Чингисхан и мировоззрение монгольских народов

ЧИНГИСХАН
И МИРОВОЗЗРЕНИЕ МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ
Б.Д. Базаров
(Россия, Ассоциация шаманов, г. Улан-Удэ)
Чингисхан и историко-культовые основы шаманизма
В призываниях покровителей и родоначальников небесных
кузнецов («Дархан удха») говорится:
Альган yyлээр жэбэр хэжэ
На крыльях из небесного облака
Ахын yндэртэ буугаа бэлэйт, Вы спустились на Окинские высоты;
Алтай гадаhаар сэргэ хэжэ
Алтайн
хэлэйт!
нуураар
По коновязи - Золотому Колу
сэльгээ [Вы спустились] на прохладу Алтайских озер.
В таких вступительных призываниях шаманов интересны указания о земных буумалах, бууралах, передвигавшихся в процессе
миграции родов изначально с Окинских и Тункинских долин в места Заха Мони гол (в Закамну), в «Джадайн газар» (в Джиду - от
слов «Зада буумал»), в долины рек (Селенги, Уды, Алари) и другие
районы. Это возникновение местных «буурал баабай» на таких
вершинах, как Дархита Буурал, Улзэйтэ Буурал, Баян Хонгор, Баян
Улаан, Дэлгэр Буурал, Согто Баян, Тарган Хонгор, Баян Буурал,
Бурид Буурал (девять бууралов, которые возвышаются в долинах,
указанных выше).
Исключительно важным фактом, перекликающимся с данными монографии С.Ш. Чагдурова «Прародина монголов», является в
шаманских призываниях указание на то, что изначальным предком
«Бууралов» считается в шаманской религии Нухэн Дабаанай эзэн Угэлиг Сагаан буурал и Унэр Хатан ибии:
Баруун урда зугтэмнай
На нашем юго-западе
Гол ехэ тарнияа турьяhан,
Своим огненным тарни окропляющий,
3
Буха
шулуун
дэбдиhэн,
дyшэеэ Наковальню из камня-быка поставлявший,
Булад тyмэр балтаяа да- Булатным молотом размахивающий,
лайhан,
Хyхэ уулаар hуудал бариhан, Из синей горы сидение соорудивший,
Хyхэй нуураа сэльгээ та- Из синего озера прохладу насылаютаhан,
щий,
Тумэршэ Ехэ ноен
Кующий
железо
великий владыка,
Туудэгшэ Хатан ибиц!
Костер разжигающая госпожамать!
Он (Тумэршэ нойон) является древнейшим царем, спустившимся с небесных высот. У него присутственные места на всех
тридцати трех долинах священной земли Байкальского региона
(«гушан гурбан галаб»): помимо своего (возвышающегося на Западе
- на Саянских высотах. - Б.Д.) имеет ряд дворцов по остальным сторонам света - на Ленских нагорьях Хухэй шэбээтэ (на севере), в
Баргузине в местности Сувее (на востоке), Наран тала (на юге). И
еще один немаловажный факт: шаман на уровне четвертого посвящения обязан провести благодарительный обряд в местности Нухэн
Дабаан - Угэлиг Сагаан Бууралу жертвоприношением «Тэмдэг yгы
сагаан хуса хонин хоёроор», а также Мон хадын эзэн -Мунгэтэ заарину, Ангарын эзэн - Ама Сагаан Гуртэ Заарину, Бухын улгэй Буха Ноёну, его дочери и зятю, «Дээдэ баабай». К ним обращаются,
называя так:
Гушан гурбан галабиин
Почитающие предков хозяева
Гурим бариhан ноёд,
Тридцати трех долин (краев)
Ёдоо эсхэжэ еhо хубааhан,
Хуули эсхэжэ хоорто
бааhан ноёд!
Буумал ехэ бурхан
Хозяева, устанавливающие обычаи
(нравы)
ху- Хозяева, [стремящиеся/ блюсти Законы!
Спустился великий бурхан
4
Саhата уулаар hуудалтай
Сидение [у него] на снежных горах
Сагаан арсалан хyлэгтэй
Аргамак [у него] - Белый Лев
Сахир Буурал баабай!
А имя - Сахир Буурал баабай
Сагаан мyнгэн hорьботой
Трость [у него] из белого серебра
Юртэмсын дэлхэй ореоhон
[У него] на Земном пространстве
Юhэн сагаан бууралтай!
Yгэлиг Сагаан ноен,
Девять светлых бууралов (седых
старцев)
[У него] окропляющие - на восьми
сторонах
Являющиеся опорой - на четырех
сторонах
[Это] хозяин [перевала] Нухэн Дабаан
Yгэлиг Сагаан ноен,
Yнэр Хатан ибии!
Yнэр Хатан ибии!
Найман зyгтэ намналгатай,
Дyрбэн зугтэ тyшэлгэтэй
Нyхэн Дабаанай эзэн
Далее идут призываемые девять «Бууралов» - дэлхэйн эзэд Cахюусад, каждому из которых посвящаются именные призывания
по роду деятельности, по характеру бытия и защиты людей. Одним
из тринадцати Северных царей («Арын арбан гурбан ноёд») - свершителей судеб людей является Тумэршэ Ноен с Туудэгшэ Хатан. В
шаманских призываниях об этом сказано так:
Гал улаан шэрээгээ бу- Свой огненно-красный престол кисалгаhан,
пятящий,
Баргузинской долине, Шалсаанын ундэр - Бугата Буурал ноёну, «Наран тала» - Хаан Хэнтэй ноёну, Зулхэйн ноёдто, гурбан голой эзэд дурбэн тургэн ноёдто - хозяевам и покровителям Унгинской, Идинской и Осинской долин жертвоприношениями, согласно
всем положенным ритуалам, позволительно-благодарительным обрядом на право их совершения для всех родов бурят-монголов.
Причем при каждом посвящении их присутствие и напутствие обязательны.
Это золотое правило для всех шаманов. Оно обязательно. После этого шаманы имеют право держать «Адхата жодоо» и зэлэ - с
ленточками и волосяной веревкой, олицетворяющими «Уула хадын
5
хутэл, Уhан далайн Олом». Наряду с этими обрядами, совершается
обряд черным бараном-производителем «Хара хусаар» в адрес
«Арьга арбан гурбан ноёд» (Северным 13 царям). По сути, это этап
первых монгольских родов и племен, когда их шаманы получили
право справлять молебствия с любого места Байкальского региона.
В связи с этим нужно подчеркнуть, что профессор С.Ш.Чагдуров и
его единомышленники решают проблемы «прародины монголов»
исключительно удачно и надежно, правильно расставляя акценты.
Следующий этап, который фактически во многом смыкается с
«древнемонгольским» - это эпоха непосредственно после «сяньби»
и «байегутов» охватывает период, когда в Байкальском регионе
проживали уйгуры - этнические объединения, пришедшие сюда
после падения Восточно-тюркского каганата и образовавшие феодальное государство в 40-х гг.х VIII в. Конечно, желательно было
бы раскрыть во всех деталях пути их миграции и влияние их культуры на бурят-монголов. Дело в том, что именно в этот период бурят-монгольский шаманизм получил импульсы для более квалифицированного развития: увеличивался пантеон земных божеств, возникали буумалы, буудалы, а почитание небесных божеств достигало наивысшего уровня в своем развитии. Вытеснение уйгуров и
байегутов енисейскими киргизами, у которых тогда была более
упорядоченная форма правления и более организованное войско,
проходило, как полагают наши историки, вплоть до границ современной Якутии (по течению р. Лены - Зyлхэ). В нынешней Якутии
до сего времени сохранились названия мест пребывания бурятмонголов, вынужденных именно в тот период скрываться в лесах и
чащобах по долине р.Лены. Да и в старинных преданиях эхиритов
говорится о том же:
Бyр тайгаар хоргодожо
Скрываясь по тайге по имени
Бур
Бууса байдалаа зохеолойбди.
Стойбища свои устанавливали.
Шулуу hайтай мyрэн бэлэй,
Река текла
камням,
Шугы hайтай дайда бэлэй!
Сторона простиралась вдоль
могучих кустарников.
по
красивым
В этих строках прямо указывается «Бур-тайга», которую мож-
6
но взять за основу возникновения этнонима «буряад» - от «Бур тайгаар ябаашад», потому что в родовых названиях племени эхиритов
до сих пор присутствуют имена людей и родов, таких, например,
как «Буура», «Хонхой», «Ханхай», «Холхой» и т.д. Поэтому можно
считать, что с точки зрения шаманистов, у которых обязательно
принято устанавливать астральный мост между родовыми духами
(онгонами-предками) и реально бытовавшими в материальном мире
людьми, вполне приемлема и доказуема версия доктора исторических наук Б.Р.Зориктуева [Зориктуев, 1999] о происхождении этнонима «буряад» как производного от слова «Бур-тайга». По крайней
мере, это более обоснованно, чем от слова «бурьяха», хотя и в этом
доля истины есть: успевших мигрировать до закрытия границ называли «босхулами», восставшими против режимов пяти монгольских
ханов. Ведь так и называли представителей Хулэр-батора, Хурамша
ноена, Хулмээнгэ, табангутов, наймангутов: «Бурьяжа босожо
ерэhэн Бурьяшуул».Вот этот промежуток пребывания енисейских
киргизов, торгутов-калмыков описывается в трудах проф.
Т.М.Михайлова: «Они поддерживали тесную связь с Китаем, играли довольно важную роль в больших политических событиях того
времени, в первую очередь, в борьбе между Китаем и орхонскими
тюрками». «Высокому уровню социально-экономической и культурной жизни курыканов соответствовал и характер религии - шаманизма с развитым политеизмом и сложной культовой системой»
[Михайлов, 1980, с. 136, 137] . Таким образом, бурят-монголы
несомненно унаследовали немало элементов своих обычаев и традиций, мифологической системы и от уйгуров, и от киргизов, и от
курыкан - предков современных якутов.
После объявления на большом курултае предводителем Монгольского государства Чингисхана, как известно, было вынесено
также новое установление о «Хуйсэр монгол гарбал» - о новой
Монголии как о великой державе, завоевавшей впоследствии 4/5
всего известного в ту пору земного пространства, - со своими законами, с новыми календарными указателями, в частности, с перенесением празднования нового года с Покрова дня на конец зимы, а
также со многими факторами обновления родоплеменных традиций
и обычаев. С этого времени, с начала ХIII в., начинается новая эра в
шаманизме бурят-монголов: пантеон божеств Байкальского региона
испытывал весьма серьезную трансформацию в связи с образованием, наряду с сохранением прежних основных тотемов-предков, от-
7
носительно новых родов и племен (или их смешением), среди которых на передний план выдвинулись эхириты, булагаты, хори, хонгодоры, некоторые алтайские племена, монгольские «босхулы». На
сегодня их общее число уже составляет более двух сотен наименований, причем у каждого рода и племени есть свои покровители и
заяны, свои онгоны со строго соблюдаемыми канонами призываний. Поэтому любому современному шаману предъявляются сегодня очень большие требования. Ему приходится вселять в себя духов разных родов и племен, для общения с которыми необходимо
совершать много обрядов, правильно и точно соблюдая при этом
различного рода каноны. В этой связи автор сообщения выражает
свое особенное удовлетворение тем, что бурятские ученые в столь
трудное время продолжают издавать свои новые книги, целенаправленно ведя исследования во имя оздоровления общества, внося
свою весомую лепту в изучение древней духовной культуры этноса
(см. труды Б.Р.Зориктусва, П.Б.Коновалова, Т.М.Михайлова,
И.С.Урбанаевой, С.Ш.Чагдурова, Ш.Б. Чимитдоржиева и др.)
Бурят-монгольский шаманизм вобрал в свою структуру все
существовавшие ранее древние формы верований различных этнических групп, вошедших в состав «Хуйсэр монгол гарбал».
Поскольку религия - есть социокультурное образование, возникшее в эпоху становления того или иного сообщества, она прошла в процессе своего формирования ряд этапов. Каждому этапу
были присущи особые формы верований, начало которым ' закладывалось в итоге глубокого синтеза древних культов. Трансформация этих культов происходила путем фильтрации и в силу принадлежности верований тому этническому объединению, которому они
исконно служили, будучи реальным проявлением принципа наследственности, передающимся по установленным этносом традициям.
Потому после образования Великой Монгольской державы шаманизм приобрел новые параметры развития и новую ориентацию на
движение от отдельных родоплеменных начал к политеизму - в силу территориального расширения кочевий с соблюдением новых
календарных сезонных и годовых циклов, к которым обязательно
были привязаны обрядовые культы: как индивидуальные, так и общественные.
При всем этом шаманизм как форма религии вобрал в себя,
как в свой древний структурный каркас, такие формы верований,
как: 1) тотемизм; 2) анимизм; 3) фетишизм; 4) магию.
8
Культы земли
После установления Великой Монгольской Державы, начиная
с ХШ в., земля вокруг Байкала была, официально названа «Ара
монгол дайда» и чтима всеми шаманами. Формирование этого региона, по шаманским преданиям, проходило в несколько этапов. Изначально в него входили Баргуджин-Тукум с южной стороной долинами рек Онон Керулен, Аригун, и Захайн монгол дайда Монголджин (левосторонняя часть р.Селенги). Впоследствии к ним
примкнули Ара Хангай дайда с Запада, а также территория Алари
вплоть до Красноярского края на северо-западе. С северо-востока долина р.Лены до границ нынешней Якутии (Зyyн-хойто зyгэй
Зyлхэйн гол), на востоке - до горы Сохондо близ Нерчинска. Граница же с юга проходила по окрестностям озера Хубсугул, а с юговостока - по Хэнтэйскому нагорью. В пределах этих земель к приходу русского казачества была уже сформирована вся территория
«Ара монгол дайда». Был сформирован и весь пантеон божеств, почитаемых по четырем сторонам света (как «наран тала» - с юга, как
«Баруун хаад» - с запада, как «Зууни хаад» - с востока и северовостока (включая также тыльную сторону с севера), в составе тринадцати великих царей («Арын арбан гурбан ноёд»), которые относились к высшей иерархии земных царей «Хаадууд», главенствовавших на всей обширной территории «Ара монгол дайда».
Наряду с ними ниже рангом шли почитаемые земные божества: небесные уполномоченные - Буудалы тэнгэринов, духи земных представителей, признанных небесными божествами, т.е. духи
монгольских ханов и военачальников, предводителей племен, онгоны племен - тотемные божества, духи именитых зааринов, хозяева
гор, духи долин, местностей - буурал yбгэд, заяашад (заяны), а также бабушки - тooдэйнyyд - большие заявки родов и племен и т.д.
Все они почитались по иерархии, занимая строго определенные места; круг их полномочий и покровительства был строго
очерчен по родам и племенам. С появлением календарных и сезонных изменений родоплеменная принадлежность, конечно, обновлялась в известной мере с сохранением прежних тотемов родов и племен, а также ритуалов и традиций. В основе же возникновения «Ара
монгол дайда», судя по всему, лежала родина предков Чингисхана:
земля Буртэ-Чино и Борджигидая Мэргэна - по отцовской линии,
она же земля предков и по материнской линии - долины Монгол Монголджин (ср.Баргольджин-Токум и др.). При почитании пред-
9
ков самим Чингисханом призывались божества всего пантеона «Ара
монгол дайда», куда включались в первую очередь Гушан гурбан
галаб - тридцать три края и долины. По традициям и канонам, установившимся с тех времен, все роды и племена, населявшие эти долины, шли под эгидой «Хуйсэр монгол гарбал». И сегодняшний этноним «буряад-монгол» по шаманским канонам восходит именно к
«Хуйсэр монгол гарбал» как к истокам родов и племен, живших на
территории тех же тридцати трех долин и краев.
Тридцать три долины (гушан гурбан галабтай Ара монгол
дайда)
Тридцать три районных подразделения Байкальского региона
возникли в основном по долинам больших рек и узнавались в следующем порядке:
1. Алтайн арбан гурбан Аха дайда - Мони гол (территория нынешнего Окинского района).
2. Хойтогол - тыльная сторона Тункинской долины.
3. Yбэр Хангай - Тункинская долина, включая часть Иркутской области по левобережью р.Ангары.
4. Захайн Мони гол - ныне Закаменский район.
5. Джадайн гадзар - Джидинская долина.
6. Сэлэнгын гол - ныне Селенгинский район.
7. Сyхэйн гол - Чикойская долина.
8. Хяаг тала - Кяхтинский район.
9. Наран тала — включает в себя огромную территорию долин
по верховьям р.Онон, Керулен, Аригун; в центре - святые
Хэнтэйские горы, Хаан Хэнтэй ноён и Бурхан-Халдун.
10. Хёлгын гол - Бичурская долина по реке Хилок.
11. Мухар-Шэбэр - Мухоршибирский и Тарбагатайский районы.
12. Тамчата-Оронго-Ивалга - часть Селенгинского района и
Иволгинская долина.
13. Yдэйн гол - Удинская долина до верховий р.Уды, включая
нынешний Хоринский район.
14. Эльхиин гол - Заиграевский район, включая часть Кижингинского района.
15. Мухар тала - Хyндэлэн - Заиграевский район, охватывает
часть Кижингинского района.
16. Худани гол - Кодунская долина Кижингинского района
(Оротская сторона).
10
17. Челсаанын гол - Кижингинская долина.
18. Анаа гол - Хоринский район до границ с Еравнинским
районом.
19. Хyрбэйн гол - Заиграевский район.
20. Гушан гурбан галабай Гурбан ехэ Ярууна (обширные территории, граничащие ранее с Нерчинским воеводством - Эвенкийским ведомством).
21. Баргуджин-Тукум - долина Баргузина, Прибайкалье.
22. Дээдэ Ангарын гол - Северо-Байкальский район, входивший ранее в Ленскую управу.
23. Зyyн Ходори - Кабанский и Прибайкальский районы.
24. Уhан хyреэтэ Ойхон - остров Ольхон.
25. Барууни Ходори - огромные территории Качугской стороны до Ленской долины, включая Приольхонье.
26. Зyлхэйн гол - Ленская долина.
27. Худани гол - долина реки Куды.
28. Мyрын гол - долина реки Мурын до границ с Бугульдейкой, включая Голоустную.
29. Yнгэйн гол - Нукутская сторона.
30. Оhойн гол - Осинская долина.
32. Хутиин гол - Китойская долина.
33. Ара Хангай-Алайр - Аларская долина.
Все они, долы и края, и составляют "Ара монгол дайда". По
шаманским преданиям (в том числе и моего рода), при их почитании проводились настолько большие обряды с поклонениями всем
земным божествам, что трудно даже представить их в полном объеме. Если имена всех этих божеств, духов гор и местностей со всеми именными призываниями учитывать на письме, то получились
бы многотомные издания, по количеству слов и структур далеко
превосходящие даже "Коран" со всеми главами (сурами) и аятами (в
"Коране" 114 суров, 6236 аятов, а в каждом аяте в среднем около 70
слов. Всего же получится около 78 тысяч слов). Шаманские же материалы превосходят «Коран» в полтора раза. И все это шаману
следует знать наизусть.
При исполнении обрядов для представителей, например,
одиннадцати родов хоринских бурят обязательны призывания онгонов местностей, долин, покровительствующих всем этим родам.
Основным онгоном буудал тэнгэрина, связанного с духом
Чингисхана, синоним которого «Баян баатар хаан баабай»,
11
является Дух и хозяин горы и долины Челсаны - Бугата Буурал ноён. В кратком призывании говорится так: Севк! Севк! Севк! Баян
дайдаяа эжэлэжэ бууhан Бажир тэнгэриин буудал бэлэйт, Барга
монгол удхамнай,Бугата буурал ноёмной! Гушан гурбан галаб
дээрээ Гурим шэжэм даалгуулжа байhан Гужир тэнгэреэр гyйдэл
бариhан, Гуны Монгол шэзкэмнай! Еhо заажа, Едоо эсхyyлжэ,
Бyгэдэ зоноо буридхэжэ байhан, Бyлгэм зондоо хараан болоhон,
Бажир тэнгэриин хубуун бэлэйт, ~ Бугата буурал ноён-баабай!
Онгоны родов и племен по местам почитания - по долинам и
святым местам строго подразделяются. Наряду с ними почитаются
гении-хранители - заяны, которые оказывают покровительство людям, населяющим ту или иную местность, входящую в ведение этих
заянов. При этом число онгонов в Байкальском регионе чуть ли не в
два раза превышает число Заянов.
Среди онгонов родов и племен есть и домашние онгоны, онгоны вербальные - обереги, онгоны охоты, онгоны ремесел и различных технологий - это разряд так называемых домашних и локальных онгонов.
При исполнении обрядов, принятых у одиннадцати родов
племени хори-бурят, обязательно поклонение девяти основным покровителям-онгонам строго по рангу: 1)Хэсэтэ-онгону; 2)Буртэонгону; 3) Челсанын-Бугата буурал ноёну; 4) хозяину долины Кодун
(Худан голой) - Шарбали Сагаан ноёну; 5) хозяину Хилокской долины - Хилар Сагаан ноёну; 6) хозяину Кяхтинской долины - Хилман
Сагаан ноёну; 7) владыке горы Сохондо - Орооли Сагаан ноёну; 8)
хозяину г. Алхана в Агинском округе - Ухэр шулуун унжэлгэтэй Алхана уула баабай; 9) Хозяину Удинской долины - Ундэр Сагаан ноёну (его синоним Унэр Сагаан ноён).
Затем поклоняются девяти покровителям-бууралам местностей (долин) - гениям-хранителям - заянам и вверх по рангу - северным тринадцати царям (Арын арбан гурбан ноёд) и духам пяти монгольских ханов-царей: 1) Хумэн-хаану; 2)Хугтэй-хаану, 3) Хайранга
хаану; 4) Баян Баатор хаан баабай;5) Хаан Хэнтэй ноёну.
Шаманские предания гласят, что великий Чингисхан предвидел все перипетии и ситуации Монголии в будущем на много столетий вперед и оставил все прежние божественные установления и
деления без особого табу. Было наложено строгое табу только на
предмет поисков и нахождения его праха: ни один монгол, если даже и знает место его захоронения, не осмеливается говорить об
12
этом даже ближайшему потомку, боясь божеской кары. По преданиям, был он сыном Неба и впоследствии стал
небожителем, покровителем 99 (девяносто девяти) долин и
краев трех составных частей Монголии: 1. Халха-Монголой гушан
гурбан галаб, 2. Ойрат-Монголой гушан гурбан галаб, 3. Ара Монголой гушан гурбан галаб, которые все вместе составляют шаманствующие 99 небес и девяносто девять долин. Узаконенное почитание духа Чингисхана было официально провозглашено его внуком
Хубилай-ханом, которое существует до сего времени в Ордосе. Это
фактически тайное поклонение и всенародное чествование божества вселенских масштабов - гения и хранителя всех монголов.
У нас в Байкальском регионе (Ара монгол дайдада) в старину
в каждой семье почитался как онгон "Толитой бурхан", его помещали на верхней перекладине, называемой "тээнги", и он главенствовал среди домашних девяти онгонов. К нему обращались так:
Гэрэймни найман онгод,
Тотогодом толон болоhон,
Тээнгидэмни онгон болоhон Толито бурхан онгомни!
По восьми углам юрты-восьмиугольника размещались восемь
онгонов и на потолочной перекладине – девятый, старший "Толитой
бурхан". Дух Чингисхана также всегда присутствует на своих
прежних местах поклонения: "Наран тала» на Хэнтэйских горах, на
Бархан уула в местности Тэмтээхэй, на горе Челсана - в Кижинге,
на Двухглавой горе в Чикойской долине - "Душэ хада", в местности Уула - на Ольхоне; есть место поклонения на горе Комушка( г.
Улан-Удэ), Хухэ уула - в Барууни ХааЬии и т.д. В этих святых местах его обязательно именуют "Баян Баатар хаан баабай", не
приводя его настоящего имени. На всех этих святых местах он имеет свои кузницы, так как его род, по шаманским преданиям, кузнечно-шаманского происхождения, берет начало от Буртэ-Чино и потомков Борджигинов и Тайчиутов, его отец Есугей-батор и его корни несли ремесленное удха, наследие тайчи.
Таким образом, дух Чингисхана почитается, особенно не выделяясь среди пяти ведущих общемонгольских святых духов. Возможно, что многие почитатели даже и не подозревают, что Баян
Баатар хаан баабай - это и есть величайший из всех святых II тысячелетия нашей эры на огромных просторах всемонгольского духовного пространства.
13
Д.и.н., проф. Ц.П. Ванчикова
(Россия, ИМБиТ СО РАН, г. Улан-Удэ)
К ИНТЕРПРЕТАЦИИ БИОГРАФИИ ТЭМУДЖИНА
(по «Сокровенному сказанию монголов»)
«Сокровенное сказание монголов» (далее ССМ) – выдающийся памятник истории и культуры средневековья, к которому продолжают обращаться востоковеды и историки с целью реконструкции исторического прошлого монголов. Несмотря на то, что ССМ
переведено на многие европейские языки, это не означает, что проблемы исторической интерпретации данных этого грандиозного
источника являются окончательно разрешенными. Отдельные его
фрагменты, выражения, термины и т.п. требуют более тщательного
перевода. А целый ряд сведений, на наш взгляд, нуждается в более
точной интерпретации. Вопрос объективности интерпретации отдельных фрагментов важен потому, что порой исследователи домысливают или переосмысливают данные средневекового источника с точки зрения «здравого смысла», а на деле - с точки зрения
собственных идеологических, мировоззренческих установок и
предубеждений. Нередко этим грешат историки, не владеющие старомонгольской письменностью и другими восточными языками,
которые не учитывают логики развития источниковедения и критики текста и прибегают к основательно устаревшим переводам с восточных языков.
Я хотела бы привлечь внимание к проблеме интерпретации
ранней биографии Темуджина. Но прежде позволю себе небольшое
отступление общего плана, касающееся характеристики личных качеств Чингисхана. Не секрет, что личность Чингисхана вызывала
интерес не у одного поколения авторов. Не случайно как историки,
так и литераторы пытались воссоздать портрет этого великого человека, выявить его личные качества, как позитивные, так и негативные. Основным источником для них был текст ССМ, а чаще –
опубликованные переводы памятника на европейских языках. Приведу один пример негативной характеристики Чингисхана, который
якобы свидетельствует о его природной жестокости. Речь идет о
предании, в котором повествуется о том, что Тэмуджин родился со
сгустком крови в руке, что является зафиксированным свидетель-
14
ством его исключительной жестокости. Было ли так на самом деле,
вряд ли можно доказательно сказать сейчас. Здесь для историка
важнее другое. На наш взгляд, легенды об исконной жестокости
будущего основателя Монгольской империи скорее отражают
древнемонгольские представления о лидере и царе. Так, понятие
«жестокость» или «свирепость» в древневосточных идеологических
воззрениях являлось частью сакральных представлений о царе«поедателе» и народе, который мыслился не иначе как «пища царя»
(об этом подробно написано в индологических исследованиях, в
том числе в работах В. Романова). Отголоски этих представлений
находим в титулатуре древнетибетских царей, в которых присутствует слово-корень «цэн» (тиб. btsan), от которого происходит слово «цэн-по» (тиб. btsan-po), переводимое обычно как «царь». Собственно слово «цэн» связано с понятием свирепости. Согласно тибетско-английскому словарю Сарат Чандра Даса, слово «цэн-по»
имеет 2 значения: основное – «Могущественный, обладающий властью, неистовый, яростный, свирепый» и второе – «Раннее название
царей. Говорят, что в период ранних правителей законы (учение)
насаждались с величайшей жестокостью и суровостью и поскольку
их насаждали цари, поэтому их стали называть цэн-по» (Das, 10031004). Итак, для монголов периода создания ССМ притча о рождении Тэмуджина со сгустком крови в руке должна была восприниматься не столько как признание его природной жестокости, свирепости, а скорее как знак высшего предназначения судьбы, особый
знак. Чтобы более адекватно представить специфику восприятия
этого отрывка средневековым монгольским читателем, приведу более близкий нам пример – цитату А.С. Пушкина из поэмы «Полтава»: «Входит Петр. Лик его ужасен, движенья быстры. Он прекрасен!». Русский читатель воспринимает описание поэтом облика
Петра I - искаженное, иступленное лицо царя – не иначе как вдохновенное, динамичное и прекрасное. Если мы вернемся на 6 веков
назад в высшие круги монгольского двора, то становится понятным,
что рождение Тэмуджина, держащим в младенческой ручке сгусток
крови, могло вызывать у тогдашнего читателя чувство ужаса и одновременно - восхищение, восприниматься ими как знак его исключительной судьбы и предопределения. Таким образом, данное интенсивное эмоциональное восприятие образа героя вполне идентично восприятию Петра I русским читателем в приведенной выше по-
15
этической фразе, в которой соединены сила и динамизм, энергия и
грозность, мощь и обаяние царя-строителя.
Перейду непосредственно к теме доклада: отрочеству и юности Тэмуджина, изложенных в параграфах 69-95 ССМ и развертывающихся перед читателем в соответствии с канонами героического
сказания. Если рассматривать раннюю биографию Тэмуджина
сквозь призму института юношеских инициаций, в процессе которых проходило воспитание и становление будущего воина и военного лидера в древности и средневековье, то ее отдельные события
могут быть выстроены в определенную матрицу историкокультурных представлений эпохи. Новый подход к содержанию
«Сокровенного сказания монголов», основанный на историкокультурных интерпретациях текста памятника, может способствовать в дальнейшем более полному выявлению внутренних исторических механизмов развития монгольского социума, которые предопределили становление монгольской государственности в эпоху
средневековья.
Итак, биография Тэмуджина до его совершеннолетия, т.е. до
создания собственной семьи, состоит из двух основных периодов детства, а также отрочества и ранней юности. Отъезд с отцом из
дома в семью будущей невесты, который произошел согласно ССМ
на девятом г. жизни Тэмуджина, и последующая гибель Есугея, его
отца, отравленного тайджиутами при возвращении домой, символизирует окончание счастливого периода детства и начало этапа испытаний – инициаций в целях воспитания будущего воина. Согласно источникам Есугей погиб в 1171 г. Последующий этому событию период жизни Тэмуджина между 1172-1178 гг., продолжавшийся вплоть до его семнадцатилетия, был полон лишений для семьи и самого Тэмуджина. Внутри этого фрагмента можно выделить
блок преданий (§§ 79-87), которые тематически отражают возможность прохождения мальчиками-подростками разных этапов инициаций, которые завершались обычно по достижении 18-летнего возраста. Хотя в разных культурах конкретное наполнение и характер
инициаций различаются, однако в целом все они характеризуются
определенной общей особенностью – испытаниями, связанными с
природными стихиями, – огнем, водой, голодом и покорностью,
аналогии с которыми можно выявить и в ССМ.
Испытания, которым подвергся Тэмуджин, могут быть рассмотрены как отголоски воинских инициаций. Это испытания во-
16
дой, жаром, одиночеством в лесу, во время которого он чуть не
умер от голода. Хотя сегодня трудно доказательно обсуждать
вопрос, насколько точно переданы биографические события этого
периода жизни будущего Чингисхана, однако, на наш взгляд, если
мы будем рассматривать их как историко-культурный феномен, а
не только как голые биографические факты, то интерпретация
этих событий из ССМ может быть более исторически объективной и способствовать более полному раскрытию его личности.
Так, например, пребывание Тэмуджина в плену у тайджиутов
сопровождается унизительным ношением колодки раба, которую
надели на шею подростку кровные враги его отца Есугея. В более
широком плане ношение колодки отражает этап смирения, который
начинался для подростков в период обучения будущих воинов. При
бегстве из плена Тэмуджин трое суток скрывается в речной заводи,
полностью погрузившись в воду. Затем еще трое суток подвергается
“испытанию жаром”, прячась в летний зной на дне телеги, полной
тюками сбитой шерсти.
Но, пожалуй, самым знаменательным событием отрочества
Тэмуджина является его бегство от тайджиутов верхом на коне на
вершину горы Бурхан-Халдун, в окрестностях которой кочевала его
семья после гибели Есугея. Если не учитывать метафоричность
средневекового сказания, то легко интерпретировать бегство и многодневное пребывание Тэмуджина в глухом лесу как проявление
слабости и страха перед врагом. Но если принять во внимание, что
речь идет о тайных инициациях, то пребывание на вершине священной горы и разные приметы, знаки, которые сопровождали
юношу в это время, по замыслу автора ССМ являлись, пожалуй,
самым важным периодом в становлении Тэмуджина в качестве будущего лидера монголов, избранного самим Небом. Рассмотрим
этот фрагмент в контексте символики средневековых монгольских
представлений.
Вершина горы - это место, где пребывают божества, т.е. сакральная территория, табуированная для обыкновенного человека.
Пробыв в этой опасной области три дня, Тэмуджин решает спуститься с горы, но на пути замечает необычные неполадки в снаряжении своего коня («седло сползло при туго подтянутой подпруге и
нагруднике»). Современный читатель видит в его осторожности
лишь языческие суеверия средневековья. Для средневекового мышления такая внимательность и осторожность рассматривались как
17
проявление необходимой самообороны, достойные для поведения
наблюдательного, умного человека. Обстоятельно осмотрев снаряжение своего коня, Тэмуджин решает, что неполадки в снаряжении
- знак свыше, предупреждающий, что необходимо проявить должное благоразумие и оставаться в лесу. Этот знак Тэмуджин прочитывает как знак покровительства Неба. При повторной попытке
спуститься с горы перед Тэмуджином сверху падает огромный белый валун “размером с юрту” и преграждает ему дорогу. Падение
камня сверху обычно рассматривается как волеизволение, знак
Неба. Валун к тому же был белого цвета, т.е. сакрального, чистого
или небесного происхождения. Теперь уже Тэмуджин не сомневается, что само Небо покровительствует ему. Он остается в лесной
чаще еще на несколько дней, мучимый голодом и с вероятностью
погибнуть от истощения.
Между тем мы знаем из текста ССМ, что он был вооружен.
Казалось бы, он мог найти себе пропитание, будучи прирожденным
охотником, однако вершина горы, как уже отмечалось нами выше,
место запретное, в т.ч. и для охоты. Из-за высокой вероятности
нападения со стороны зверей и горных духов Тэмуджину не оставалось ничего кроме как голодать и рисковать жизнью. Таким образом, вершина горы, хотя и являлась укрытием от врага, была одновременно местом, гораздо более опасным, чем его враги. Тэмуджин
просто подчинился «воле неба», поняв это предупреждение свыше.
ССМ, таким образом, иносказательно намекает на то, что это лесное отшельничество есть не что иное как вид сурового подвижничества ради обретения “кучун” - силы, даруемой Небом харизматическому избраннику, который достойно пройдет испытания. Неслучайно позднее, когда он, сбежав из плена в колодке преступника,
прятался от преследователей в речной заводи, один из стражников,
сочувствующий ему Сорган-Шира, сказал: “В глазах огонь, лицо как заря”, т.е. он отметил блеск, исходивший от лица юноши, который свидетельствовал о его особых духовных качествах и внутренней силе.
Возвращение домой из плена символизирует окончание периода инициаций и ученичества будущего воина. Но для того, чтобы
стать полноправным воином, Тэмуджину предстояло на деле подтвердить это право. Согласно канонам воинской этики необходимо
было совершить набег, который должен быть справедливым. В
ССМ это последнее испытание описано на примере похода
18
Тэмуджина совместно со своим первым нукером Боорчу в курень
врага с целью возвращения восьми соловых лошадей, незадолго до
этого угнанных тайджиутами.
Перипетии похода в увлекательной и доходчивой форме излагают этику степного рыцарства и побратимства. Боорчу, вызвавшись следовать вместе с Тэмуджином в поход, отдал ему из отцовского табуна лучшего скакуна, а сам сел на плохонькую лошадь и,
ни минуты не задумываясь, отправился отбивать лошадей
Тэмуджина. Со своей же стороны, Тэмуджин не склонен принимать
помощь друга бездумно. Когда юноши достигли куреня врага,
Тэмуджин предложил Боорчу спрятаться в безопасном месте, чтобы
не рисковать жизнью ради чужих лошадей, на что Боорчу ответил
отказом. Юноши смело угнали лошадей на глазах у противника и
вернулись в стойбище Боорчу, где они встретились с его отцом, который, снарядив Тэмуджина в далекий путь к дому согласно законам степного гостеприимства, наказал юношам быть вместе и в горе, и в радости: «Вы оба, молодые люди, будьте всегда друзьями и
впредь никогда друг друга не покидайте». Это повествование также
свидетельствует и о начале нового этапа жизни Тэмуджина - будущего военного лидера монголов и государя, и о начале формирования собственной дружины Тэмуджина.
Таким образом, на основе преданий ССМ, посвященных ранней биографии Тэмуджина, можно реконструировать слой реликтовых представлений монголов об институте воинских инициаций
юношей, особой половозрастной группировки, из которых выделялись военные вожди, лидеры племенных союзов, а также первые
государи древности и раннего средневековья.
Дальнейшее изучение ССМ, выдающегося памятника монгольской истории и культуры, позволит, на наш взгляд, выявить
глубинный характер становления династийной идеологии монголов
эпохи средневековой государственности и по-новому интерпретировать целый ряд, казалось бы, уже известных фактов в истории
монгольской государственности эпохи Чингисхана.
Д.и.н., проф. Т.Д.Скрынникова
(Россия, ИМБиТ Со РАН, г. Улан-Удэ)
Бурхан-халдун – сакральный центр средневековых монголов
19
В местах, связанных с предками (у горы, у реки, у дерева),
проводилась большая часть ритуалов, воспроизводящих центр, который, являясь осью Мира, рассматривался как место соприкосновения Неба и Земли, как «пуп земли»; ритуалов, выполняющих цивилизаторскую роль, направленных на установление порядка на
определенный период (год, период правления, время намечаемого
события и т.п.) и имеющие общественное значение. Именно предки
соединяли все части космоса в пространстве и во времени, поскольку они находились в центре космологической модели мира (благодаря харизме умершего предка).
В «Сутре поклонения звездам, небу» неоднократно встречается следующая фраза: «Каждый куст стал бурханом, каждая скала
стала ханом, каждая гора стала онгоном» (бут бyр бурхан болсон,
хад бyр хан болсон, уул бyр онгод болсон [Дулам, 1989, с. 21, 53]).
Речь идет о дереве, скале, горе как о вместилище сакральности
предка, благодаря чему они становятся объектом поклонения: «молиться сосне» (бурят. нарhанда мyргэхэ [Галданова, 1987, с. 31]);
«приносить жертвы скале» (хада тахиха). С одной стороны, известен обычай называния могилы царя «горой»; с другой – в монгольской традиции говорится, что смерть означает уход в горы, что
вполне согласуется с приведенными выше данными «Сокровенного
сказания» о захоронении в «высокой земле», прежде всего высокопоставленных лиц. Можно говорить о скале как об аналоге «высокого места» или горы. Так, например, Чингисхан приказал
похоронить Хуилдара, поместив его тело (кости) в скалу Орнууского Хэлтэгэя неподалеку от впадения р. Халхи в оз. Буир-нур [Козин,
1941, с. 133] (cinggis-qahan qalqa-yin or-nu’u-yin keltegei qada-da
yasun inu talbi’ulba [Рахевилц, 1972, с. 86]). Современная пословица
гласит: «Со стенами юрта отдалилась, каменная юрта приблизилась» (хантай гэр холдож, хадан гэр ойротба). А в словах Ван-хана
оба эти объекта –вершина и скала – соединились: «Постарел я, на
вершины подниматься пора – одряхлел я. Одряхлел я, на скалы
подниматься пора» [Гаадамба, 1990, с. 72] (bi ber edö’e ötölba
namayi ötölju undut-ta qaru’asu qa’ucitba bi qa’ucitcu qaldut-ta qaru’asu
[Рахевилц, 1972, с. 76]).
Чжамуха перед смертью говорит Чингисхану: «§ 201. …Когда
буду лежать мертвым, то и в земле, Высокой Матери нашей, бездыханный мой прах во веки веков будет покровителем твоего потом-
20
ства. Тогда предали смерти Чжамуху и погребли его прах, “подняли кости его» [Козин, 1941, с.157-158].
Можно отметить три географических объекта, с которыми были связаны жизненно важные для социума ритуалы: интронизации,
Новый год, побратимство, начало любого дела. Это, во-первых, Эргунэ-кун – место впадения р.Кан в Аргунь, горное место, откуда
вышли первопредки всех монгольских племен; второе место – Хорхонах-джибур; и третье, связанное непосредственно с Чингисханом
и его родом, – Бурхан-Халдун.
Бурхан-Халдун, покрытый лесом и богатый зверем [там же,
с. 80] горный массив, стал объектом культа не какого-либо одного
рода, а более крупного этносоциального организма и, естественно,
отмечался как общемонгольская святыня чаще и в «Сокровенном
сказании», и в «Сборнике летописей» Рашид-ад-дина.
Бурхан-Халдун – цепь гор, доминирующих в междуречье
Онон – Керулен – Тола – Тунгелик (две последние впадают в Орхон) и организующих пространство. Это ее свойство привлекло к
ней предков монголов: Буртэ-Чино и Гоа-Марал, перейдя море, кочевали на Бурхан-Халдун, у истоков реки Онон [Козин, 1941, с. 79]
(onan-müьren-nüь teri’ьün-e burqan-qaldun [Рахевилц, 1972, с. 13]).
Бурхан-Халдун возвышается над другими горами массива, что позволяет обозревать с нее окрестности. Это и отмечал автор «Сокровенного сказания», когда описывал, как Дува-Сохор наблюдал с
Бурхан-Халдуна за прикочевкой по р. Тунгелик ХорилартайМэргэна, отца Алан-Гоа, со своими людьми [Козин, 1941, с. 79, § 5].
Горы Бурхан-Халдуна были центром довольно обширного освоенного и организованного пространства, имевшего общемонгольское
значение. Именно поэтому Чингисхан говорил Сача-бехи и Тайчу,
сыновьям Бартан-Баатура: «§ 179. Никому не позволяйте стоять
(располагаться кочевьем) у истоков Трех рек» [Козин, 1941, с.137].
Рашид-ад-дин совершенно определенно говорит о погребально-поминальном характере Бурхан-Халдуна: «В Монголии есть
большая гора, которую называют Буркан-Калдун. С одного склона
этой горы стекает множество рек. По тем рекам – бесчисленное количество деревьев и много леса. В тех лесах живут племена тайчжиутов. Чингисхан [сам] выбрал это место для своего погребения
и повелел: „Наше место погребения и нашего уруга будет здесь!“...
Говорят, [что] в том же самом г., в котором его там похоронили, в
той степи выросло бесчисленное количество деревьев и травы.
21
Ныне же лес так густ, что невозможно пробраться через него, а этого первого дерева и места его [Чингисхана] погребения [совершенно] не опознают. Даже старые лесные стражи, охраняющие то место [к;.урук;. чиан], и те не находят к нему пути. Из сыновей Чингисхана место погребения младшего сына Тулуй-хана с его сыновьями Мэнгу-кааном, Кубилай-кааном, Арик-бугой и другими их потомками, скончавшимися в той стране, находится там же. Другие
же потомки Чингисхана, вроде Джочи, Чагатая, Угедея и их сыновей и уруга, погребены в другой местности» [Рашид-ад-дин, 1952,
с. 233–235]. В другом месте своего труда Рашид-ад-дин говорит о
захоронении «Чингисхана и Тулай-хана в местности БурканКалдун, называемой Екэ-Курук» [Рашид-ад-дин, 1960, с. 148], что
связано с традицией хоронить правителей в одном месте, которое
поэтому и называлось «место [захоронения] великих (или старших)» (yekes-e qajar [Рахевилц, 1972, с. 27]), т. е. «земля предков»
[Козин, 1941, с. 88].
Захоронение являлось в традиционной культуре не только местом, связанным с уходом в небытие, но и местом, где все порождается (пуп земли), там совершались ежегодные ритуалы. (Новый год
включал и все обряды жизненного цикла: день рождения, свадьбы
всех членов социума, всеобщие похороны и поминки.) Из фразы:
«...Тайчиудцы на другой же день тронулись вниз по реке Онону»
[там же, § 72] ясно, что «земля предков» находилась в верховьях
Онона, т. е. на южном склоне Бурхан-Халдуна. Можно предположить, что в новый год («в ту весну» [там же, с. 88]) проводился поминальный обряд, который носит во всем мире регулярный характер. Из текста «Сокровенного сказания» мы знаем, что он был общим для тайчжиутов и борчжигинов, с едой и питьем (yekes-ün
kesig-ece bile’ür sarqud-ece [Рахевилц, 1972, с. 27]). К БурханХалдуну относится Гурбан Улху на р. Толе, где у основания развесистого дерева возвели четырехбунчужное черное знамя. Его как
раз и делали из этого дерева, вокруг которого плясал народ [Ринчен,
1959, с. 69–70; 64; 73]. Сохраняется как объект поклонения, что
специально выделяется в «Молитве сульдэ владыки (Чингисхана. –
Т.С.)», Бурхан-Халдун и относящиеся к нему реки Онон, Керулен и
Тола, которым брызгают по девятке (т. е. один раз специальной ритуальной деревянной ложкой, в которой девять углублений 3  3)
[там же, с. 86], а также Ходоо Арал (тоже в цепи Бурхан-Халдуна)
22
на Керулене, где Чингисхан стал ханом [там же, с. 63]. Кроме того,
в «Сокровенном сказании» упоминается случай человеческого
жертвоприношения, когда захваченного в плен меркита ХаатайДармалу «посвятили Бурхан-Халдуну» (qaldun-burqan-na jori’ulba
[там же, с. 46]), предварительно надев ему колодку на шею, хотя из
текста неясно, оставили ли его при этом живым или убили на горе.
Потомки Чингисхана также проводили там обряды, например
новогодние. В «Юань-ши» имеются следующие указания на поездки Мункэ в Ормэгэлту, местность, связанную в представлениях
монголов с сакральностью и расположенную около озера Куку-нур.
«Осенью 1253 г. Мункэ прибыл в Гур-нор (Куку-нор) южнее Ормэгэлту» [Абрамовски, 1979, с. 22]. «В этом г. (1254) призвал [император] принцев на хурилтай западнее Кукунора. Там он провел на
горе Jih-yüe-shan жертвоприношение Небу» [там же, с. 23]. «Летом
[1255 г.] отправился император в Ормэгэлту» [там же, с. 24]. «Осенью 1257 г. Мункэ приехал в Гур-нор и провел жертвоприношение
Небу кумысом» [там же, с. 26].
Кроме ежегодных ритуалов, связанных с началом года и
включавших в себя как обряды поклонения Небу, так и обряды
культа предков и совершаемых в местах их захоронения, т.е. Новогодний ритуал, здесь же проводились и обряды интронизации. Согласно «Сокровенному сказанию» (§ 123), «Темучжина же нарекли
Чингис-хаганом и поставили ханом над собой» [Козин, 1941, с. 109]
в истоках реки Сэнгур, впадающей в реку Керулен, у озера Кукунор в горах Бурхан-Халдуна. Избравшие Темучжина ханом поклялись ему служить: воевать с врагами, добывать ему богатство, красавиц, коней и т. п. «Так они высказались, такую присягу приняли»
[там же, с. 109]. При этом следует заметить, что аналогом дерева
могло служить знамя (бунчуки). Также можно предположить, что
подобным же образом происходило возведение в ханы Темучжина,
которое в источниках описывается так: «В начале весенней поры
(1206 г. – Т.С.) Чингисхан приказал водрузить белый девятиножный
бунчук и устроил с [присутствием] полного [полного] величия великий курилтай. На этом курилтае за ним утвердили великое звание
„Чингиз-хан“, и он счастливо воссел на престол» [Рашид-ад-дин,
1952б, с. 150]; «до этого же времени имя ему было Темуджин... В
монгольских же летописях как начало его царствования приводят
тот же год, в котором по убиении им Таян-хана, государя найманов,
ему присвоили Чингизхановское прозвание» [там же, с. 252].
23
Благодаря проявлению сакрального и небесного покровительства верховному правителю Бурхан-Халдун становится его защитником: амин, ответственная за жизнь человека, была сохранена Темучжином благодаря сооружению «дома» из веток ивы (бургасун
гэр), что и называлось «дом защиты» (халхасун гэр) на горе БурханХалдун [там же, § 193]. Вероятно, можно даже воспринимать это
как описание обряда инициации Темучжина, после которой он приобрел сакральность – второе рождение, когда «Бурхан-Халдуном
для амин было установлено место и время... была оказана милость...
она была защищена» (burqan-qaldun-a bo’esun-u tedui amin-iyan
bulji’uldaba... qayiralan... qalqalaqdaba [Рахевилц, 1972, с. 40, § 103]),
после чего он совершил обряд поклонения солнцу утром на вершине Бурхан-Халдуна и завещал делать это своим потомкам.
Места, где проходили наиболее важные для существования
социума ритуальные действия, были связаны непременно с горами,
которые создавали цепочку освоенности пространства, на котором
формировался монгольский этнос и впоследствии более крупная
социо-культурная общность – конфедерация племен.
Литература
1. Abramowski W. Die chinesischen Annalen des Müngke: übersetzung des 3.
Kapitels des Yüan-shi. — ZAS. – 1979. - № 13.
2. Гаадамба Ш. Монголын нууц товчооны судлалын зарим асуудал (Некоторые вопросы изучения «Тайной истории монголов»). - Улаанбаатар, 1990.
3. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. - Новосибирск, 1987.
4. Дулам С. Монгол домог зyйн дyр (монгольский фольклор). - Улаанбаатар,
1989
5. Козин С.А. Сокровенное сказание: монгольская хроника 1240 г. - М.—Л.,
1941.
6. Rachewiltz I. de. Index to the Secret History of the Mongols. — Indiana University Publications. Uralic and Altaic Series. - Bloomington, 1972. - Vol. 121.
7. Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. 1. Кн. 2. - М.—Л., 1952.
8. Rintchen B. Matériaux pour l’étude du chamanisme mongol. T. 1. - Wiesbaden,
1959.
Т.С.Есенова,
(Россия, КГУ, г. Элиста)
Концепт «счастье» в традиционном представлении калмыков
24
В современной лингвистике большое внимание уделяется
изучению языка не только как средства общения, но и как стержневой компонент культуры народа. Ведь в языке и через язык народ
передает свою неповторимую культуру, то, как народ оценивает
окружающий мир, как видит его, себя в этом мире. Такой подход к
языку позволил лингвистам ввести понятие «языковая картина мира» (параллельно понятию «концептуальная модель мира»). Считается, что в основе языковой картины мира современного человека
лежат древние архаичные представления о мире, которые нашли
отражение в мифологии и фольклоре. Вот почему сейчас особенно
актуально изучение языка фольклора, важнейшего пласта культуры.
Фольклорный материал при этом изучается под новым углом зрения: как источник для реконструкции архетипа культуры и этнического менталитета народа, изучения его трансформации в новых
социально-экономических условиях, в том числе под влиянием другой культуры. В идеале исследование языковой картины мира
должно приблизить нас к пониманию особенностей этнического
менталитета. Этнический менталитет анализируется через ключевые культурные концепты, благодаря которым можно составить
представление носителей данной лингвокультуры об окружающем
мире. Поэтому большое внимание уделяется рассмотрению концептов, определяющих принадлежность индивида к тому или иному
национально-культурному сообществу. Например, как специфически выделены и рассматриваются русские концепты «тоска»,
«щедрость», «авось».
Данная проблема на калмыцком материале анализировалась
только Г.Ц. Пюрбеевым1. В своих публикациях Г.Ц. Пюрбеев обратился к сложным
базовым концептам культуры - концептам
«душа» и «судьба»
Нами предпринимается попытка рассмотрения концепта
«счастье» в менталитете калмыков. Счастье - сугубо человеческое
понятие, составляющее цель и надежду человеческой жизни. Это
одна из общечеловеческих характеристик. Однако в наборе компонентов этого концепта, их иерархии можно видеть этнические
предпочтения. Изменения в структуре концепта во времени возможны, они обусловлены изменениями социально- культурных
условий обитания человека. Материалами нашего исследования
послужили фразеологизмы, пословицы, поговорки, свободные сочетания слов, связанные с лексико-семантическим полем «счастье».
25
В калмыцком языке концепт «счастье» представлен словами:
кишг, жирhл, хов. Эти слова не совпадают полностью в объеме своего содержания, однако все они включают сему «благополучие».
Слово «жирhл», помимо этого общего компонента, содержит
сему ’блаженство’, ’наслаждение’. Слово «хов», кроме семы ’благополучие’, ’блаженство’, включает сему ’удача’, ’везение’ (ховтэ
кн ’удачливый ’, ’везучий’, ’счастливый’).
Следует обратить внимание на тот факт, что слова жирhл и
хов имеют, помимо значения ’счастье’, ещё и другие значения. У
слова жирhл словарь под редакцией Б.Д. Муниева первым значением фиксирует значение ’жизнь’. У слова хов вторым значением
словарь фиксирует ’судьбу’, ’участь ’.
Для дальнейшего раскрытия содержания концепта обратимся
к фразеологизмам, пословицам и поговоркам. О включенности
компонента «труд» в этот концепт свидетельствует следующее
выражение: кишгтэ кн кодлмшч, кишвэ кн аля ’трудолюбивый
человек - счастливый, бездельник - несчастливый’.
О противоречивости представления калмыков о ценности
труда в концепте «счастье» свидетельствует то, что, наряду с выражениями, олицетворяющими счастье и труд, имеются и следующие: кишгэн эдлэд, чикэн атхад кевтх ‘лежать да поплевывать’
(букв. счастьем своим пользуясь, лежать, зажав уши); кишгнь ирэд,
киимнь hолиhэд ‘от безделья не знать , что делать’ (букв.: пришло
его счастье, и толстая кишка наливается жиром). Следовательно,
для достижения счастья человек должен трудиться, без труда счастье невозможно, а достигнув его, человек ничего не делает и очень
сыт. Значит, по представлениям калмыков, счастливый человек это тот, который, много потрудившись, блаженствует в сытости,
ничего не делая.
Концепт «счастье» включает также компонент ’здоровье’:
овчн уга кишгтэ, орн уга байн ’не болеешь - счастлив, не имеешь
долгов - богат ’. Есть фольклорные данные, свидетельствующие о
том, что разрушает счастье, что лишает человека счастья: эркэс
жирhл уга, аляhяс олз уга ’нет счастья от вина, нет пользы от праздной жизни’.
Интересно отметить тот факт, что фольклорные данные не
дают основания для утверждения о включенности «любви» в концепт «счастье», нет данных о том, что чувства мужчин и женщин
друг к другу составляют счастье. В этом нам видится особенность
26
концепта «счастье» и этнического менталитета калмыков, в складывании которого ключевое место принадлежит лингвокультурным
концептам. Если сравнить с представлениями о счастье носителей
западной культуры, то в западной культуре любовь (во всех её проявлениях) является неотъемлемым компонентом данного концепта.
В калмыцкой традиционной культуре не принято говорить о сокровенном, открыто говорить об интимных чувствах, признаваться в
любви, говорить об этом считается стыдным. Это одна из тем табу. Видимо, поэтому этот важный в западной культуре компонент концепта «счастье» не оказался представленным в пословицах, поговорках, фразеологизмах, тех фрагментах языка, где зафиксировано этническое видение мира, традиционное представление
народа.
Небезынтересно также и то, что в представлениях современных калмыков, и в первую очередь женщин, которые ярче, образнее
видят и чувствуют этот мир, компоненту «любовь» в концепте
«счастье» отводится важное место. Наши анкетные данные показывают, что, чем моложе калмычка, тем важнее для её представления
о счастье любовь. Чем старше, чем «ближе» она к традиционной
культуре (через воспитание в традиционной семье, где соблюдались
калмыцкие обычаи, почитались старшие, и т.д.), тем она менее
склонна выделять этот компонент. Как показывают данные анкет,
кроме возраста такое представление зависит от критерия «местожительство». В этом отношении женщины- сельчанки ближе к традиционному представлению; горожанки и женщины, проживавшие
долгое время вне этнической среды, склонны выделять этот компонент в концепте «счастье». Можно говорить о трансформации
традиционного представления о счастье у современных калмычек
под влиянием русской и шире - западной культуры.
Интересное толкование единственной пословицы на тему
«счастье», в которой называется женщина (ховтэ кнд хортэ ккн’
удачливому, счастливому человеку - 20-летнюю девушку в жены’ ),
дает фольклорист Е.Э. Хабунова2. В старину девушку рано, в 14-15
и даже в 12 лет, выдавали замуж, особенно в семьях бедняков, поэтому у мужа возникали сложные проблемы в жизни с такой неопытной женой, с ее воспитанием. Если же человек счастлив, то
ему доставалась 20 -летняя, готовая к семейной жизни, опытная жена. Возникает вопрос, свидетельствует ли это о том, что «счастье»
понимается как нечто, заложенное в судьбе, предначертанное ею
27
(аналог представления русских «не родись красивой, а родись
счастливой»). Более позднее, возникшее под влиянием буддизма,
представление передает пословица зовлн уга-жирhл уга ’без страданий счастья- жизни нет’.
Рассмотрение пословиц, поговорок, фразеологизмов, созданных на базе слов лексико-семантической группы «счастье» (кишг,
жирhл, хов), позволяет определить отношение калмыков к счастью.
Калмыки мечтают о крепком счастье: наиболее частым в благопожеланиях является сочетание ’бат кишгтэ’. Счастье в представлении калмыков не является постоянным состоянием. Оно может
прийти (кишгнь иржэнэ’ везет, посчастливилось’, букв. счастье его
приходит), его можно потерять (кишгэн алдх ’ упустить счастье’;
кишгэн барад, мишгэн рх ’ обнищать’ тащиться с пустой сумой),
оно может закончиться (кишгэн чилэх’ разориться’, букв. закончить
счастье). Можно ждать счастье, надеяться на счастье (ховэсн
цокрдго ’от счастья, надежды не отрекаются’), можно потерять
надежду на счастье (ховэсн цокрх’ потерять надежду на счастье’).
Счастье можно испытать самому (жирhл эдлх ’испытывать счастье’), им можно осчастливить кого- либо (кишг заях ’осчастливить’, ’одарить милостью кого-либо’; букв. счастье свое ниспослать). Значит, счастье преходяще, оно не является чем-то вечным.
Каждый ли человек бывает счастлив, по традиционным представлениям калмыков? Материалы свидетельствуют о том, что есть
кишгтэ’ счастливые’, ховтэ’ удачливые’, ’счастливые’, есть муульта’ несчастные’, ’обездоленные’. Однако и у сироты есть счастье:
ончнэ кишгнь овртнь ’счастье сироты за пазухой ’. Если у сироты
есть свой оберег, и у него есть счастье, то и у плохиша есть счастье
(киртэ кн кишгтэ’ грязный человек - счастливый’).
Счастье мыслится как индивидуальное (кишгнь - мини ,
кергнь - чини ’счастье -мое, дело- твое’) и семейное (гер булин
жирhл ’семейное счастье’). В разных сферах калмыки видят счастье мужчины и женщины (ккд кн сун жирhдг, залу кн йовж
жирhдг ’женщина счастлива домом, мужчина - дорогой’). Ролевые
различия мужчин и женщин проявляются в том, что счастье их
представляется в разных сферах: женское ограничено семьей, а
мужское находится за порогом дома. Значит, по традиционным
представлениям калмыков, мужчине счастье может приносить работа, а женщине - дети, семья. Надо сказать, что в ответах современных калмычек семья и дети также называются в качестве ис-
28
точников их счастья. Однако наряду с этими традиционными составляющими, многие из них указывают на то, что успех в работе,
карьера, реализация личностных и профессиональных качеств приносит им счастье.
К потере мужского счастья приводит тунеядство, беспутство,
в то время как тунеядство и беспутство женщины приводят к физическим потерям (ккнэ алянь цогцан геедг,
ковнэ алянь
жирhлэн геедг ’непутёвая девица теряет тело, тунеядец-парень теряет свою жизнь - счастье’).
Итак, в традиционном представлении калмыков счастье многопланово. Оно олицетворяется с благополучием, здоровьем, работой. Однако прямой понятийной дефиниции «счастья» не прослеживается. По представлениям калмыков, счастье не вечно. Человек
живет в ожидании счастья, в надежде на него; счастье можно потерять; оно может прийти, им можно наслаждаться; оно может закончиться, его разрушает пьянство. В разных сферах видится калмыкам
мужское и женское счастье: счастье мужчины - в пути, за порогом
дома; счастье женщины - в доме. Счастье бывает семейным и индивидуальным. Не обделены счастьем и сирота, у которого есть свой
оберег, и плохиш. Путь к счастью сопряжен со страданием. На
фольклорном материале нами не определяется важное положение:
заложено ли счастье в судьбе человека? Создается ощущение того,
что оно предопределено судьбой.
А.Г. Клементьев
(Россия, ИМБиТ СО РАН, г.Улан-Удэ)
Сокровища «Алтан тобчи»
Ключ к заповедному шифру
Бурхан – Халдуном защищена как щитом,
жизнь моя – подобная жизни ласточки.
Тэмуджин
Совсем не просто перевести с древнемонгольского языка на
любой другой язык тексты старинных сказаний и преданий, но для
того, чтобы прочитать и понять их истинный смысл, этого не всегда
29
достаточно! Еще труднее содействовать тому, чтобы обычный человек взял в руки и с интересом прочитал древнюю рукопись.
Древнемонгольское сказание «Алтан тобчи» («Золотое сказание») Лубсана Данзана было изложено на бумаге только в XVI в.
Скорее всего, оно передавалось его хранителями из поколения в
поколение, из уст в уста в течение нескольких веков. Интересно,
что «Сокровенное (тайное) сказание монголов», на основе которого
И. Калашников написал роман «Жестокий век», вовсе не является
тайным. Оно описывает автобиографию Великого хана, скрывать
которую не имело смысла. Наоборот, личность вождя, успехи в создании и укреплении молодого государства монголов должны были
служить примером для всех последующих поколений и его последователей, поэтому оно было издано уже в 1240 г. т.е. через 13 лет
после его смерти.
Действительно тайным, имеющим оригинальный смысловой
шифр, является, на мой взгляд, сказание «Алтан тобчи», где указано
место расположения Великого запретного царства рода золотых
ханов, т.е. родового могильника империи, что на сегодняшний день
является тайной мирового значения, и в случае его практического
обнаружения будет мировой сенсацией!
Нет ничего удивительного в том, что попытка понять в буквальном смысле строки этого сказания заводят не частого их читателя в тупик. Восприятие окружающего мира, мышление и язык
кочевника – скотовода XII-XIV вв. в корне отличаются от представлений и языка современного человека. Они прежде всего неразрывно связаны с природой, т.е. «матерью-землей» и «отцом - Вечным
Синим Небом», и уходят своими корнями в глубину веков.
Символика, логограмма, эмблематика, аллегория, ассоциация
– это и способ мышления, и язык древних людей, которые нами на
сегодняшний день практически утрачены и поэтому просто непонятны. Основным ключом к разгадке шифра древних монгольских
сказаний является ассоциативное, образное мышление их авторов.
Примером таких ассоциаций в данном докладе послужат образы,
связанные с озером, носящем в настоящее время единственное имя
Байкал, а у древних людей оно имело десятки образов и названий.
Этому активно способствовала возможность увидеть его изображение, нанесенное на карту местности, и оно поразило монголов тем,
что озеро как бы нависало и возвышалось над территорией, где они
проживали, то есть было подобно божественному существу.
30
Еще за 1400 лет до создания в 1206 г. единого Монгольского
государства китайские картографы империи Цинь нарисовали на
шелке горы, реки, дороги, военные гарнизоны и даже указали численность жителей, а в 1137 г. на огромной каменной стеле была составлена и выгравирована подробная и точная карта всего Китая.
Естественно, что, имея на карте обозначение границ своего оседлого государства, китайские правители не могли не интересоваться, в
какой местности проживают их вероятные противники – кочевники,
от нападения которых в течение 560 лет они строили стену протяженностью 1300 миль. Первыми нанесли на карту изображение
Байкала именно они, еще во времена хуннов, и впоследствии она
попала в руки к «диким» кочевникам, как их называли цивилизованные китайцы.
Очень многие исследователи древних рукописей в своих работах обратили внимание на то, что имя священного озера – моря
упоминается в них всего несколько раз. В одном случае называется
имя моря Тенгиз, которое предок Великого хана Буртэ–Чино переплыл, по-видимому, в его средней части. Это объясняется тем, что
на имя священного озера было наложено табу (запрет). Хотя его
знали все, но произносить всуе считалось большим грехом, т.к. в
представлении всех без исключения народов, обитавших по его берегам, оно являлось «перевернутым небом», т.е. царством мертвых,
где обитают души ушедших предков. Для названия озера в обиходе
ему присваивали эпитеты – грозный, великий, могучий, вечный и
т.д., а в сказаниях это имя зашифровывалось на основе ассоциативных образов, обнаружив которые можно сделать вывод: имя великого «моря – неба» упоминается десятки раз, в частности в «Алтан
тобчи». Сам Тэмуджин носил Байкала – Чингисхан (Тенгиз-хан), и
тем самым он взял на себя право быть повелителем не только живых людей, но и повелителем душ мёртвых, что внушало кочевникам неописуемый ужас и беспрекословное подчинение. В именах и
титулах его последователей также присутствует название озера, которое менялось с приходом к власти очередного правителя. При
хане Угэдэе оно носило имя его титула «Далай – великий», при хане
Ариг Буга – «Ариг-ус» - чистая вода, хан Менке имел титул «Вечный», хан Тэмур – «Железо»- кривая монгольская сабля, изображение на карте Байкала.
Но давайте вернемся к тому, какие же образы увидели кочевники на карте. Известно, что на знамени вновь рожденного Мон-
31
гольского государства был изображен парящий ястреб, несомненно,
что это эмблема «моря – неба» и титула их повелителя! Доказательством служат слова из причитания сунитского богатура во время
погребения Великого хана: «Неужели ты оборотился крылом парящего ястреба?»; «Неужели ты оборотился крылом щебечущей птички?»; «Неужели ты оборотился крылом хватающего добычу ястреба?».
Во второй и третьей строках говорится об изображении Байкала в противоположную сторону, где можно увидеть зависшего
над полем жаворонка и ястреба, распустившего над добычей свои
крылья. Только в одном эпиграфе доклада Байкал упоминается
трижды. Название горы Бурхан – Халдун, на которой завещал похоронить себя Великий хан, может быть переведено как Бог (дух)
неба, т.е. дух повелителя царства мертвых – перевернутого неба или
бога Байкала.
Изображение боевого щита монголов – вид сбоку, а также летящей ласточки – это опять же ассоциативные образы великого моря. «Богом (духом) Вечного Синего Неба (моря), Байкалом защищена жизнь моя, подобная жизни великого озера» - таким, является
перевод этих строк с языка ассоциаций. В изображении Байкала кочевники видели голубой узкий глаз, не случайно родовое племя
Тэмуджина носило имя борджигинов, т.е. людей с берегов голубого
ока Земли. Когда предки Тэмуджина, скрывавшиеся от преследования более 300 лет в северной и восточной части Байкала, в IX в.
вернулись на исконную родину к истокам рек Онон и Керулен, они
назвали себя именем мон-гол, т.е. люди с берегов нескончаемой реки. Нынешнее бурятское название Байкала «Байгал» переводится
как «стоящий огонь» – трезубец пламени, хотя существует еще одно, очень близкое по звучанию словосочетание – «Байгол». Кочевники могли многие сотни километров двигаться по одному берегу и
при этом наблюдать противоположный, но течения они не видели,
поэтому и родилось название «Стоящая река». Трезубец же может
символизировать поток (род) Тэмуджина – его самого, сыновей Угэдэя и Тулуя, так как известно, что они были наиболее им любимы,
правили исконными землями и были похоронены рядом с ним.
Начиная с августа 2000 г., автор статьи разрабатывает версию
о том, что родовой могильник императоров Монголии XIII-XIV вв.
находится на берегах Северного Байкала. Прямые и косвенные доказательства этого автором обнаружены в сказании «Алтан тобчи»,
32
а также на одном из предгорий г. Кирон имеется гигантское каменное обоо – курган, по своей форме напоминающий трезубец. Высота центрального кургана – до 12 метров, боковых – до 6 метров. По
моему мнению, этот курган был скопирован с трехглавой горы, которая служит своеобразным маяком для судов, идущих к северной
оконечности моря. Изображение парящего ястреба на монгольских
знаменах постепенно трасформировалось в более упрощенную
форму рисунка – в виде луны. Кстати, если взглянуть ночью на молодой месяц в ясную пог. и представить карту с изображением Байкала, то можно получить еще одну ассоциацию их идентичного
совпадения по форме и даже углу наклона. Еще один, не менее красивый образ Байкала звучит в ответе Великого хана на вопрос сыновей о том, где будет покоиться его дух после смерти: «На камне
яшма – нет кожи», «На твердом железе – нет коры». Нет коры, нет
кожи означает, что все открыто. Из камня яшма, по своему рисунку
напоминающего карту местности, была изготовлена «алая тамга» печать государства монголов, которая являлась одним из его символов. Твердое железо на этой карте – изображение озера Байкал,
форма которого удивительно напоминает собой кривую монгольскую саблю с рукояткой на севере. «На карте местности – все на
виду, по гладкому и твердому, как сталь, льду – путь открыт». Этот
путь с юга на север является красивейшей и непревзойденной по
своей величественности дорогой из горного хрусталя в царство
мертвых – к месту расположения родового могильника Чингисидов.
Иосиф Виссарионович Сталин не случайно выбрал себе титул
«Сталь», монголо-тюркский перевод которого означает Тэмур (Тимур) – Тамерлан – твердое железо – стальная монгольская сабля.
Имя Тамерлана прославило себя военными победами и неимоверной жестокостью к врагам. Если Тамерлан построил настоящую
пирамиду из 7 тысяч черепов, то отец всех народов воздвиг символическую пирамиду из нескольких миллионов голов своих соотечественников, но навряд ли он догадывался, что носит древний титул
Байкала.
Об уровне образного мышления авторов сказаний можно судить на примере, когда Байкал они называют островом воды в
окружении земли или великой степью – зимой, или саркофагом повелителя из горного хрусталя – ассоциации камня с чистейшим
льдом.
33
Священная тайна
Вот уже 775 лет ученые – археологи и авантюристы – кладоискатели всего мира ломают голову над тайной, которую загадал
всему человечеству Чингисхан Великий монгольский император
XIII-XIV вв. В ее разгадку сегодня практически уже никто не верит.
Трагизм этой тайны заключается в том, что сначала ее немногочисленные хранители сами наложили Великий запрет – «Их-Хориг» на
место расположения родового могильника императоров монгольской империи – «золотых ханов», а затем после ее распада, правители всех стран и народов, панически боясь возрождения этого государства, сделали все возможное, чтобы уничтожить его, историю,
предать забвению имена его вождей и разбить на мелкие осколки
его народ.
Великий хан был прекрасно осведомлен, что ни многотонные
блоки египетских пирамид, ни гигантские насыпи причерноморских
скифских курганов не уберегли саркофаги их повелителей от разграбления и осквернения кладоискателями. Чтобы избежать подобной участи для себя и своих последователей, он не стал строить подобные циклопические сооружения, но свою мечту превзойти их по
величественности, недоступности и красоте осуществил с потрясающим воображение блеском. Для этого ему нужно было подобрать
такое место, где памятниками его роду послужили бы творения, созданные матерью - природой по сравнению с которыми все пирамиды и мавзолеи мира выглядели бы жалкими пародиями.
И такое место Великий хан нашел, чем обеспечил его сохранность в течение восьми веков!
Путь к разгадке
Почему же не может найти это священное место ученый мир
планеты? Что вообще известно на сегодняшний день об этом и кто
ищет? Больше всего поражает факт, что аргументированно обоснованных версий на эту тему сегодня просто нет!
Древнее монгольское сказание «Алтан тобчи» (Золотое сказание) Лубсана Данзана дает 4 направления поисков:

на горе Бурхан-Халдун («Дух неба»);

на южном склоне Хэнтэйского хребта, что на севере
нынешней Монголии;

на северном склоне Алтайского хребта;

в местности Йэхэ-Отог (Великий шалаш) (Великий
род).
34
С 1991 г. поисками официально занимаются ученые Монголии
совместно с археологами Японии и США. За эти годы были затрачены огромные средства, т.к. использовались космические спутники, вертолеты, кинологи с собаками и даже экстрасенсы. 28 июня
2001г. совместная монголо-американская экспедиция передала по
ведущим телеканалам России сообщение о находке в аймаке Хэнтий, близ горы Биндер, крупных захоронений, датируемых XIII –
XIV вв. В древней крепости археологами было обнаружено погребение хана в окружении 60 воинов. Члены экспедиции утверждали,
что это останки Чингисхана, но через три дня от них поступило
опровержение. Все эти находки безусловно обогатят науку, но здесь
ученые шли и идут ложным путем. Почему? Думается, что второй и
третий варианты звучат в сказании примерно так : «или на южном
склоне, или на северном», что невозможно угадать точно. Эта игра
слов была придумана для незадачливых и наивных искателей сокровищ.
Наибольшего внимания заслуживают первый и четвертый варианты, они не обозначены на картах, но тесно связаны между собой и в отличие от ложных имеют иносказательный смысл. Дело в
том, что на карте Монгольской империи XIII-XIV вв. обозначена
граница, где ее северная часть, огибая озеро Байкал, образует как
бы гору. Это и есть та самая гора, на которой завещал похоронить
себя и своих потомков Великий завоеватель. Местность Йэхэ Отог –
Великий шалаш символизирует на этой карте изображение берегов
северной оконечности Байкала, похожего на рисунок шалаша, а
второе значение «Великий род» говорит о том, что здесь находится
родовой могильник. «Твое государство, ставшее горой, – принизится» - эти слова были произнесены во время погребения Великого
хана, так как вся территория, попавшая под запретное для проживания и охоты место, как бы выпадала из оборота государства и переставала существовать, а значит его граница становилась намного
ниже. Переводим иносказание 1 и 4 вариантов: «На вершине северной оконечности империи, которой правит дух моря – неба, в местности, по своей форме напоминающей шалаш, на берегах Байкала,
расположено великое мертвое царство рода золотых ханов».
«Великий запрет»
Когда сыновья спросили Чингисхана о том, «где будет покоиться его дух?», он ответил, что туда только два пути: «В широком
море идите к переправе, в высоких горах направляйтесь к проходу».
35
Уникальной и единственной на Байкале переправой является 14километровый остров Ярки, расположенный в его северной части.
Единственной сухопутной дорогой с юга на север в то время была
горная тропа в узком ущелье из Баргузинской котловины в ВерхнеАнгарскую. Известно, что Баргузинская котловина является родиной предков Чингисхана, а по обычаям кочевников, места погребения предков обязательно посещались с целью поклонения их духам
и духам местности. Во время одного из таких посещений Великий
хан и выбрал самое удаленное, труднодоступное, легкоохраняемое,
но, самое главное, святое в его представлении место. После смерти
хана около двух лет об этом не сообщали народу. За это время в Великое запретное место были согнаны тысячи рабов и лошадей и
начато строительство подземного мавзолея. Естественно, что все
строители и даже воины, их охранявшие, которые не обязательно
являлись монголами, были поголовно уничтожены после окончания
работ. Выполнив истинное захоронение Великого хана на севере
империи, его сыновья и хранители этой тайны, объявив траур, провели обряды погребения еще в восьми местах. Это было сделано
для удобства поклонения его праху народом и дезинформации искателей приключений. В этих местах были поставлены белые юрты
и на склонах гор возводились каменные курганы.
Обо всем этом можно догадаться, если знать, что сакральным
числом кочевников была цифра 9, а в сказании говорится о 8 белых
юртах. Девятая юрта является запретной и о ней запрещалось даже
упоминать. Одно из таких известных мест нашел и описал в 1884 г.
русский путешественник Григорий Потанин, но если за прошедшие
восемь веков в Монголии исчезли города, бывшие столицами мира,
то что могло остаться от обычных войлочных юрт. На эту тему высказывались ученые Л. Гумилев и С. Уолкер, калмыцкий врач эмигрант Э.Х. Даван, бурятский ученый Ш.Р. Цыденжапов, но они не
разрабатывали версий, а, основываясь на монгольских легендах и
сказаниях, выдвигали простые предположения.
Великое царство мертвых
Место, выбранное великим ханом под родовой могильник, является, как уже упоминалось, уникальным памятником природы.
Берега Северного Байкала образуют каменный мешок, куда практически нет пути. И по сей день, если не считать железную дорогу,
пробитую через семикилометровый тоннель, добраться сюда можно
36
либо водным путем или по льду, либо самолетом, либо на мощном
вездеходе по горной тропе.
В 1647 г. русские казаки основали в устье реки Верхняя Ангара одноименный острог. Первопроходцы были удивлены тем, что в
местах, где явно ранее проживало оседлое население, они не встретили землепашцев и скотоводов. Шесть древних крепостейгородищ венчали западную оконечность северного побережья. В
районе села Байкальское уже 20 лет работают археологи из Иркутского государственного университета. Эти места были освоены еще
человеком каменного века. Крестообразные каменные топоры,
наконечники стрел и копий, изделия из нефрита и бронзы, глиняные
сосуды, кости домашних животных, остатки древних пастбищ и
пашен, оросительных каналов, погребений под конусообразными
пирамидками свидетельствуют о довольно развитой культуре, датируемой учеными III-IV вв. н.э. Остается пока загадкой, почему
оседлое население покинуло эти благоприятные для проживания
места. Можно с полным основанием предположить, что после объявления берегов Северного Байкала Великим запретным местом
немногочисленные скотоводы и землепашцы были либо уничтожены, либо переселены в другие места много южнее. Возможно, эти
места являются исконно родовыми для племени Эхиритов, так как,
по преданию, их матерью является трещина в земле, а отцом - рыба
налим. Широко известная в учёном мире Лударская пещера признана культовым местом поклонения матери-земле, и её основание искусственно закруглено руками человека. Но факт остается фактом:
казаки встретили только эвенков, охотников и оленеводов. При составлении карты они интересовались эвенкийскими названиями рек,
гор и долин и очень многие названия сейчас переводятся как «долина смерти». Уже в наше время ученый Гурулев обратил внимание
на одно необычное название маленькой речки, которая сейчас называется Дзелиндой, а в XVII в. она была записана как Кызылбаика.
Необычность этого названия в том, что оно тюркского происхождения, а других тюркских названий больше нигде в этой местности не
зафиксировано. Дословный перевод гласит: красное (золотое) место, где нужно остановиться, осмотреться и что-то увидеть. Именно
из устья этой реки и просматривается большое каменное обо, описанное выше. Есть в «долине царей» и свои гигантские сфинксы. В
очертаниях гор, высота которых достигает до 2600 метров, просматриваются изображения лежащих людей: мужчины и женщины.
37
Гора с изображением мужчины отличается ярко выраженным лицом горбоносого человека, эту гору местные жители издревле зовут
«покойник». Лицо горы с ликом женщины не столь выразительно,
но шея и грудь как бы вычерчены кистью художника. Эти естественно-природные очертания людей не могли не заметить обитавшие в долине древние люди, которые поклонялись им как духам
местности. Наверняка знал об этих изображениях и Великий хан.
Широко известна история о том, как он, сидя под одиноким развесистым деревом, наказал похоронить его в этом месте. Если посмотреть на изображение Байкала на перевернутой карте, то мы
увидим это дерево, корнями которого являются реки Кичера,
Верх.Ангара, а наклонившейся кроной, потрепанной ветрами, –
южная оконечность озера. Еще одна история, связанная с погребением Великого хана ассоциирована с Байкальским сором: огромным болотом площадью до 80 квадратных километров. В сказании о
нем говорится как о «маленьком болотце», где застряла повозка с
телом императора, которую не смогли вытащить несколько миллионов лошадей.
Автор доклада с огромным уважением и почитанием относится к священной для монгольского и бурятского народов вековой
тайне. Он не ищет могилы ханов и несметные сокровища. Все «раскопки» ограничены изучением сказания «Алтан тобчи», знанием
местности и особым взглядом на них. Пока это версия, но не надо
быть маститым ученым, чтобы убедиться в ее обоснованности. Такое количество прямых и косвенных доказательств не может быть
случайно собрано в одном месте!
Итак, настала пора подвести итоги. Что же принципиально нового можно увидеть в этом докладе? Является ли это новое определённым открытием в монголоведении и востоковедении?
Таким образом, найден ключ к разгадке оригинального смыслового шифра древнего монгольского сказания «Алтан тобчи» Лубсана Данзана, пользование которым может способствовать развитию нового направления в науке. Сделан вывод, что озеро Байкал
занимает центральное место в сакральном мире древнемонгольских
народов:
- его имя являлось титулом практически всех монгольских
императоров XIII-XIV вв.;
- имя Байкала упоминается в сказании «Алтан тобчи» под видом около двух десятков различных ассоциаций;
38
- имя Байкал «Мон-гол» (неиссякаемая, нескончаемая река)
является именем некогда великого народа.
Выдвинута версия о расшифровке древнего значения гербовых
знаков, то есть «соёмбо»:
- круг-солнце, этот знак вечности в древности имел извилистую линию, рассекающую его пополам;
- трезубец – стоящий огонь, это родовой знак Чингисидов –
отца и двух его сыновей, погребённых под трёхглавым курганом.
«Байгал» - стоящий огонь, это не имя Байкала, а название родового
знака. Истинное имя Байкала – «Бай-гол» - стоящая, недвижимая
река;
- луна, расположенная горизонтально, есть упрощённый рисунок парящего ястреба – эмблема титула Великого хана и государства монголов, то есть изображение Байкала.
4. Теоретически обнаружено Великое таинственное царство
рода «золотых ханов», то есть родовой могильник империи монголов XIII-XIV вв., то есть Великое запретное место:
- найдены символические гора Бурхан-Халдун и местность
Великий шалаш (род);
- определена величайшая дорога в царство мёртвых – ледяное
озеро Байкал;
- обнаружено «одинокое дерево», под которым сидел в задумчивости император и под которым он завещал себя похоронить,
это изображение Байкала в перевёрнутом виде;
- найдено «маленькое болотце», в котором застряла повозка с
телом императора, здесь в виде аллегории дано описание Байкальского сора;
- обнаружены «переправа в широком море» - остров Ярки и
«горный проход» - древняя тропа из Баргузинский котловины в
Верхне–Ангарскую;
- увидено изображение Духа Байкала, это ныне гора Покойник, недалеко от села Верхняя Заимка, высотой до 2600 м.
5. Сделано предположение, что Лударская пещера, находящаяся недалеко от села Байкальское, является родовым культовым местом племени Эхиритов.
Основной и на сегодняшней день единственной целью данного доклада является привлечение внимания учёного мира к этой
версии и в дальнейшем направление научной экспедиции на берега
Северного Байкала и в Верхне-Ангарскую котловину.
39
Д.ф.н., проф. В.Д.Патаева
(Россия, БГУ, г. Улан-Удэ)
Обряды и обрядовая культура монголоязычных народов
Сегодня все мы являемся свидетелями процесса пересмотра
прежних, не совсем объективных оценок ряда исторических явлений, событий и личностей. Когда растет национальное самосознание бурят и других монголоязычных народов, возрастает значение
объективной оценки роли и вклада этих народов в развитие мировой цивилизации. «До недавнего времени в советском монголоведении, да и в общественных науках Монголии, недооценивался
уровень культурного развития монгольских народов в дореволюционный период, что принижало их роль в мировой истории».4 Это
было связано с недостаточным знанием развития культуры кочевых народов до революции. Вклад монголоязычных народов в мировую культуру содержит в себе широкий спектр таких различных
аспектов, как исторический, политический, культурологический,
этнографический и др. Наряду с материальным производством велика роль монгольских народов в развитии духовной культуры человечества. Они создали богатейшее наследие народного фольклора, ремесла и искусства, большое количество исторических и литературных памятников и сумели сохранить их в трудных условиях
кочевого быта. Также значительным вкладом явились письменности, созданные в разные периоды монгольскими учеными: квадратное письмо - дрвэлжин бичиг, узорчатое письмо - соёмбо, ясное
письмо - тодо бичиг.
На протяжении столетий среди монгольских народов распространялись героические сказания о Гэсэре и Джангаре, многочисленные сказки, былины, вобравшие в себя традиционность народных воззрений, представлений, обычаев и обрядов, история развития которых в настоящее время представляет большой интерес как
научная, лингвистическая, историческая и культурологическая ценности. Несмотря на то, что история и судьбы всех монголоязычных
народов сложились по-разному и в настоящее время они живут в
разных государствах, они сохранили свою самобытность, идущую
из глубины веков.
Обряд как элемент традиционной духовной культуры народа
изучается с различных сторон историками, этнографами, фолькло-
40
ристами и лингвистами. Обрядность свойственна духовному облику, складу определенного народа, но в то же время в обрядности
любого народа, любой нации больше общего, сходного, нежели
особого, различного, т.к. обычаи, традиции одного народа в той или
иной степени присущи духовному складу другой нации. Например,
Г.Р.Галданова пишет: «Сравнительное изучение свадебной обрядности тюркских и монгольских народов Сибири выявляет сходство
многих диахронных элементов ритуала, что дает материал для изучения исторической эволюции самого свадебного обычая, а в более
широком аспекте - истории этнокультурных связей названных
народов... Одинаковая основа свадебной обрядности тюрков, монголов говорит о культурной непрерывности, обусловленной как
общностью этнического происхождения, так и совместным проживанием их предков во времена древности и средневековья»2.
Первые сведения об обрядах и их формах, существовавших у
древних монголов, мы находим в средневековых памятниках (5,6).
В памятниках средневековья «Сокровенное сказание» и «Алтан
тобчи» упоминаются обряды жертвоприношений духам предков,
аналогичных обрядам бурятских тайлаганов. Именно в них впервые
указывается, что подобные обряды имели исключительно родовой
характер.
К.М. Герасимова пишет: «Некоторые ученые считают, что
«общегосударственный культ неба возник в период складывания
централизованного Монгольского государства на основе традиционной религиозно-мифологической системы, что монотеизм раннегосударственной религии монголов был связан с представлением о
единохаганстве среди монголов. Культ Вечного Синего Неба был
необходим для сакрализации узурпаторской власти Чингисхана»3.
Здесь, заключает К.М. Герасимова, завышен уровень государственной централизации общества кочевников. Единой общегосударственной монотеистической религии шаманистского тенгризма, соответствующей социальной организации кочевого общества, не было ни во времени Чингисхана, ни позднее. Описание ранней и более
поздней религиозной обрядности монголов и бурят показывает отсутствие бытового культа тенгринов на семейном и общиннородовом уровнях. Здесь функционируют хаты, предки, эжины этнических территорий.
Большой вклад в науку внесли путешественники XII-XIII вв.
Плано Карпини, Вильгельм Рубрук, Марко Поло, XVIII в. -
41
И.Г.Георги, И.Татаринов, в чьих трудах содержатся сведения о
праздниках средневековых монголов. Также в изучении обрядов
имеют огромное значение исторические хроники монголов и труды
современных этнографов и историков: исторические хроники и летописи XIX в. В.Юмсунова и Т.Тобоева, труды Д.Банзарова,
С.П.Балдаева, Л.Линховоина, Б.Г.Чимытова, Г-Д.Нацова. С 60-х
годов XX в. появляются труды по традиционной культуре бурят
ученых
К.М.Герасимовой,
К.В.Вяткиной,
Р.Е.Пубаева,
Н.Г.Гармаева, Г.Д.Санжеева, Б.С.Санданова, Г.Д.Цыбикова,
Н.Я.Жуковской, Г.Р.Галдановой, К.Д.Басаевой, Д.С.Дугарова,
Л.Л.Абаевой, С.Г.Жамбаловой, Д.Д.Нимаева, Н.Б.Дашиевой и др.;
калмыцких ученых - У.Э.Эрдниева, Д.Д.Шалхакова, Э.П.Бакаевой,
Э-Б.М.Гучиновой, Ц.Д.Душан, Г.Ц.Пюрбеева, И.М.Мацакова,
Д.А.Сусеевой,
Н.Ц.Биткеева,
Е.Хабуновой,
Т.С.Есеновой,
Т.Г.Борджоновой; монгольских ученых - А.Очир, У.Наранбат,
Г.Мэнэс, Д.Тангад, Х.Сампилдэндэв, Ц.Аюуш, Е.Баярсайхан и др.
История сложения монгольских народов охватывает многие
сотни и тысячи лет. Такой же исторический путь прошла и обрядовая культура этих народов как результат творчества народа. «Складывающиеся тысячелетиями народные обычаи заключают в своих
формах, а иногда и в содержании много такого, что может быть с
успехом унаследовано нами и использовано при создании нового»1.
С изменениями, проходившими в сознании народа в годы советской власти, с постепенным ослаблением религиозных верований и распространением научного мировоззрения многие обряды и
словесные компоненты за эти годы утратили свое значение и забылись, исчезли, от поколения к поколению утрачивалась связь с
национальной культурой. Но несмотря на такой разрыв между
нацией и национальной культурой, обряд у монгольских народов
живет, обновляясь во времени, вбирая новые реалии жизни. Сегодня она представляет ансамбль языческих, традиционношаманистических, буддийских наследий монголов. Если родоплеменные культовые обряды в основном сохраняют языческие и шаманистические элементы, в обрядах бытового и жизненного цикла
человека отражается печать ламско-буддийской культуры, а во многих случаях обряды стали синкретичными (шаманско-буддийскими,
шаманско-христианскими и буддийско-христианскими).
42
Литература
1. Бромлей Ю.В. Новая обрядность - важный компонент советского образа
жизни //Традиционные и новые обряды в быту народов СССР. - М., 1981. - С.11.
2. Галданова Г.Р. Семантика архаичных элементов свадьбы у тюркомонголов// Традиционная обрядность монгольских народов. - Новосибирск, 1992. С.71.
3. Герасимова К.М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ, 1999.- С.11.
4. Грайворинский В.В. Вклад монголоязычных народов в мировую цивилизацию//История и культура монгольских народов. - Улан-Удэ, 1993. - С.4.
5. Козин С.А. Сокровенное сказание. 1941.
6. Лубсан Данзан. Алтан тобчи. 1973.
Д.филос.н. Е.Г.Хилтухина,
(Россия, БГУ, г. Улан-Удэ)
Соотношение категории «красота»
в бурятском и японском менталитете
Эпоха Чингисхана – это средние века, когда происходило становление Монгольского государства, период, знаменуемый переходом от родоплеменных отношений к феодальным. Одновременно с
изменением строя должно было меняться и сознание человека, но
особенностью восточной культуры и культуры монгольских народов в частности являлось их неизменное отношение к себе, природе
и космосу. Буряты как сравнительно молодой этнос которые только
стояли на пути своего формирования, еще не отделяли себя от Природы, осознавали себя частью Великого Космоса, Вечного Синего
Неба. У бурят процесс разложения родоплеменных отношений проходил очень медленно и потому сознание человека не могло воспринимать окружающий мир отдельно от Природы-Космоса. Такое
понимание мира и самой жизни закономерно отражалось на мировоззрение бурят. Это относится и к Чингисхану, который также почитал Вечное Синее Небо, что сказалось в последующем на менталитете монгольских народов. Тем более, что как этнос буряты начали формироваться лишь в Новое Время, примерно с XV-XVI вв.
Для религиозно-мифологического сознания бурят характерным являлось их стремление познать окружающий мир, который
43
предстает в непосредственной связи с природой. Представления
бурят о мире как Вселенной (Замби тyби) своими корнями уходит в
космогонические воззрения древних бурят, которые делили мир на
несколько миров (8; с.52). Как и все народы мира, буряты стремились к постижению космического начала как главного в жизни, потому процесс развития у них рассматривался как естественное и
закономерное движение к самому себе. Начало мира представлялось не дуальным в силу взаимопереходности одного в другое, т.е.
мир был единым в постоянном переходе материального в духовное
и наоборот. Вместе с тем между материальным и духовным буряты
замечают некое противоречие, которое они заметили в потребностях человека: материальные, физические и физиологические не
могли раскрыть нравственно-духовные возможности. В результате
у бурят сложилось относительное противопоставление, ибо иерархия ценностей жизни рассматривалась ими как иерархия «лестницы
Вселенной». Такое понимание мира привело в дальнейшем к противопоставлению материального и духовного как души и тела, которое легло в основу анимистического мировоззрения бурят.
Любая душа в силу её духовности есть закон естественного
воздаяния прошлым и потому определяет, по мысли бурят, сущностное бытие будущих поколений, которые станут искать содержание внутренней связи в той форме, которая выносит на суд сущность космического проявления «Я» того, кто стремится к постижению истинности этого бытия. Духовное начало души для бурят характеризуется её созерцательным мироощущением в силу непосредственной связи с окружающей средой и конкретным климатом,
в котором живет человек. Анимистические представления закладывают основы духовно-содержательного понимания мира в процессе
деятельности и обретении каждым человеком своего собственного
«Я» через взаимодействие с природой. Ведь шаманистское сознание
характеризуется тем, что пытается выдать какие бы то ни было рецепты жизнедеятельности как многофункциональные задачи, решение которых возможно только благодаря воздействию душевных
порывов на выполнение практических дел для своего благополучия.
Одну из основ такого благополучия составляет красота – прекрасное как этико-эстетическое начало жизнедеятельности человека.
Вся деятельность человека, по мнению бурята средних веков, предполагала и исходила из этико-эстетической направленности, поскольку раскрывало истинное в понимании мира и деятельности
44
человека, который стремился к гармоничному существованию в
мире: природе, семье, труде и обществе. Такое восприятие мира
имеет под собой определённые основы, которые помогают человеку
осознавать необходимость своего существования как закономерного и естественного процесса, определяющего цель и роль человека в
данном мире.
Понимание прекрасного как божественной идеи развивалось
религиозной эстетикой в эпоху Средневековья как на Западе (Августин, Фома Аквинский и др.) (2; с. 11), так и на Востоке, особенно у
монгольских народов, где оно постепенно приобретало все более и
более шаманистские представления о Вечном Синем Небе. Отсутствие внешних проявлений красоты у бурят замещалось духовной
потребностью осознать внутреннюю сущность вещей, явлений,
предметов, процессов. Нельзя забывать, что соотношение понятий
Добра и Красоты всегда несли в себе идентичную нагрузку. «Представление о Прекрасном, конечно, не оставалось неизменным. Красота принимала окраски времени, от эпохи к эпохе меняла свой лик,
по мере того как менялись чувства людей. Менялись оттенки, оставалась неизменной сущность, ядро Красоты» (4; с. 46). Такое духовное начало в понятии этических категорий сопровождалось
естественным проявлением психологической деятельности человека. Это создавало неизменную данность в совершенствовании истинных помыслов людей, соизмеряющих все свои действия с реальными возможностями красоты. Соединение этических понятий с
эстетическими способствует раскрытию высшего гармоничного в
человеке, вмещающего в себя полноценность духовного развития,
поскольку процесс деятельности рассматривается как необходимое
существование бытия человека, где все действия соразмерны внутренней сущности каждого отдельного человека. Значит, понятие
красоты имеет не только духовную основу, но также и психическую, без которой человек не может воспринимать реальный мир.
Определение красоты как идеи воплощенной первым своим словом
(идея) устраняет тот взгляд, по которому может выражать всякое
содержание, а вторым словом (воплощенная) исправляет и тот (ещё
более распространённый) взгляд, который хотя и требует для неё
идеального содержания, но находит в красоте не действительное
осуществление, а только видимость и призрак идеи. В этом последнем воззрении прекрасное как субъективный психологический
факт, т.е. ощущение красоты, её явление или сияние в нашем духе,
45
заслоняет собою саму красоту как объективную форму вещей в
природе. Поистине же красота есть идея действительно осуществляемая, воплощаемая в мире прежде человеческого духа, и это её
воплощение не менее реально и гораздо более значительно (в космогоническом смысле), нежели те материальные стихии, в которых
она воплощается.
Обладая сознанием природно-космического уровня, буряты
несли в себе ту гармонию, в которой проявляется духовная сущность человека, обладающая великой красотой объединения Неба и
Земли, заложенной в самих людях естественно и закономерно. Ведь
«Красота – это Свобода. Лишь там, где нет насилия, нарочитости,
когда ей ничего не угрожает, она является сама, самоестественно,
без всякого принуждения» (4; с.42).
Понятие красоты на Востоке складывается из взаимодействия
трех или даже четырех классических культур, которые оформляют
понятие «красота» в таинство жизни. Поскольку жизнь рождается
из не-бытия у даосов, благодаря самому человеку, который одновременно и природное и социальное существо, что особенно отмечает конфуцианская философия, в то же время из самой себя. Ведь
все в мире взаимосвязано и детерминировано. А красота есть явление, которое несет миру не только гармонию и совершенство духа,
но также и способность внутреннего раскрепощения человека, ибо
красоту понимает только человек, он интуитивно стремится к красоте, достижению красоты через поступки, которые облагораживают человека и создают условия для моделирования совершенной
Вселенной. Ведь красота на Востоке есть прежде всего этикоэстетическое понятие. Красота как осознанное бытие человека возникает тогда, когда происходит так называемое «просветление» «сатори», что очень похоже на «катарсис» Аристотеля, т.е. «очищение». В силу того, что очищение, как и просветление, дает человеку
возможность воспринимать красоту как необходимость совершенства человека. Чувство прекрасного, как отмечал Н.Г. Чернышевский, всегда имеет радостный и жизнеутверждающий характер
(12; с.59). Прекрасное очищает душу человека, делает его лучше и
благороднее. В соприкосновении с прекрасным человеку легче
жить, свободнее дышать. «Оно соответствует человеческому достоинству и открывает простор для его проявления. Оно является могучим воодушевляющим стимулом в жизненной борьбе» (2; с.23).
46
Духовно-нравственная основа красоты у бурят есть её художественно-мифологическая деятельность по преобразованию добра в
красоту и истину. Потому в этимологии бурятского языка можно
непосредственно найти отождествление понятий “добро”, “хорошо”, “красота” или “прекрасное”. Так, в бурятском языке “добро”
означает “хорошее ”, “полезное”, иначе “hайн юумэн”, “hайн hайхан юумэн”. “Красота” также имеет такой же корень – “hайханиинь”, “гоё”, “сэбэр”. Значит, можно предположить, что понятие “
красота” у бурят выросло из понятия “добро”, что говорит о безусловной взаимосвязи поведения человека с его внешними достоинствами, т.е. понятие “красоты” есть прежде всего оформление
внутренней душевной сущности человека, означающее его первейшую сущность. Тем не менее представления красоты через морально-нравственные основы закладывались не только у бурят, но и у
других народов, которые в силу своего наиболее быстрого развития
смогли дать философское обоснование красоты. Однако у бурят
наиболее чёткого представления красоты в особую философскую
категорию, как у других народов, не произошло, что, естественно,
привело к остановке, но не неразвитости понятия “красота”, поскольку этико-эстетическая направленность категории “красота”
определяется благодаря мировоззренческому адаптированию сути
красоты, которая наблюдается в преломлении меры, пропорции и
гармонии в единое целое, что характеризует красоту как внешне
чувственное начало всего прекрасного. Тем более, что понятие
“прекрасное” в бурятском языке находится между “красотой” и
“добром”, т.е. означает, дословно – “красивое в добром”, иначе “гоё hайхан юумэн”. Этимологическое значение категории “красота” вбирает у бурят определение, значимое не только в процессе
простого восприятия мира, но также и в процессе деятельности, поскольку деятельность сама по себе представляет практическитворческое отношение человека к реальному миру, ибо в процессе
развития природы и человека чувственное познание начинает играть первостепенную роль в силу её космического характера.
“…Красота оказывается результатом взаимодействия и взаимного
проникновения двух производителей: и здесь, как и в зрительном
примере, идеальное начало овладевает вещественным фактором,
воплощается в нём, и с своей стороны материальная стихия, воплощая в себе идеальное содержание, тем самым преображается и просветляется”.
47
Но, следуя традиционному мировоззрению древних народов,
можно увидеть целесообразность в отношении к миру, чем и объясняется страждущая потребность человека жить. Жизнь входит главным условием воспроизведения идеальных образов в реальный мир,
так как только превращая образы-духи в свои помощники, люди
тем самым облегчают свою участь жизни, которая бессознательно
начинает выражаться в формальном отношении к жизни через красоту, данную инстинктивно человеку для оправдания его действий.
Красота есть действительный факт, произведение реальных естественных процессов, совершающихся в мире. Где весомое вещество
преобразуется в светоносные тела, где неистовое стремление к осязательному животному акту превращается в ряд стройных и мерных
звуков, там мы имеем красоту в природе. Она отсутствует везде, где
материальные стихии мира являются более или менее обнаженными, - будь то в мире неорганическом, как грубое бесформенное вещество, будь то в мире живых организмов, как неистовый жизненный инстинкт. Красота как проявление этико-эстетического в человеке предполагает непосредственное возвышение духовной сущности. Ведь только благодаря духу можно говорить и воспринимать
красоту. Здесь возникает иная потребность развития душевных возможностей человека, поскольку такое состояние души характеризуется естественностью самого человека. В силу того, что у древних
бурят естественность сопрягалась со спокойствием, то именно покой и тишина несли в себе нравственное очищение души человека,
что говорило о красоте человека, его истинном положении.
И в Китае, и в Японии такое понимание красоты было результатом распространения чаньской («дзэнской») философии, которая
одним из своих положений считала утверждение неизменной чистоты («сэйдзи-цу»). Красота («би») стремится к порядку, творчеству,
потому человек, живущий на Востоке, по чань («дзэн») - буддизму
должен быть художником-творцом своей собственной жизни.
Жизнь («сэйсин») дает человеку возможность вырваться из пут реальной жизни для того, чтобы познать Вселенную через себя самого
как художника, поскольку художник создает не только воображаемое, но и закономерное, так как закон жизни есть утверждение
естественности, заложенной в самой природе. А природа есть гармоничное соединение противоположных начал, которые характеризуют мир, как высшее совершенство, благодаря которому человек в
своей деятельности стремится подражать этой природе, природным
48
явлениям. Подражание есть искусство высокой деятельности человека во благо самого себя, ибо достижение красоты возможно только в том случае, если возникает «неизменное» («фуэки») как основа
красоты. Это значит, что в процессе моделирования Вселенной красота выступает как феномен «очарования вещей» («моно-ноаварэ»), что определяет сущность мира как модель Вселенной, поскольку любая модель предполагает очарование, красоту в ее естественном начале. Поскольку прекрасное раскрывается благодаря
чувствам, то, по мнению Дж.Сантаяны, «Прекрасное есть удовольствие, рассматриваемое как качество вещи, оно есть эмоция, аффект
нашей волевой и оценивающей природы» (14; С.51-52). Это эмоциональное переживаемое удовольствие сугубо индивидуально и
субъективно. Его может испытывать один и не испытывать другой.
Оно может появляться или исчезать в зависимости от тех или иных
обстоятельств и т.д. Вместе с тем именно это субъективное удовольствие, перенесённое на вещь, рассматриваемое как её качество,
и объявляется прекрасным.
Таким образом, красота мира как модель Вселенной предполагает духовно-нравственную работу человека, обладающего художественно-творческим потенциалом развития. Только, если художник
действительно исходит из своего внутреннего мира, из своего природного существования, не насилуя в себе данные ему возможности. А это может произойти в творческом процессе, который исторически закономерен, ибо процесс художественного творчества состоит не только из воспроизведения определенной деятельности, но
также и из определенного интуитивного внутреннего воздействия
собственного «Я» (что в буддийской культуре характеризуется как
«югэн», «саби» и «мяосюань») (7; т. 2, с.59). Красота - «это преображение материи чрез воплощение в ней другого, сверхматериального начала». Тем более, что значение духа («ки») (проявленное
«Я») состоит во внезапном, мгновенном озарении и просветлении.
Мгновенность («шуньси»), по выражению патриарха школы Чань
Хой-нэна, не только знак быстроты летящего времени, но и знак
остановленного мгновения («сюнкан»), как воплощение вечности,
модели Вселенной, а красота мира и есть воплощение вечности.
Реальны не вещи, а ритм движения. Красоту японцы находили
в отношениях, в промежутках, в пустоте, которая не сковывает,
позволяет быть самой собой. Танидзаки Дзюъитиро показывает, что
пустота всему голова. Это значит, что «красота заключена не в са-
49
мих вещах, а в комбинации вещей, плетущей узор светотени». Отсюда любовь к непрочным конструкциям и материалам в искусстве
(бумага, шелк, дерево, солома), к неуловимым понятиям, недосказанности, намеку. Дао туманно и неопределенно, в его туманности
и неопределенности скрыты вещи. В его глубине и неясности скрыта жизненная сила, которая и есть истина «макото». В ней искренность, намек, недосказанность становятся мерилом искусства, образ, а не понятие, – средство выражения идеи. Иносказание и метафора давали простор воображению. Красота для них неотделима от
истины: красота и есть истина, истина и есть добро. Японцы говорят: «красота (би) – это то, что вызывает ощущение гармонии разума и чувства», «красота – это истина, добро и радость» (7; т.2, с.61).
Красота не существует сама по себе, она имманентна вещам; всеобща, универсальна, мгновенна, неповторима.
Литература
1. Будаев Ц.Д. Русско-бурятский разговорник. – Улан-Удэ, 1990.
2. Ванслов В.В. Проблема прекрасного. - М., 1957.
3. Григорьева Т.П. Дао и Логос. – М., 1995.
4. Григорьева Т.П. Красотой Японии рождённый. – М., 1993.
5. Исследования по истории и культуре Монголии. – Новосибирск, 1989.
6. История и культура бурятского народа. – Улан-Удэ, 1999.
7. История эстетической мысли. – М., 1985. - Т. 1-6.
8. Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. – М., 1978.
9. Соловьёв В.С. Красота в природе //Философия искусства и литературная
критика. – М., 1991. - С.39-40.
10. Хилтухина Е.Г. Мировосприятие древних бурят //Из истории философской и общественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии. –
Улан-Удэ, 1995.
11. Хомонов М.П. Монгольская Гэсэриада. – Улан-Удэ, 1989.
12. Центральная Азия и Тибет. История и культура Востока Азии. – Новосибирск, 1972.
13. Чернышевский Н.Г. Эстетика. - М., 1958.
14. Шаракшинова Н.О. Героический эпос бурят. – Иркутск, 1968.
15. Santayana G. The sense of Beuty. - New York , 1955.
Ц.Доржин
(Россия, г. Улан-Удэ)
НАЯН-НАВА И БЕЛОЕ ПЯТНО БУРЯТСКОЙ ИСТОРИИ
50
У хори-бурят существует широко известная и уникальная песня «Наян-Нава» или «Наян-Нава» и связанная с ней легенда, согласно которой появление этой древней песни связано с фактом их
ухода из прекрасного края Наян-Нава, расположенного очень далеко, намного дальше Монголии, с мягким южным климатом, где растут виноградники и фрукты. Но тема Наян-Нава, по неизвестным
автору причинам, отсутствует в бурятской историографии. В связи
с этим, выдвигая свою версию о Ная(н)-Нава, автор делает попытку
объяснить содержание и суть бурятских преданий в контексте и в
согласии с логикой хода исторических событий в средние века.
Итак, что мы можем знать об этом сложном и интересном периоде, который стал «белым пятном» бурятской истории, охватывающим XIII-XVI вв.? Многое из прошлого монголов того времени легче
проследить по имеющимся историческим хроникам других стран мира,
таких как Иран, Ирак, Турция, Афганистан, Узбекистан, Индия, Китай и
т.д. В историографиях этих стран имеется значительная информация о
«монгольском периоде» их истории. Однако нужные нам сведения
(написанные в основном по-персидски) разбросаны по многочисленным источникам по истории Ирана, Ирака, Афганистана, СевероЗападной Индии и т.д., и к тому же они еще полностью не собраны,
не систематизированы и не изучены, часто они очень краткие и отрывочные.
Мы, видимо, недостаточно представляем, что наибольшая монгольская экспансия происходила именно в юго-западном направлении, где были наиболее развитые, богатые и культурные страны
того времени, да и природно-климатические условия благоприятствовали круглогодичному пастбищному жизнеобеспечению
как многочисленного конного войска с его скотоводческим тылом,
так и для последовавших за н и м и многочисленных монгольских
поселенцев. Определенную роль играла и поддержка монголов со стороны местных кочевых тюркских племен. Кочевые монгольские
племена того времени, как известно, были организованы как
полностью конные, вооруженные и мобильные сообщества,
соответствующие понятию народ-воин. Отсутствие же необходимых транспортных коммуникаций в средние века вынуждало
правителей огромной империи для закрепления своих завоеваний переселять в далекие страны на поселение и колонизацию значительное количество монгольского населения, представленного
теми или иными племенами.
51
Огромные масштабы переселения монголов на Юго-Запад подтверждает
и то, что именно там осели и впоследствии ассимилировались среди
новообразовавшихся народов (узбеков, казахов, хазарейцев, таджиков, азербайджанцев), а также туркмен, персов и других такие
крупные коренные монгольские племена, как кереиты, барласы, найманы, хонгираты, джалаиры, аргуны, мангиты, хатаганы, бесуты,
тайчжиуты, салжиуты и другие, перечисленные и в «Сокровенном
сказании монголов», и в «Сборнике летописей» Рашид-ад-дина и
сыгравшие важную роль в истории Монгольского государства
Чингисхана.
Также одним из ярких свидетельств крупномасштабности монгольской экспансии XIII в. в Юго-Западную Азию является ныне проживающий в центральных районах Афганистана и в Иране 2-миллионный
народ хазарейцев, которые считают себя потомками монгольских военных поселенцев и сохранили предания об этом, а соседние народы
(пуштуны-гильзан и др.). До сих пор называют их «монголы».
По хроникам персидского ученого Рашид-ад-дина знаем, что коренной юрт или фамильные владения чингисидов по бассейнам рек Онон и
Керулен (современное Забайкалье и Северо-Восточная Монголия) гол ун улус (гол - ось, стержень, основа - авт.) был передан, согласно
обычаям, младшему сыну Чингисхана Толую. А сыновья Толуя Мункэ-хан и Хулагу в середине ХШ в. снарядили крупную военную
экспедицию из 30 тыс человек под командованием последнего для
закрепления и колонизации завоеванных еще в 20-30-х гг.х Ирана,
Багдада и Западной Азии. А войско, согласно «Ясе» Чингисхана, состояло из подразделений, представляющих собой отдельные племена
и роды. Поэтому представляется довольно очевидным, что оно
должно было включать в себя племена нынешнего Забайкалья - владения
Толуя, а затем и Хулагу, где и обитали хоринцы. Вообще, это время в
Центральной, Средней и Западной Азии характеризуется как эпоха великого переселения народов, а большинство монгольского населения в
этот период передвинулось в южном и юго-западном направлениях, вслед за действующими армиями, по причине необходимости тылового обеспечения во время длительной военной экспансии.
Хулагу же на Юго-Западе создал «самовольно», в пику джучидам
из Золотой Орды, улус ильханов Хулагуидов (1256-1353), признанный Хубилай-ханом только в 1261 г. и охватывающий территории
от реки Инд в Индии до Средиземного и Черного морей на Западе, от
52
Индийского океана на юге до Кавказского хребта и Аму-Дарьи на
севере.
Покорение монголами Юго-Западной Азии сопровождалось не
только неизбежными разрушениями в ходе военных действий, но и нередко носило освободительный характер. Например, если в Багдаде Хулагу-хан учинил всеобщую резню за сопротивление, исключив
ущемленных в правах христиан и иудеев как своих потенциальных
сторонников, то шиитское население Хиллы, наведя мост через реку Евфрат, вышло навстречу монгольскому войску и радовалось его приходу.
Исторические хроники свидетельствуют также о больших
созидательных усилиях монголов по обустройству своего государства. Примечательно, что именно в улусе Хулагуидов созданы величайшие труды по средневековой истории монголов и Монголии.
После гибели в Гургане Туга Тумур-хана в 1353 г. империя
Хулагуидов (Хулагидов) распалась на несколько самостоятельных
государств во главе с потомками Чингисхана, важнейшим из которых было государство монгольской династии Джелаиридов, просуществовавшее до 1410 г. на западе Ирана и в Ираке, до захвата его
Тимуром. Монгольские кочевья на территории улуса Хулагуидов
были расположены в разных его частях, но при этом занимали обязательно такое стратегическое положение, чтобы одновременно
быть недалеко и от границы страны, и от крупных административных центров. Это вытекало из необходимости контролировать
огромную страну с преобладающим инородным населением. Из
географических карт видно, что наиболее удобным районом для
монгольских кочевий во всех отношениях (и по стратегическому
положению, и по природно-климатическим условиям) была верхнемесопотамская провинция Наи-Нава (Наян-Нава) - предгорная
возвышенность с хорошими и обширными пастбищами по берегам
рек Тигр, Большой Заба и Малый Заба (в хоринских преданиях о
Наи-Нава иногда упоминается и Заян-Заба).
Важность стратегического положения географической области
Наи-Нава заключалась в том, что она находилась в узловом центре
Монгольского государства Хулагуидов, недалеко от всех ее столиц,
на стыке между Ираном, Ираком арабским, Сирией, Румом (большая часть нынешней Турции), Арменией и Азербайджаном, т.е.
различных регионов единой тогда страны. Также здесь был передовой форпост в экспансионистских устремлениях Хулагуидов против
53
Египетского султаната с Палестиной, заключивших военный союз с
Золотой Ордой против улуса хулагуидов и крестоносцев.
Надо также иметь в виду, что основная экономическая, культурная и политическая жизнь улуса хулагуидов была сосредоточена
в западной части его территории. После ухода хоринцев из НаиНава, вероятно, многие топонимы изменили свои названия, но всегда остаются неизменяющиеся названия, такие как сама географическая область «Наи-Нава». Потому и сейчас в этой провинции обнаруживаются немало топонимов, удивительно совпадающих и перекликающихся с упоминаемыми в бурятских преданиях, а также и
другие названия монгольского корня, такие, как Чиган, Мандали,
Бово-нур, Кара-булак, Барлут, Карату, Мангайш, Мала-кара, Дорбанд и т.д. У шоссе Мосул - Холмс стоит населенный пункт Аршан,
у северных окраин современной провинции Наи-Нава протекает
речка Кяхта, на берегу которой есть населенный пункт Кяхта. И все
это на небольшой территории области Наи-Нава и в приграничных
к ней местностях. Надо иметь в виду, что монголы нередко давали
свои, монгольские названия местностям их обитания.
Из исторических хроник известно, что в XVI в. Верхняя Месопотамия (Наи-Нава) снова характеризуется как опустевшая, малолюдная область, какой оставалась и в первой половине XVII в. Даже
расположенный значительно южнее город Багдад насчитывал в
1650 г. всего 15 тыс. жителей против 90 тыс. в 1401 г. и 250 тыс.
перед взятием его монголами в феврале 1258 г. В связи с этим интересно отметить, что в хоринских преданиях говорится о том, как
после их ухода из Наи-Нава край этот очень долго оставался незаселенным. Вероятно, информацию об этом хоринцы, находясь в
Южной Монголии, могли получать через своих мусульманских соседей - уйгуров, дунган, монголоязычных дунсян (ширинголов),
которые постоянно поддерживали религиозные связи (в т. ч. и паломнические) с Юго-Западной Азией.
Кочевые монгольские и тюркские феодалы обычно отличались
своевольностью и часто были мятежными. Нередко организаторами
мятежей являлись отдельные царевичи из правящих династий, не
согласные с той или иной политикой. Но помимо всех тяжелых
смут одно только неприятие угрозы ассимиляции, уже охватившей
самые верхние слои монгольского общества этого региона, могло
быть вполне достаточной причиной для ухода части их племен на
историческую родину. Учитывая реальности и традиции того вре-
54
мени, а также нравы правителей монгольских династий, зачастую
военным путем наводивших нужный им порядок и утверждавших
свою власть, можно полагать, что хоринцы не могли, если бы и захотели, свободно сняться с насиженных мест и двинуться постепенно в Монголию.
Предположительно, это могло стать возможным: а) сразу после крушения улуса хулагуидов (во второй половине XIV вв. - после
1353 г.); б) в период, последовавший после разгрома династии Джелаиридов (на западе Ирана и в Месопотамии) Тимуром и тимуридами и смерти самого Тимура в 1405 г. в возрасте 69 лет, в самом
начале его грандиозного похода на Китай (как известно, после его
смерти начались феодальные смуты и кровавые междоусобицы среди потомков завоевателя, длившиеся 5 лет); в) в самом начале XVI
в., в связи с окончательным крахом монгольских династий на территории бывшего улуса хулагуидов, с их исчезновением.
На взгляд автора, первый вариант представляется все же маловероятным, ибо после распада империи Хулагуидов на её месте сразу же образовались новые государства, во главе которых стояли
чингисиды. Поэтому нам более вероятно, что уход предков хорибурят из Наи-Нава мог произойти в начале XV в., или даже в самом
начале XVI в. Если это, так, то, возможно, сначала они передвинулись или были переселены из Месопотамии на восток, в сторону
Хоросана, откуда и ушли в Южную Монголию или Кукунор.
Например, Д.Г. Дамдинов в своей книге «К истории изучения языка
хори-бурят», пишет: «Буряты каким-то образом были связаны не
только с киргизами, но и с другими среднеазиатскими народами.
Как сообщает Т.И. Султанов, среди узбекских кочевых племен было
племя «бурат», о чем упоминается в традиционных списках XVI в.
По предположению Г.Д.Санжеева, эти буряты вместе с другими
монгольскими группами оказались в Средней Азии еще в XIII-XIV
вв. Возможно, то были хори-буряты, которые оттуда направились
на восток до Внутренней Монголии».
Все вышеизложенное, а также фактологические данные, сохранившиеся в народной памяти в форме преданий и исторической
песни «Наян-Нава», дают очень веское основание для рассмотрения
версии о местонахождении «загадочной» родины многих (7-9) поколений бурят XIII-XV вв., в пределах территории улуса хулагуидов. Несомненно, пространственно-временные факторы должны
были как-то сказаться на качестве сохранившейся в народной памя-
55
ти информации. Дошедшие до нас сведения в силу большой давности, изменения идеологии и интересов новых поколений людей
сглажены, скупы и носят обобщенный характер. Но несмотря на
некоторые издержки, эти сохранившиеся в преданиях данные все
же проясняют суть рассматриваемого нами вопроса.
Итак, во-первых, в преданиях сохранились названия края, где
жили хоринцы в XIII-XV вв., - Наян-Нава (Наи-Нава), и местностей
(топонимов) Бада Его, Заян-Заба, Аян Заяла. Из вышеизложенного
видно, что совпадение названия географической области Наи-Нава
с его топонимами, с названиями из преданий и песни не случайно.
Именно здесь располагались кочевья монголов, в том числе хори, во
времена улуса Хулагуидов (1256-1353), государства Джелаиридов
(1340-1410) и даже Ак-Коюнлу (1468-1508). Далее, хори-буряты
ставили семейную коновязь обязательно на юго-западной стороне
от своего дома и этим указывали, согласно преданиям, югозападное направление местоположения Наи-Нава. В преданиях обязательно подчеркивается очень большая отдаленность края НаиНава, указывается, что она расположена намного дальше Монголии.
В народных сказаниях фактически дана характеристика природно-климатическим условиям того региона, когда утверждается
«отсутствие холодных снежных зим в том прекрасном крае с мягким климатом и вечнозеленой растительностью». А это важный
ориентир для установления географического положения местности.
География же нам удостоверяет, что в верхнемесопотамской провинции Наи-Нава средиземноморский климат континентального
типа со средней температурой самого холодного месяца января +7
С° (г. Мосул).
В преданиях говорится о том, что в тех краях «бывало кони
топтали своими копытами изюм», т.е. виноград; что днище конских
копыт, бывало забито этим «узумом». Об этом же, например, пишет
известный монгольский писатель, лауреат Государственной премии
Монголии С.Эрдэнэ в своей книге «Встретимся в той жизни». Из
географической науки известно, что традиционными районами виноградарства являются именно регионы Юго-Западной Азии, но
никак не Восточной или Южной Азии. В народной памяти сохранились еще сведения о том, как двигавшиеся из далекого западного
края Наи-Нава (по некоторым данным, под предводительством известного своим крутым нравом Лобо-нойона) хоринцы встретились
56
на Юго-Западе Монголии - в стороне Алтайских гор - со своими
сородичами.
Как видно, все вышеперечисленное указывает на территорию
улуса хулагуидов - Монгольского государства XIII-XIV вв. в ЮгоЗападной Азии. Потому неудивительно, что до настоящего времени
у бурят ещё сохранились отдельные слова в языке, элементы быта и
культуры, родственные с некоторыми средневековыми традициями
народов Среднего Востока, в первую очередь тюркоязычных и
ираноязычных. Это является очевидным результатом длительных и
близких контактов и взаимовлияния в историческом прошлом.
И, наконец, в преданиях в краткой форме описывается маршрут передвижения кочевников из Наи-Нава, где подчеркивается
очень большая дальность и сложность пути, на котором им пришлось переправляться через большое количество крупных рек, преодолевать бесчисленное множество очень высоких горных хребтов,
пройти огромную песчаную пустыню.
Люди, не изучавшие географию в школах, все же передали
своим потомкам информацию, позволяющую определить маршрут
их передвижения из Наи-Нава. Объективный анализ физикогеографической карты убеждает в том, что вышеописанный маршрут мог быть только из Юго-Западной Азии, а все другие возможные варианты сразу отпадают, хотя бы потому, что при других допустимых маршрутах кочевникам никак не пришлось бы преодолевать вышеперечисленные трудности маршрута.
Таким образом, не вдаваясь во многие подробности, можно
достаточно смело констатировать, что на пути из Наи-Нава хоринцам пришлось преодолеть Памиро-Тяньшаньское нагорье и выйти к
великой песчаной пустыне Такла-Макан.
Во второй половине XVI в., ко времени выдачи замуж княжны
Бальжин-хатун (примерно в 1580 г.) за Дай-хун-тайжи, сына солонгутского Бубэй-Бэйлэ-батора, хоринцы кочевали на землях Тумэта и
Ордоса, по берегам северной излучины Желтой реки (Хуанхэ), чуть
западнее столицы тогдашней Монголии города Xyx-Xoто.
Сохранение в самых широких слоях народных масс разных
подробностей, касающихся Наи-Нава и ухода оттуда предков хорибурят, а также более-менее относительная свежесть их, в т.ч. песни,
показывает, что событие это не могло быть очень сильно отдаленным по времени. Сравнение степени сохранности устной народной
информации о Наи-Нава и такой же устной народной информации о
57
событиях 300-400-летней давности позволяет предполагать, что
прибытие хоринцев в Южную Монголию или Куконор из Наи-Haва
могло быть приблизительно 500-600 лет назад, не далее. Более отдаленные события в народной памяти (тем более с подробностями),
как известно, в устной форме не сохраняются.
Э.Д. Чагдурова, А.Д. Очиров
(Россия, БГУ, г. Улан-Удэ)
Некоторые аспекты обыденного
мировоззрения современных бурят
Обыденное и повседневное всегда воспринималось всей классической наукой как нечто враждебное разуму, отдельное от него.
Рождение неклассической и постнеклассической науки полностью
изменило основания научного анализа, что не могло не отразиться и
на восприятии обыденного и повседневного. Ведь на самом деле
именно повседневность лежит в основе всей человеческой культуры. Из мира непосредственного бытия человека, из мира его чувств,
стремлений, фантазий, желаний, в котором человек живет среди
людей и который Э.Гуссерль назвал «жизненным миром», рождается его осмысление, переживание и оценка.
Обыденное мировоззрение занимает центральное место в
культурной картине мира общества и обладает сложной структурой,
которая представляет собой причудливое сочетание картин мира,
созданных наукой, религией, мифологией, философией и искусством, адаптированных в соответствии с особенностями индивидуальности и ее ближайшего окружения. Кроме этого пласта мировоззрения, который является осознаваемым, рационально аргументированным, существует еще и неосознаваемый, иррациональный
пласт, оказывающий огромное влияние на наши действия и поступки. Эта часть мировоззрения в свою очередь содержит в себе индивидуальное и коллективное бессознательное, среди архетипов которого, по мнению С.В.Лурье, находятся этнические константы, определяющие особенности этнического мировоззрения и поведения.
В соответствии с этим, в изучении особенностей бурятского
мировоззрения, следует отметить два уровня анализа: сознательный
и бессознательный, проявляющиеся соответственно в широко ма-
58
нифестируемых жизненных ситуациях, планах отдаленного и ближайшего будущего и в конкретных ситуациях.
Рассмотрим некоторые моменты, характерные для обыденного
мировоззрения современных бурят, попытаемся проследить их истоки и трансформации в ходе исторического развития.
1. Существует широко распространенное мнение о бурятах,
явно не высказываемое, но внутренне всеми поддерживаемое, как о
народе, предпочитающем интеллектуальный труд физическому на
всех уровнях социальной лестницы.
Действительно, если проехаться по бурятским, русским, а тем
более семейским селам, мы увидим разительные отличия в уровне
благосостояния, ухоженности дворов, насаждений и т.п., которые
будут не в пользу бурят. С другой стороны, данные статистики показывают высокий уровень образованности бурят, которые на территории СНГ делят 1-2 места с евреями, а по количеству кандидатов и докторов наук занимают первое место. Буряты скорее предпочтут менее высокое материальное благосостояние, лишь бы оно давало возможность занятий интеллектуальной деятельностью. Где
находятся корни этого явления?
По историческим меркам практически во все время существования этноса буряты вели кочевой образ жизни, связанный со скотоводческим хозяйством. Специфика кочевого хозяйства заключается в большем свободном времени по сравнению с земледельческим и отсутствием возможностей для построения жестко иерархизированного общества.
Постоянная потребность противостояния многочисленным
земледельческим цивилизациям требовала тотальной мобилизации.
Так, в Ясах Чингисхана указывалось, что все мужчины, с 14 до 70
лет, должны были служить в армии. Даже женщины, не носящие
детей, должны были в случае необходимости вставать в ряды воинов, а для этого они должны были не просто владеть искусством
верховой езды, но и стрелять из лука на скаку.
Естественно, что при такой тотальной мобилизации ослаблялись различия между стратами, так как воинское мастерство является достижением личности, но не определяется ее социальной принадлежностью. Для формирования этих качеств использовались
возможности этнопедагогики, которая начинала свое воздействие
на ребенка с момента его зачатия, так как возраст у бурят исчислялся именно с этого момента, а не с момента фактического рождения,
59
то есть этнопедагогика включала как раз тот период, о важности
которого сегодня говорят психологи. Воинское мастерство усваивалось в процессе игр, соревнований, облавных охот, где главным было участие, движение, процесс совершенствования, рост, т.е. деятельность, направленная на личностное развитие.
Земледельческий труд, как правило, ориентируется на результат. Эффективность труда земледельца заключается в эффективности покорения природы, получения от нее как можно большего. У
кочевников эффективность заключалась в поддержании гомеостаза,
в возобновлении природного цикла. Человек являлся частью природы, включенной в ее цикл, но не был вне ее или над ней. Поэтому
эффективность носила здесь не столько увеличивающий материальный продукт характер, сколько увеличивающий свободное время, необходимое для личностного развития: воинского, интеллектуального, в целом культурного. Если воспользоваться выражением
Э.Фромма, бурятская культура ориентирована на Быть, а не на
Иметь.
Думается, что истоки тяготения современных бурят к интеллектуальной деятельности коренятся в специфике кочевого скотоводческого хозяйства, что отложилось в генной памяти поколений и
способствовало активной адаптации этноса к изменяющимся историческим и социально-экономическим условиям, требующим освоения именно этой сферы человеческой деятельности.
2. Следующий момент анализа обыденного мировоззрения бурят – бросающаяся в глаза каждому, сохраняющаяся через всю историю существования этноса включенность в семью, род. Особенно
ярко проявляется психологическое и эмоциональное переживание
единства с семьей и родом в современной культурной ситуации
постмодерна. Человек постмодерна не укоренен в среде, у него нет
основы, уверенности, онтологической основательности. Он испытывает экзистенциальный страх перед будущим, перед ответственностью за свою жизнь. Длительный стресс уводит человека в депрессию, в результате чего нарушается психосоматическое состояние человека, что проявляется в росте агрессии, наркомании, алкоголизма, криминализации жизни и пр.
Для западного человека – индивида, представляющего целостность саму по себе, странным кажется мировоззрение восточного
человека, где человек – часть семьи, природы, общества. Для во-
60
сточного же человека непонятно существование одинокого, совершенно автономного человека.
Коммуникативные структуры бурятской семьи включают человека в семью, род, учитывая индивидуальные, возрастные и прочие его особенности, которые как бы взаимодополняются в данных
условиях. Внутри рода существует разделение обязанностей, взаимопомощь, то есть сохраняются отношения, характерные для доиндустриальной культуры. Подобные отношения определяются,
например
Б.С.Ерасовым,
как
солидаристские
принципы.
Л.С.Васильев пишет о них, используя термин «реципрокность»,
также в исторических исследованиях встречается понятие «клиентелла». На наш взгляд, ни один из этих терминов не может вполне
охарактеризовать те отношения, которые сложились в современной
бурятской семье, так как здесь нет психического подчинения и растворения индивидуального сознания в коллективном, нет прямой
имущественной, материальной и социальной зависимости и эксплуатации одних родственников другими. Вместе с тем существует
практика перераспределения совокупного богатства рода, использования физической силы молодых, не обремененных семьей и работой членов семьи в строительстве, ремонте и пр. делах, требующих
помощи. Как правило, эти вопросы решают старшие, наиболее уважаемые члены семьи.
Так, например, никого не удивляют бурятские свадьбы, на которых молодые получают в дар все необходимое для жизни от своих не столь уж богатых с современной точки зрения родственников.
Внутри большого рода человек ощущает на себе заботу, любовь, поддержку родственников и освобождается от страха за свое
будущее, да зачастую и от страха смерти тоже. Члены большой семьи воспитываются на примере и авторитете удачливых, заботятся
о слабых. В результате человек ощущает свою укорененность в социальной структуре, свою целостность и защищенность в природном мире. Он испытывает чувство удовлетворения от успехов других, рассчитывает на их помощь и поддержку. Зачастую это проявляется в практике трудоустройства «по родственным связям», в
распределении каких-либо социальных льгот, что часто обсуждается и осуждается на разных уровнях.
Подобное положение дел способствует сглаживанию социальных противоречий, меньшему проявлению деклассированности.
Хотя, конечно, мы видим все большее число нищих бурят, преступ-
61
ников, брошенных детей и стариков. Это можно объяснить тем, что
укорененность предполагает существование, бытие во множестве
социальных структур с различными событийными уровнями, требующими актуализации различных граней индивидуального жизненного опыта. Социальное одиночество, вымывание из семейнородственных структур ведет к деградации личности.
Американский социолог Джеймс Коулман, объясняя феномен
иммигрантов из Азии, плохо говорящих по-английски, не обладающих нужным для профессионального роста образованием, но воспитывающих удачливых, уверенных, успешных детей, говорит о
«социальном капитале» (1). Социальный капитал он рассматривает
именно как систему межличностных отношений в семье, способствующих или мешающих личностному развитию, успеху в делах,
финансовых вопросах. Социальный капитал -это то, что нарабатывается бурятскими семьями.
Вместе с тем сегодня мы вынуждены констатировать факт того, что семейно-родственные отношения в сознании молодежи теряют былое значение. Так, результаты социологического опроса,
проведенного председателем Госкомитета по делам молодежи С.В.
Мантуровым в 2000 г., демонстрируют доминирование в сознании
бурятской молодежи, с одной стороны, таких ценностей как человеческое достоинство, индивидуальность, личный успех, образование, в то время как ценности коллективизма, патриотизма отнесены
ими к второстепенным. С другой стороны, необходимость сохранения среды обитания, святости материнства, уважения к старшим,
спасения, помощи и гостеприимства названы ими среди первостепенных ценностей (2). А это уже говорит о том, что современная
бурятская молодежь, в массе своей не владеющая родным языком,
не обладающая четко выраженным пониманием этнических ценностей, ориентированная на личный успех, все же остается молодежью бурятской.
3. Современные структуры повседневности невозможно изучить без анализа движения денег, которые пополняют финансовый
капитал семейных структур, способствуют развитию человеческого
капитала. Социальный капитал, формирующийся в теплых внутрисемейных отношениях, наиболее активно задействуется в случае
включения семьи, рода в различные властные социальные структуры (министерства, правления и пр.). Сама приближенность к этим
структурам, даже без приватизации финансовых потоков, за счет
62
влияния, имиджа, знакомств, знания, инсайдерской информации,
способствует как дальнейшему социальному подъему, так и росту
материального благополучия. Здесь следует заметить, что высокий
уровень развития социального и человеческого капитала несовместим как с присвоением бюджетных или корпоративных средств,
так и с использованием финансовых потоков, например, через свои
счета.
Думается, росту социального капитала бурят способствует
философия срединного пути, которая сейчас принята на вооружение
как западными, так и отечественными философами под термином
«медиация», что в переводе с латинского и означает «усреднение».
Требование срединности, невмешательства, непротивления
злу, умения удовлетвориться малым и пр. проявляется во множестве народных пословиц и поговорок и находится на уровне этнических архетипов. В повседневной практике современности оно проявляется в стремлении укорениться в социальной структуре общества через получение качественного образования, профессионального роста. Срединность требует также сдержанности, контроля над
эмоциями, что сегодня воспринимается молодежью как ценность
второстепенная, неважная в современных условиях. Тем не менее в
критических ситуациях (болезнь, рождение ребенка, смерть) буряты
продолжают бессознательно придерживаться традиционного стиля
поведения. Конечно, срединность, как любой социальный феномен,
в различных ситуациях проявляется по-разному. Негативное влияние срединности проявляется в подсознательном желании «не выбегать, не высовываться, не проявлять инициативу», что, возможно,
в некоторой степени объясняет отсутствие лидера, способного возглавить этнос, предложить национальную идею.
Рассмотренные моменты обыденного мировоззрения бурят,
конечно же, не исчерпывают всей структуры мировоззрения. Тем не
менее именно они бросаются в глаза, как бы лежат на поверхности.
Несмотря на то, что они относятся к разным уровням повседневности, они имеют общее онтологическое основание. Это основание –
исконные верования бурят, признающие господство морального
закона, сохраняющего гармонию родства всего со всем, устойчивости, целостности мира в единстве с нравственной ответственностью
человека за эту устойчивость.
Литература
63
1. Васильчук Ю.А., Социальное развитие человека в XX в.//ОНС. – 2001. №4
2. Мантуров С.В. Ценностные ориентиры молодежи Бурятии (по результатам опроса молодежи). //Сб. тезисов Всероссийской научно-практической конференции «Социализация молодежи: опыт, проблемы, перспективы». Улан-Удэ, 2000.
Е.К. Митупова
(Россия, г. Москва)
Распространение буддизма и эволюция
традиционного религиозно-нравственного сознания бурят
Распространение буддизма среди бурят означало и изменение
онтологических основ бытия человека, что с необходимостью влечет за собой и трансформацию религизно-этических принципов и
форм традиционного поведения. Цивилизационные процессы,
имевшие место в Центрально-азиатском регионе, выразились в
консолидации бурятского общества, в складывании новой социокультурной системы. Данный процесс имел и характер духовной
интеграции, разворачиваясь как складывание новой картины мира
и определенной обрядо-культовой системы. Буддийское духовенство, активно участвуя в новых социокультурных событиях, выступило и основным фактором формирования нового миропорядка как
обоснования новой природы власти. Исследователи отмечают, что
в Центральной Азии наблюдались в это время не только преемственность, но и разрушение традиционного порядка избрания племенного вождя, т.е. становление социального порядка как новой
формы господства и подчинения (типа власти) требовало и установления новых метафизических принципов его обоснования и легитимности. Понимая историю человечества как духовный процесс,
как увеличение принципа разумности, сознательности человеческой
деятельности, мы с необходимостью оказываемся перед проблемой
определения и выделения признаков этой исторической закономерности. Обнаружение данного феномена бытия приводит нас к выделению онтологических форм социально-исторической деятельно-
64
сти человека. Таковой является, на наш взгляд, этико-религиозная
деятельность, которая оформляется и реализуется как культурная
деятельность через систему нормативных принципов и образов мира, свойственных данному этносу. Метафизика бытия, как известно,
не только объясняет сущность и природу всего существующего, но
и одновременно имеет императивный характер, обосновывая и придавая легитимность социального бытия человека его нормативной
природе. Этико-религиозные принципы устанавливают и обусловливают неразрывное сущностное единство человека, его бытия с
бытием природы. Данное единство существует и проявляется, обнаруживается нами как «со-знание», которое есть и «со-бытие»
нашей деятельности. Это знание-действие сакрально и архаично,
оно есть источник жизни и сама жизнь. Оно в нашем сознании и
присутствует в нашем теле как некая душа, как кровь и как дыхание. Оно есть то, что является причиной единства тела и духа. Религиоведческие исследования отмечают, что понятие «душа» как духовного фактора сложилось не сразу. Животворное начало определялось в истории развития представлений как телесная сущность
и духовная, т.е. как свойство изображения, как некий образ-идея.
Но именно развитие представлений о мире, создание его образов,
оказывается историей развития идеи души, души как основы единства человека и мира, формы его бытия. Очевидно, можно предполагать, что становление представлений об универсальности человеческого рода, его единстве происходило подобным образом и
имело метафизический характер.
Распространение всех мировых религий, их укоренение в сознании и миропонимании людей есть, как известно, процесс исторического развития, преодоления родоплеменной и этической
ограниченности, формирование более универсальных и сложных
социальных систем. Поэтому возникновение мировых религий есть
и возникновение новых знаний о человеке, нового понимания его
природы и сущности. В то же время возникновение и формирование
нового типа общности, соответствующего данной картине мира, в
каждом случае имело свои особенности и специфику, носило индивидуальный характер.
65
Развитие представлений о человеке и этике его поведения
фиксируется и выявляется при рассмотрении развития представлений о душе как силе. Эволюция понятия «душа» происходила в
направлении от фиксации представлений о множественности душ:
телесных, парциальных, затем до душ более высокого порядка, характеризующих деятельность, и в итоге до универсальных, целостных представлений о душе как божественной единой сущности человека. Но в процессе исторической эволюции этих представлений
формировалась и этика поведения, фиксирующая нормы отношений
человека к своему телу, другому человеку, обществу в целом.
Развитие и распространение ламаизма, понимаемого как
установление приоритета новых установок и представлений, сопряженных с формированием способности к новым типам социальной деятельности, к свободе выбора и личной ответственности,
осуществлялось, как отмечают исследователи, следующими способами: путем просвещения, способом введения в традиционную
обрядово-культовую систему буддийских ритуалов. Дидактические
сочинения бурятских лам, сборники «буддийского фольклора»,
притчи, афоризмы, поучения и т.д., а также буддийские образы,
трансформировавшие в себя традиционные образы защиты жизни,
благополучия и здоровья, – все это постепенно изменяло традиционную культуру бурят, меняя менталитет верующих и их ценностные ориентации.
Традиционная культово-обрядовая система претерпела существенные изменения, в которых отразились процессы социальной,
политической и духовной интеграции бурятского общества. Процессы социокультурной консолидации нового, более высокого порядка одновременно оказывались способами преодоления родовой
сегрегации, племенной раздробленности. Духовная интеграция общества выразилась в адаптации новой системы буддийских обрядов, с одной стороны, и трансформации их к традиции, с другой
стороны.
Так, К.М. Герасимова, анализируя обряды жизненного значения в системе культурной традиции Центральной Азии, отмечает,
что идеологическая деятельность буддийского духовенства была
направлена на ассимиляцию ключевых социальных культов традиционного общества. Наиболее радикально, говорит ученый, была
изменена семейно-родовая обрядность, связанная с культом семейных родовых предков. Культ онгонов, шаманистских сахиусанов
66
семьи был заменен тибетскими срунма первой категории и некоторыми божествами других разрядов буддийского пантеона. Трансформация культовой системы родоплеменного общества демонстрирует военно-дружинный культ 9 братьев Далха. Особенность
его типологического содержания состоит в том, что он уже не связан с определенной родовой территорией, имеет небесное происхождение, а следовательно, он может быть признан в любом месте.
Таким образом, процессы консолидации племенных этнических образований в единую социокультурную систему выразились
и в становлении и укреплении новой теологической концепции бытия человека, его сущности и предназначения. В соответствии с
буддийским учением сущностью личности человека, его индивидуальной духовной субстанцией является неизменная, вечная, креативная душа. Но природа ее такова, что, являясь сутью жизни и самой жизнью одновременно, она оказывается комплексом телесных
и духовных элементов. После смерти связь дхарм распадается, возрождение жизни означает возникновение нового комплекса. Этот
поток определяется объективным законом нормы, причиной зависимости бытия человека от нравственных характеристик поведения.
Данное понимание разрушало генеалогическое единство родовых
поколений, формируя новое метафизическое основание индивидуально-личностного бытия. Судьба человека оказывается независимой от сословной предопределенности генеалогического кровного
родства. В системе коллективной родоплеменной ответственности
происходит включение принципа личной ответственности и свободы. Тем самым создаются духовные и мировоззренческие предпосылки формирования нового содержания таких этических понятий,
как долг, совесть, честь. У человека возникает возможность изменить свою судьбу.
Итак, распространение буддизма среди бурят имело характер
трансформации и всей социокультурной системы, меняя принципы
отношения общества и человека. Установление нового нормативного порядка охватило все уровни общественной жизни, консолидируя и дифференцируя ее одновременно. Новая идеология, формирующая принципы новой духовности, находила свое реальное воплощение в культовой и образовательной практике. Но структурные
изменения культово-обрядовой практики имели характер общественной дифференциации, отражая разделение социальной жизни
на публичную и частную, общественную и личную. Культ родовых
67
шаманов, семейных покровителей не утратил своего значения. Исследователи пишут, что ассимиляции подверглись общие территориальные культы, в то время как культ родовых шаманов укоренился глубоко. Баргузинские ламаисты по всяким житейским ситуациям обращались к улусным шаманам. Таким образом, социальные
и культурные процессы трансформации бурятского общества создавали и новые этико-религиозные условия традиционного поведения.
Литература
1. Герасимова К.М., Галданова Г.Р., Очирова Г.Н. Традиционная культура
бурят. - Улан-Удэ: Б, 2000.
2. Герасимова К.М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1999.
К.и.н. Д.Ц. Бороноева
(Россия, БГУ, г. Улан-Удэ)
Этническая идентичность
современных монгольских мигрантов в Японии
Этническая идентичность, как известно, не статичное, а динамичное образование. Внешние обстоятельства могут толкать человека любого возраста на переосмысление роли этнической принадлежности в его жизни. Ситуацию, когда в жизни человека ответ
на простой вопрос: «Кто я?» («Кто мы?») становится существенной
проблемой, могут вызывать не только бесчисленные обстоятельства индивидуальной человеческой жизни, но и процессы и события
исторического масштаба. Одной из отличительных особенностей
конца ХХ и начала ХХI вв. явились огромные потоки миграции,
которые стимулируют межкультурные контакты и взаимовлияния.
В последние годы наметилась миграционная активность и в монгольском мире (Монголия, Внутренняя Монголия КНР). Среди
населения очень популярна идея - выехать за границу. По всей видимости, высокую мобильность и быструю адаптацию мигрантовмонголов задает сам характер наследия кочевой культуры. По неофициальным данным, только из Монгольского государства (при
общей численности населения на 1999 г. - 2 382 500 чел.) для работы, учебы выехали в Южную Корею около 30-40 тыс. человек, Гер-
68
манию – 10 тыс., США – 5 тыс.; большое количество граждан Монголии проживает в странах Восточной Европы, России. Кроме того,
в числе предпочтительных направлений внешних миграций в монгольском мире можно назвать Японию, которая в представлении
потенциальных мигрантов видится «сказочной страной» («Yлгэрын
орон»), «другой Вселенной» («шал оор ертонц»), «краем блаженств» («жаргалын орон»), «денежной землей» («монгоний газар»). В связи с тем, что мигранты-монголы из Внутренней Монголии регистрируются как граждане КНР, чрезвычайно трудно выявить общую численность монголов, проживающих в Японии. Позволим себе привести лишь статистические данные, опубликованные
иммиграционной ассоциацией Японии, которые дают представление о динамике численности граждан Монголии в Японии: 1985 г. –
16 человек, 1990 – 27, 1995 – 338, 2000 – 1 209. Последние данные
еще не опубликованы, но тот факт, что в настоящее время только
в одном небольшом городе Сендай проживает около 70 граждан
Монголии (всего монголов в Сендае примерно 200 человек), свидетельствует о значительном увеличении общего количества по
стране. Специфика миграции в Японию заключается в том, что абсолютное большинство мигрантов-монголов приезжают сюда с целью получения образования. Если из Внутренней Монголии чаще
всего приезжают по частной инициативе, то из Монголии большой
процент приезжающих составляют те, кто имеет государственную
поддержку.
При любом виде миграции решения о том, уезжать или оставаться, принимаются под давлением окружающих человека жизненных обстоятельств. Анализ материалов интервью и бесед наводит на мысль о том, что среди мигрантов-монголов в Японии, в
особенности из Внутренней Монголии, нередки случаи, которые
можно было бы назвать специфическим способом поиска этнокультурной безопасности и самореализации.
На наш взгляд, глубокий интерес представляет исследование
комплекса вопросов, связанных с монголами-мигрантами в Японии:
процессы самоорганизации мигрантов и адаптации к новой природной и социокультурной среде; процессы и результаты взаимодействия монгольской и японской традиций на уровне культуры повседневности; специфика восприятия японской культуры представителями диаспоры; динамика этнической идентичности и другие.
Кратко остановимся на этнической идентичности монголов-
69
мигрантов в Японии (в данной работе под термином «монголы» мы
подразумеваем не гражданство - граждане Монголии, а вкладываем
этническое содержание и подразумеваем монгольские народы).
Глубинные интервью, проведенные нами в Японии с мигрантами из Монголии и Внутренней Монголии, позволяют утверждать, что в условиях проживания в культурной среде, значительно
отличающейся от собственной, актуализируется именно этническая идентичность в структуре самокатегоризации личности, т.е.
последствия межкультурных контактов проявляются в первую очередь на психологическом уровне самоосознания. Причем для мигрантов-монголов в Японии характерен феномен роста этнической
осведомленности об особенностях собственной культуры. Возможно, это объясняется в первую очередь особенностями контактирующей культуры. Не секрет, что японское общество представляет
собой достаточно замкнутый и уникальный мир, сохраняющий во
многом свою этническую специфику. Последнее ярко проявляется в
межличностных отношениях. Попытка монголов объяснить непонимание, возникающее при взаимодействии с местными жителями,
в абсолютном большинстве случаев проходит этап интерпретации
ситуации с позиций паттернов собственной культуры. Знакомство
с реалиями иной культуры сопровождается постоянным процессом
сопоставления с монгольской культурой, что в конечном итоге приводит к лучшему пониманию народа, по отношению к которому они
осознают свою принадлежность. Ежедневные контакты постепенно
приводят к осознанию того, что система миропонимания, в особенности система коммуникации, присущая японцам, отличается. Как
известно, современная японская культура, служащая образцом высокой зависимости от контекста, сохранила много традиционных,
стереотипных элементов поведения. Используя личные наблюдения, многие мигранты постепенно адаптируются к национальнопсихологической специфике коммуникации японцев. В отличие от
речевой культуры монголов, для которой характерна вербальная
категоричность, японцы избегают явных форм выражения. Для речи
японцев естественна расплывчатость, что часто вводит монгола, в
особенности первое время, в состояние растерянности. Изучение
японского языка и наблюдение за реальным поведением японцев
приводят к выводу о том, что по сравнению с монгольским языком
японский отличается исключительно разработанной системой
форм и выражений вежливости. Большинство тех, у кого мы брали
70
интервью, признавались, что самыми употребляемыми словами в
первое время у них были «Sumimasen» (Извините) и «Arigato» (Спасибо). В монгольской же традиционной культуре считается, что излишнее использование в речевом этикете выражений благодарностей и извинений как бы снижает душевность и сердечность разговора («еслол ихэдхээр, сэтгэл багаддаг»). Многие в беседе подчеркивали, что в речевой культуре японского народа выработана особая стратегия предотвращения конфликтной ситуации: агрессивные
тенденции человека трансформируются не в грубые или вульгарные
обороты речи, а прямо противоположным способом – сублимацией
физического нападения является ритуально-вежливая. В общении
японцев фоновые знания, в частности социальная стратификация и
сведения об иерархических отношениях, играют гораздо большую
роль, чем в монгольском ареале. Улавливать все вышеперечисленное, учитывать и должным образом реагировать в потоке речи, безусловно, носителю другой культуры очень трудно. Нередко стрессовые ситуации у монголов возникают в силу разного в монгольской и японской культуре отношения к «писаным законам». В силу
того, что психология монгола не ориентирована на детализацию,
более склонна к выработке какого-либо решения путем компромисса, договора, среди них не принято абсолютное следование букве
закона. Видимо, в целом системе монгольской ментальности, в системе представлений, регулирующих поведение человека,
закон
выступает как сухое и бесчеловечное начало в противоположность
таким понятиям, как милость, жертва, любовь, совесть, поскольку в
любой ситуации монгол, как правило, думает: «да получится какнибудь» («болно л биз дээ»). Понимание, как видим, предполагает
не только знание языка, но также осведомленность в реалиях культуры контактирующего этноса. И все же есть ли что-то общее в
речевой стратегии японцев и монголов? Этот вопрос непраздный.
По сложившемуся общественному мнению именно монголы демонстрируют высокий уровень речевой адаптации. Последнее сами
монголы объясняют по-разному: одни говорят, что монголы генетически предрасположены к быстрому усвоению иностранных языков; другие объясняют фонетической и структурной близостью
монгольского и японского языков; третьи утверждают, что монголы
просто вынуждены догонять «цивилизацию» и потому язык другой
культуры, достигшей экономического расцвета, является как бы
средством приобщения к этой «цивилизации». Одним из наших
71
собеседников была высказана очень интересная мысль о том, что
монголы традиционно очень терпимы к чужому мнению, стараются
понять и воспринимать чужое мнение («хунэй угииг сонсож чаддаг», «хунэй санаа хулеэж авдаг»). В силу того, что в речевой культуре японского народа и в современном языковом существовании
подчеркивается важность гармонии контакта между говорящим и
слушающим, выработанная у монголов практика восприятия высказываний говорящего, возможно, естественно и органично способствует должному направлению развития диалога между носителями
монгольской и японской культур. Именно совпадение в какой-то
степени позиции говорящего и слушающего в монгольском и японском этикете можно обозначить как общую точку в речевой стратегии, благоприятно сказывающейся в целом процессе адаптации к
иной социокультурной среде.
Наблюдая за ярко выраженным в японском обществе стремлением к кооперации и коллективизму, монголы однозначно приходят к выводу о том, что они не способны к такому уровню консолидации. Более того, в данных нам интервью некоторые говорили
об отсутствии у монголов тяги к объединению как о специфической черте характера. Объясняют этот факт наследием кочевого образа жизни, приводя следующее типичное рассуждение кочевникаскотовода: «Я хозяин на этом участке земли. Пока я один на этой
землей, мой скот будет обеспечен кормом и будет умножаться.
Жизнь будет вполне обеспеченной. Чужих людей на эту землю не
пущу». Отражением реализации данной, укрепившейся в народном
сознании формулы является, по мнению многих, современная миграционная подвижность монголов во Внутренней Монголии КНР.
Как только появится какая-нибудь маленькая группа китайских переселенцев, монголы сразу же переселяются на другое место, теряя
при этом хорошие пастбищные земли. На просьбу объяснить, как
же в таком случае так получилось, что именно кочевая монгольская
цивилизация в прошлом тысячелетии продемонстрировала пример
мощной концентрации и консолидации разрозненных до этого племен и народов, как правило, не бывает ответа. В лучшем случае говорят, что в этом, возможно, и заключается парадокс исторического
развития кочевой культуры. Видимо, внедренное через исторические сочинения и пропаганду историко-культурное наследие формирует образ самодостаточных, независимых людей как достойный
образ потомков легендарных предков. Монголы сами про себя
72
обычно говорят: «Монгол хун - баатар» («Монгол - это богатырь»).
Что интересно, это фраза используется обычно только в единственном числе. Поскольку «монгол - богатырь», то, естественно, он может справиться с любой проблемой в одиночку, ему под силу все –
такое распространенное представление о месте человека в мире во
многом определяет поступки и поведение современных монголов.
Однако в специфических условиях проживания в ином государственном и социокультурном пространстве представления о том,
что для человека естественно сотрудничать с членами своей этнической группы, оказывать им помощь, способствуют групповой солидарности. В любом случае монголы-мигранты в Японии не представляют простую арифметическую сумму индивидов. Таким образом, можно сказать, что традиционные ценности как некоторая система значений, обладающая этнокультурной спецификой, является
реально действующей в качестве компонента этнической идентичности. Они образуют категориальную сетку, сквозь которую происходит восприятие культуры контактирующего этноса, себя, окружающего мира и выделение значимых для своей деятельности признаков. Обычно люди имеют самые разные представления о своей
этнической общности. Безусловно, и среди монголов в Японии существует масса вариантов, что для отдельных лиц означает быть
монголом.
Собранные нами данные позволяют говорить о том, что в среде монголов-мигрантов в Японии можно наблюдать групповую
дифференциацию по критерию территории выхода. Выделяются
две большие группы: выходцы из Монголии (халха-монголы) и выходцы из Внутренней Монголии КНР (убэр-монголы). На нейтральной территории (Япония) как на индикаторе обнажаются и высвечиваются некоторые особенности взаимоотношений между двумя
этими группами, обусловленные историческими, культурными путями развития Монголии и Внутренней Монголии. По мнению многих респондентов, близкие контакты между представителями этих
двух групп чаще всего устанавливаются на индивидуальном уровне
и на уровне небольших групп. Что интересно, выходцы из тех районов Внутренней Монголии, которые подверглись сильному влиянию китайской культуры, где особенно интенсивны процессы языковой ассимиляции, менее идут на контакты с представителями
халха-монгольской диаспоры в Японии и вместе с тем проявляют
достаточно высокий уровень демонстрации своей этнической при-
73
надлежности (я-монгол). Проблемы при контактах в первую очередь возникают на языковом уровне (авиа, нэр угэ), культуре повседневности. Трудности общения неизбежны, ибо они обусловлены
длительным периодом отсутствия прямых контактов, а также историко-культурным своеобразием развития этих двух территорий
расселения монголов (Внутренняя Монголия КНР - зона влияния
китайской культуры, Внешняя Монголия – зона влияния российской культурной традиции). Современный период взаимоотношений можно назвать периодом мучительного «узнавания» друг друга,
периодом своеобразного противостояния в латентной форме. Правда, нередки случаи, когда это противостояние переходит в открытую конфликтную ситуацию. Члены двух групп воспринимаются
как более отличающиеся друг от друга, чем они есть на самом деле.
Часто культурные и даже языковые отличия между этническими
общностями неопределенны и трудноуловимы, но в конфликтной
ситуации субъективно они воспринимаются как яркие и четкие.
Опыт исследования данной темы показывает, что особую роль в
процессе этнической идентификации играют государство и категория границы.
Этничность, действительно, не врожденный феномен, но она
все-таки формируется благодаря не только средствам массовой информации и школе, но и ближайшей среде, семейному воспитанию,
т.е. в процессе социализации. На наш взгляд, в среде монголов из
Внутренней Монголии КНР чувство принадлежности к этнической
группе во многом определяется и сопровождается осознанием
ущерба, наносимым монгольской культуре и монгольскому языку, а
также «родной» земле вследствие нарушения естественного баланса
природопользования. В первую очередь глубоко переживаются значительное снижение значимости монгольского языка как жизнеспособного средства коммуникации и языковая ассимиляция. Языковая
ассимиляция, безусловно, отражает стратегию индивидуальной мобильности, желание интегрироваться в доминантную группу китайцев и таким образом приобрести желаемую социальную идентичность. Многими осознаются глубина проблемы реального использования монгольского языка и желаемое языковое поведение монголов во Внутренней Монголии КНР. Указанные выше моменты
сказываются на оценке качеств этнической группы монголов из
Внутренней Монголии КНР в Японии. В их среде присутствует момент самокритики в отношении мигрантов последних лет. По мне-
74
нию некоторых наших собеседников, падает уровень образования
прибывающих в Японию монголов из Внутренней Монголии, многие из них используют поддельные документы. Среди монголов из
Внутренней Монголии все больше становится тех, у кого знание
родного языка и культуры требует лучшего.
В пределах Внутренней Монголии монголы делятся на две
большие территориальные группы: западные и восточные. Западные монголы – выходцы из Алакша, Их зуу, Баян-Нуур, Шилин Гол,
Улан Цаб. Восточные монголы – выходцы их Хулун-Буйра, Хингана,
Чжирима, Улаан Хад. Это условное деление сохраняет свою значимость и в Японии. Ориентация на более близкие отношения с выходцами из одних земель заметно проявляется в формировании круга личного общения.
Монголы Внутренней Монголии называют представителей
Внешней Монголии обобщенно - «халхачууд». Логично задать вопрос: почему называют именно «халхачууд», только ли потому, что
халха-монголы составляют большую часть в этнической структуре
Монголии. Нет ли здесь момента косвенного указания на доминирующее положение халха-монголов и на ассимиляционные процессы в среде других этнических групп Монголии? Замечаемый многими факт, что некоторые буряты Монголии, зная, что они буряты,
называют себя халха-монголами, возможно, является одним из свидетельств сформировавшегося на обыденном уровне представления
об «этнической» престижности.
Как говорят даже сами халхамонголы, быть халха-монголом намного лучше. Вместе с тем
большинство из выходцев Внешней Монголии, с кем нам удалось
пообщаться, говорили, что в принципе вопрос об этнической принадлежности мало кого интересует. По их словам, этот пункт формально фиксировался только в паспорте. Между тем очевидно, что
в обыденном сознании четко зафиксирована корреляция между местом проживания и этнической группой. Традиционными в монгольской культуре являются вопросы: «Аль нутаг вэ?» («С каких
земель? Где ваша Родина?»), «Аль аймаг вэ?» («С какого района? С
какого племени?»). Можно сказать, что эти вопросы обязательно
включаются в традиционный этикет знакомства. В ответ, как правило, называют тот или иной административный район современной Монголии, что служит основанием для идентификации человека по этническому признаку. Например, если человек говорит, что
он из Хэнтэя или Дорнода, то собеседник сразу подразумевает, что
75
он, возможно, бурят, поскольку на этой территории в основном
проживают именно буряты. Что касается других распространенных
ассоциаций территорий с этнической группой, то они следующие:
Кобдо, Увс – торгуты, захчины, дурбэты, баяты; Баян Улгы – казахи; Сухэ-Батор – дарьганга; Убэр-Хангай, Ара-Хангай, БаянХонгор, Забхан, Туб аймаг, Гоби Алтай (некоторые сомоны), Дорно-Гоби, Дунда-Гоби, Умно-Гоби - халха и т.д. Не менее важным
признаком, по которому определяют этническую принадлежность,
является диалект речи, хотя на сегодняшний день очевидно, что
большинство населения Монголии вне зависимости от этнической
принадлежности говорят на халха-монгольском диалекте. В результате анализа собранного материала мы пришли к выводу о том, что
как бы не отрицалась значимость принадлежности к этнической
группе (ястан) в среде современных молодых людей Монголии, эта
форма групповой идентичности все равно находит свою пусть даже
и косвенную (через ассоциацию с территорией) рефлексию. В конце
90-х гг. ХХ в. в Монголии была осуществлена смена гражданских
паспортов. В новых паспортах в отличие от старого образца не указывается этническая принадлежность, но зато обязательным является пункт о родовой принадлежности. Целесообразность последнего объясняют назревшей необходимостью регуляции брачных
отношений. В связи с тем, что численность населения страны невысокая, знание рода как бы есть мера против заключения браков
между людьми, состоящими в одном роде, в родстве, для сохранения здорового генофонда. По мнению информантов - выходцев из
Внешней Монголии, в личностной иерархии идентификационных
предпочтений на первое место из групповых идентичностей, как
правило, выдвигается категория «я – монгол». В данном случае в
один термин включаются и этническое содержание (ундэстэн), и
понятие со-гражданства (иргэн). Возможно, именно в силу этого
обстоятельства некоторые граждане Монголии считают, что только
те монгольские этнические группы (ястан), которые проживают в
Монголии, имеют полное право называть себя «монголом». В условиях проживания в другом государстве, в иной социокультурной
среде эта категория получает еще более актуальное звучание. В последние десятилетия этноним «халх» (самоназвание национальности), по нашему мнению, постепенно получил у других контактирующих монгольских народов, например, у монголов Внутренней
Монголии, монголов России (бурят, калмыков), иное содержатель-
76
ное наполнение, а именно территориальное, и используется как синоним понятия «выходец из Монголии». Уровень групповой солидарности монголов-мигрантов из Монголии в Японии, судя по ответам наших собеседников и приводимым в доказательство фактам,
выше, чем у монголов из Внутренней Монголии.
Интересной представляется проблема этнических стереотипов
восприятия монголов в Японии. Среди японцев распространена
точка зрения, что монголы – это единое этническое целое, это
народ, который живет в одном месте, нет Монголии Внутренней и
Внешней (чаще всего считают, что Монголия является частью Китая). По мнению многих моих собеседников, у обычного рядового
японца представления о монголах и Монголии далеки от реальной
картины. Например, по их представлениям, все, от президента до
рядового скотовода, ездят на лошадях. Самым типичным вопросом
японца к монголу является следующий: «Морь унаж чадах уу?»
(«Можете ли ездить верхом на лошади?»). Распространено мнение,
что в Монголии нет автомобиля, нет сотового телефона, интернета,
высотных зданий, все живут в «юртах» (традиционное жилище
монголов). Возможно, эти представления сложены во многом в результате влияния средств массовой информации, в первую очередь
передач государственного японского телеканала NHK, которые
ориентированы на демонстрацию образа жизни сельских жителей.
Информация, распространяемая средствами массовой информации
и создающая своего рода «вторую реальность» в субъективном мире человека, вносит значительный вклад в межэтнические отношения. В 2001 г. по этому телеканалу демонстрировался фильм «Хооже Токимуча», посвященный монгольской истории периода Хубилай-хана. Начало очередной серии всегда сопровождалось монгольской протяжной песней («уртын дуу») и демонстрацией фрагментов текстов на монгольской письменности. На основе этого
фильма у многих сформировалось представление о монголах, их
культуре. Вышеописанное еще раз доказывает, что внешние представления об этнической группе имеют тенденцию к генерализации
и стереотипным критериям, тогда как критерии внутреннего выбора
(то, кем они сами себя осознают) ситуативны и имеют многоуровневую структуру.
Моменты самоорганизации мигрантов-монголов обусловлены
во многом уровнем развития японского общества. Как известно,
Япония – территория высоких информационных технологий. Ис-
77
пользование информационного пространства Интернет заметно
расширяет границы общения мигрантов-монголов, влияет на интенсивность внутригрупповых коммуникаций. Homepages и Maillinglists, созданные проживающими в Японии монголами, являясь
оперативным средством общения, опять-таки отражают моменты
дифференциации монголов по территории выхода.
И все же, на наш взгляд, сходство участи (статус мигранта),
языковая, культурная близость оказывают унифицирующее воздействие на мироощущение представителей указанных двух групп мигрантов-монголов и тем самым сближают их. Ряд фактов свидетельствует о существовании групповой солидарности в среде монгольской диаспоры в Японии. В частности, мы полагаем, что они разделяют некие общие символы, которые становятся почти всеобщей
характеристикой личностных представлений. Особенно заметно
влияние представлений, черпаемых из далекого исторического
прошлого. К ним в первую очередь можно отнести представления о
Чингисхане. Взаимодействие же с японской культурой породило
новые символы монгольской идентичности. Мы имеем в виду борцов-монголов, которые удачно смогли внедриться в систему традиционной японской борьбы сумо и тем самым стать своеобразным
этническим символом всех мигрантов-монголов в Японии.
К.и.н. Б.С. Дугаров
(Россия, ИМБиТ СО РАН, г. Улан-Удэ)
О культе горы Хурмаста – хан
Исследование культа горы Хурмаста-хан осуществлено во
время посещения ее участниками международной экспедиции Селенгинского района РБ. Этот культовый объект расположен на территории Ноехона в тридцати с лишним километрах от местного административного центра - Зурган Дэбээ. Название горы Хурмастахан (в местном произношении), очевидно, восходит к общепринятому Хормуста - имени верховного общемонгольского божества тэнгри, в бурятском эпосе - западных небожителей, небесного отца
Гэсэра.
В представлении ноехонских старожилов Хурмаста-хан является
очень почитаемой горой (эгээ ехэ уула). Согласно легенде, на вершину этой горы спустился с неба сам Хурмаста (Хормуста) как буумал
78
хаан, досл, "ниспускающийся (с неба) хан". Поэтому и гора также
считается небесной (тэнгэриин уула). По своей функции Хурмастахан является главой самых больших лусутов, связанных с водной
стихией. Им и посвящаются религиозные обряды - лусуудын тахилга (информанты Д.Д. Дондукова, 85 л. и Ц.Б. Васильева, 75 л., род
хорчид).
Действительно, связь с водной стихией имеет под собой основание, так как у подножья горы Хурмаста-хан находятся два родника,
которые, по местным поверьям, являются местопребыванием лусутов. С другой стороны (это может показаться мистикой, но это факт,
подтверждаемый очевидцами), всякий раз, когда местные жители
поднимаются на эту гору для свершения обряда, тут же начинается
дождь. То же самое произошло и во время нашего подъема на вершину
Хурмаста-хана: неожиданно подул ветер, налетели тучи и пролилась
небесная влага.
Теперь несколько слов о самой горе Хурмаста-хан. Она выделяется на фоне местного ландшафта своей лысой куполообразной вершиной. Подняться на нее не представляет особой трудности. На макушке горы находится обо - сложенная пирамидкой куча жертвенных
камней. Эта пирамидка увенчана большой высохшей веткой, к которой привязаны ритуальные полотнища – хии морин. Перед обо установлена деревянная полка - подставка для предметов религиозного
культа и жертвоприношений.
Наши информанты - две пожилые женщины, уроженки Ноехона
Ц.Б.Васильева и Н-Д.Б.Биликтуева - совершили для участников экспедиции обряд поклонения Хурмаста-хану. Они, расположившись
перед обо, зажгли хужэ - благовонные курительные палочки, затем,
воздев руки над головой и прикладывая сложенные ладони ко лбу и
груди, опустились на колени и легли на землю навытяжку. Этот молитвенный ритуал повторили несколько раз. Потом обошли обо по
кругу солнца, брызгая по сторонам молоком. Из тарелки, наполненной подношением (конфеты, печенье и т.п.), каждому из
присутствующих раздали по соответствующей доле. Все участники,
держа свою долю в сложенных ладонях и совершая руками кругообразное движение по солнцу (по часовой стрелке), вслед за двумя
женщинами, произносящими слова молитвы к сахюусанам - хранителям веры с традиционным ум-ма-ни-пад-мэ-хум, повторяли хором,
сообща: "Ай хурай" (три раза). В завершение обряда каждый отведал
свою долю из жертвенной пищи.
79
В прежние времена лусуудын (лосодын) тахилга - обряд поклонения лусутам или испрашивания дождя - совершали по шаманистским правилам (харын мургэл). Обязательным было жертвоприношение овцой (тоолэй табидаг байгаа), "брызганье" водкой. В советское
время поклонение горе Хурмаста-хан не было забыто. Начиная с 1992
г. ламы (амбайнар - на ноехонском диалекте) из соседнего БалданБрэйбуна дацана ежегодно проводят этот обряд по буддийскому образцу, читают молитвенные тексты. Подношения - жертвенная снедь
(далга) состоит в основном из белой пищи - молока (суу), масла (тосо), сливок от сырого молока (ээзгэй), спресованного творога (хуруут). По-бурятски это называется сагаан эдеэгээр тахидаг (совершать
жертвоприношение белой пищей). Время проведения обряда поклонения Хурмаста-хану осталось неизменным - первая половина июня, а
принимают в нем участие жители окрестных мест, которые молятся
эжину этой горы - Хурмаста-хану, буддийским божествампокровителям (сахюусан), вывешивают хии морин. Интересно, что по
настоянию лам, за несколько дней до восхождения на гору
людям, принимающим участие в обряде, следует отказаться от
употребления мяса и горячительных напитков.
Гора Хурмаста-хан входит в систему пяти священных гор Южной
Бурятии, являясь как бы их географическим центром: Бурин-хан (находится на западе от Хурмаста-хана, на границе Селенгинского и Джидинского районов), Дэлгэр-хан ( на севере от Хурмаста-хана, территория Ноехона), Хугтэй-хан (на юге-востоке, в местности Алтай Кяхтинского района), Хумун-хан (на юге, в местности Мурочи Кяхтинского
района). По словам информантов, они, эти пять
гор, взаимосвязаны, смотрят друг за другом (бэе бэеэ хараад байдаг).
Характерно, что все пять названных гор имеют постпозитивхан(-хаан), обычно относящийся к священным горам, на которых совершались религиозные
обряды "задаривания духов природы". Отсюда можно предположить, что слово -хан (-хаан) у древних монголов означало "духхранитель" рода или жителей данной местности. Также оно могло
означать и "главный шаман - предводитель рода" (Х.Пэрлээ). Применительно к горе Хурмаста-хан можно сказать, что в данном случае
наблюдается совмещение культа неба с культом предков в семантике
одного оронима.
Теперь зададимся вопросом: как и когда появилось название горы Хурмаста-хан. Для ответа на этот вопрос обратим внимание на
80
микротопонимику Ноехона, имеющую монгольское происхождение.
Это свидетельствует в пользу того, что Ноехон исторически всегда
входил в ареал монгольского мира, и в настоящее время его этническое
лицо определяют роды - выходцы из Монголии, например, хорчид,
номход, шарайд и др. Думается, они и принесли с собой культ Хормусты из глубин Центральной Азии и закрепили его имя за одной из
священных гор на своей вновь приобретенной родине.
А божественная функция Хормусты - способность к оплодотворению матери-земли небесной влагой - нашла отражение в старинной южнобурятской песне, вероятно, обрядового происхождения:
Хурмастал тэнгэриин тэлэрэмсээр
Харинал бэзэ даа бороониинь.
Халуун наранай мандалсаар
Халюурнал бэзэ даа ногоониинь.
С пробуждением Хормуста-тэнгри,
должно быть, вернется (пора) дождей.
С восходом горячего солнца,
должно быть, (начнут) - переливаться травы.
Культ Хормусты, отмеченный в Селенгинском районе, не является
единичным на территории Бурятии. По нашим данным, аналогичный
культ существует у закаменских бурят - хонгодоров, выходцев из Тунки
и Приангарья.
В целом культ Хормусты, связанный с горами, представляется еще
не изученной проблемой и требует комплексного подхода в ее исследовании, учитывая общемонгольский характер божества Хормусты.
Я.В. Тонтоева
(Россия, БГУ, г. Улан-Удэ)
Буддизм в период правления Хубилай-хана
Знакомство монголов с буддизмом, как утверждают многие
исследователи, началось с конца XII – начала XIII вв. и было связано, прежде всего, с завоевательными походами Чингисхана. Во
время и после этих походов монголы вступали в достаточно длительные контакты с народами, уже принявшими буддизм (уйгурами, киданями, китайцами, тангутами), представителей которых они
привлекалидля работы в своем административном аппарате. К чис-
81
лу последних относятся киданин Елюй Чуцай, бывший при Чингисхане и Угэдэе первым министром монгольских ханов, и уйгур Тататунга, обучавший грамоте детей и внуков Чингисхана (Жуковская
Н.Л., 1994).
Известный монгольский ученый Ш. Бира отмечает, что уйгуры, являвшиеся в свое время одним из наиболее культурных народов Центральной Азии, оказали на монголов значительное влияние,
передали им свою письменность, были их первыми учителями, способствовали появлению государственных чиновников и т.д. Многочисленные буддийские термины у монголов – уйгурского происхождения. При первых монгольских каганах в Кара-Коруме действовали уйгурские буддийские монастыри (Бира Ш., 1978).
«От уйгуров монголы позаимствовали свои первые понятия о
буддизме, который хотя и не распространился тогда широко среди
монгольского народа, переживавшего период необычайного национального подъема благодаря победам чуть ли не над полмиром и
образованию могучей железной империи с эпически настроенным
классом степной аристократии во главе, но все таки был принят
многими. Хотя в XIV в. появляются буддийские сочинения на монгольском языке, хотя монгольские императоры всячески поддерживают начавшееся распространение новой конфессии, все-таки можно думать, что в ту эпоху буддизм был принят только монгольской
аристократией, главным образом той, которой пришлось жить в городах Китая и Южной Монголии. Масса же монгольская осталась,
по – видимому, чуждой этого религиозного течения и по – прежнему слушала заунывные песни шаманов или молилась в несторианских храмах» (Владимирцов Б.Я., 1919).
Началом среднего периода буддизма в Монголии, - утверждает Ш. Бира, - стало то, что в 1207 г. Чингисхан привез из Центрального Тибета в Монголию предметы поклонения, что указано в тибетских летописных материалах. В «Дэбтэр – чжамцо» говорится о
том, что Чингисхан почитал ламу Сина – гэбши, который был
направлен из монастыря Сакья в нижнее Амдо.
Согласно сведениям «Золотой книги» Ш. Дамдина, Угэдэй –
хан по завещанию Чингиса пригласил из Тибета ламу Гунтанбу,
который был наставником Сайн – эх и ее сына и жил в городе Курум, т.е. Кара-Корум, где еще при Угэдэе установилась традиция
буддийского богослужения, проводившегося уйгурами и монголами
(Бира Ш., 1964).
82
Кара–Корум, основанный Чингисханом в 1220 г., являлся образцом древнемонгольского градостроительства и архитектуры. В
1948 – 1949 гг. советско–монгольская археологическая экспедиция
под руководством С.В. Киселева произвела обширные раскопки
развалин монгольской столицы, сопровождавшиеся ценными
находками. Результаты раскопок показывают, что Кара–Корум как
столица монгольского государства был построен преимущественно
руками иностранных мастеров, привезенных из покоренных и других стран. Поэтому в нем смешаны различные архитектурные стили, приемы и техника строительных работ многих стран мира. Однако следует подчеркнуть, что при строительстве Кара–Корума,
особенно в первоначальный период, значительную роль сыграли
традиции старой культуры уйгурских городов IX – XIII вв. В деталях построек и в украшениях их обнаруживаются местные приемы
и традиции, бытовавшие в Монголии еще задолго до XIII в. и воплощенные в архитектурных памятниках IX – XI вв. (например, в
архитектуре г. Харабалгаса на р. Орхоне).
Среди архитектурных памятников Кара – Корума немало буддийских сооружений, свидетельствующих о заметном влиянии буддизма в ранний период монгольского государства. Эти сооружения,
детали построек и фрески, найденные при раскопках Кара – Корума, воплощали в себе лучшие традиции центрально-азиатской буддийской архитектуры и декоративного искусства, восходящие к
древнеиндийскому буддийскому искусству типа Гандхары. Так,
например, фрагментарная глиняная головка бодхисаттвы (а не
женщины, как писалось раньше), найденная в юго – восточном раскопе, а также цветные фрески, обнаруженные под дворцом Угэдэя,
непосредственно связаны с центрально - азиатскими, в первую очередь с уйгурскими, традициями буддийского искусства.
Одной из крупнейших достопримечательностей Кара – Корума была большая буддийская ступа, построенная в 1256 г. по указанию Мункэ – хана и дважды (в 1311 и 1346 гг.) реставрировавшаяся
в правление других монгольских ханов. Согласно двуязычной
надписи (на китайском и монгольском) 1346 г., эта ступа высотой в
пять этажей представляла собой целый архитектурный ансамбль.
На нижнем этаже в четырех стенах были сделаны ниши, в которых
находились статуи различных будд.
Традицию Угэдэя продолжил Хубилай – хан (1260-1294 гг.
правления), который издал указ, объявивший тибетский буддизм
83
официальной религией страны. Хубилай всячески поддерживал
буддийское духовенство, особенно после военной экспедиции в Тибет. Буддийскому духовенству предоставлялись земельные владения, оно освобождалось от налогов и повинностей. Из Тибета в Китай в большом количестве стали прибывать ламы, проповедники
буддизма, получившие поддержку не только Хубилая, но и его преемников.
Хубилай поставил во главе буддийской церкви Пагба–ламу
Лодой–Чжамцан (1234 – 1280), который носил титул «царя веры в
трех странах», т.е. в Тибете, Монголии и Китае. Пагба – лама на
основе тибетской письменности составил собственно монгольский
алфавит (квадратное письмо). Монгольский язык стал государственным языком в Китае, вся официальная переписка велась на
нем и одновременно на китайском.
При Хубилае существовала политическая концепция – «два
принципа» государственного управления, в основе которой лежало
сочинение Пагба – ламы «Наставление кагану», написанное им после официального обращения Хубилая в буддизм. Сущность концепции состояла в том, что светский и духовный правители Монголии Хубилай и Пагба – лама поделили сферы своей деятельности и
провели четкую границу между религиозными и государственными
делами страны. При Хубилае влияние религии бон ослабло, крупный бонский культовый центр был преобразован в буддийский монастырь Данпхэл – лин. (Дугаров Р.Н., 1999).
В 1258 г. Хубилай – хан созвал духовный собор для обсуждения решения вопросов религиозной политики, на котором Пагба –
лама возглавлял буддийских монахов. Результатом деятельности
собора было осуждение последователей даосизма. Книги их были
сожжены, а повторными указами (1258, 1261, 1280, 1281 гг.) им было предписано вернуть буддистам захваченные монастыри и храмы.
(Рерих Н., 1958).
При дворе монгольских ханов было много тибетских монахов.
Они занимались не только проповедью буддийского учения, но и
литературно – переводческой деятельностью. В период Юаньской
империи при прямом содействии монгольского ханского двора велась большая работа по переводу тибетских буддийских сочинений
на монгольский и другие языки. В основном ее выполняли тибетские, китайские и уйгурские монахи, по – видимому, среди них были и монголы.
84
Буддизм тибетского толка при дворе Хубилай – хана имел
преобладающее влияние. По некоторым данным, в Юаньской империи в период правления Хубилай – хана было уже 43 тысячи буддийских храмов и более 200 тысяч лам – в большинстве своем в Китае и Внутренней Монголии. (Р.Н. Дугаров, 1983). Если верить этим
данным, то естественно, такое огромное количество лам не могли
быть выходцами из Тибета. Это говорит о том, что ламы школы Сакья при поддержке монгольского двора заняли привилегированное
положение в Юаньской империи.
В результате внутренних и внешних войн XIII в., монголы
расселились, в то же время объединяясь и сближаясь между собой,
осваивая достижения культуры тангутов, уйгуров, тибетцев и других народов. Определенная часть монголов приняла буддизм как
государственную религию, в то же время оставаясь приверженцами
шаманизма. Двоеверие было характерно для высших слоев монгольского общества, поверхностно осваивавших культуру порабощенных народов. (Дугаров Р.Н., 1990).
Монголы завоевали половину Индии, установили контроль
над Тибетом, оказывая покровительство секте сакья. Надолго были
установлены взаимоотношения по закону «лама – покровитель»,
который брал свои истоки в Индии времен буддизма.
Буддизм в период Юаньской империи играл позитивную, интегрирующую роль, оказывая огромное влияние на мировоззрение
монгольского народа, на развитие истории и культуры в целом.
Литература
1. Бира Ш. Монгольская историография XIII – XVII вв.- М., 1978.
2. Бира Ш. Монгольская тибетоязычная историческая литература (XVII – XIX вв).Улан – Батор, 1964.
3. Бира Ш. О «Золотой книге» Ш.Дамдина. – Улан – Батор, 1964.
4. Бичурин Н.Я. История первых четырех ханов из дома Чингисова. /Пер. с кит.–
Спб, 1829.
5. Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии. – Спб., 1919.
6. Дугаров Р.Н. Теократия в истории средневековой Монголии (X – XVII вв.). –
Улан – Удэ, 1999.
7. Дугаров Р.Н. Буддизм в Монголии и Кукуноре (Амдо) в XVI – XVIII вв. – Улан
– Удэ, 1999.
8. Жуковская Н.Л. Буддизм в истории монголов и бурят: политический и культурный аспекты. // Буддийский мир. – М., 1994.
9. Мункуев Н.Ц. Мэнда бэйлу («Полное описание монголо – татар»). – М., 1975.
10. Позднеев А.М. Монголия и монголы. – Спб., 1896.
11. Рерих Н.К. Избранное. - М., 1979.
85
Н.А. Аюрова
(Россия, БГУ, г. Улан-Удэ)
Религиозная ситуация в Великой Монгольской империи
В Монгольской империи, как известно, не было официального
вероисповедания, на ее территории сосуществовали четыре религиозные системы: шаманизм, христианство (несторианство), ислам и
буддизм.
В шаманизме начального периода Монгольской империи
можно выделить три пласта верований. Во-первых, это местные
шаманские культы: природы, огня, небесных светил, животных.
Во-вторых, это культ тэнгриев – покровителей отдельных родов. Втретьих, это культ монотеистического божества – Хух Мунх Тэнгри. (Галданова Г.Р., 1992).
У монгольских племен, до их объединения в государство, господствовали местные культы. Это был культ природы, культ огня
как очищающей силы. Известно, например, что монголы, стремясь
обезопасить себя от враждебного колдовства, всех чужеплеменников перед встречей с ними проводили между огнями. Согласно этнографическим материалам, чистота – неотъемлемое свойство огня,
которое он может передавать всему, что его окружает, что соприкасается с ним.
Также существовали астральные культы, культ Земли, культ
животных, объединяемые общей идеей – архаическим культом плодородия.
Наряду с вышеназванными культами существовало иное культовое сообщество – тэнгэри, воспринимавшиеся как божества – покровители определенных родоплеменных групп. Каждая родоплеменная общность имела своего тэнгэри, гения-хранителя и покровителя всего рода. Служителями культа тэнгриев, вероятно, были старейшины. Они проводили родовые моления, запретные для чужеродцев и шаманов, совершали моление горам, что в сущности и являлось почитанием тэнгэри, так как моление тэнгэри обычно связывалось с горой.
В первой половине XIII в., с началом образования монгольской кочевой империи, развивается государственный культ единого
Тэнгри - Хух Мунх Тэнгри (Вечное Синее Небо). Вечное Синее
86
Небо являлось для древних монголов высшей сутью; все происходящее трактовалось как проявление силы Неба (Тэнгриин хуч), реализация мыслей (Тэнгриин санаа) и воли Неба (Тэнгриин заяа).
«Сокровенное сказание» свидетельствует о большой значимости
культа единого божества – Тэнгэри, «милостью и силой» которого,
как считалось, было обусловлено существование и процветание империи Чингисхана.
В начальный период правления монголы придерживались своих шаманистских верований, но при этом проявляли веротерпимость, что было залогом успеха в отношениях с соседями. Они не
оскорбляли их религиозных чувств, выражали почтение к местным
богам и их служителям.
Так, онгуты и кереиты, вероятно, были несторианами. Известно, что несторианство – течение в христианстве, возникшее в Византии в начале V в. Основателем был константинопольский патриарх Несторий, признававший Христа человеком. На этом основании
он считал Деву Марию не богородицей, а человекородицей. В отличие от ортодоксального учения Несторий указывал, что в Христе
человеческое и божественное пребывают лишь в относительном
соединении, никогда полностью не сливаясь.
В эпоху арабского владычества несторианская церковь распространяла свое влияние от Сирии до Китая, от Монголии до Индии и Цейлона, являясь просветительницей Средней Азии. К XIII в.
несторианский католикос имел под своей властью 25 метрополий и
около 150 епископий.
Племена онгутов и кереитов в перекочевке доходили до городов Средней Азии, где и познакомились с несторианством. Кереитский Ван-хан имел христианскую часовню, он и его окружение оказывали покровительство священникам – несторианам. Их кресты,
вытесанные из каменных плит, ставились на возвышенных местах.
Н.К. Рерих описывает увиденные в Ладаке «несторианские кресты,
еще раз напоминающие, как широко по Азии было распространено
несторианство» (Рерих Н.К., 1979) Несториане были представителями западной цивилизации, они привнесли в Монгольскую империю культуру торговли, предпринимательства и ремесла.
Наряду с шаманизмом и несторианством на территории Великой Монгольской Империи существовал ислам, адептами его являлись главным образом кыпчаки, а также подданные Хорезма.
87
В Дешт-и-Кыпчаке к началу XIII в. были расселены 11 кыпчакских племен. В XII-XIII вв. восточные земли кыпчаков находились в сфере влияния соседнего мусульманского мира. Ислам проникал и распространялся прежде всего среди той части кыпчакских
племен, которая переходила на службу к властям Хорезма, так как
первым и основным условием для перехода кыпчаков в подданство
Хорезма было принятие ими мусульманства. Западная ветвь кыпчаков – половцы южнорусских степей - исповедовала в основном христианство, проникающее к ним из Руси и Византии. Однако ислам и
христианство оставались в то время религиями аристократии,
большинство же населения придерживалось традиционных языческих представлений.
Государство Хорезмшахов, объединявшее большую часть
Средней Азии, современный Афганистан, весь Иран, было мусульманским.
Буддизм во времена Монгольской империи был распространен
на территории Китая, Тибета и Восточного Туркестана.
В Восточный Туркестан буддизм начал проникать в I в. н.э. и
вплоть до X-XI вв. весь этот район находился под влиянием индобуддийской культуры. Когда буддизм в самой Индии уже перестал
играть ведущую роль, именно Восточный Туркестан стал той областью, где индобуддийская культура сохранила свое значение и продолжала развиваться. Здесь продолжали изучать, переписывать и
распространять многие важнейшие сочинения основных направлений буддизма.
Как сказал исследователь-востоковед Б.Я. Владимирцов:
«…от них-то (уйгуров ) монголы и позаимствовали свои первые понятия о буддизме, который хотя и не распространился тогда широко
среди монгольского народа, … но все-таки был принят многими»
(Владимирцов Б.Я., 1919).
Более широкое развитие среди монгольских народов буддийское учение получило во времена правления наследников Чингисхана. Монгольские источники связывают этот процесс с именами
Годана и Сакья Пандиты. «Очарованный ученостью и мудростью
высокопоставленного монаха, Годан в 1249 г. даровал Сакье Пандите власть над всем Тибетом. Племянник Сакья Пандиты Пагба-лама
стал наставником монгольского императора Хубилая и даже руководил его коронацией. Следуя советам ламы, Хубилай специальным
88
указом предоставил буддизму исключительное положение в монгольской империи» (Дугаров Р.Н., 1999. – С. 18).
К середине XIII в. образовалась самая обширная и могущественная из всех мировых империй, «простиравшаяся от Амура и
Желтого моря – на востоке и до Дуная и Евфрата – на западе»
(Кляшторный С.Г., 2000). Монгольская империя объединила под
своей властью многие разные племена и народы, страны и государства, имевшие свои этнокультурные, религиозные ценности.
Как гласит «Сокровенное сказание», Чингисхан был религиозен, он верил во вмешательство Вечного Синего Неба в его судьбу:
«Ныне, - говорил он, - когда я силою Всевечного Неба, будучи
умножаем в мощи своей Небом, направил на путь истины всеязычное государство…» («Сокровенное сказание» в пер. Козина, 1990).
Однако Чингисхан не требовал единой веры в единого Тэнгэри; его
подданные являлись адептами разных религий: среди них были шаманисты, буддисты, мусульмане, христиане (несториане). Чингисхан интересовался разными религиями как практик, как военный
стратег; он видел в монахах образованных людей, знающих международную обстановку и положение в соседних оседлых странах.
Его мудрая политика содействовала мирному сосуществованию
разных конфессий в империи.
Такой веротерпимости, толерантности, что бытовали в Великой Монгольской империи, Европа достигла, лишь пережив крестовые походы и спустя несколько столетий, в течение которых пылали костры инквизиции.
Литература
1. Владимирцов Б. Я. Буддизм в Тибете и Монголии.- Спб, 1919.
2. Галданова Г.Р. К вопросу о верованиях ранних монголов // VI Международный
конгресс монголоведов.- М., 1992.
3. Джованни дель Плано Карпини.История монголов; Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны; Книга Марко Поло. – М., 1997.
4. Дугаров Р.Н. Теократия в истории средневековой Монголии. – Улан – Удэ,
1999.
5. Жуковская Н. Л. Судьба кочевой культуры: Рассказы о Монголии и монголах.
– М. 1990.
6. Кляшторный С.Г. Государства и народы Евразийских степей. – Спб, 2000.
7. Козин С. А. Сокровенное сказание: Монгольская хроника1240г. – М.-Л.,1941.
8. Крадин Н.Н. Кочевые общества. – Владивосток, 1992.
9. Рашид-ад-дин. Сборник летописей. – М.,1960.
10. Рерих Н.К. Избранное.- М., 1979.
11. Татаро-монголы в Азии и Европе. – М,1970.
89
12. Сокровенное сказание монголов. / Пер. С.А. Козина.-Улан-Удэ, 1990.
13. Хара–Даван Эренжен. Чингисхан как полководец и его наследие: культурно –
исторический очерк Монгольской империи.- Элиста, 1991.
90
3