. Н. Философия и современность // Балтийские философские чтения. СПб, 2004.
Вып.1. С. 154.
12. Т а м ж е. С. 154.
13. Г у с с е р л ь Э. Кризис европейского человечества и философия / Гуссерль, Э. Философия
как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 104.
14. Т а м ж е. С. 105.
15. Т а м ж е. С. 112.
16. Т а м ж е. С. 113.
17. Г у с с е р л ь Э. Картезианские размышления. СПб, 2006. С. 162.
18. Т а м ж е. С.51.
7