http://ethnopsyhology
реклама
http://ethnopsyhology.narod.ru/study/mentality/mentality.htm ИССЛЕДОВАНИЯ МЕНТАЛЬНОСТЕЙ Исследование ментальностей Исследование ментальностей - научное направление, зародившееся во Франции, в некоторой мере распространившееся в Германии и практически несвязанное с современной антропологией. Однако оно травит перед собой задачи, близкие к этнопсихологии, такие как изучение картины мира, поэтому мы не можем его игнорировать. Свое происхождение исследование ментальностей ведет не от этнологии, а от истории, более того, от истории Средних веков. http://ethnopsyhology.narod.ru/study/mentality/history.htm История “Новой исторической школы” История “Новой исторической школы” “Не слишком долгая история "новой исторической науки" достаточно драматична. Уже само ее рождение было бунтом – против утвердившихся в историографии представлений о безусловном приоритете письменных, прежде всего архивных источников, о главенствующей роли событийной истории – политической, дипломатической, военной. Л. Февр и М. Блок призывали историков отказаться от академической, "историзирующей" истории, науки "ножниц и клея", занятой одними только текстами и воплощающейся в "блестящих докладах " и "непроходимом криволесье диссертаций". Они призывали повернуться "лицом к ветру", к жгучим проблемам современности, привлекая для их разрешения опыт людей прошлого, а значит, воскрешая жизнь этих людей во всей ее полноте и сложности – их привычки чувствовать и мыслить, их повседневную жизнь, их способы борьбы с обстоятельствами. Пользуясь данными географии, экономики, психологии, лингвистики, Блок и Февр стремились к воссозданию не отдельных сторон действительности, а целостного представления о жизни людей, людей "из плоти и крови". "Удобства ради, – писал Февр, – человека можно притянуть к делу за что угодно – за ногу, за руку, а то и за волосы, но, едва начав тянуть, мы непременно вытянем его целиком. Человека невозможно разъять на части – иначе он погибнет"; а между тем, продолжал он, историки "нередко только тем и занимаются, что расчленяют трупы". Таким образом, "новая историческая наука" изначально несла в себе "антропологический заряд". Этот в высшей степени увлекательный призыв не мог, однако, не породить в дальнейшем самых разных интерпретаций. Среди последователей Блока и Февра, на протяжении полувека группировавшихся вокруг журнала "Анналы" и причислявшихся к школе "Анналов" (сам факт существования которой многими, впрочем, ставится под вопрос), велась и ведется острая полемика – между разными учеными, разными поколениями школы (сегодня их насчитывается уже четыре) и разными версиями "новой исторической науки". Сегодня она представлена уже целым спектром историографических течений, таких как новая экономическая история, новая социальная история, историческая демография, история ментальностей, история повседневности, микроистория, а также рядом более узких направлений исследования (история женщин, детства, старости, тела, питания, болезней, смерти, сна, жестов и т.д.). Историческую антропологию иногда перечисляют как одно из них; чаще же весь этот конгломерат не имеющих четких границ, переплетающихся между собой научных направлений именуют историкоантропологическим. Так что историческую антропологию в широком смысле можно, по-видимому, считать современной версией "новой исторической науки". Однако утверждение ее в качестве таковой явилось следствием очередной "драмы идей". В послевоенные годы преобладающей в "Анналах" была ее экономическая версия, связанная с именем Фернана Броделя (в 1956 г., после смерти Февра, он возглавил журнал). Интересы его сторонников были сосредоточены на реконструкции экономических отношений, главным образом "материальной жизни" прошлого, тесно связанной с повседневностью и существующей во времени "большой длительности"; изучение же того, что Блок называл "способами чувствовать и мыслить", оказалось почти забытым. За возрождение этого последнего направления и выступили в начале 60-х годов Ж.Дюби и Р.Мандру, поддержанные группой молодых историков, составивших третье поколение школы "Анналов" – Ж Ле Гоффом, А.Бюргьером, М.Ферро и другими. Подходы Броделя были подвергнуты критике за абстрактность, схематизм, "обесчеловеченность". Именно с того времени вошли в широкий научный оборот названия истории ментальностей и – под несомненным влиянием британской культурантропологии и структурной антропологии К.Леви-Строса – исторической антропологии. Этот эпизод называют вторым рождением "новой исторической науки". Одновременно он сопровождался новым бунтом, новым ее "отказом". Но на этот раз она порывала уже не с традиционной бесхитростно-событийной политической историографией, а с методологически изощренной, функционалистски или марксистски интерпретированной социальной и экономической историей, нацеленной на изучение систем и структур. Как писал Ле Гофф, ментальность стала противоядием против "бестелесных социально-экономических механизмов", которыми были полны тогда произведения историков. Отвергая системноструктурную историю, "новая историческая наука" снова отправлялась на поиски "живого человека". Очевидно, что по отношению к гуманитарной науке, которая занимается человеком по определению, лозунг антропологизма или "человечности" – парадоксален, а вернее, тавтологичен. Речь, разумеется, всякий раз идет об определенном его истолковании. Начиная с 60-х годов залог "человечности" истории усматривается "новыми историками" в изучении ментальной сферы.”1[1] Ментальность явилась тем "окуляром", через которую стали рассматривать историческую реальность антропологически ориентированные историки. В фокусе внимания историка-антрополога постоянно находится та точка, вернее, та область действительности, где мышление практически сливается с поведением. Эта область, получившая название "народной культуры", представляет собой целостный сплав условий материальной жизни, быта и мироощущения, "материк" преимущественно устной культуры, почти не оставляющий по себе письменных свидетельств. Не исключено, что в недалеком будущем "менталистская" версия исторической антропологии тоже будет признана недостаточно "человечной". Ведь коллективная ментальность, подобно социальным структурам, является, безусловно, одним из факторов несвободы человека, причем несвободы в самом, казалось бы, сокровенном и частном – в его собственном сознании; "телесность" и ментальность давят на субъекта не меньшим грузом, чем "бестелесные" социально-экономические механизмы. Уже и сейчас интерес историков смещается на ту, все же данную человеку "четверть свободы" на фоне "трех четвертей необходимости", на тот зазор между ментальной заданностью и поведением конкретного человека, который сегодня выпадает из поля зрения История ментальностей и историч. антропология. Зарубежн. иследования в обзорах и рефератах. М.: Рос. гос. гуманитарн. ун-т, 1997, сс. 5 - 6. 1[1] историков ментальности. Субстанцию человечности увидят, возможно, в уникальности единичного опыта, моментах личностного выбора как основе альтернативности истории. И это ляжет в основу новой версии исторической антропологии.”2[2] Исследовательское поле Новой исторической школы и исторической антропологии пересекается с исследовательским полем этнопсихологии, которая то же в значительной мере изучает “неформальную” историю различных народов. Именно поэтому исследования французских историков представляют для нас немалый интерес. <<< Исследование ментальностей >>> http://ethnopsyhology.narod.ru/study/mentality/febre.htm Люсьен Февр: качественное различие цивилизаций Люсьен Февр: качественное различие цивилизаций «Удобства ради, – писал Февр, – человека можно притянуть к делу за что угодно – за ногу, за руку, а то и за волосы, но, едва начав тянуть, мы непременно вытянем его целиком. Человека невозможно разъять на части – иначе он погибнет»; а между тем, продолжал он, историки «нередко только тем и занимаются, что расчленяют трупы». “Экономической и социальной истории не существует. - писал Люсьен Февр. Существует история, которая является социальной в силу самой своей природы. История, которую я считаю способом познания различных сторон деятельности людей прошлого и их различных достижений, рассматриваемых в соответствии с определенной эпохой и в рамках крайне разнообразных, и все-таки сравнимых между собой обществ (это аксиома социологии) заполняющих поверхность земли и последовательность веков... Люди — единственный подлинный объект истории. История не интересуется какими-то абстрактным, вечным, неизменным по сути своей человеком, всегда подобным самому себе — людьми, рассматриваемыми в рамках общества, членами которого они являются, членами этих обществ в определенную эпоху их развития — людьми, обладающими многочисленными обязанностями, занимающимися всевозможными видами деятельности, отличающимися различными склонностями и привычками, которые перемешиваются, сталкиваются, противоречат одна другой, но в конце концов приводят к компромиссному соглашению, устанавливая некий modus vivendis, который называется жизнью. История — наука о человеке. Наука о непрестанных изменениях человеческого общества, об их постоянных и неизбежных приспособлении к новым условиям существования — материального, политического, морального, религиозного, интеллектуального. Наука о тех соответствиях, о том равновесии, которое во все эпохи само собой устанавливается между различными и одновременными условиями человеческого бытия: условиями материальными, условиями техническими, условиями духовными.”3[1] История ментальностей и историч. антропология. Зарубежн. иследования в обзорах и рефератах. М.: Рос. гос. гуманитарн. ун-т, 1997, сс. 7 - 8. 3[1] Люсьен Февр. Бои за историю. М.: Наука, 1991, сс. 25 - 26. 2[2] Основными категориями, которыми мыслил Февр были “эпоха” и “цивилизация”. С его точки зрения в цивилизации воплощено единство всех сторон материальной и духовной жизни. Февр настаивал на качественных различиях между цивилизациями, утверждая, что каждая из них на определенной стадии имеет неповторимые особенности, собственную систему мировосприятия. Понять специфику цивилизации и особенности поведения принадлежащих к ней людей — значит реконструировать присущую им способ восприятия действительности, познакомиться с их “мыслительным и чувственным инструментарием, т.е. с теми возможностями осознания себя и мира, которые данное общество предоставляет в распоряжение индивида. Индивидуальное же мировидение, по Февру, не что иное, как один из вариантов коллективного мировидения. Каждая культура представляет собой ансамбль компонентов, которые при всех противоречиях между ними тем не менее соотнесены друг с другом, гласит центрпльный тезис Февра.4[2] Ментальность, способ видения мира, отнюдь не идентична идеологии, имеющей дело с продуманными системами мысли; она во многом — может быть в главном — остается нерефлексируемой и и логически не выявленной. Ментальность — не философская, научная или эстетическая система, а тот уровень общественного сознания, на котором мысль не отчленена от эмоции, от латентные привычки, от приемов сознания, — люди ими пользуются сами того не замечая, не вдумываясь в их существо и предпосылки, в их логическую обоснованность. Поэтому ментальность, принадлежащая сфере социальной психологии не формулируется четко и непротиворечиво. Она принадлежит к “плану содержания”, а не к “плану выражения”.5[3] Это означает, что для выявления ментальности историку приходится не верить непосредственным заявлениям людей, оставивших те или иные тексты и другие памятники, — он должен докапываться до более потаенного пласта их сознания — пласта, который может быть обнаружен в этих источниках скорее против их намерения и воли. Февр воспринял те подходы в изучении человеческой психики, которые разрабатывали психологи и этнологи и смело использовал их в истории. Коллективное бессознательное получило “право гражданства” в историческом исследовании. Слово “mentalitй”, обозначающее ключевое понятие, введенное Февром и Блоком в историческую науку, трудно перевести однозначно. Это и “умонастроение”, и “мыслительные установки”, и “коллективные представления”, и “склад ума”. Но, вероятно, понятие “видение мира” ближе передает тот смысл, который они вкладывают в этот термин, применяя его к психологии людей минувших эпох.6[4] Едва ли можно сомневаться в том, что на Февра оказал влияние труд французского этнолога Люсьена Леви-Брюля “Первобытное мышление”. Принципиально важно, что если Леви-Брюль и другие этнологи писали о специфической ментальности первобытных людей, то Февр и Блок применили это рабочее определение к сознанию людей других обществ... Позаимствовав понятие ментальности у собратьев по историческому ремеслу — этнологов, они А.Я. Гуревич. Уроки Люсьена Февра. В кн: Люсьен Февр. Бои за историю. М.: Наука, 1991, с. 513. 5[3] А.Я. Гуревич. Уроки Люсьена Февра. В кн: Люсьен Февр. Бои за историю. М.: Наука, 1991, с. 517 -518. 6[4] А.Я. Гуревич. Уроки Люсьена Февра. В кн: Люсьен Февр. Бои за историю. М.: Наука, 1991, с. 518. 4[2] стали применять его при изучении более сложных и развитых обществ. Каждой цивилизации присущ собственный психологический аппарат, — писал Февр. Он отвечает потребностям данной эпохи и не предназначен ни для вечности, ни для человеческого рода вообще, ни даже для эволюции человеческих цивилизаций. В каждом обществе на данной стадии развития существуют специфические условия для структурирования социального сознания; культура и традиции, язык, образ жизни и религиозность образуют своего рода “матрицу” — в ее рамках формируется ментальность. Эпоха, в которую живет индивид, налагает неизгладимый отпечаток на его мировосприятие, дает ему определенные формы психических реакций и поведения, и эти особенности духовного оснащения обнаруживаются в коллективном сознании общественных групп и толп и в индивидуальном сознании выдающихся представителей эпохи — в творчестве последних при всех неповторимых, уникальных событиях проявления тех же черт ментальности, ибо всем людям, принадлежащим к данному обществу, культура предлагает общий умственный инструментарий, и уже от способностей и возможностей того или иного индивида зависит, в какой мере он им овладеет.7[5] Культуры (цивилизации), по Февру, имеют между собой качественные различия, каждая имеет свою систему мировосприятия. Каждая культура представляет собой ансамбль компонентов, которые при всех противоречиях между ними тем не менее соотнесены друг с другом. При этом индивидуальное мировидение является одним из вариантов коллективного мировидения (ментальности). То что относится к ментальности не осознается человеком. Она не формулируется четко и непротиворечиво и принадлежит к “плану содержания”, а не к “плану выражения”. Каждая культура, как и каждая эпоха имеет свой специфический умственный инструментарий или экипировку. Все эти положения Февра близки этнопсихологии и в ней развиваются, складываясь в стройную систему. <<< Исследование ментальностей >>> Культуры (цивилизации), по Февру, имеют между собой качественные различия, каждая имеет свою систему мировосприятия. Каждая культура представляет собой ансамбль компонентов, которые при всех противоречиях между ними тем не менее соотнесены друг с другом. При этом индивидуальное мировидение является одним из вариантов коллективного мировидения (ментальности). То что относится к ментальности не осознается человеком. Она не формулируется четко и непротиворечиво и принадлежит к “плану содержания”, а не к “плану выражения”. Каждая культура, как и каждая эпоха имеет свой специфический умственный инструментарий или экипировку. http://ethnopsyhology.narod.ru/study/mentality/bloch.htm Марк Блок Понятие “культура” Блок интерпретирует скорее в антропологическом и этнологическом смысле — это образ жизни и мышления людей данной социальной общности, неотъемлемый компонент системы. Культура не ограничивается суммой индивидивидуальных творений великих людей, ибо обычаи, нравы, верования, привычки сознания, способы мировосприятия, картины мира, запечатлены во всех созданиях человека и в первую очередь в языке, — все это выражает духовную жизнь людей и должно быть изучено как для ее понимания, так и для уяснения способа функционирования общества. А.Я. Гуревич. Уроки Люсьена Февра. В кн: Люсьен Февр. Бои за историю. М.: Наука, 1991, с. 522. 7[5] Марк Блок Блок был энергичным сторонником разумного компаративизма, который способствует выявлению как общего в различных культурах, так и особенностей каждый из них. Но это сопоставление лишено у Блока оценочного суждений. Поэтому им не абсолютизируется понятие эволюции. Понятие “культура” Блок интерпретирует скорее в антропологическом и этнологическом смысле — это образ жизни и мышления людей данной социальной общности, неотъемлемый компонент системы. Культура не ограничивается суммой индивидивидуальных творений великих людей, ибо обычаи, нравы, верования, привычки сознания, способы мировосприятия, картины мира, запечатлены во всех созданиях человека и в первую очередь в языке, — все это выражает духовную жизнь людей и должно быть изучено как для ее понимания, так и для уяснения способа функционирования общества.8[1] Интерпретация истории ментальностей современными историками идет примерно в том ключе, в каком ее понимал Блок. Современные историкокультурологические исследования видят свою задачу не в разработке истории ментальностей, как она представлялась Февру [как история эмоций и идей], а в постижении характера и функции ментальностей в совокупном движении исторической жизни. Ментальность, как историки могут обнаружить, — в сотрудничестве с лингвистами, историками искусств, литературы, этнологами, фольклористами, — образуют в каждую данную эпоху некую целостность, сложную и противоречивую картину мира, и на реконструкции ранних картин мира в разных цивилизациях и в разные периоды истории и направлены усилия представителей “Новой исторической науки”. Этот подход восходит к Марку Блоку, к социологическому взгляду на историю.9[2] Важно отметить, что Марк Блок полагал, что ментальность имеет определенную функцию в движении исторической жизни. Она образует некую целостность, сложную и противоречивую картину мира. Это тезисы, пересекающиеся с этнопсихологией, и тщательно ею разрабатываемые. Отсутствие единства по поводу того, что же такое сама ментальность Ле Гофф в свое время предложил смириться с расплывчатостью ("двусмысленностью") понятия ментальности, именно в ней усматривая его богатство и многозначность, созвучные изучаемому объекту. Но это не остановило попыток точнее определить ментальность, "алгоритмизировать" ее. При этом разночтения в трактовке понятия со временем не сглаживаются, а, скорее, увеличиваются. Отсутствие единства по поводу того, что же такое сама ментальность “Ле Гофф в свое время предложил смириться с расплывчатостью ("двусмысленностью") понятия ментальности, именно в ней усматривая его богатство и многозначность, созвучные изучаемому объекту. Но это не остановило попыток точнее определить ментальность, "алгоритмизировать" ее. При этом разночтения в трактовке понятия со временем не сглаживаются, а, скорее, увеличиваются. Одну из самых последних попыток предпринял Ален Буро, предложив свое "ограниченное" понятие ментальности и локализуя коллективные представления в области языка. Однако такая попытка выделить ментальную субстанцию "в очищенном виде" сегодня не типична. Можно констатировать тенденцию не к ограничению, а ко все большему расширению поля зрения историков ментальности. Наряду с "подсознанием" общества они стремятся изучать все другие способы истолкования мира – философские, научные, идеологические, литературыне, религиозные. При этом историки иногда соответственно расширяют и понятие ментальности – либо же вовсе отказываются от него, пользуясь терминами "знание", "представление" и т.п. В поле их зрения оказывается, таким образом, вся ментальная сфера – противоречивая и изменчивая, сотканная из различных групповых и даже индивидуальных представлений, колеблемая борьбой этих групп и индивидов за собственное видение реальности, за право "производства здравого смысла" (выражение современного этнолога и социолога Пьера Бурдье, чьи взгляды сегодня популярны среди историков антропологической ориентации). Для современных исследователей характерен этот интерес к разнообразию групповых менталитетов, разноэтажности ментальной сферы ("Различения" – название одной из книг того же Бурдье). Недаром если раньше речь шла обычно о единой для всего общества ментальности, то теперь чаще говорят о различных ментальностях – что и отразилось в утвердившемся на сегодня названии дисциплины. Однако стремеление центрировать всю эту сферу на неосознанное, само собой разумеющееся – сохраняется. Тенденция к расширению исследовательского поля характерна не только для изучения собственно ментальности, но и для исторической антропологии в целом. "Новая историческая наука" снова претендует на исследование тех сфер действительности, которые были в свое время отвергнуты ею, как недостойные внимания. Сегодня в ее лоно возвращается политическая история, "отказом" от которой было ознаменовано само ее рождение. "Политическая антропология" (истоки которой возводятся к ранней работе Блока "Короли-целители), занимается символикой власти, теми представлениями людей, которые и позволяют им быть властью. Возвращается в историческую антропологию и изучение права, которое Ле Гофф еще недавно называл "пугалом историка", одной из тех территорий, на которых ему грозит наибольшая опасность быть побежденным "старыми бесами". Теперь изучение обычая, правосознания, правовых норм и представлений считается одним из самых перспективных направлений науки. Возвращается и экономика, которой тоже на определенном уровне было отказано в антропологическом статусе. Издатели нового немецкого журнала "Историческая антропология. Культура, общество, повседневность" пишут, что намерены изучать "политику, общество и экономику сквозь призму жизненных обстоятельств людей и способов истолкования ими мира". Историческая антропология, таким образом, претендует сегодня на изучение практически всех сфер действительности – но в проекции человеческих представлений о них. Вообще, с антропологичсекой точки зрения Новое время не столь радикально отличается от Средневековья, как это традиционно считается. Ле Гофф определил это явление как "долгое Средневековье". Архаическое проступает все снова и снова сквозь новые, казалось бы, формы. То же сопротивление народной культуры современному государству констатируют немецкие последователи Томпсона, изучающие мир баварской деревни XVI-XVII в.в. Мало того, нечто весьма похожее обнаруживается и в русской деревне конца XIX в.”10[1] Приведем ряд примеров определения ментальности: Ж. Ле Гофф. “Сильная сторона историии ментальностей заключается именно в том, в чем ее часто упрекают — в расплывчатости ее предмета, в ее попытках уловить упускаемый другими науками “осадок” исторического анализа, отыскать нечто от него ускальзающее. Историк ментальностей может пользоваться любыми источниками, но читать их нужно под определенным углом зрения, обращая внимание не столько на “что”, сколько на “как”, выявляя прежде всего топасы, эту “соединительную ткань духа”.”11[2] “В рамках этого движения исторической мысли можно вычленить несколько направлений. Они выступают как наследие истории, развивающейся в русле “Аналлов” и прежней истории идей. Среди этих направлений назовем три: 1) историю интеллектуальной жизни, которая представляет собой изучение социальных навыков мышления; 2) историю ментальностей, т.е. историю коллективных автоматизмов в ментальной сфере; 3) историю ценностных ориентацией. Понятие ценностной ориентации отличается рядом черт. Оно позволяет учитывать при изучении истории динамику, изменение; оно охватывает феномен человеческих желаний и устремлений. Оно восстанавливает этику прошлых обществ. Широко опираясь на достижения истории представлений, история ценностных ориентацией помогает структурировать ряд исторических явлений, понять влияние этой ориентацией на эволюцию общества, экономики, философии, культуры, политики. Главная задача историка — выявить, определить и объяснить происходящие изменения. Соответственно очень важно, чтобы историк анализировал периоды важнейших изменений в ценностных ориентациях.12[3] Р. Шпрандель. “К ментальности обычно относят все коллективные представления, но внутри этого многообразия следует выделить “центры тяжести”. Важнейшей, конституирующей ментальность сферой является представления о человеке, во-первых, и представления о собственной группе, вовторых. Поскольку представления о человеке крайне изменчивы, может показаться, что духовных, антропологических констант нет вообще. Однако одна такая константа все же есть — это сама потребность человека найти ответ на вопрос о предназначении человека. Важнейшая функция группы состоит в том, История ментальностей и историч. антропология. Зарубежн. иследования в обзорах и рефератах. М.: Рос. гос. гуманитарн. ун-т, 1997, сс. 10 - 15. 11[2] Ж. Ле Гофф. Ментальности: двусмысленная история. в сб.: История ментальностей и историч. антропология. Зарубежн. иследования в обзорах и рефератах. М.: Рос. гос. гуманитарн. ун-т, 1996, сс. 40, 42. 12[3] Жак Ле Гофф. С небес на землю. (Перемены в системе ценностн. ориентации на хр. Западе XII - XIII вв.) // Одессей 1991, с. 26 - 27. 10[1] чтобы помочь человеку найти ответ на этот вопрос. Так что две вышеозначен. области представлений тесно между собой связаны.”13[4] Идеи Фуко о дискурсе и их преломление в учении о ментальности. “Идея Фуко состояла в том, что инструментом освоения реальности является речь, речевая практика людей, в ходе которой не только осваивается, “обговаривается” мир, но и складываются правила этого обговаривания, правила самой речи, а значит и соответствующие мыслительные конструкции. Речь в таком ее понимании принято называтьть дискурсом. Дискурс — это одновременно и процесс и результат — в виде сложившихся способов, правил и логики обсуждения чего-л. В основании же любого дискурса лежит высказывание — “атом” речевой практики, некое первоначальное обобщение, образ, конвенция, что делает возможным дальнейший разговор. Сами же дискурсы, разнонаправленные, личностно окрашенные, ценностно и идеологически разнородные, не принадлежат к сфере коллективного. “Коллективным является только высказывание, которое вводится новые, становящееся всем понятным обозначение какого-либо явления. История ментальностей призвана описывать св. рода грамматику согласия. Высказывание ценностно нейтрально. Вводя в свое построение обоснованное Р.Мартэном понятие “универсума веры”, Бюро разъясняет, что высказывания, в следствии расплывчатости и богатства своего содержания, могут принадлежать к целому ряду универсумов веры, несовместимых друг с другом. Под термином “коллективное” имеются ввиду не господствующие дискурсы, не дискурсы большинства, а “диагональные” высказывания, лежащие в основе многих дискурсов и придающих значительную степень единства определенным эпохам, образуя общий фон различных социальных регистров.”14[5] Франтишк Граус. “Словом “менталитет” называется часто все то, что не подпадает под определение понятий “политика”, “социально-экономические отношения”, “обычаи”, “законы”. Оно позволяет продвигаться дальше в давно разрабатываемых областях исследований, там, где традиционная метода не дают эффекта (напр., в изучении ведовства, легенд и мифов и т.п.). С помощью этого слова объясняют и то, что представляется странным и непонятным в культуре и истории других народов. Менталитет есть только абстракция; это понятие, придуманное историками, а не явление, открытое ими в исторической действительности. Понятие “менталитет” так же неопределимо, как понятие “культура” или “идеология”, что не исключает, однако, возможности его описания. Менталитет — это “общий тонус” долговременных форм поведения и мнений индивидуумов в пределах групп. Менталитет никогда не монолитен, часто противоречив; он образует специфические “вживленные образы”, стереотипы мнений и действий. Он проявляется в предрасположенности индивидуума к определенным типам реакций — собственно, он является их механизмом. Менталитет отличается от “мнений”, “учений”, “идеологий” тем, что своими носителями он никогда не может быть отрефлексирован и сформулирован. Вопрос “Каков ваш менталитет?” — лишен смысла. Менталитет может быть Р. Шпрандель. Мои опыты в области истории ментальностей. В сб.: История ментальностей и историч. антропология. Зарубежн. иследования в обзорах и рефератах. М.: Рос. гос. гуманитарн. ун-т, 1996. 13 [4] А. Буро. Предложения к ограничению истории ментальностей. В сб.: История ментальностей и историч. антропология. Зарубежн. иследования в обзорах и рефератах. М.: Рос. гос. гуманитарн. ун-т, 1996, с. 69. 14 [5] только “тестирован” извне, отслежен нами там, где мы видим что-то непохожее на нас самих. Менталитет не тождественен высказанным мыслям и видимым образам действия. Менталитет стоит за ними и определяет границу между тем, что человек вообще может помыслить и допустить, и тем, что он ощущает как “немыслемое”, “невозможное”. Менталитет изменяется со временем, причем различные мнения и образы поведения обнаруживает неодинаковую жизнестойкость. Даже менталитет одного человека частично меняется с возрастом. Таким образом, менталитет — это всегда схема, элементы которой различаются по возрасту, происхождению, интенсивности. Историческим изучением менталитета является исследование суммы механизмов реакций и базовых представлений, характерных для ограниченных групп на заданном отрезке времени.”15[6] Вальтер Ламмерс. Люди в пределах некой группы демонстрируют — как в повседневной жизни, так и в экстремальные моменты — более или менее единообразные, сравнительно постоянное отношение к жизненным обстоятельствам, которые являются своего рода “экзистенциональной” конституцией истории. Привычки, реакции, решения, суждения, ценности членов групп во многих отношениях единообразны. Изучая менталитет, историк должен интересоваться не состоянием отдельного индивидуума, а взаимосвязью сознания с устройством человеческого сообществ. Менталитет группы связан с ее спецификой, ее структурой, а она, в свою очередь, определяется длительными, неизменными, историческими ситуациями. Менталитет группы порождается ее историей, но и сам, сложившись, определяет ее в дальнейшем.16[7] Юрген Митке. “Менталитет — это “самопонимание групп”, о нем можно говорить только при исследовании группового поведения. “Когда я говорю о менталитете отшельника, я имею ввиду его самопонимание, которое типично для отшельников, т.е. рассматриваю его как представителя группы или класса индивидов.” Проявляется же этот групповой менталитет не в заметных поступках и индивидуально окрашенных представлениях, а в повседневном, полуавтоматическом поведении и мышлении. Речь идет о чем-то предшествующем личному сознанию. Объектом изучения, т. о. является тот общий “фон” или “подкладка”, на которой выступает индивидуальное. История менальностей интерпретируется языковыми истоками формулировок, семантикой, вокабулярием и его специфическими оттенками, общим горизонтом значений в церемониях, обрядах, и символах, символических действиях. Среди общеметодологических посылок Митке, подчеркивающего необходимость описания менталитета как групповой характеристики, главное место занимают проблемы определения той группы, к которым должен быть отнесен исследуемый индивидуум и его поведение, чтобы последнее получило адекватное истолкование и объяснение. Очертить менталитет тем труднее, чем обширнее, объемнее выбранная референтная группа”.17[8] Франтишк Граус. Менталитет в средневековье. История ментальностей и историч. антропология. Зарубежн. иследования в обзорах и рефератах. М.: Рос. гос. гуманитарн. унт, 1996, сс. 79 - 80. 15[6] История ментальностей и историч. антропология. Зарубежн. иследования в обзорах и рефератах. М.: Рос. гос. гуманитарн. ун-т, 1996, сс. 82 - 83. 17[8] История ментальностей и историч. антропология. Зарубежн. иследования в обзорах и рефератах. М.: Рос. гос. гуманитарн. ун-т, 1996, с. 86. 16[7] Клаус Арнольд. Клаус Арнольд присоединяется к Граусу в формулировке понятия менталитета как “функционирующей, часто противоречивой, но всегда структурированной, никогда не аморфной системы, влияющей на поступки, чувства и мнения людей в сообществах”. Он сочувственно цитирует и определение менталитета, принадлежащее Г. Телленбаху: “Всеобщая установка или коллективный образ мысли, обладающий относительным постоянством и основывающийся не на критической рефлексии или спонтанных случайных мыслях, а на том, что рассматривается в пределах данной группы или общества как само собой разумеющееся.18[9] Ж. Дюби. Общества характеризуются не одними только экономическими основами, но выработанными и развитыми ими представлениями о себе самом, ибо люди ведут себя в соответствиями не с действительными условиями жизни, а с тем образом ее к. они составили. На “объективное” изображение истории в понятиях и категориях современной науки накладывается субъективное понимание самих этих людей, их видение мира. Координация этих весьма различных точек зрения делает стереоскопической, более правдивой, ибо дает историкам возможность избежать модернизации, приписывания людям иной эпохи иной эпохи мыслей и чувств, присущ. отнюдь не им, а н современникам.19[10] Действительно, я убежден в неизбежной субъективности исторического исследования, моего во всяком случае... Я не выдумываю... впрочем, выдумываю, но стараюсь обосновать свои изобретения на возможно прочных опорах и строить исходя из строго критически проверенных показаний, возможно более точных свидетельств. Что такое народ — неясно. Он не способен производить культуру, не располагая для этого интеллектуальными и материальными средствами.20[11] А.Я. Гуревич. “Личность — микрокосм социокультурной системы. Но личность, в потенции вмещает в себя эту систему, вместе с тем находится внутри нее в том смысле, что микрокосм одновременно и вмещает в себя макрокосм и отражает его в себе... Если историк в состоянии обнаружить несколько последовательных “срезов” и находит различая между ними, то, тем самым, возможно, он приближается к пониманию того, как эти различия возникли и что послужило причиной развития. Историки ментальностей, интеллектуальной жизни, системы ценностей, воображения оказались перед необходимостью связать культуру с социальной структурой, понять их в единстве, как проявления активности, жизнедеятельности общественного человека. Понять эти связи, корреляции, опосредования, взаимодействия, расхождения и противоречия, ничего не упрощая, не “спрямляя”, не подгоняя под унифицированную априорную схему. Такова их главнейшая задач “тотальной” (или “глобальной”) истории.”21[12] “Общество и его члены в своей жизни, в своих поступках в меньшей мере сообразуются с “объективной реальностью”, чем с ее образом, который История ментальностей и историч. антропология. Зарубежн. иследования в обзорах и рефератах. М.: Рос. гос. гуманитарн. ун-т, 1996, с. 92. 19[10] А.Я. Гуревич. Уроки Люсьена Февра. В кн: Люсьен Февр. Бои за историю. М.: Наука, 1991, с. 532. 18[9] А.Я. Гуревич. Историчечский синтез и школа “Аналлов”. М.: изд-вол “Индрик”, 1993, сс. 152, 159. 20[11] А.Я. Гуревич. Еще несколько замечаний к дискуссии о личности и индивидуальности в истории культуры. В альманахе “Одессей” 1990. М., Наука, 1990, с. 85. 21 [12] вырабатывается их сознанием. Такой подход может определить как антропологически ориентированную историю, поскольку исторические исследование фокусируется на человеке в обществе, в группе, на человеке во всех его проявлениях. Одна из задач этого направления — реконструкция картины мира, складывающейся в различных человеческих общностях.”22[13] Ментальность выражает повседневный облик коллективного сознания, не отрефлексированного и не систематизированного посредством целенаправленных умственных усилий мыслителей и теоретиков. Идеи на уровне ментальности — это не порожденные индивидуальным сознанием завершенные в себе духовные концепции, а восприятие такого рода идей определенной социальной средой, восприятие, которое их бессознательно и бесконтрольно видоизменяет, искажает и упрощает. Но не на уровне ли ментальности нужно подчас искать и ту мыслительную и эмоциональную почву, в которой зарождается идея как таковая? В этом смысле правомерно говорить о “социальной истории идей”, существеннейшим образом отличающейся от истории идей в “чистом виде”. Неосознанность или неполная осознанность — один их важнейших признаков ментальности. В ментальности раскрывается то, о чем изучаемая эпоха вовсе не собиралась, да и не была в состоянии сообщить, и эти ее невольные послания, неотрефлексированные и неотцензурированные в умах тех, кто их отправил, тем самым лишены намеренной тенденциозности — в них эпоха как бы помимо своей собственной воли “проговаривается” о самой себе, о своих секретах. Если идеи вырабатывают и высказывают немногие, то ментальность — неотъемлемое качество любого человека. Выясняется, что ментальность имеет свою особую сферу, со специфическими закономерностями и ритмами, противоречиво и опосредованно связанную с миром идей в собственном смысле слова, но ни в какой мере не сводимой к нему. Проблема “народной культуры”, - сколь ни неопределенно и не обманчиво это наименование, — как проблема духовной жизни масс, отличной от официальной культуры верхов, ныне преобрела новое огромное значение именно в свете исследования ментальностей... Отражение определенных условий исторического процесса в общественной психологии — обычно преображенное и даже искаженное, и культурные, и религиозные традиции и стереотипы играют в ее формировании и функционировании определенную роль. Разглядеть за “планом выражения” “план содержания”, проникнуть в этот невыговоренный ясно и текучий по своему составу пласт общественного сознания, настолько потаенный, что до недавнего времени историки и не подозревали об его существовании, — задача первостепенной научной важности и огромной интеллектуальной привлекательности. Ее разработка открывает перед исследователями поистине необозрим. перспективы.23[14] С нашей точки зрения наиболее удачными определениями ментальности являются определения Гуревича и Грауса. Этнопсихология не считает, что отсутствие четкого А.Я. Гуревич. К читателю. В альманахе “Одессей” 1989. М., Наука, 1989, с. 7. А.Я. Гуревич. Смерть как проблема истор. антропологии: о нов. направлении в заруб. историографии. В альманахе “Одессей” 1989. М., Наука, 1989, сс. 115 - 116. 22[13] 23[14] определения понятий ментальность, картина мира является достоинством. Она стремиться разработать представление о структуре, функциях, механизмах поддержания стабильности или же изменений картины миры, то есть создать стройную научную теорию, охватывающую по возможности большую часть аспектов связанных с функционированием этноса как социокультурной системы.
