ÐÅËÈÃÈß ÊÀÊ ÀÊÒÎÐ ÏÎËÈÒÈ×ÅÑÊÎÃÎ ÏÐÎÖÅÑÑÀ ÒÐÀÄÈÖÈÎÍÍÎÃÎ ÂÎÑÒÎÊÀ (íà ïðèìåðå Èíäèè è Øðè-Ëàíêè)
реклама
160 ВЛАСТЬ 2011’10 Ãàëèíà ÑÒÀÍÊÅÂÈ× ÐÅËÈÃÈß ÊÀÊ ÀÊÒÎÐ ÏÎËÈÒÈ×ÅÑÊÎÃÎ ÏÐÎÖÅÑÑÀ ÒÐÀÄÈÖÈÎÍÍÎÃÎ ÂÎÑÒÎÊÀ (íà ïðèìåðå Èíäèè è Øðè-Ëàíêè)  ñòàòüå íà îñíîâå àíàëèçà ïîëèòè÷åñêîé äåéñòâèòåëüíîñòè ñîâðåìåííîé Èíäèè è Øðè-Ëàíêè äîêàçûâàåòñÿ, ÷òî ðåëèãèîçíûé ôàêòîð ñòàíîâèòñÿ îäíèì èç êëþ÷åâûõ â ïîëèòè÷åñêîì ïðîöåññå ñòðàí òðàäèöèîííîãî Âîñòîêà. Basing on the analysis of political reality of modern India and Sri Lanka, the author argues that religious factor becomes one of the key ones in the political process of traditional East countries. Êëþ÷åâûå ñëîâà: Ðåëèãèÿ, òðàäèöèîííûé Âîñòîê, ïîëèòè÷åñêèé ïðîöåññ, Èíäèÿ, Øðè-Ëàíêà; religion, traditional East, political process, India, Sri Lanka. Т СТАНКЕВИЧ Галина Викторовна – к.ю.н., доцент кафедры финансового, предпринимательского и информационного права Ставропольского государственного университета stankevichg@ rambler.ru екущая политическая ситуация в Индии характеризуется двумя особенностями. Во-первых, страна вступила в постсекулярную фазу развития политики и государственности. Эра секуляризма, господствовавшая начиная с правления Д. Неру и характеризовавшаяся исключением религии из политического процесса, подошла к концу, и в настоящее время индуизм способен оказывать прямое политическое воздействие, отражая чаяния не только большинства индусского населения, но и неиндуистских меньшинств, включая христиан и мусульман. Вторая особенность касается проникновения в Индию постглобального капитализма, положительное воздействие которого ощущает незначительная часть населения страны. Политизация религии в Индии в большой мере является результатом углубления модернистского поиска, в котором религия становится одновременно и «опиумом», и питательной средой для модернистских целей. На наш взгляд, видение будущего направления индийской политики требует четкого понимания того, почему секулярный гражданский национализм Д. Неру переродился в этнический шовинистический национализм хиндутвы. Корни этой политической и идеологической силы восходят к сопротивлению религиозных сообществ колониальному правительству, индуистским возрожденческим движениям начала ХХ в. и деятельности Винаяка Дамодара Саваркара, основоположника идеологии хиндутвы. Изначально концептуализирующийся как социальное и религиозное движение, индусский национализм вскоре трансформировался в политическую силу, противостоящую Индийскому национальному конгрессу и Мусульманской лиге. Результатом стала институционализация индуистского национализма в националистическую организацию «Раштрия сваямсевак сангх» (Союз добровольных служителей нации) – первую организацию хиндутвы, основанную в 1925 г., и политическую партию «Бхаратия джаната парти» (БДП). БДП являлась основным политическим крылом хиндутвы и особенно усилила свое влияние в стране в конце 1980-х гг.1 Р. Котари видит причину увеличения общей популярности хиндутвы в общей эрозии демократической процедуры. Он отмечает, что политическая структура породила 1 Varshney A. Contested Meanings: India’s National Identity, Hindu Nationalism, and the Politics of Anxiety // Daedalus, Summer 1993; v. 122, 242. 2011’10 ВЛАСТЬ элиты, которые со временем начали утрачивать идеологическую дисциплину и чувство долга. Демократическая политика из инструмента социальной трансформации превратилась в механизм получения доступа к власти и поиск поддержки определенных этнических групп во время выборов. Р. Котари не связывает этот процесс с политикой И. Ганди или ИНК в целом, а считает, что этнически обусловленная фаза развития индийской демократии – это часть системы, логический результат наследия индийского общества1. А. Вашни, Р. Котари, выражающие наиболее распространенные точки зрения в индийской науке, прослеживают четкую связь между этой политической трансформацией и ростом индуистского национализма в Индии. Они доказывают, что именно эта трансформация позволила БДП позиционировать себя как заслуживающую доверия политическую силу, снискать поддержку широких слоев разочарованного электората2. Любые попытки объяснить причины вырождения гражданского национализма в этнический приводят к необходимости выяснить, почему частная этническая идентичность имеет тенденцию к массовому распространению и политизации. Поскольку масштабы и интенсивность религиозных конфликтов увеличиваются, а представители религиозных меньшинств не чувствуют себя в безопасности в индийском обществе, некоторые исследователи делают вывод о том, что секуляризм исчерпал свои возможности, и заходят так далеко, что усматривают прямую связь между концептуальной структурой доктрины секуляризма и усилением межрелигиозных противоречий3. Р. Котари доказывает, что практика секуляризма в Индии привела к тому, что религиозная идентичность превратилась в доминирующую политическую категорию, которая используется политическими партиями в своих стратегических интересах. В этом контексте индуистский национализм стал 1 Kothari R. Communalism in Indian Politics. – Ahmedabad : Rainbow Publishers, 1998, p. 15–16. 2 Ibid., p. 8. 3 Pierre L. Van Den Berghe. Multicultural Democracy: Can it Work? // Nation and Nationalism, 2002, № 8; Nandy A. The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance. – New Delhi : Oxford University Press, 1990; Madan T.N. «Secularism in Its Place» in Secularism and its Critics. – New Delhi : Oxford University Press, 1998. 161 могущественной силой по двум причинам. Во-первых, его идеологи сумели сыграть на чувствах «притесняемого» индуистского большинства страны; во-вторых, эта идеология оказалась способной адаптировать процесс технологической и экономической модернизации, приспосабливая индуизм к принятию капиталистической модернизации4. В целом, теоретическая дискуссия о развитии индуистского национализма в Индии позволяет сделать два вывода. С одной стороны, реформистская политика секуляризма привела к усилению недовольства среди доминирующего индуистского населения и подготовила его к восприятию идеологии хиндутвы на фоне стремления к безопасности и национальному самосознанию. С другой стороны, способность индуистского национализма адаптировать процесс экономической и технологической модернизации усилила его поддержку со стороны растущего индуистского среднего класса, грезящего о современной и процветающей Индии, интегрированной в глобальную экономику5. Конфессиональное и этническое разнообразие на Шри-Ланке сформировало мультинациональное и плюралистическое общество. Однако религиозный экстремизм последних десятилетий нарушил некогда существовавшую гармонию. Гражданская война между сингалами и тамилами продолжалась на острове с 1983 по 2009 г. и унесла около 80 тыс. жизней. Сингальское население, являющееся преимущественно буддийским, составляет основную этническую группу на ШриЛанке (около 80% населения). Тамилы, в основном исповедующие индуизм, – крупнейшее этническое меньшинство на острове (около 13% населения)6. Мусульмане, большинство которых говорит на тамильском языке, представляют еще одну значительную миноритарную группу населения. Также в стране существует небольшое количество христиан – потомков смешанных браков с европейцами. Сингальская идентичность базиру4 Kothari R. Op. cit., p. 8. Bose A. Hindutva and Politization of Religious Identity in India // Journal of Peace, Conflict and Development, February 2009, № 13. 6 Imtiyaz A.R.M. Politization of Buddhism and Electoral Politics in Sri Lanka // A. Riaz. Religion and Politics in South Asia. – London : Routlege, 2010. 5 162 ВЛАСТЬ ется на двух факторах: сингальском языке и буддистской религии. Существование двух официальных языков – сингальского и тамильского – важный элемент в создании этнонациональной идентичности и одновременно яблоко раздора между представителями двух этнических групп. Статус мусульман и христиан в тамильской общине достаточно высок, поэтому тамильский национализм является скорее этническим, а не религиозным, как сингальский. Буддизм сыграл важную роль в становлении ланкийской государственности со времен утверждения на острове тхеравады – самой ранней и ортодоксальной школы буддизма, основанной ближайшими учениками Будды вскоре после его смерти. Реформы конца XIX – начала XX вв. в монашеском буддизме традиции тхеравада привели к усилению роли мирян в жизни общины. В результате реформ традиционный буддизм стал терять свой авторитет, что сопровождалось одновременным ростом влияния новой группы религиозных интеллектуалов, которые стремились распространить высшую буддийскую этику на всех, а не только на монахов. Эта влиятельная часть монашества считала, что без официальной поддержки буддизм находится в опасности, чего они не могли допустить. Этот аргумент вывел монахов (бхиккху) на политическую арену, размыв границы между религиозной ответственностью и политическим активизмом. В начале ХХ в. Всецейлонский буддистский конгресс и другие буддистские организации выступали за придание буддизму статуса государственной религии, однако религиозно-этническое разнообразие страны требовало, чтобы государство сохраняло нейтралитет в религиозных вопросах1. Традиционно считалось, что Будда выбрал Шри-Ланку в качестве территории для своих посланий, поэтому не-буддисты могут жить на острове только при условии уважения буддистских законов и признания гегемонии сингальского буддизма. Хотя канонические тексты не содержат подтверждения этой позиции, ее популяризовал Анагарика Дхармапала (1864–1933), которого можно назвать основателем современного экстремистского сингальско-буддистского 1 Raghavan S. Faith Based Federalism: A Fragile Path Untraveled. The Case of Sri Lanka. – Canterbury: University of Kent, 2010, p. 8. 2011’10 национализма. Он впервые сконструировал сингальскую идентичность на основе буддизма и сингальского языка. Позиция Драхмапалы и Рахулы достаточно прозрачна: Ланка – не мультинациональное и мультирелигиозное, а буддистско-сингальское государство. Это утверждение – ключевой источник политизации буддизма на Шри-Ланке, который стал агрессивно пропагандировать идею сингальско-буддистского теократического государства. Буддизм, провозглашающий толерантность и ненасилие, стал активно участвовать в социально-политической жизни острова. Установление всеобщего избирательного права в 1931 г. положило начало демократической практике и развитию многопартийной системы на Шри-Ланке. Доминирующие партии политической системы острова занимали секулярные позиции, но в борьбе за голоса избирателей использовали наиболее понятную большинству населения буддистскую символику. Манипуляция символами – главный тренд электоральной политики ШриЛанки со времени достижения независимости. Эмоциональный лингвистический национализм, экстремистская религиозная буддийская риторика, апелляция к древним буддийским героям, нагнетание страха – ключевые выборные инструменты сингальских политических партий. Доминирующее сингальское большинство в правительстве Шри-Ланки стремилось поддержать и упрочить связь между религией и политикой, законодательно закрепить государственный патронаж над буддизмом. Однако только две политические партии были сформированы по религиозному принципу: Джаната Вимукти Перамуна, основанная в 1965 г., и Джатика Хела Урумайя, существующая с 2004 г. Они преследовали общие цели: поддержку буддизма, оправдание силового решения тамильского вопроса, оппозицию любым действиям меньшинств, в основном тамилов2. Отношение к меньшинствам породило вооруженное сопротивление со стороны тамилов и нарушило имидж страны как тропического рая, превратив остров в одно из наиболее опасных мест на земле. Будучи большинством, сингалы на государственном уровне (в Конституции 1972 г.) закрепили за буддизмом статус 2 Imtiyaz A.R.M. Op. cit. 2011’10 ВЛАСТЬ преимущественной религии по сравнению с остальными тремя. Символическое значение буддизма проявляется в целом ряде элементов «гражданской религии», например в ритуальном обращении вновь избранных парламентариев к монахам за благословением. Естественно, что такой статус буддизма, который ассоциируется с сингалами, не удовлетворил тамильское меньшинство, которое с 70-х гг. ищет пути создания собственного государства. В свою очередь, враждебность со стороны тамилов вызывает ответную реакцию в сингальском обществе и в монашеской среде. Консервативная линия среди буддийского духовенства была очень сильна и являлась одним из факторов разжигания сингальского национализма, а это, в свою очередь, вело к эскалации конфликта и радикализации настроений противоположной стороны. По разным оценкам, до 3/4 сингальского монашества не поддерживают мирный процесс последних лет, считая его уступкой тамилам. Как уже отмечалось, тамильский национализм развивался, прежде всего, как этнический, а не религиозный. Внимание лидеров тамильского народа концентрировалось на понятии «тамильская нация» и создании самостоятельной государственности на этнической основе. Однако индуизм, который исповедует большинство тамилов, использовался в качестве объединяющего начала. Среди индуистской части тамильского населения были популярны лозунги «возрождения индуизма», индуистской символикой окрашена деятельность экстремистов – «Тигров освобождения Тамил-Илама». Несмотря на то, что религия является важным фактором в тамило-сингальском конфликте, межрелигиозной розни как таковой между ними нет. В риторике буддистских националистов не содержится антииндуистского пафоса. В свою очередь, индуизм тамилов редко противопоставляется буддизму сингалов в официальных выступлениях тамильских лидеров. Буддийский пантеон включает в себя всех индуистских божеств, в то время как индуисты в равной степени почитают Будду и бодхисатв. К тому же за долгое время существования двух религий на острове традиции успели проникнуть друг в друга на бытовом уровне. В таких 163 условиях противостояние на религиозном уровне обессмысливается. Религиозный фактор присутствует в конфликте в основном в качестве обоснования и наполнения национальных доктрин. Использование сильных религиозноэтнических символов политическими элитами в борьбе за голоса избирателей делает возможным проведение шовинистической политики, которая дестабилизирует страну и ведет к эскалации взаимного недоверия между представителями различных групп. Недоверие к государству и его институтам выливается в насилие. Автор считает Шри-Ланку «лучшим, можно сказать, архетипичным примером такого сценария»1. Таким образом, сингальская политическая элита намеренно политизировала буддизм для достижения своих целей. Шри-ланкийская электоральная система создала для политиков канал использования религиозных и этнических символов в политических целях, ослабила секулярную природу государства и поддержала экстремистские организации. Но политизация буддизма имела и социальные корни. Национальный ответ вестернизации, страх и беспокойство, сопутствующие общению с представителями чуждых этнорелигиозных сообществ, тоже сыграли свою роль. Политизации буддизма способствовали и социально-экономические условия развития страны. Существование огромной пропасти между богатыми и бедными, отсутствие среднего класса облегчало политикам манипулирование настроениями необразованных масс. Снискать поддержку испытывающих страх, фрустрацию и чувство опасности больших групп людей оказалось проще всего, используя шовинистические, пробуддистские и антитамильские лозунги. Исходя из этого, можно предложить такие пути усиления демократических позиций на Шри-Ланке, как деполитизация религии; продолжение переговорного процесса и поиск религиозно-этнического компромисса; демократизация экономической политики, т.к. экономически неразвитое население – легкая цель для иррациональных политических лозунгов. 1 Imtiyaz A.R.M. Op. cit., p. 16.
