Классический ислам в сравнительной перспективе: ... предрассудки

Р.М. Шукуров
Спецкурс/спецсеминар:
Классический
предрассудки
ислам
в
сравнительной
перспективе:
стереотипы
и
Цель курса: Дать общее представление об эволюции образа ислама в христианском
интеллектуальном пространстве.
Курс рассчитан на 1/2 семестра.
типа.
Тема I. Обзорная характеристика ислама как религиозной системы и культурного
Проблемы:
1) Божество в исламе
2) Исламская антропология
3) Исламская эсхаталогия
4) Социальное учение
Чтение:
Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам (600—1258). М., 1986.
Массэ А. Ислам, М. (любое издание)
Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991
Шиммель А.-М. Мир исламского мистицизма. М., 2000 ( Mystical Dimensions of Islam,
The Un. Of North Carolina Press, 1975)
Тема II. Ислам в средневековой христианской полемистике
Проблемы:
1) Ислам как вызов христианским представлениям о мире, о смысле
Божественного замысла.
Само появление ислама и его быстрое распространение на огромных территориях
нарушало будто бы уже устоявшуюся систему представлений христиан о логике
метаисторического развития, о конечной судьбе сынов Адама после Апокалипсиса. Ислам
был религиозно-историческим вызовом самой идее поступательного распространения
христианства на всю ойкумену и последующего конца истории. Если ислам был
достаточно индиферентен к полемике с христианством и иудаизмом (поскольку для
мусульманина главное об этих религиях уже сказано в Коране), то для христианства
вопрос о месте ислама в историческом процессе, роли и предназначении его в
Божественном промысле относительно судьбы человечества был достаточно существенен,
ибо затрагивал базовые представления о логике исторического развития.
Именно поэтому тема Ислама играет столь большую роль в средневековом
богословии не только византийском, но и западноевропейском. Критика ислама
1
превратилась в один из непременных разделов общего богословия, и потому к ней
обращалось большинство крупных богословов, создававших свои «суммы теологии» –
обобщающие труды, – как на христианском Востоке, так и на Западе.
Христианскую антимусульманскую литературу в средневековье можно разделить на
три главных потока: греческую православную, сирийскую и католическую. Лучше всех
знали мусульманские тексты сирийцы и католики: сирийцы от того, что говорили на
арабском и жили на мусульманских территориях, католики, возможно, под влиянием
синтетических культур Испании, Сицилии, крестовых походов, но скорее и по другим
причинам эпистемологического характера, благодаря большей открытости к знанию об
ином, ощущению себя в ученичестве. В XIII в. в эпоху переводов на латинском изложены
Авиценна, Авероэс, астрономические, математические, медицинские и т.д. трактаты, а
вместе с ними и Коран, хадисы и ряд богословских текстов.
2) Византийская полемика с исламом.
Византия никогда не ученичествовала, но учила; именно византийская экспертиза
ислама легла в основу базового христианского толкования мусульманства.
Христианская антимусульманская литература и мусульманская антихристианская
полемистика весьма схожи, как зеркальные отображения друг друга. И те, и другие своей
целью видели не выяснение истинных фактов о чужой религиозной доктрине, но
стремились набрать как можно больше улик, обличающих противника в заблуждении и
лжи. Метод в полемистике выраженный дедуктивный – априорный тезис о ложности
другой религии развивается и иллюстрируется на конкретных примерах. Основной порок
такого рода литературы кроется в непоследовательном использовании логического
инструментария. Для подтверждения тезисов нередко используются ложные аргументы,
некорректные переводы, апокрифические, легендарные и ошибочные сведения выдаются
за общепринятые догматы критикуемой религиозной системы.
Антимусульманская византийская полемистика безбрежна, преимущественно
хранится в рукописях, изданы лишь основные тексты. Это вполне объяснимо, поскольку в
византийской полемической традиции существовало лишь считанное число текстов,
которые явились источником «общих мест» для всей последующей обширной
полемистики.
Среди этих базовых текстов в первую очередь следует назвать разработки Иоанна
Дамаскина, целиком вошедшие в инвариантное ядро византийских представлений об
исламе. Кое-что добавлено Феодором Абу Курой (IX в.), Никитой Византийским (X в.),
Эвфимием Зигавином (XII в.).
Весь комплекс византийских воззрений относительно мусульманства можно
разделить на несколько групп. Эти группы достаточно условны, они внутри себя могут
быть развернуты и детализированы – полемический материал (при всей его
однотипности) разнообразен, но структурообразующее ядро легко выделяемо.
I. Критика доктринального характера, основанная на знании реального
мусульманства, на основе самих мусульманских представлений демонстрация того, что
мусульманская проповедь не совместима с освященными традицией путями проявления
Божественной воли, с принятыми путями манифестации пророчества и Откровения.
а) В этой связи главный тезис византийцев – Мухаммад не обладал пророческим
статусом. Византийцы подтверждали это следующим образом:
– в Писании не содержится пророчеств относительно появления Мухаммад, тогда
как о Христе – множество;
– Мухаммад не творил чудес, тогда как остальные пророки подтверждали свой
статус чудесами;
– Мухаммад был низкого рода, тогда как Моисей и Иисус относились к царскому
роду;
2
– Мухаммад был подвержен душевной болезни – эпилепсии, которая явилась
причиной появления видений и т.д.
Следовательно, концепция пророчества, выработанная иудейской и христианской
традициями, неприложима к мусульманскому пророку. Поэтому пророческий статус
Мухаммада, на котором настаивают мусульмане, не может быть признан истинным.
б) Критика Корана.
Брались отдельные предания, содержащиеся в Коране, – об Аврааме, Ное, Лоте,
Иосифе, Моисее. Их сравнивали с ветхозаветными текстами, указывали на расхождения и
делали вывод о ложности коранического текста и, следовательно, о том, что за ним не
может быть признан статус Откровения.
в) Критика представлений о Рае, которая фокусировалась на плотском характере
райского блаженства.
г) Критика мусульманской Христологии. Особое внимание уделялось расхождениям
в представлениях о Христе и Богоматери. Коран не говорит о божественной природе
Христа и, соответственно, о статусе Марии как Богородицы. Вместе с тем, в Коране
утверждается, что Иисус является духом Божьим, и признает непорочное зачатие.
Полемисты в этих расхождениях видели “ущербность”, “неправильность” Корана.
II. Историософский план
– народ произошедший от Агари и Измаила, родоначальники арабов (агарян,
измаильтян, сарацин), изъят из авраамитического Завета, а значит и из истории спасения.
Основой для этой идеи было одно высказывание из «Послания к Галатам» ап. Павла
(4.21–31):
«один рожден от рабыни по плоти, другой – рожден от свободной по обетованию; Агарь соответствует
земному “нынешнему” Иерусалиму, Сарра соответствует “вышнему” небесному Иерусалиму; “сын рабы не
будет наследником вместе с сыном свободной”; “мы дети не рабы, но свободной”, как сын рабыни гнал
свободного, так и сейчас рабы гонят свободных; “Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не
подвергайтесь опять игу рабства.»
Эту аналогию ап. Павел использовал для противопоставления “свободных по духу”
и “рабов по духу” в этико-религиозном плане, а отнюдь не в историософском или
этнологическом, ибо к “рабам по духу” ап. Павел в контексте своих рассуждений
причисляет и евреев, прямых потомков Исаака, и язычников эллинов. Речь идет не о
свободе телесной, но о свободе духовной. Тем более, что по распространенной
ближневосточной традиции эллины и другие индоевропейцы происходили от Йафета
Ноева сына, по другой традиции римляне произошли от Исава сына Исаака.
Однако в пылу полемики эти тонкости вряд ли были существенны, делался вывод,
что арабы не могут быть тем народом, с которым мог бы говорить Бог. Бог говорит только
с евреями, через них Он ниспослал Ветхий Завет, а затем Новый завет. Более того,
нередко делался и другой вывод, что арабы, судя по высказыванию ап. Павла, вообще
являются проклятым Богом народом, который не имеет надежды на спасение вообще.
Кроме того, отмечался насильственный характер распространения ислама, в
противопоставлении мирному распространению христианства, с указанием на случаи
оправдания насилия в кораническом тексте. Добро не может прокладывать себе путь
мечом.
Все перечисленное – критика, основанная на действительном содержании
священных текстов. Насколько удачна и правомерна интерпретация этих текстов – это
другой вопрос. Главное – основа для интерпретации реальна.
III. Другой блок критики основывался на сугубо фантастических сведениях о
мусульманской догматике, которые имели фольклорный характер и происхождение, но
принимались за реальные, действительные элементы мусульманской религиозной системы
или быта. Их бесчисленное множество, использовались они широко не только и даже не
3
столько в трудах профессионалов богословов, но в других жанрах: историях, географиях,
героическом эпосе. Хотя и у теологов они попадаются.
Из этого разряда следует упомянуть наиболее яркую тему для критики и
обсуждения: мусульмане являются идолопоклонниками. Считалось, что идол мусульман –
сам мусульманский пророк. В английском – “mammet”, слово происходящее от
«Мухаммад», означает идол, марионетка, кукла и т.д.
На Западе существовали пространные и очень натуралистичные описания таких
идолов, то есть описания того, чего нет и быть не могло. Тем не менее, например,
искусствоведка Ксения Муратова на основании таких описаний пришла к выводу, что
идолы у мусульман действительно существовали – иначе, откуда же тогда такие
подробные описания? Природа этих сведений имеет сугубо фольклорный характер,
фольклорный сюжет, будучи переработан средствами “серьезного” жанра, как-то хроника
или география, облекается в форму достоверного свидетельства.
Мотив мусульман–многобожников встречается и у более информированных
византийских авторов. Например, у Константина Багрянородного:
Они молятся и звезде Афродите, называя ее Кувар, и в молитве своей возглашают «Алла уа кувар», что
значит Бог и Афродита! Бога они именуют Алла, «уа» у них есть союз “и”, а словом “кувар” называют звезду
Афродиту (Об упр. имп.)
Что интересно, Бог и союз и переведены правильно и, судя по фонетической
форме, даны не из письменного текста, но со слуха: арабская формула allahu-akbar,
фонетически близкая, но неправильно понятая человеком, имеющим некоторые познания
в арабском разговорном, но не письменном языке.
Отрицательная функция мусульманства в развитии мира подтверждалась
многочисленными обличениями обычаев и нравов мусульман, тесно привязывавшие их к
материально-телесному низу, то есть к инфернальному, хаотическому началу:
1. помыслы сосредоточены на телесном низе: похотливы, не знают правильного
брака (имеют множество жен), содомиты;
2. бесчеловечны – кровожадны, злобны, мстительны, вероломны, а вместе с тем
трусливы и хитры;
3. невежественные и гордые своей силой в материальном мире и т.д.
Наконец, иллюстрация из Константина Багрянородного выводит нас на еще одну,
особую группу представлений византийцев о мусульманстве. А именно, на представления,
основанные на недоразумениях и ошибках в переводах арабских текстов и
недопонимании тех или иных реалий.
IV Критика основанная на недоразумении или ошибке – еще один разряд,
объединяющий доктринальную критику и фантастическую.
– В Коране говорится о том, что человек сотворен из “кровавого сгустка” ’alaq.
Зигавин в XII в. прочитывает это слово как alaqat “пиявка” и утверждает, что по Корану
человек произошел от “пиявки”, из чего делается соответственный вывод о содержании
мусульманского Откровения.
– Другой пример, слово samad в суре 112, означающее “вечный”, по
недоразумению был переведено как “скованный молотом” и цитировалось во многих
византийских сочинениях, войдя даже в чин оглашения мусульманина, при переходе его в
христианство.
Чтение:
Максимов Ю.В. Византийские сочинения об исламе (тексты переводов и
комментарии). М., 2006.
Тема III: Поворот в отношении к мусульманству в европейской академической
науке XX в.
4
Тут имеет смысл сконцентрироваться на персоне выдающегося французского
востоковеда Луи Массиньона (1883-1962), изменившего облик современного
исламоведения. Луи Массиньон рано почувствовал свое призвание исследователя ислама.
Когда ему было лишь 23 года он издал свою первую книгу по истории Магриба. Позднее
он провел многие годы на Ближнем Востоке и опубликовал ряд выдающихся книг и статей
по исламскому богословию, истории и культуре, об исламской мистической суфийской
традиции, о диалоге между христианством и исламом.
С другой стороны, Луи Массиньон обладал исключительно глубоким и искренним
религиозным чувством, которое и предопределило эволюцию его взглядов на ислам. Он
был искренним католиком, посвятив много сил церкви. Он имел тесные связи с
францисканским орденом и в 1954 г. был рукоположен в мелькитского священника.
Горизонты его интеллектуального интереса обширны. Перечень близких друзей Луи
Массиньона заслуживает особого внимания и многое говорит о его личности: это были
писатели Поль Клодель и Франсуа Мориак, поэт Жан Кокто и пакистанский поэт Мухаммад
Икбал, философы Жак Маритен, Габриэль Марсель, иранец Али Шариати, Мартин Бубер,
востоковед Анри Корбэн, и многие другие известные интеллектуалы.
Возвышенное и даже романтическое отношение Луи Массиньона к католицизму не
помешало ему обрести весьма благожелательный интерес к исламской духовности.
Наоборот, его глубокая религиозность послужила своего рода ключом к исследованию
мистических глубин ислама, которые были закрыты для большинства его
предшественников (да и для многих исследователей после него).
Массиньон попытался обрисовать общий догматический фундамент для христиан и
мусульман, создать предпосылки для догматического примирения обеих религиозных
систем. Согласно Массиньону ислам является независимой и самодостаточной
религиозной системой, наделенной Божественной благодатью. Духовная подлинность
ислама восходит к трем обещаниям Бога, данным Аврааму и Агари в отношении Измаила.
Как отмечает Массиньон в этой связи, история арабов началась слезами и плачем Агари,
которые были первыми слезами в Библии.
Если духовные корни иудаизма и христианства восходят к завету Исаака, ислам
представляет собой отдельную и независимую ветвь монотеистической традиции,
укорененную в фигуре Измаила. Ислам представляет собой «Божественное
предупреждение» для евреев о том, что Мессия уже родился, и для христиан – об их
долге освящать все творение, который они должны исполнять как избранный народ.
Основываясь на этих идеях, французский исследователь считал, что признание, хотя бы
частичное, богооткровенности Корана как священной книги и пророческого статуса
Мухаммада желательно и даже необходимо для христианской церкви.
Хотя, согласно Массиньону, Мухаммад отверг возможность мистического единства
между Богом и человеком, акцентируя абсолютную недоступность Божественной
сущности для человека, этот догматический «разрыв», представляющий собой
непреодолимое противоречие между христианством и исламом, был восполнен исламской
мистической традицией. Исламский мистицизм – одним из главных предметов его научных
интересов. Его знаменитая книга о биографии и учении Мансура Халладжа (La Passion
d'al-Hallaj, Paris, 1922, 2 vols., Engl. translation: Princeton University Press, 1982, 4 vols.), –
мусульманского мистика, жившего в начале X в., демонстрировала потенциальную
открытость ислама к Бого-Человеческой идее.
Мансур Халладж учил о мистическом пути человека к единству с Богом. Он стал
знаменит благодаря его парадоксальной максиме «Я есмь Истинный (Бог)» (араб. Ана-льхакк). Согласно Халладжу и другим мусульманским мыслителям мистического толка,
человек в мистическом пути достигнув Бога, достигает абсолютного совершенства,
которое сливает его с личностью Бога. Так, в некотором смысле, в момент мистического
экстаза человек полностью утрачивает свою индивидуальность, «растворяясь» в Боге. В
этот момент Халладж и произнес «Я есмь Бог!».
5
Это, пример радикального мусульманского мистицизма убедил Массиньона в
открытости пространства ислама для восприятия Божьей благодати, и поэтому, для
«внутреннего» преображения человека, как это происходит в христианстве. Массиньон
противопоставлял «внутреннее» (т.е. интуитивное бессознательное преображение, как
высший тип обращения) «внешнему», сознательному и поверхностному религиозному
ритуалу.
В то же время, Массиньон во многих работах уделил значительное внимание
проработки идеи Авраамического единства религий в контексте христианской
историософии. Благодаря Массиньону, термин «Авраамическая религиозная традиция»,
прочно вошел в гуманитарный инструментарий как одно из основополагающих понятий.
По сравнению с традиционной мусульманской интерпретацией Массиньон
христианизировал ислам, подчеркивая роль Измаила как передатчика Божией благодати
от Авраама к Мухаммеду. В интерпретации Массиньона ислам не столько «религия
Авраама», как утверждают сами мусульмане, но скорее «религия Измаила». Некоторые
другие положения, развиваемые Массиньоном относительно ислама, также нуждаются в
коррекции (чуждость Мухаммада мистическому опыту, преувеличение разрыва между
Богом и человеком в кораническом тексте и т.д.) Однако важно не это. Важно то, что
впервые «воцерковленный» христианский мыслитель попытался проанализировать ислам
непредвзято во всей его сложности и глубине.
Пересмотр христианского отношения к исламу Массиньоном значительно повлиял
на последующую научную традицию в Европе и Америке, особенности, в части
мистического ислама. Современные интерпретации исламской религиозности и
мистицизма, представленные в трудах Анри Корбэна, Мартина Лингза, Тосихико Изуцу,
Фритьофа Шуона и многих других, вряд ли можно себе представить без теоретического
вклада Массиньона.
Чтение:
Журавский А.В. Христианство и ислам, М., 1990.
Ислам. Историографические очерки / Под ред. С.М. Прозорова. М., 1991
6