Диалог - инструмент гражданского единения

М.В. Силантьева
Диалог – инструмент гражданского единения
Резюме. Статья посвящена рассмотрению проблемы диалога между
различными общественными группами граждан России, объединенных, в том
числе, по религиозно-конфессиональному признаку; описаны типы
гражданской интеграции, связанные с религиозным фактором. Выделено
понятие «антропологическая религиозность», фиксирующее практику
социального объединения по парарелигиозным основаниям для решения
«земных» общественно значимых задач, показаны границы, в которых уместен
религиозно-светский диалог, не грозящий сползанием к конфронтационным
сценариям.
Annotation. The article is devoted to the examination of the problem of the dialogue between
different social groups of citizens of Russia that are united by religious and confessional affiliation;
the types of civil integration connected with religious factor are described. The notion
«anthropological religiousness» is defined. This notion states the practice of social unification on
parareligious basis for solving «earthly» socially significant task. The limits within which religious
and secular dialogue is relevant (the one that does not threaten an inclination to a confronting
scenario) are shown.
Прежде, чем говорить о диалоге, необходимо понять, кто и с кем
собирается в диалог вступать. Тем более, что перед данным сравнительно
небольшим по объему исследованием - в контексте общей темы научного
форума - поставлена очень серьезная задача: найти оптимальные формы
общественного диалога (межконфессионального, светского-религиозного и
т.п.) в поле религиозности, напряженность которого в нашей стране сегодня
велика и продолжает нарастать. При этом нарастание «градуса» религиозных
страстей, как и политизация религии, отчасти сознательно спровоцированная
административными структурами, является сегодня одним из факторов,
способных разорвать единство гражданского самосознания (или, как минимум,
инициировать дистанцирование друг от друга значительных социальных групп,
проживающих на территории России). Диалог, способствующий гражданскому
единению россиян, в свете сказанного безусловно необходим. Попробуем
проследить минимальные условия, при котором он возможен, уделив основное
внимание такому «участку», как диалог между последователями мировых
религий, представленных в нашей стране так называемыми «традиционными»
вероисповедными практиками. Понятно, что при таком подходе «за бортом»
останутся
не
менее
традиционные
национальные
конфессии
и
иные
вероисповедания, распространенные на территории страны достаточно давно и
в этом смысле также вполне «традиционные» (их иногда не совсем корректно
относят к новым религиозным движениям (НРД)); сами НРД, а также
иноконфессиональное христианство (католичество и протестантизм) – хотя эти
сравнительно редкие для России конфессии сегодня заметно активизировались.
Заметим: гражданское единение – задача, над которой сегодня
задумываются эксперты и политики-практики во многих регионах мира. И дело
тут – не только в так называемом «кризисе Вестфальской системы», иными
словами – возникновении «зон проблемной государственности»1 (или, как это
явление
обозначают
в
более
резкой
форме,
«гибели
национальных
государств»). Как полагает известный российский историк и политолог В.Э.
Багдасарян,
сам
концепт
«национального
государства»
зависит
от
идеологической платформы, которую разделяет аналитик. В одном случае его
«корни» следует искать в отождествлении нации с государственным
суверенитетом («французская модель», - добавим: гражданской идентичности);
во втором – нация определяется в рамках «культурных границ» («немецкая
модель»). Во втором случае государственный суверенитет (и следовательно,
гражданственность) не является исконным требованием при определении
нации как таковой 2 . Правда, при этом статус суверенного государства лишь
«смазан», а не перечеркнут: в «немецкой модели» суверенность (и,
соответственно,
отождествление
национальной
идентификации
с
государственно-гражданской) «вынесена» за рамки настоящего (с одной
стороны - в прошлое, с другой - в желательное будущее). Поэтому нельзя не
согласиться с позицией В.Э. Багдасаряна – в концепции «гибели национальных
государств» присутствует определенное лукавство, прикрывающее факт
перераспределение мировых «параимперских центров» и их парасуверенных
государств-сателлитов.
Важно и то, что обе модели (а также попытки их комбинации)
совершенно по-разному определяют денотат понятий «нация» и «гражданская
идентификация».
Для
«французской
модели»
предпочтительна
объединительная унификация и релевантные ей стратегии объединения
(включая насилие); «немцы» более склонны к «мягкой силе» - упование на то
общее, что объединяет людей в большие социальные группы и что может,
присутствуя даже в латентной форме, стать основанием для «властного
насилия», поддержанного «снизу».
Соответственно, нация для «французов», действительно, - скорее
результат
работы
«плавильного
котла»:
интенсификация
этногенеза,
стандартизация языка и образования, активно проводимые сверху в границах
существующего
государственно-политического
образования;
а
гражданственность – правовое поле, которое объединяет многочисленные
способы проведения этой политики.
Для
«немецкой
модели»
нация
больше
связана
с
исторически
сложившимся этносом, ареалом его распространения (часто не имеющим
самостоятельного государственного статуса, но на определенном историческом
этапе к такому статусу стремящегося). Здесь единство обусловлено уже
существующими,
а
не
складывающимися
культурными
и
языковыми
особенностями. Речь идет, по сути, о социальном единстве феодального
периода, и это еще вопрос – можно ли его назвать государственным в
современном понимании этого слова! Политическая воля, распространяющая
такое единство на определенной территории – гражданственность. Закрепление
этих действий в правовом поле – следующий шаг, обязательный, но «не
стартовый». По первой модели (разумеется, с поправками) в 19-20 вв.
развивалось политическое пространство США (гражданская идентичность как
принадлежность
к
определенному
государственно-территориальному
образованию - исходный модулятор единства языка, религии и культуры);
вторая модель нашла свое выражение в формировании государства сербов, а
затем – Югославии при сильном «сербском элементе» в ее структуре.
Правда, одной политической волей - «сверху» или «снизу» она идет по
преимуществу, - при выявлении способов формирования гражданского
единства обойтись явно не удается. В рассмотренной выше работе В.Э.
Багдасаряна справедливо выделяется позиция К. Маркса, как известно
возводившего возникновение национальных государств к экономическим
процессам,
создавшим
в
эпоху
складывания
буржуазных
отношений
национальные рынки. Их «обслуживание» потребовало единства -
языка,
территории и т.д. Оставаясь в целом в форватере «немецкой модели»,
марксистская
концепция
противопоставляет
политическую
организацию
современного ей общества «феодальным порядкам». И в этом смысле понятны
рассуждения В.Э. Багдасаряна по поводу современных (теперь уже – нам)
процессов, охвативших восточные страны, для которых создание национальных
государств послужило основанием не консолидации, а распада изначально
имперской по сути своей (то есть - феодальной) цивилизационной модели
организации социально-политического пространства. Заметим в скобках, что
современные процессы в экономике, например, стран арабского Востока
позволяют предположить, что здесь по сию пору присутствует единство
социальной, политической, религиозной – и экономической! – организации,
что, действительно, свойственно средневековым моделям государственного
устройства
(в
том
числе,
и
в
силу
их
культурно
обусловленной
теоцентричности). И хотя не будет большой натяжкой утверждать, что
интеграция (отчасти – вынужденная) этих стран в мировую экономику
спровоцировала их ускоренную модернизацию и, как следствие, попытки
«разъединить» религию, культуру и экономику 3 , - тем не менее подобное
«разъединение» все еще нельзя считать состоявшимся4.
Современная Россия в этом смысле оказывается ближе к неоимперскому
«формату», объединяющему общество по преимуществу не экономическими,
политико-правовыми и культурными рычагами, но рычагами идеологическими.
В связи с этим позволим себе высказать осторожное несогласие с тем пунктом
утверждений В.Э. Багдасаряна, согласно которому (если мы его верно
интерпретировали) цивилизационная модель общественного устройства не
слишком хорошо координируется с теориями «неофеодализма». Как раз
напротив, возвращение к «средневековой модели» просматривается сегодня как
одна из ведущих тенденций переформатирования общественно-политического
пространства как «внутри», так и «вовне» многих современных государств.
Правда, это не означает ни прямого заимствования средневековой модели, ни
ее более-менее точного копирования с помощью сознательно прилагаемых
усилий (хотя и такие попытки есть – чего стоит возвращение европейской
системы
образования
образования
к
«бакалавр
средневековому
– магистр»!).
стандарту
двухступенчатого
Скорее можно утверждать, что
современная «цивилизационная модель» опирается на экономические рычаги,
консолидируя национально-клановые сообщества (сплоченные по этнокультурным и религиозным основаниям) значительно теснее, чем это было в
«классическом» средневековье.
Для России данная проблема тем более актуальна, что говорить о
«чистом»
варианте
средневековой
религиозности
модели
гражданской
(один
из
имперской
основных
параметров
консолидации)
на
ее
территории нужно с большой осторожностью. Традиционные направления
ислама, как и буддизма (и даже православия) при естественной декларативной
верности «истокам» (то есть «вселенскости», ибо религии эти – мировые, а не
национальные),
отчетливо
«привязаны»
к
национально-культурному
пространству России как суверенного государства (парадоксы «русского
православия», «кавказского ислама», «бурятского буддизма» и т.д.).
Так, в рамках православия (помимо заметного числа деноминаций,
представляющих его в рамках общей конфессиональной самоидентификации),
еще в начале 20 века Н. Бердяев отмечал «внутренний юдаизм»5 - стремление к
отождествлению национальной формы осуществления вероисповедания с
конфессиональностью и даже религией как таковой.
Ислам, распространенный на территории нашей страны, так же как
правило уделяет значительное внимание адатам – доисламским правилам и
принципам, инкорпорированным в религиозное сознание верующих, культ,
религиозную коммуникацию и другие компоненты религиозного комплекса,
характерного для данной религии. Собственно, представители обновленческих
тенденций ислама (в наши дни открыто выразившихся в салафии, нередко в
парадоксальном единстве с ваххабизмом6) пришедшие еще со времен освоения
Нечерноземья при Л.И. Брежневе в города и села обширных территорий
Центрального региона, Сибири и Дальнего Востока (по данным М. Ремизова,
ваххабитские организации сегодня отсутствуют пока только на Чукотке 7 ),
представляют собой ни что иное, как «волны» мировой неоимперской
тенденции, зафиксированной и описанной довольно давно, - в том числе, и в
приведенной статье В.Э. Багдасаряна.
В свою очередь, буддизм – как в исторически сложившемся виде, так и в
тех
модификациях,
которые
он
принимает
сегодня
под
влиянием
миссионерства (особенно - из Китая8, «тибетский ламаизм») – также феномен,
тесно связанный с особенностями национальной формы принятия этого
вероисповедания.
Не будем забывать: никакая религия, в том числе и мировая, не может
существовать вне конкретных рамок, связанных так или иначе с теми самыми
таинственными «национальными формами», о которых идет здесь речь.
Поэтому проекты «чистого» ислама (православия, буддизма) в определенной
степени можно расценить как идеологические химеры, ставшие инструментом
манипуляции массами со стороны «властных элит» 9 . Другое дело, что
регулятивный принцип «чистоты», камуфлируя или даже выражая их
неоимперские
устремления,
серьезно
сдвигает
с
привычного
места
сложившиеся религиозные практики и устоявшиеся типы соответствующих им
социальных отношений.
И это еще не все. Во всех трех мировых религиях, канонически
присутствующих на территории нашей страны, сегодня заметно оживление
этно-кланового
вектора
организации
социальной
жизни,
прямо
отождествляемого ее носителями с вероисповеданием как таковым. Одно из
возможных объяснений данному феномену дает теория «антропологической
религиозности», опирающаяся на идеи немецкой школы (Л. Фейербах, К.
Маркс), но при этом существенно дополненная теоретическими выводами из
фактов
(в
том
числе
и
«неудобных»),
добытых
многочисленными
исследованиями в сфере современной социологии религии. В частности, такие
исследования
показывают
несоразмерный
рост
числа
номинальных
последователей ведущих конфессий на фоне стабилизировавшегося (а то и
сократившегося) за последнее десятилетие числа ее «реальных» (то есть
вовлеченных в регулярную культовую религиозную деятельность) адептов.
Теория «антропологической религиозности» утверждает, что феномен
«возрождения религиозности» связан (по крайней мере, в нашей стране) с
распадом сложившихся за годы советской власти относительно устойчивых
социальных связей и стремительным «уходом» государства из социальной
сферы. Обнищание широких слоев населения в первые годы перестройки, как и
последовавшее затем укрепление кланового сознания и клановых механизмов
социального выживания – ответ самоорганизации социума на описанные выше
«цивилизационные вызовы». Понятно, что выживание по принципу клановой
солидарности может строится на различных основаниях. Одним из таких
оснований выступает, в частности, клановая солидарность криминалитета, относящегося к числу конвенционально образованных, хотя и достаточно
стабильных форм объединения. Другими основаниями выступают «единство
крови» (или эквивалентные такому единству обряды «кумовства», по сути –
клановой инициации); «единство ценностей» (моральных, религиозных,
культурных и т.д.). Здесь религия, по сути, выступает в качестве суррогата
объединительных
стратегий,
способствующих
консолидированному
выживанию малых групп при стремлении их максимально расширить число
участников, буквально сделать его «вселенским». Какое отношение имеет такая
антропологическая религиозность к религиозности как таковой – вопрос
специальный и достаточно сложный. Скажем лишь, что, выстраивая
когнитивный, психологический и социальный «запрос на Бога» (или любой
другой сверхчеловеческий идеал), антропологическая религиозность может
идти двумя путями. С одной стороны, подобный подход может блокировать
собственно религиозные устремления личности, и тогда он неизбежно
переводит религию в фазу политического религии (примером могут служить
протестные формы христианства первых веков и современные «панкмолебны»).
С
другой
антропологического
стороны,
«запроса»
с
возможно
корректное
сочетание
собственно
«духовным
деланием»
религиозного профиля. Именно такое «делание» предполагает сравнительно
толерантное отношение всех мировых религий к предшествующим формам
религиозности «обращенных», - правда, если такие формы «обтесались» в
соответствии с принятой догматикой, «встроились» в матрицу новой
религиозности не по типу вируса, а по типу переработки и адаптации,
выведении исходной «темноты» на новый, более высокий уровень духовной
просвещенности.
И
только
этот,
«второй»
случай,
позволяет
вести
цивилизованный диалог представителей разных религий и конфессий с
уважением
принципа
гражданского
прочтение
религиозности,
единства.
прикрывая
Сугубо
идеологическое
действительные
экономические,
социальные, политические и иные цели неофеодальных клановых сообществ,
обречено на имитацию диалога для «оттягивания времени». Скрытой целью
такого псевдодиалога является попытка обмана и захвата новых сфер влияния
для реализации своих групповых интересов (возможно, смыкающихся с
интересами «союзников» - более крупных социальных групп-партнеров, а то и
государств, заинтересованных в расширении сфер своего влияния и ослаблении
либо даже разложении «соседей»)10.
Таким образом, диалог как инструмент гражданского единения в такой
поликонфессиональной
стране,
как
Россия,
встречается
со
многими
трудностями, требующими учета особенностей позиции каждого из его
возможных участников. Такие трудности неизбежны - даже без учета
нетрадиционных
конфессиональных
форм
мировых
религий,
религий
национальных и так называемых НРД, а также атеистов и сторонников
принципиально «светских» (секулярно ориентированных по отношению к
возможностям сотрудничества государства и религиозных организаций).
Вместе с тем, наличие политической воли правящих элит – несомненно
важный фактор, обеспечивающий базовые условия для осуществления
подобного диалога. Именно в этой области и следует искать сегодня
консолидации, основанной на здравом смысле и поиске оптимальных моделей
сотрудничества населения страны по образцу «гражданского общества».
«Срастание» религиозных иерархий и политизация религиозных организаций
отчетливо обозначилось здесь на фоне стремления государства переложить
решение социальных вопросов на тех, кто в условиях нарастания удельного
веса антропологической религиозности в общей доле религиозных процессов
берется от лица религиозных организаций «не бросать народ на произвол
судьбы». Для государства такой подход означает возможность радикального
перераспределения налоговых выплат в пользу решения иных задач; для
религиозных организаций – почетное право реализовать свои установки на
милосердие в пространстве социальной активности. Вместе с тем, необходимо
иметь в виду, что одна из функций государства как такового – это как раз
осуществление социальной политики, а не только взимание налогов ( в том
числе, и под предлогом ее осуществления в будущем и настоящем), и
привлечение налоговых средств в перспективные социальные программы 11 .
Таким образом, переложить на религиозные организации эту ответственность,
оставаясь лишь координатором и арбитром разработки и осуществления таких
программ, - не только негуманно. Это еще и не получится, потому что
нарастание напряженности из-за нерешенности социальных проблем имеет
подтвержденные опытным путем возможные сценарии развития, в том числе –
и драматические. «Диалог» в данном случае не может претендовать на статус
оптимального решения стоящих задач. Он может лишь помочь взаимодействию
граждан в решении далеко не конфессиональных и не религиозных по сути
задач организации общественно-экономической и общественно-политической
жизни.
Идеологическая вывеска, предлагающая вести диалог в качестве
паллиатива реального решения проблем, таким образом, должна быть
отброшена. А вот сам диалог в пространстве культуры – отброшен быть не
должен. При этом он призван не к разжиганию розни по все новым ценностным
азимутам, а к тому, чтобы блокировать возможную конфронтацию через
корректное в культурном и правовом смысле определение различий и уважение
границ их присутствия.
Ильин М.В., Кудряшева И.В. Кризисы суверенитета в современную эпоху. Предисловие /
Асимметрия мировой системы суверенитета: зоны проблемной государственности / Под ред.
М.В. Ильина, И.В. Кудряшевой. М.: Аспект Пресс, 2011. - 248 с. С.4-19.
2
Багдасарян В.Э. Национальное государство через призму идеологий. Дискурс о гибели
национального государства: теоретический вызов к постановке проблемы. Электронный
ресурс: http://rusrand.ru/analytics/analyticsnatsionalnoe-gosudarstvo-cherez-prizmu-ideologij (дата
обращения 06.02.2014).
3
Барковский А.Л. Арабские страны в поиске национальной стратегии развития / А.Л.
Барковский // Государственная служба: научно-политический журнал. – 2011. - No 5. – С.
102-104.
4
Горбачева А.Ф. Ценности ислама и гражданского общества: потребность и возможность
интеграции в современной России // Дискуссия. 2011. № 10. С. 118 – 127.
5
Бердяев Н.А. Новое средневековье / Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и
искусства», Т.1. М.: Искусство, 1994. С.406-463.
6
См., например: Маркедонов С. Турбулентная Евразия: межэтнические, гражданские конфликты, ксенофобия в новых независимых государствах постсо- ветского пространства. М.:
Московское бюро по правам человека, Academia, 2010. – 260 с.
7
Ремизов М.В. Коррупция суверенитета // Новые хроники. – Электронный ресурс:
http://novchronic.ru/1561.htm (дата обращения 20.08.2013).
8
Арзуманов И.А., Юрковский А.В. Модернизационные аспекты вероисповедной политики
стран Северо-восточной Азии XX-XXI в. Часть 1 // Известия Иркутского государственного
университета. Серия «Политология. Религиоведение». 2012. № 2 (9) в 2-х частях, Ч. 1.
Казарин В. Н. Сибирь в начале ХХI в.: политологический взгляд участников Всероссийской
конференции // Известия Иркутского государственного университета. Серия «Политология.
Религиоведение». Иркутск, 2013. № 2 (11). С. 244–154; Зуляр Ю.А., Медведев Г.И.
Параметры и тенденции зарубежных миграций в XXI в. в Прибайкалье. Известия Иркутского
государственного университета. Серия: Политология. Религиоведение. 2012. № 1. С. 75-87.
9
Багдасарян В.Э.Национальное государство через призму идеологий. Дискурс о гибели
национального государства: теоретический вызов к постановке проблемы. Электронный
ресурс: http://rusrand.ru/analytics/analyticsnatsionalnoe-gosudarstvo-cherez-prizmu-ideologij (дата
обращения 06.02.2014).
10
Всероссийская научно-практическая конференция «Этноконфессиональные угрозы в
Поволжском регионе: причины возникновения и возможные последствия». 17-18 декабря
2013 г. Электронный ресурс: http://www.ustream.tv/recorded/41805215 (дата обращения
09.02.2013).
11
Глаголев В.С. Культура творчества – условие расцвета России // Вестник МГИМО
Университета. 2013. № 3 (30). С. 136-137.
1