Изменение представлений о времени и истории в философии
advertisement
Изменение представлений о времени и истории в философии Введение Темой этой контрольной работы является направленность исторического процесса. Чтобы лучше понять представления о направленности истории и истории вообще различных мыслителей принадлежащих к различным культурам, нужно иметь представление не только об их понимании истории, не только об их философии, но и о том, что представляли в данной культуре такие понятия как время, судьба, жизнь человека, смысл жизни, а так же иметь представления о восприятии природы и техники этими мыслителями. Это необходимо знать, ибо все вышеперечисленные представления тесно связаны с представлениями о направленности исторического процесса. Так, например, различные представления о природе времени приводят к циклической, конечной или бесконечной моделям исторического процесса. Ведь история непосредственно связана с представлениями о развитии событий во времени как, кстати, и понятие процесса. Или, например, различная роль, отводимая смыслу в различных философских концепциях, неизбежно приводит к приписыванию историческому процессу определённого смысла или отрицанию такового. Аналогичным образом можно проследить, как отражаются на исторических концепциях представления о роли природы и техники в жизни человека. Таким образом, исторические представления различных мыслителей, а так же простых представителей различных культур и эпох в состоянии дать нам представление об их мировоззрении и мышлении. А проследив эволюцию представлений об историческом процессе, можно создать определённую картину развития мышления. Конечно, эта работа по своему назначению и объёму не может претендовать на всеохватность, особенно там, где речь идёт о культурах и философиях недостаточно хорошо описанных в специальной литературе. Кроме того, историческое мышление наложило отпечаток на различные области жизни, в том числе и на способы рефлексии себя самого. Поэтому и эта работа построена как описание определённого исторического процесса имеющего определённую направленность. 1. Философская мысль прошлого о направленности истории 1.1. Дофилософские представления о времени и истории 1.1.1. Доисторическая мифология Для понимания истоков исторического мышления необходимо, прежде всего, рассмотреть мышление мифологическое. В этом мышлении зачастую отсутствуют какие либо представления о времени, а в языке многих народов, до сих пор сохранивших свой первобытный уклад жизни отсутствует слово – время, так же как и отсутствуют иные времена глаголов кроме настоящего. Казалось бы это входит в противоречие с тем, что в мифологии первобытного человека зачастую присутствует сюжет сотворения мира, что в нашем мышлении неизбежно увязывается с началом времени, истории и процесса становления, однако для первобытного мышления эти понятия разделены. Ибо момент сотворения мира, представляется первобытному человеку не как размещённый где-то в прошлом и единственный раз свершившийся, а как некая потенциальная возможность, которая может быть снова и снова актуализована в процессе ритуала. Таким образом, миф о сотворении для первобытного мышления – это не история, а скорее набор неких представлений о мире с которым он соизмеряет своё мышление. Чтобы глубже понять эту мысль, необходимо иметь ввиду весьма специфические представления первобытного человека о субъекте и объекте. Современное понимание этих слов возникло только в рамках немецкой философии (см. Любутин, Пивоваров «Диалектика субъекта и объекта»), для первобытного человека субъект и объект неразделимы. Так предмет, находящийся в руке первобытного человека, является частью его я. Это является следствием неразделённости первобытных представлений о человеке и природе. Человек в рамках этих представлений является частью природы, одной из её многочисленных актуализованных сейчас возможностей, это отражается в легендах о происхождении людей от животных, и наоборот животных от людей, а так же о возникновении человека из различных предметов. Для вещи природы, таким образом, «быть» равнозначно «быть самим собой»: бытие имеет аналитический смысл тождества, и это означает, что «быть» подразумевает «быть тождественным всегда, повсюду и во всех случаях». В тот момент, когда тождественное перестаёт быть самим собой, оно исчезает, его больше не существует, как говорят об умершем человеке. В области мира, называемом «История», царит негативность или, если хотите, различие. Действовать в истории – значит работать над тем, чтобы не быть таким, каков ты есть. [5, стр. 40] Как видно из вышеприведённой цитаты рефлексия собственного бытия неразрывно с природой определяет неисторический характер мышления. В этой цитате следует отметить и ещё два очень важных для понимания первобытного мышления момента. Прежде всего – это понятие об изменении. Если нашим современникам понятие изменения чаще всего воспринимается как некое становление, то для первобытного человека – это превращение. Ни о какой направленности изменений и речи быть не может, просто один природный объект вдруг переходит в другой, но при этом он не становится иным, он просто проявляет иные свои свойства, доселе скрытые. Так изготавливая орудия труда, первобытный человек не творит нечто новое, и материал не становится чем-то иным, а он просто извлекает орудие из иного предмета. Парадигму первобытного мышления можно определить, как «всё может быть всем». Эта парадигма в принципе отрицает наше современное понимание времени и истории, как некоего необратимого процесса. Это для нас нечто бывшее уже никак не может стать не бывшим, а для первобытного мышления это всего лишь игра скрытых и явных проявлений сущего. И здесь мы подходим к ещё одному очень важному моменту, отмеченному в вышеприведённой цитате, к теме смерти. Как следует из вышеизложенного, восприятие себя относительно мира определяет понятие времени и форму исторического мышления. И поэтому представления, о том, что время человеческой жизни ограничено, что все мы рождаемся, и все мы умрём, что рождение необратимо, а смерть неизбежно приводит нас к определённым представлениям об истории. Поэтому и борются в современной историографии тема конца мира (не надо путать с «концом истории») и тема бесконечного прогресса, как отражение представлений о всеобщей смертности и надежд на обретение бессмертия в теле. Но как всё это далеко от первобытного человека, с его представлениями о рождении, как о появлении при определённых условиях, и о смерти, как превращении в остающегося в том же ландшафте духа. Это определяет отношение в первобытном обществе к своим мертвецам, к институту брака и к насильственной смерти. Нахождение человека в первобытном состоянии, как оно описано выше, возможно сейчас лишь в отдалённых уголках нашей планеты, там где ещё возможно существование общества охотников и собирателей. В иных же местах человеческое общество претерпело изменения, повлекшие за собой смену представлений об истории как процессе. 1.1.2. Мифы о вечном возвращении Переход отдельных человеческих сообществ к оседлому или кочевому образу жизни, одомашнивание животных и растений, неизбежно вовлекло человека в извечный круговорот ритмов природы. Цикличность времён года стала сказываться и на восприятии человеком времени и истории. Вполне возможно, что человеку доступны только два способа измерения времени – посредством отслеживания хода медленных и необратимых процессов и посредством отсчёта циклов. С осознанием наличия определённой цикличности в природе человек осознал время как непрерывную и вечную череду циклов. Посмотрим, как это сказалось на исторических представлениях человека. Циклическое восприятие времени привело к циклической картине истории и соответствующим представлениям о роли человека в мире и истории. История была представлена как непрерывное повторение одних и тех же сюжетов, представления о процессах сводились к цикличности. И вместо столь привычных для нас понятий становление и развитие, культура, базировавшаяся на циклических представлениях, исходила из понятия воспроизведения. Основной целью жизни человека в такой культуре было поддержание такой цикличности, всемерное способствование воспроизведению вечных циклов. Таким образом, взаимодействия человека с вечностью осуществлялись через его участие в процессах воспроизводства. Наиболее показательно это отразилось в появившихся в то время изощрённых похоронных ритуалах, и прежде всего в стремлении к сохранению тела человека после смерти, чтобы у него была возможность воскреснуть и вновь жить в новом цикле. К этому же периоду человеческой истории следует отнести и появления представления об умирающих и воскресающих богах. В Египте это Осирис, в Древней Греции Дионис. Близок к этому и сюжет о Деметре и Персефоне. Весьма показательно, то, что в Гомеровском эпосе, принадлежащем к переходному периоду между этой и последующей эпохой, Деметра и Дионис не были упомянуты. Несмотря на, казалось бы, неисторический характер циклического восприятия времени, именно в этот момент и зародилась история, ибо возникло представление о существовании прошлого, настоящего и будущего, чего не было в предыдущую эпоху. Но, тем не менее, такое представление об истории не давало значительного простора для рефлексии, и для познания сущности истории. Ибо история служила всего наиболее точному воспроизводству прошлого в будущем. Прежде всего, по причине ненужности этого. Поэтому и философия как систематическая рефлексия не могла полноценно развиваться в рамках таких представлений. 1.2. Представления античных мыслителей об истории Во время соответствующее расцвету античности, которое Карл Ясперс обозначил как «осевое время» [18, стр. 29-99] и возникла философия, как система рефлексии относительно явлений наблюдаемых в природе и обществе. На мой взгляд, Ясперс, хотя и уловил значимость «осевого времени», тем не менее, не совсем точно раскрыл его сущность. Мне кажется, что основными моментами, которые отделили эту эпоху от предыдущей и способствовали появлению, как философии, так и истории стали возможность передачи знаний посредством письменности и формирование представлений об обществе. Прежде всего, стоит остановиться на роли письменности. Конечно, письменность существовала и до «осевого времени», однако она сводилась либо к ритуальным знакам, либо к хозяйственной документации. Основной же массив знаний, как и прежде, передавался в обход письменности, через ритуал. Таким образом, получение знания было связано с его актуализацией. Получение же знаний посредством чтения не требовало их актуализации. При этом произошло отделений знания от телесных практик, к которым можно отнести как ритуалы, так и устную передачу знаний. Это означает, что произошёл разрыв между знанием и практикой, причём не просто практикой, а практикой непосредственно связанной с жизнью отдельного индивида. Знание вышло за пределы отдельной человеческой жизни и стало возможным появление представлений об обществе. Изучая ход общественных изменений, зафиксированных в письменных документах, древние вполне возможно испытали определённый шок от открытия нециклического времени. Если медленные изменения в природе удаётся наблюдать лишь в течении достаточно долгого времени, то в обществе изменения шли быстрее. Особенно отчётливо это было заметно для осевших кочевников, сформировавших древнегреческую и древнееврейские культуры. Такое достаточно быстрое изменение мировоззрения относительно времени породило негативное к нему отношение. Так Гераклит, впервые в античной философии чётко обозначивший представления о всеобщности изменений в мире, видел в этих изменениях лишь негативное. Но он так же осознавал и невозможность остановить изменения [13, т.1, стр. 41]. Всё это породило на бытовом уровне всеобщее стремление к исключению понятия времени из обихода, а на философском уровне привело к возникновению концепции об историческом регрессе. Впервые эту концепцию сформулировал Платон. В его представлениях, отраженных, прежде всего, в «Государстве» и «Политике», общество только деградирует посредством смены определённых «общественных формаций» - «тимархия» (господство благородных воинов), олигархия (господство богатых семей, демократия, ведущая к беззаконию и, наконец, тирания [13, т.1, стр. 73]. Такое представление об истории, как верно отметил Карл Поппер в своей книге «Открытое общество и его враги» является неизбежным следствием платоновской концепции об идеях. Принципиальным отличием этого представления (как и представления о логосе и других сходных теорий античной философии) от существовавших до него является допущения существования принципиально иного от нашего мира. В отличие от предыдущих представлений об иных мирах, в которых мир духов или что-либо подобное представлялся как часть этого мира, просто населённая несколько иными обитателями, мир идей Платона был принципиально иным миром, причём миром высшим, относительно которого существующий мир является лишь тусклым отблеском. Это объясняет нелюбовь Платона и последующих философов к Гомеру, которому они ставили в упрёк изображение богов чересчур порочными и человекоподобными. Важным свойством мира идей является его внеисторичность. Хотя А.Ф. Лосев убедительно показал наличие у платоновских идей и эйдосов как статических, так и динамических значений [9, стр. 136-286], тем не менее, видно, что динамические значения эти понятия приобретают лишь в этом мире, тогда как собственно в мире идей они статичны, кроме того, количество динамических значений для эйдосов гораздо больше, чем для идей, что и понятно, ведь эйдосы у Платона занимают промежуточное положение между вещью и идеей. Такое представление о природе вещей формирует соответствующее представление о жизни человека и истории. Человеческая душа, прежде чем попасть в этот мир из мира идей, пьёт из реки забвения Леты [17, стр. 122]. И основная цель земного существования заключается таким образом в воспоминании о единственном реальном и вечном мире, дабы, когда придёт срок, освободиться от «могилы тела» и вернуться в лучший мир. Выйти в вечность. Исходя из этой концепции, Платон сформулировал основную задачу философии, как «упражнения в умирании». Казалось бы, такое представление о жизни телесности противоречит всей пластичности античной культуры. Но если приглядеться повнимательнее к античным статуям, то будет видна их статичность, их нереалистичность, практически полное отсутствие индивидуальных черт лица (портретное искусство заменено изображением типов лиц). Кроме того, в античном искусстве отсутствует и перспектива. Шпенглер сравнивал телесность античной культуры с евклидовой геометрией описывающей отдельно расположенные тела. Что вполне согласуется с представлениями о полисе, как о единственно верной форме государства. Все эти представления сформировали античное представление об истории, в которой прошлое практически не обладает протяжённостью, а современное состояние оказывается внезапно возникшим из некоего лучшего и как бы повисшем в безвременье. Недаром Фукидид писал, что до него в мире не случилось никаких достойных упоминания событий. «История» Геродота представляет собой скорее сборник историй, чем историю в современном понимании этого слова. Римская историческая наука в том или ином виде продолжает эту традицию. Введение календарной системы Цезарем не отразилось серьёзно на римских представлениях об истории. Вполне естественно, что такое сочетание изначального регресса с безвременьем в настоящем породило такое философское течение как стоицизм, в котором целью достойной философа являлось преодоление, точнее сказать, отрешение от проблем этого изменчивого и ускользающего мира. К этим представлениям близки и древнееврейские религиозные представления, оформившиеся в доэллинское время, благодаря пророкам, в целостную религиозную систему. Не представляет труда провести параллель между платоновским миром идей и библейским Эдемом, в котором Адам давал имена животным (причём не столько реальным животным, сколько их идеям в платоновском смысле). А рождение в концепции Платона с грехопадением, в результате которого род человеческий оказался ввергнут в земные горести и страдания. Если проследить историю Адамовых потомков в Библии, то перед нами предстанет затяжная деградация, всё меньше живут люди, всё мельче становятся их деяния, всё реже Бог является к ним. Но принципиальное отличие этой концепции истории, от той, что была у греков и римлян, заключалась в её куда большей историчности. Нынешнее поколение и поколение его отцов не было появившимся из тумана безвременья, а имело своё, пусть подчас и весьма мифическое, но всё-таки происхождение. Так же история имела и свою перспективу, заключающуюся в приходе Мессии и спасении. Такое представление об истории обусловлено, скорее всего, непластичностью древнееврейской культуры, что позволяло рассматривать человеческую жизнь в весьма отдалённой перспективе. Таким образом, мы видим зарождение идей о прогрессе, но это ещё не тот исторической и неуклонный прогресс, который знаем мы, а пока ещё всего лишь надежда на спасение (сотериология) и тысячелетние царство Мессии (хилиазм), предназначенное для подготовки людей к Царствию Божьему. Изменились так же и представления об исторических закономерностях. Если циклическим представлениям об истории соответствовали весьма конкретные закономерности, описывающие смену циклов и ход изменений, то в концепциях рассматривающей пребывание человека в мире, как выпадение из лучшего мира правит рок и произвол. Вполне можно сопоставить рок античной трагедии и библейского бога направляющего жизнь патриархов и пророков. Поэтому в ту эпоху было невозможным возникновение целостных исторических концепций, ибо случай правящий изменчивым миром был куда сильнее всевозможных закономерностей, место которых было в ином мире. Казалось бы, мир иудаизма можно представить как мир закона, однако достаточно внимательно прочесть Библию, и в особенности Книгу Иова, чтобы понять, что такое представление – это продукт более позднего, в основном средневекового, иудейского и христианского богословия. Так же, несмотря на видимые различия, близки древнегреческие и древнееврейские погребальные ритуалы. В отличие от микенской культуры, могилы царей которой сохранились и до сих пор, греки античного периода просто сжигали своих мертвецов. Аналогично и древние евреи, позаимствовавшие многое от египетской культуры, не нашли в своей культуре места для изощрённых ритуалов мумификации. Конечно, в иудаизме того периода присутствовало почитание могил патриархов, но эти могилы были скорее сакральными местами (точками), чем могилами в современном смысле слова. Это были уже не древнеегипетские города мёртвых, и ещё не кладбища, культура которых возникла в средневековье. Если подвести обобщающий итог «осевому» времени в Средиземноморье, то можно увидеть, как повлияло формирование представлений о разуме и душе, как о неких сущностях присутствующих в человеке, и ради осознания и сохранения которых и существует жизнь, но которые, вместе с тем, сами направляют жизнь, на появление философии и истории. Но представления об истории были ещё недостаточно дифференцированными, ибо состояли всего лишь из трёх этапов – прошлого, настоящего и будущего, причём в отношении прошлого хронология подчас была очень сумбурной. Но формирование на основе иудаизма и греческой философии христианства и ислама привело к созданию новой, более чётко проработанной картины истории. 1.3. Средневековые представления об истории Средневековые представления, об истории, господствовавшие в Европе, были сформированы в результате влияния двух мировых религий – христианства и ислама. Эти религиозные учения носили исторический характер и при этом являлись государственными религиями многих стран этой эпохи. Если раннее христианская церковь ещё придерживалось представлений о скором конце света (милленаризм), то, став государственной религией, ей пришлось пересмотреть свои воззрения. Христианство, став официальной религией Римской Империи, осудило милленаризм как ересь, хотя известные отцы церкви проповедовали его в прошлом. Но церковь приняла историю, и конец света перестал быть неизбежным событием, каким он был вовремя преследования христиан. Этот мир со всеми его недостатками, несправедливостью и жестокостью, продолжал существовать. Только Бог знал час конца света, и одно лишь казалось определённым: этот конец настанет не завтра. С триумфом Церкви царство небесное уже сошло на землю, и в определённом смысле старый мир оказался разрушенным. Можно распознать в официальном антимилленаризме Церкви первое проявление учения о прогрессе. Церковь приняла мир, таким каков он есть, стараясь сделать существование человека более счастливым, чем он было во время великих исторических кризисов. Церковь приняла эту позицию, вопреки всевозможным пророкам, прорицателям и провозвестникам апокалипсиса. [17,стр.67] В исламе, признавшем Магомета «печатью пророков», так же совершается переход от восприятия конца света как желанного избавления, к восприятию конца света как некоего возможного недоразумения. Кроме того, важным моментом в осмыслении истории стало представлении её в виде последовательности определённых эпох. Если раньше выделение определённых этапов в истории носило скорее символический характер, как неких неясных стадий предшествовавших современности (это и мифологическое «время снов», это и «золотой век» у Гесиода), то в средние века, предыдущие периоды воспринимались вполне исторически, и отразилось это, прежде всего, введении нулевой точки хронологии, которая была не от момента сотворения, а от конкретного исторического события (рождества христова или бегства Магомета из Мекки). То есть произошло объединение истории и хронологии. Так же восприятие прошлого как некой череды определённых и упорядоченных хронологически эпох сделало возможным построение исторических концепций, ибо на предыдущих этапах была возможна лишь собирание хронологически упорядоченных фактов и построение мифологических и умозрительных концепций. Теперь же стало окончательно возможным наполнение исторических фактов некими смыслами, ранее принадлежащими метафизике. Таким образом, в это время впервые были заложены понятия о становлении. Всё это так же позволило рассматривать историю как некий закономерный и направленный процесс, а не как череду роковых случайностей. В этом плане весьма важным является рассмотрение концепции Блаженного Августина о предопределении, сформулированной им в заочной дискуссии с Пелагием. Если Пелагий исходил из примата способной воли в процессе спасения, то Августин ставил во главу угла предопределение Богом возможности спасения для данного человека. В этой дискуссии впервые столь подробно был затронут вопрос о существовании неких законов обязательных для человека и возможности их изменения через действия направленные свободной волей, который неоднократно и потом встречался в исторических концепциях. Церковью концепция Августина была принята в качестве официального учения, хотя и с некоторыми оговорками. Всё это отразилось и на исторических взглядах, ибо историю, как и жизнь и спасение отдельного человека, стали рассматривать как некий закономерный процесс, направленный к конечной цели. Изучение этого процесса было одним из способов познания Бога, но вместе с тем теологическая методология довольно сильно ограничивала возможности рационального познания и в этой области. Хотя, начиная с Фомы Аквинского, схоластическое богословие начинает активно пользоваться рационалистической методологией и прежде всего аристотелевой логикой, в результате чего формируется логический и методологический базис для развития западной науки. 1.4. Исторические концепции Просвещения и Нового времени Основными тенденциями философии эпохи Просвещения были гуманизм и рационализм. Посмотрим, как они отразились на исторических представлениях. Прежде всего, основным действующим лицом истории стал человек, а целью изучения истории стало познание сущности человека. С другой стороны представления о сущности человека, и принципах его существования стали накладывать гораздо более существенный отпечаток на исторические концепции. Кроме того, под впечатлением от практических успехов естественных наук, науки о человеке стали заимствовать рационалистическую методологию. Это отразилось в попытках найти рациональное объяснение всем историческим событиям и закономерностям и построить полностью детерминистскую концепцию истории. Другим важным событием, оказавшим сильное влияние на исторические концепции, оказалось путешествие Магеллана, которое позволило европейцам осознать замкнутость и ограниченность Земли, а так же то, что теперь все цивилизации и все народы включились в водоворот текущих событий. Чем меньше оставалось белых пятен на географической карте, тем меньше было обществ не связанных с европейским. Если раньше история рассматривалась как история племени, полиса, народа или религиозной общности, для которой весь остальной мир служил фоном, то теперь историческая наука была обречена на построение всеобщих концепций, на рассмотрение мира как целостного и взаимосвязанного явления. Так же освоение всей территории Земли привело к осознанию того, что развитие в пространстве больше невозможно, ибо на шарообразной Земле, удаляясь от какой либо точки, одновременно к этой точке и приближаешься. То есть вопрос об осознании исторического развития стал ещё более актуальным. Да и географические открытия не имели обратной силы, и поэтому даже самые ярые противники прогресса осознавали необратимость свершающихся изменений. Но при этом конечная цель исторического процесса становится всё более неясной, ибо спасение группы избранных, которое привлекало массы ещё во времена Кальвина, стало теперь неактуальным. Человеческий разум, на который мыслители этой эпохи возлагали огромные надежды, не мог предложить чёткой и логичной идеи о цели исторического процесса. В ходе изучения суммы исторических фактов ответа найти так же не удавалось. Всё это привело к выделению в качестве основной движущей силы и цели истории – прогресса. Такая резкая смена исторической методологии привела к появлению определённых проблем, главная из которых заключалась в том, что всякий взявшийся строить историческую концепцию просто тонул в море разрозненных фактов. В результате этого историческая наука больше походила на сборник историй, чем на науку сходную с естественным, что подробно описано И. Кантом в его «Пролегоменах». Всё это было отражением эпистемологических проблем того времени, которые нашли своё отражение в двух противоположных концепциях – рационализме Р. Декарта и сенсуализме. Но при этом в естественных науках учёные, каких бы философских взглядов они не придерживались, постоянно контактировали с миром и получали от него обратную связь, позволявшую им корректировать свои концепции, то в исторической науке, и особенно в философии истории, это было невозможно, прежде всего, из-за отсутствия экспериментов, позволяющих получить обратную связь. В гносеологии вообще эта проблема впервые была преодолена И. Кантом, который ввёл понятия об априорных предпосылках направляющих наше познание, и о существовании «вещи в себе». Сам Кант не создал собственной концепции истории, однако его ученик и последователь Гердер был первым, кто сформулировал историческую концепцию нового типа. Весьма примечательно, что именно в философии истории проявился неприемлемый для многих момент кантианской философии – принципиальная невозможность окончательного познания объекта, воплощённая в существовании «вещи в себе». Но если при изучении материи с этим в принципе ещё можно мириться, ведь наше познание материального мира ограничивается имеющимися у нас теоретическим и практическим аппаратом, то в исторической области – это просто ставит исследователя в тупик, ведь с одной стороны все факты необходимые для окончательных выводов наличествуют, и можно построить абсолютно точную концепцию, но для «вещи в себе» тогда не остаётся места. То есть история из области невозможного познания превратилась в самую привлекательную для абсолютного познания область. Всё это привело к тому, что философия истории стала неотъемлемой частью всех философов, начиная с Фихте, для которого история есть процесс становления Я. Шеллинг добавил к этой концепции идею о взаимодействии становящегося я с природой. Но наиболее впечатляющую историческую концепцию создал Гегель. Для него история является процессом становления мирового духа, который воплотился в законах логики, которые сформировали всё остальное («всё действительное разумно и всё разумное действительно»). Кроме того, Гегель при помощи законов диалектики представил историческое развитие в виде непрерывно раскручивающейся спирали, но при этом исторический процесс представлялся Гегелю принципиально конечным, и причём завершиться он должен был в скором времени, и не где ни будь, а на территории Прусского государства [13, т. 2, стр. 40], но при этом это будет не конец света, а переход существования мирового духа в новую форму. Философия Гегеля представляет собой не просто концепцию прогресса, а ещё и совмещение её с хилиазмом. Но при этом, как и все другие концепции немецкой классической философии, она была полностью идеалистична. И если самого Гегеля самоосознание мирового духа в качестве движущей силы истории ещё могло удовлетворить, то его современников уже нет, прежде всего, по причине сильного расхождения с фактами, а так же из-за того, что в ней не находилось места человеку, ибо становилось непонятным даже то, кто же на самом деле написал гегелевскую философию истории – человек Гегель или мировой дух подписавшийся именем Гегеля. Кожев напоминает о причине депрессии Гегеля, случившейся между двадцатью пятью и тридцатью годами, и усматривает в нём следствие сопротивления эмпирического индивида, носящего имя «Гегель», угрозе со стороны абсолютного знания. Произнося спекулятивное высказывание («Я есмь всё сущее»), мыслитель своим частным характером уничтожает и свою человечность, поскольку совершенно очевидно, что человек как таковой всегда есть лишь ничтожная часть мира. [5, стр. 47] Однако всё это еще не осознавалось полностью, но, тем не менее, чувствовалось, критиками Гегеля, среди которых были как романтики Шлейхер и Шлеймахер, так и атеист, и материалист Л. Фейербах. Философия Фейербаха оказала весьма сильное влияние на марксизм, в рамках которого и была сформулирована первая полностью материалистическая концепция истории. К. Маркс и Ф. Энгельс взяли за основу гегелевский диалектический метод, приложенный к материализму (диалектический материализм), а так же дарвиновский подход к истории природы и применили его к человечеству. Кроме того, в рамках исторического материализма рассматривалась история человечества как смена исторических формаций, а сущность человека рассматривалась как результат действия совокупности общественных отношений. Исторический материализм был кульминацией философии истории, ибо он с одной стороны содержал чёткую историческую концепцию, с другой стороны, позволял объяснить всё многообразие исторических фактов. Кроме того, исторический материализм содержал в себе предпосылки для построения социологии, не вступающей в противоречие с историей и, кроме того, он был «не догмой, а руководством к действию». Всё это сделало исторический материализм одной из наиболее влиятельных концепций в истории философии и социологии. Теперь рассмотрим подробнее марксистские представления о направленности исторического процесса. В отличие от гегелевского становления мирового духа, исторический материализм описывал непрерывное и диалектическое развитие производственных сил и производственных отношений, которое приводило к смене исторических формаций. Если при переходе от первобытного общества к рабовладельческому, в результате появления института собственности случилось некое «грехопадение» человечества, то дальнейшее развитие всего исторического процесса было направлено на освобождение труда от оков собственности и капитала, и как следствие освобождение человека. Результатом этого должно было быть построение некоего свободного общества, как финальной стадии истории. Таким образом, понимание исторического материализма, как новой формы милленаризма и хилиазма, где в качестве врагов человечества («князя мира сего») выступали собственность и капитал, а в роли мессии – пролетариат. Такое понимание формы исторического материализма вполне объясняет привлекательность этой концепции для широких народных масс, которые ещё не достаточно глубоко прониклись идеями просвещения. Это так же объясняет и ту особенную популярность марксизма в России. Другим важным достижением марксизма было введение представлений о технике и её роли в жизни общества в исторические концепции. Теперь общество стало рассматриваться не только как часть природы, но и как создатель «второй природы» (искусственной среды). В историческом материализме техника, как часть производительных сил и влияющая на производственные отношения являлась с одной стороны инструментом развития общества, а с другой стороны его продуктом. Из всего выше написанного можно сделать следующий вывод – в эпоху просвещения и в Новое время историзм (как концепция, предусматривающая рассмотрение явления в ходе его исторического развития) сделался одной из самых идеологизированных концепций. Это обусловлено, прежде всего, тем, что в исторических концепциях того времени идея прогресса, и построения более счастливого общества оказалась связана с рационализмом. Кроме того, исторический метод оказался весьма продуктивным в плане построения каких угодно доказательств. Если концепции Канта или Фихте ещё достаточно неисторичны и доказательство в них строится исходя из неких общих и вечных принципов, то, начиная с Шеллинга, исторические аргументы активно используются при доказательстве философских концепций. Особенно сильно это оказалось выраженным у Гегеля и Маркса. Всё это привело к тому, что проблема сущности и возможности прогресса перешла из области философии истории в область идеологии. А в исторических науках так же как и о всех науках того времени восторжествовал позитивизм. Весьма примечательно, что парадигма позитивизма была впервые сформулирована социологом О. Контом. Это привело к тому, что вместо построения глобальных исторических концепций историки занялись изучением конкретных событий случившихся в определённые исторические периоды. Аналогично шло и развитие истории философии. Вот что пишет про это Ф. Ницше: Если, положим, кто-нибудь занимается изучением Демокрита, то мне всегда хочется спросить: почему именно Демокритом? Почему не Гераклитом? Или Филоном? Или Бэконом? Или Декартом? И так дальше по усмотрению. И далее: почему именно философом? Почему не поэтом. Не оратором? И почему вообще греком, почему не англичанином, турком? Разве прошлое не достаточно обширно, чтобы в нём не нашлось и для вас что-нибудь, что не делало бы ваш выбор столь случайным и смешным? [10, стр. 64] Другой важной особенностью исторических концепций того времени был евроцентризм. Современное европейское общество рассматривалось как наиболее близкое к идеалу прогресса. И соответственно развитие европейского общества воспринималось как магистральная дорога к царству прогресса. А роль европейцев по отношению к представителям других народов воспринималась как просветительская. Таким образом, идеи прогресса и гуманизма были поставлены на службу политике колониализма. Однако из-за пределов европейской культуры ситуация выглядела несколько иначе. И конечно следует обратить внимание на ещё один важный момент, показывающий изменение представлений о направленности исторического развития, а именно на проблеме происхождения. Если в средние века эта проблема выражалась в основном в династическом принципе, описывающем происхождение знатных семейств. В античности же генеалогии велись всего для нескольких поколений предков, а далее в качестве мифического предка (в каком-то смысле аналога тотема) выступал какой либо мифологический персонаж. В средние века генеалогии уже включали в себя десятки поколений, но относилось это только к знати, что отразилось так же в отличии дворянских склепов, отражающих историю рода, от деревенских кладбищ, всё ещё остававшихся неисторичными. В Новое время новые города стали создавать рядом с собой параллельные города-кладбища, воплощающие демократизацию истории. С другой стороны проблема происхождения уже касалась не только знати, но вначале народов и государств, а затем уже всего человечества. Кульминацией этого стала теория Дарвина, исторический смысл которой заключался в том, что история человечества стала неотделимой от истории природы, которая оказалась постоянно прогрессирующей. Кроме того теория Дарвина постулировала так же необратимость прогресса. 1.5. Русская философия истории В Средние века Русь, а в последствии и Россия, вследствие принятия православия и географической удалённости оказались в стороне от общеевропейского развития, что оказало влияние на развитие философских и исторических концепций. Другим важным фактом оказалась преемственность Византии и России. Наиболее кратко и ёмко это сформулировано в концепции «третьего Рима» выдвинутой старцем Филофеем. Согласно этой концепции два Рима пали («первый Рим» – это собственно Рим, отпавший от православия в результате церковного раскола, «второй Рим» – это Константинополь, захваченный турками в 1453г.), а Москва – это «третий Рим», которому предстоит выстоять и сохранить истинную веру. Здесь следует обратить внимание на одну важную деталь – России, согласно этой концепции, предстояло именно выстоять, а не распространить православную веру вовне, хотя бы на весь христианский мир. Это вполне понятно, учитывая соотношение сил в Европе. Таким образом, в то время как в Европе формировались основные представления о прогрессе и поступательном движении истории, в России совершенствовалась концепция Руси-ковчега, «острова Русь». Другим важным моментом, оказавшим влияния на русскую философию истории, оказался фактически теократический государственный строй, господствовавший в то время. Церковь и государства представлялись как два инструмента предназначенных для воплощения на Руси истинно православной жизни. Соответственно и история воспринималась как процесс становления православной государственности. Главным отличием этого подхода от западных представлений того времени была большая роль государства в этом процессе. Если в западных концепциях Царствие Божие на земле рисовалось безгосударственным (до утопических концепций эпохи просвещения), то в русской философии идея православной государственности была одной из главных тем. Другим важным отличием русской философии того времени была раньше чем в Европе сформировавшаяся концепция идеального общественного устройства – соборности (добровольного единения в вере). Таким образом, русская философия была изначально более историчной и более социальной, чем европейская. Со времён Петра I, когда западный рационализм стал доступен российскому обществу, а роль Православной Церкви была принижена посредством учреждения Святейшего Синода (фактически государственного министерства по делам церкви), в Росси стали возникать и иные историко-философские концепции. Впервые два подхода к истории столкнулись в вопросе о происхождении русской государственности. С одной стороны для объяснения происхождения государства на Руси использовалась «нормандская теория», согласно которой основы русской государственности были заложены пришлыми скандинавами, согласно иной версии русская государственность есть явление самостоятельное. Согласно первой версии Россия выступает принимающей от Европы европейские ценности и европейскую государственность, а согласно второй версии, Россия – это всё-таки самостоятельно развивающаяся цивилизация со своей особенной культурой. Другим важным историческим этапом, на который существовали различные точки зрения, было крещение Руси. Оно рассматривалось как вхождение русских в группу цивилизованных народов, но при этом принятие именно православия, а не католичества рассматривалось либо как особая миссия России, либо как один из источников нашего отпадения от Запада и прогресса (например, в «Философических письмах» А.Я. Чаадаева). И третьим поворотным моментом в истории России, по которому существовали прямо противоположные оценки мыслителей, была деятельность Петра I. То что это был переломный момент российской истории ни у кого не вызывало сомнения, однако для одних это был момент вхождения России в разряд культурных стран, приобщения России к истинным ценностям прогресса, а для других началом падения «Третьего Рима» и крушения России как последнего оплота Православия. Эти две полярные позиции и сформировали два основных течения в русской философии и истории. Первое из них называлось западничеством, а второе славянофильством. Конечно это деление весьма условное, ибо эти названия отражают лишь общие направления мировоззрений достаточно неоднородных и эволюционирующих групп. Основа западничества была заложена такими мыслителями как Н.В. Станкевич, В.Г. Белинский, К.Д. Кавелин, Т.Н. Грановский, В.П. Боткин, П.В. Аненков, Н.П. Огарёв, А.И. Герцен. В основе их представлений лежало понятие о едином пути цивилизации, о том, что Европа и европейские ценности – это и есть то к чему должна стремиться Россия в своём развитии. «Славянофилы же, основными представителями которых были А.С. Хомяков, И.В Кириевский, П.В. Кириевский, К.С. Аксаков, И.С. Аксаков и Ю.Ф. Самарин, видели в России цивилизацию, которая не принадлежит ни Западу, ни Востоку, а является особенной культурой, со своим индивидуальным путём. Впоследствии, в конце XIX начале XX веков, эта концепция трансформировалась в евразийство. «Западнические» либеральные концепции постепенно слились с марксизмом, однако революционное движение на этапе народничества представляло собой скорее анархическую и террористическую форму русского мессианства. Что объединяло как западников, так и славянофилов, так это понимание того, что Россия пока ещё не Европа. Этот подход позволил со стороны оценить развитие Европы и европейской философии. И, прежде всего это формирование представления о мире, состоящем из множества самобытных цивилизаций, развивающихся своим собственным путём. В Европе эта позиция впервые была достаточно чётко сформулирована лишь О. Шпенглером в книге «Закат Европы», первый том которой вышел в 1918 г. Осознание особенного положения России по отношению к Европе, признававшееся как славянофилами, так и западниками, привело так же к более раннему, по сравнению с Европой переосмыслению значения прогресса. Вот, что пишет по этому поводу Герцен в своей работе «Былое и думы»: Может ли, например, быть факт доступнее всякому, как наблюдение, что чем человек больше живёт, тем имеет больше случая нажиться; чем дольше глядит на один предмет, тем больше разглядывает его, если ничто не помешает или он не ослепнет? И из этого факта ухитрились сделать кумир прогресса, какого-то беспрерывно растущего и обещающего расти в бесконечность золотого тельца. [цит. по 11, стр. 110] И после Герцена тема прогресса продолжала оставаться одной из основных тем русской философии. Важным моментом в развитии представлений о прогрессе была установленная П.А. Сорокиным связь прогресса с оценочной функцией и целеполаганием. Понятие прогресса перестало быть объективным, и стало субъективным, поэтому Сорокин и исключил это понятие из разряда научных , и не использовал его в своих дальнейших работах, которые относились больше к социологии, чем к философии. Однако потребность в оценке исторического процесса, не оставляла российских мыслителей. Будучи неудовлетворёнными как марксистской оценкой истории, так и позитивистским подходом, не говоря уж про официозные «Православие, Самодержавие, Отчество», русские философы стремились выработать новую историческую парадигму. Этот процесс происходил в рамках так называемого «нового религиозного сознания», к представителям которого в той или иной мере можно отнести Д.С. Мережковского, З. Гиппиус, С.Н. Булгакова, Г.В. Флоровского, Д.А. Бердяева и В.С. Соловьёва. Многие из представителей этого течения начинали как «легальные марксисты» (в то время в России марксизм преподавался в университетах как одна из экономических теорий, с целью отвлечь интеллигенцию от народничества), но впоследствии, разочаровавшись в марксизме и материализме они обратились к православным традициям, однако увидев в ортодоксальном православии другую крайность, они стали пытаться создать своё собственное течение, соединяющее идеалы соборности, общинного хозяйствования, русского мессианизма, православия и современной философии. Понятно, что получившееся учение было весьма эклектичным. В качестве основного принципа истории они видели «софийность». Представление о Софии как о посреднике между богом и человеком направляющем историю по направлению к идеальному и всеединому человечеству соединяло в себе идею прогресса, и идею спасения, но спасения не индивидуального, и не группы избранных, а спасения всеобщего. На фоне общей эклектичности и неконкретности исторических представлений «нового религиозного сознания», философия истории Н.А. Бердяева выглядит очень привлекательной. Прежде всего, Бердяев выделил три типа времени – космическое, историческое и экзистенциальное. Время экзистенциальное – есть время сугубо личное, и никак несводимое к каким либо материальным измерениям. Напротив, время космическое – есть время материальное и измеряемое. Время историческое – занимает между ними промежуточное положение. Таким образом, Бердяев разделил постижение истории и изучение исторических фактов. Такое понимание истории, и соответственно бытия человека, как исторического субъекта приводят Бердяева к введению понятия о профетическом характере истории, то есть о том, что постижение истории зависит от наших целей и устремлений. В этом Бердяев близок к Сорокину, однако в разработке темы прогресса он проявляет большую глубину: В истории нет по прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, в силу которого грядущее поколение стоит выше предшествующего; в истории нет прогресса счастья человеческого – есть лишь трагическое всё большее и большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так тёмных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла. В раскрытии этих противоречий и в выявлении их и заключается величайший внутренний смысл исторической судьбы человечества. [цит. по 11, стр. 364] Из этой цитаты и общего настроя философии Бердяева видна его духовная близость к, начинавшему зарождаться в Европе, экзистенциализму. 2. Общественный прогресс и его критерии в свете современных дискуссий 2.1. Новый взгляд на философию истории мыслителей начала XX века 2.2.1. История в философии Ф. Ницше Ф. Ницше, хотя и жил в XIX веке, всё-таки с полным правом может считаться первым философом века XX. Многие его взгляды, а главное его новый и необычный стиль построения и изложения философских концепций оказали несомненное влияние почти на всех философов XX века. Одни стремились подражать Ницше, другие наоборот быть как можно меньше на него похожими, третьи находили в его философии повод для размышления. Одной из первых философских работ Нише, в которой он вносит новое в историю, была «Рождение трагедии из духа музыки». Этой работой Ницше совершил переворот в области изучения античности. До этого античность рассматривали как совокупность отдельных явлений, отдельных философов, отдельных культурных течений, каждое из которых изучалось по отдельности. Общих концепций античной культуры в то время не было, и более того – они считались невозможными. Ницше же, введя понятия аполонического и дионисийского, создал такую концепцию, но что важно для нашей работы, так это то, что в основе этой концепции лежала не хронологическая периодизация и не представление о каком ибо историческом становлении, а выделение в истории различных культурных типов, которые продолжают существовать независимо от времени. В скором времени этот подход получит широкое распространение в цивилизационном подходе к истории. Другой важной работой Ницше посвящённой истории была работа «О пользе и вреде истории для жизни». Начинает эту работу Ницше с того, что рассматривает не просто влияние истории на жизнь, но с влияния осознания времени, изменчивости и становления, на общий строй мышления людей. Таким образом, историческое оказывается уже не неким объективным фактом, а скорее следствием нашего мышления. Затем Ницше вводит понятие о трёх типах отношения людей к истории: монументальное, антикварное и критическое. Монументальное отношение обуславливает поиск в исторических примерах некой опоры для собственных деяний, некоего стимула для собственного развития, для собственных свершений. Антикварное же отношение, напротив, стремится найти в истории оправдание для недеянья и неизменности, что и предусматривает бережное отношение к истории, как к основе для построения сегодняшней жизни. И, наконец, третий вид отношения к истории – критический, описан у Ницше весьма туманно. Видно, что автор разрывался между желанием приписать этому методу некую объективность, и желанием показать преимущества неисторического (как следующего из критического) восприятия. Кроме того, новым в философии Ницше был общий эсхатологический настрой. В отличие от философов XIX века, которые могли наблюдать в новых научных и технических достижениях близкое торжество разума и окончание процесса «становления мирового духа», Ницше предчувствовал скорые катастрофы, которым предстоит поколебать массовую веру в прогресс. Такое понимание истории и прогресса во многом отражало сложившуюся в то время ситуацию, при которой общий ход истории и прогресса оказался оторванным от человека. В отличие от времени энциклопедистов, когда ещё существовали люди способные знать всё о современной науке, в то время даже самые блестящие учёные оказывались запертыми в своих узких областях познания. То же самое можно сказать и о политической жизни. Таким образом, вклад отдельного человека в общественную жизнь становился всё менее и менее заметным, и общественная жизнь выступала по отношению к человеку некой внешней, подчас иррациональной, силой. Разум же, который, начиная с эпохи Просвещения, был тесно связан с историей, оказался уже не столь интересен современникам как их частная жизнь всё больше напоминающая «блуждание последних людей» из книги Ницше «Так говорил Заратустра». 2.1.2. Цивилизационный подход – Шпенглер, Тойнби, Гумилёв Освальд Шпенглер, в своём труде «Закат Европы», первый том которого увидел свет в 1818 году, а второй в 1922, был, пожалуй, первым, кто достаточно подробно обосновал цивилизационный подход к истории. До него подобные попытки осуществлялись в основном в рамках расовой теории в антропологии, начиная с Ж. А. де Гобино выпустившего в середине XIX века «Трактат о неравенстве человеческих рас». Шпенглер тоже употреблял понятие расы, этому у него посвящён раздел «Народы, расы, языки» во второй главе второго тома, однако он рассматривал понятие расы не столько как биологическое, сколько как сочетание биологического и культурного. Вообще, в отличие от Гегеля, который в своих представлениях об истории не реализовывал свою диалектическую схему, что привело его к однобокому идеалистическому панлогизму, Шпенглер рассматривал историю как взаимодействие культуры, как проявления духа, и ландшафта, что по своей сути более диалектично. Другим важным моментом в концепции Шпенглера является своеобразная «биологизация» истории. То есть цивилизация уже рассматривается не как процесс, а как организм, имеющий своё время жизни, и развивающийся по биологическим законам. Соответственно и различные цивилизации, которых Шпенглер насчитывал восемь, оказывались уже не ручейками, которым предстояло впасть в полноводную реку прогресса единой цивилизации, а самостоятельными организмами. Такое представление об истории оказывается весьма близким к циклическим представлениям Древнего Мира, однако в отличие от них по окончании своего пути цивилизация не возрождается, а продолжает существовать в виде общества «феллахов». К сожалению, многие критики Шпенглера вряд ли полностью прочли его книгу, поэтому и понятно, почему К. Ясперс не может обнаружить этих «феллахов» в современном мире, ведь его понимание этого явления отличается от, того что Шпенглер излагал в заключении второй главы второго тома. Возможно, причиной столь негативного отношения к Шпенглеру является не только приписываемый ему пессимизм, но и его сознательный и декларируемый отказ от постижения истории как некоего единого процесса, что не мешает ему сформулировать своё представление об истории: С исчезновением государственной формы прекращается и большая история. Человек снова становится растением, вцепившимся в почву, тупым и длящимся. На первый план выходят вечная деревня и «вечный крестьянин», который плодит детей, сажает зёрна в матушку-землю, прилежное, довольное копошение, над которым проносится буря солдатских императоров. Посреди крестьянских владений лежат старые города, пустые вместилища угасших душ, где постепенно обосновывается лишённое истории человечество. Люди живут лишь сегодняшним днём, наслаждаясь своим маленьким скромным счастьем, и терпят. Массы людей растаптываются в битвах завоевателей за власть и добычу этого мира, но выжившие продолжают примитивно плодиться, заполняют бреши и продолжают терпеть. И если наверху победы сменяются поражениями, то внизу читаются молитвы в рамках второй волны религиозности, которая устраняет все сомнения. Лишь там, в душах людей, всеобщий мир становится реальностью. Это умиротворённость Бога, блаженство престарелых монахов и отшельников. Этот мир достигает такой глубины терпения по отношению к страданиям, какого не знало человечество на протяжении тысячелетий своего развития. Лишь с окончанием большой истории вновь возвращается священное тихое бодрствование. Это драма, величие которой выражается в её бесполезности, точно так же как велик и бесполезен ход светил, вращение Земли, чередование воды и суши, льда и девственных лесов. По этому поводу можно радоваться или плакать, но такова реальность. [16, стр. 1244] Другим упрёком, который предъявляют Шпенглеру, является его методология, называемая им самим физиогномическим методом. В основе этого метода заложено изучение, прежде всего внешних проявлений той или иной культуры, содержание же той или иной культуры сводится опять таки к внешним проявлениям. С одной стороны такой метод может показаться поверхностным, однако во первых, такой подход напрямую следует из понимания Шпенглером исторических закономерностей, а с другой стороны, этот метод является наиболее точным. Ведь вместо постижения некой неконкретной сути, которая зачастую является плодом домысливания историком или философом, изучаются конкретные внешние проявления. Да и постижение сути и смысла истории возможно лишь путём изучения конкретных исторических фактов. Так что в этом отношении, если и возможны какие либо претензии к Шпенглеру, то в неверном использовании каких либо конкретных фактов, обилие которых в книгах Шпенглера подчас просто поражает. Однако здесь, я как и всякий читатель подобного рода книг, столкнулась с иной проблемой; отсутствие исторического образования не позволяет мне оценить полноту и достаточность фактов приведённых Шпенглером. Оценить же методологию Шпенглера саму по себе так же весьма затруднительно, ибо его историческая система представляет собой часть его собственной оригинальной натурфилософии, которая отличается достаточно широким взглядом на мир, и в котором человек и общество неразрывно связаны как с землёй, таки с космосом, а человеческие взаимоотношения и культуры являются воплощениями пространства и времени. Поэтому правильность концепции Шпенглера я предпочту оценить по точности его предсказаний развития событий. В этом отношении Шпенглер оказался, пожалуй, одним из наиболее успешных, а главное точных историков. Через 11 лет после выхода второго тома «Заката Европы», в 1933 году сбылось предсказание Шпенглера о наступлении Германии «эпохи цезаризма» с тоталитарным уклоном. Предречённая Западной цивилизации «эпоха цезаризма» воплотилась в XX веке, начиная с Муссолини в Италии и заканчивая Кастро на Кубе. Другим верным предсказанием Шпенглера оказалось возрождение интереса к религии и мистике в западном обществе, названое Шпенглером «второй религиозностью». В отличие от Ницше, к которому Шпенглер относился с уважением, но при этом критически, эсхатология Шпенглера, это не всеобщая смерть Бога, постигшая весь мир, а всего лишь завершение очередного из этапов развития в одной из цивилизаций. Как метко заметил сам Шпенглер в своей работе «Пессимизм?», являющейся ответом на вопросы читателей «Заката Европы» - «Не надо путать гибель Античности с гибелью океанского лайнера». И в заключении своего рассказа о Шпенглере мне бы хотелось привести его, на мой взгляд, очень точное суждение о России, что достаточно редко встречается у западных авторов: Римляне были евреями того времени. Сами же евреи были крестьянами, ремесленниками, мелкими торговцами, то есть занимались профессиями, которые в готический период стали предметом их торговой деятельности. В той же самой роли сегодняшняя «Европа» выступает по отношению к русским, чья совершенно мистическая внутренняя жизнь воспринимает денежное мышление как грех. Об этом свидетельствует образ Луки в пьесе Горького «На дне», и всё мировоззрение Толстого. Здесь как и во времена Иисуса в Сирии, противостоят друг другу два мира экономики, один из которых поверхностный, чуждый, цивилизованный, просочившийся с Запада, к которому в качестве закваски относится такое западноевропейское и абсолютно нерусское явление как большевизм первых лет, а другой деревенский, глубинный, который не считает, а путём обмена пытается обеспечить себе простые жизненные потребности. К лозунгам на поверхности нужно относиться как к голосам, в которых простому русскому, занятому своей душой, слышится воля Божья. Марксизм в России основывается на невероятном недоразумении. Народ не создавал и не признавал высоких экономических принципов петровской эпохи, но терпел их. Русский человек не борется с капиталом, а просто не понимает его. Тот. Кто внимательно читал Достоевского, обнаруживает в русских молодой народ, для которого ещё не существует денег, а есть только необходимые для жизни вещи, центр тяжести которых находится не в экономической стороне. «Страх перед прибавочной стоимостью», который перед войной доводил многих до самоубийства, - это всего лишь непонятный литературный образ того факта, что деланье денег с помощью денег является для деревенского мышления святотатством, а для становящейся русской религии – грехом. [16, стр. 1326] Среди приведённых в этой работе цитат, цитаты из Шпенглера самые большие, прежде всего потому, что Шпенглер, так же как и Ницше, обладает достаточно хорошим слогом, что заметил так же и Х.Л. Борхес, но при этом в отличие от Ницше его стиль лишён излишнего пафоса. Следующим историком, создавшим достаточно внушительную цивилизационную концепцию, является А. Тойнби. Количество цивилизаций у него достигает двадцати одной, хотя и варьируется от тома к тому. Основным движущим моментом истории является у Тойнби «вызов-и-ответ». Так как перед цивилизациями постоянно встают всё новые и новые вопросы, то и «конца истории» по мнению Тойнби не предвидится: Итак, если на плане нашей улицы точками изобразить двадцать одну цивилизацию, то обнаруживается, что точки не рассыпаются равномерно по длине улицы. Можно заметить, что они сгрудились в одном весьма узком месте. Сзади оказывается довольно большое пространство, которое все из ехавших, включая неудачников, успешно преодолели. Впереди же – тоже свободное пространство – туда ещё не въехала ни одна машина. Это и есть самая длинная часть дороги. [15, стр. 93] Таким образом, концепция Тойнби целиком вписывается в концепцию практически бесконечного прогресса. Третьей из крупных, и наиболее популярной сегодня в России цивилизационых концепций, является концепция этногенеза Л.Н. Гумилёва. В этой концепции основной движущей силой развития различных цивилизаций выступает пассионарность, как способность к совершению направленной вовне деятельности. Как видно из такого понимания, концепция Гумилёва, вполне согласуется с западными представлениями о прогрессе, как совокупности, прежде всего, внешних проявлений. Источником пассионарности является совокупность геологических и биологических процессов. Получая в начале своего развития внешний импульс («всплеск пассионарности»), цивилизация начинает развиваться, достигает максимального развития, после чего постепенно угасает. Общечеловеческий прогресс в концепции Гумилёва напрямую не упоминается, но подразумевается, как преемственность передаваемых от цивилизации к цивилизации импульсов пассионарности. Теперь можно сделать определённые выводы относительно цивилизационных концепций исторического развития. Все эти концепции отражают возникшее в западном сознании понимание множественности путей развития истории, и сомнений в правильности выбранного Европой пути прогресса, приведшего к мировым войнам, концлагерям и другим ужасам тоталитаризма. Это попытка осмыслить исторический путь Европы с иных позиций, чтобы выработать новые ценности. И в заключении можно снова провести параллели между отношениями к истории и погребальными ритуалами. Повсеместное внедрение кремации и братские могилы революций и мировых войн сделало невозможными погребальную непрерывность дворянских фамильных склепов и городских кладбищ. 1.1. Модернизм и постмодернизм Во второй половине двадцатого века в отношении осмысления исторического процесса можно было выделить две основные тенденции. Первая из них, условно называемая модернизмом является, по сути, продолжением философии истории Просвещения. Согласно этой концепции те проблемы, с которыми столкнулось человечество в XX веке, есть последствия определённых ошибок, но несмотря на эти ошибки выбранное направление является исторически обоснованным и правильным. Наиболее точно эта концепция изложена у Юргена Хабермарса, основателя франкфуртской социологической школы. К представителям этого направления можно в той или иной степени отнести и К. Поппера и К. Ясперса. Рассмотрим подробнее их философские концепции. Согласно К. Попперу построение каких либо исторических концепций, претендующих на соответствие научной методологии, является невозможным и поэтому концепции претендующие на постижение законов истории и призывающие на основании этого к каким либо действиям есть обман. Этому посвящена книга Поппера «Нищета историцизма». Однако выводы Поппера несколько лукавы, прежде всего, потому, что он выводит принципиальную непознаваемость исторического процесса исходя из того, что невозможно предсказать развитие знаний. Но ведь история - это не только история знаний, да и знания не всегда являются решающим фактором, так дикие гунны сокрушили цивилизованный Рим. Но, кроме того, в концепции Поппера содержатся ещё и две методологические ошибки. Первая из них – это недопонимание отличия гуманитарного знания от знания естественнонаучного. Если естественнонаучное знание само по себе ни оказывает никак ого воздействия на изучаемый объект, то в гуманитарной сфере объект и субъект познания это одно и то же, и поэтому при совершении какого либо открытия, создании концепции или выдаче прогноза в гуманитарной сфере происходит воздействие на человека и общество, что приводит к их изменению, а это приводит к тому, что изначальные предположения приходится корректировать. Хорошим примером, иллюстрирующим это утверждение, является, то, что в России «тургеневские девушки» появились только после выхода в свет романов И.С. Тургенева. Другим примером является то, что под воздействием учения Маркса, со всеми его революционными последствиями, капиталисты были вынуждены изменить свою трудовую и социальную политику, что привело к исчезновению пролетариата как класса. Исходя из всего вышесказанного, можно сделать вывод о принципиально ином значении прогнозов в гуманитарной сфере, и о необходимости иного подхода к оценке успешности такого прогнозирования. Другой методологической ошибкой Поппера было использование им же самим исторического подхода для выведения, каких либо закономерностей. Особенно это заметно в его книге «Открытое общество и его враги». Так с одной стороны Поппер весьма обстоятельно критикует Платона, Гегеля и Маркса за их концепции идеального государства, но при этом сам же исходит из концепции единого исторического процесса неизбежно ведущего к построению «открытого общества». Таким образом, все упреки, которые Поппер предъявляет историцизму можно предъявить и ему самому. Другим видным представителем модернистского подхода к истории является К. Ясперс. Его концепции не отличаются особой стройностью, ибо с одной стороны он пытается оставаться приверженцем рационализма, а с другой стороны осознаёт недостаточность и неполноту рационального мышления и пытается вынести вопрос о смысле за границы рационального познания. Всё это создаёт впечатление двусмысленности и недоработанности его концепции. В отношении философии истории Ясперс придерживается концепции единства прогресса, но при этом пытается учитывать и своеобразие неевропейских культур. В своих оценках идеального общества он исходит из понятия свободы, про которое у него написано достаточно много [18, стр. 166-183], но при этом чёткое определение которой не вводится, в результате чего, все его дальнейшие утверждения о демократии как способе реализации свободы повисают в воздухе. В этом плане концепция Ясперса близка к идее о софийности истории русской философии, всё то же придание истории неопредёлённого и иррационального смысла, ведущего, в конце концов, к некой цели. Однако современная демократия и «общество потребления» виделись русским религиозным мыслителям (в особенности В.С. Соловьёву) как «царство Антихриста». По своему близок к Ясперсу и А.И. Солженицын, который в своей нобелевской лекции так же говорит о существовании единого культурного пространства, и единого культурного прогресса. Основным преимуществом такого подхода, перед подходом используемым Ясперсом является определённость критерия характеризующего прогресс, а именно – красоты. Красота в принципе находится вне рациональности, но при этом, несмотря на отсутствие чётких критериев, понятие красоты на практике оказывается менее спорным и более конкретным, чем понятия истины и свободы. Своего рода финальным аккордом в развитии концепций предусматривающих единств цивилизации стала перестройка и крушение социалистических режимов. Казалось, что мировое сообщество вот-вот станет единым и на земле восторжествует демократия, а история как история войн, государственных и национальных противостояний прекратится. Наиболее ёмко это выражено в работе Ф. Фукоямы «Конец истории». Один из самых модных современных философов Ж. Бодрийар видит в современном массовом обществе нечто схожее со «всхлипом земли», когда всякие попытки великих исторических свершений тонут в болоте «молчаливого большинства»[1,2]. Существуют и более утончённые формулировки утверждения о «конце истории». Например, у французских неогегельянцев: На самом деле конец человеческого Времени или Истории, то есть окончательное уничтожение собственно Человека или свободного и исторического Индивида означает простое прекращение действия в самом сильном смысле этого слова. Что практически означает следующее: исчезновение кровавых революций и войн. А так же исчезновение Философии: раз человек по сути своей больше не меняется, то нет больше оснований, то нет больше оснований и для того, чтобы изменять (истинные) принципы, лежащие в основе познания Мира и Я. Всё же остальное может бесконечно меняться: искусство, любовь, игра и так далее, короче всё, что делает Человека счастливым. Kojeve A. “Introduction a la lecture de Hegel” [цит. по 5, стр 31] Даже если и не придерживаться гегелевского понимания истории, можно найти в этом высказывании много интересного, а именно увязывание понятия История с понятием Человек. Действительно, первые размышления на тему истории и на тему того, что же есть человек возникли, судя по всему, одновременно, теперь же понятие человека в результате достижений современной науки (особенно биологии медицины – начиная от пересадок человеку органов животных и заканчивая клонированием), оказывается неясным даже на физическом уровне (весьма примечательное изменение критериев наступления смерти, если раньше смерть устанавливали по продолжительной остановке пульса, то теперь признаком смерти является начало разложения головного мозга, то есть отделение живого от мёртвого было передано в веденье приборов). Само восприятие истории как жизни неких цивилизаций-организмов или как непрерывного потока жизни оказалось теперь лишённым смысла, ибо понятие жизни лишилось прежней конкретности. Кроме того, усложнение форм виртуальной реальности и всё более точная имитация живых существ машинами привело к возникновению представлений о технике как особой форме жизни, что вполне естественно повлечёт за собой создание исторических концепций. Другим философским течением, оказавшим сильное влияние на философию истории, стал структурализм. Эта концепция, опирается на выявление устойчивых и постоянных во времени структур тех или иных явлений. Основа структурализма была заложена К. Леви-Стросом в его антропологических концепциях построенных на установлении структур мифов. Применение структурализма к истории нашло своё отражение в работах М. Фуко, исследовавшим развитие различных отраслей знания. Таким образом, история из процесса становления превратилась в процесс воспроизводства одних и тех же устойчивых структур. Наиболее полно это отражено в работах П. Бурдье, показавшего разительное сходство между такими казалось бы различными обществами, как общество североафриканских кочевников, мир моды и университетское сообщество. Если добавить к этому понятие истории как текста, впервые применённое Ж. Лаканом, а так же понятие о деконструкции введённое Ж. Деррида, то мы получим постмодернистскую концепцию истории, в которой развитие и прогресс заменены на интерпретацию и деконструкцию. Наиболее точно идея нового подхода к развитию выражена в работе Ф. Лиотара «Состояние постмодерна» [7], в которой история рассматривается как повествовательное (нарративное) изложение, и анализируются формы этого изложения. Основным отличительным признаком современности Лиотар видит отход от рассказов о «великом походе», который был характерным для эпохи модерна. С идеей «великого похода» неразрывно связана и идея прогресса, и соответственно всякое повествование, связанное с прогрессом, так или иначе, представляет собой рассказ о «великом походе». В исчерпании этого жанра Лиотар видит завершении эпохи начатой с Просвещением. Конечно, этот краткий обзор не претендует на полное и подробное изложение исторических идей такого эклектичного и далёкого от окончательного становления философского течения как постмодернизм. Однако определённые выводы сделать всё-таки можно. Прежде всего, видно, как появление и развитие относительно новых наук (таких, например, как семиотика), а так же широкое распространение междисциплинарных исследований, привело к появлению множества новых и интересных взглядов, как на историю, так и на идею прогресса. Заключение Подводя итог всему вышеизложенному, можно сделать вывод о том, что представления о прогрессе и направленности исторического процесса не являются статичными. Вместе с развитием мышления и философии изменяются и человеческие представления об истории. На них оказывают влияние, прежде всего представления людей о том, что такое человек, общество и время. Собственно, именно из этих трёх компонент и состоит история. Появление техники и «виртуальной реальности» как новых явлений изменивших жизнь человека так же привело к переосмыслению представлений об истории. Независимо от того, что же мы наблюдаем – прогресс, регресс или вечный круговорот, одно можно сказать точно время не стоит на месте, и постоянная изменчивость истории является, пожалуй, общим во всех концепциях исторического развития. Литература 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. Бодрийар Ж. Америка. СПб, 2000 Бодрийар Ж. В тени молчаливого большинства. Екатеринбург, Издательство Уральского Государственного Университета. 2000 Гулыга Немецкая классическая философия. М. «Айрис пресс», 2001 Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера земли, М. «Прогресс», 1993 Декомб В. Современная французская философия.М. «Весь мир», 2000 Краткий философский словарь, М. «Проспект», 1998 Лиотар Ф. Состояние постмодерна. СПб. 1998 Лобок А. М. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии М. «Мысль» 1993 Ницше Ф. О пользе и вреде истории. Минск «Попурри», 1999 Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М. «Аспект пресс» 1999 Поппер К. Нищета историцизма. М. «Прогресс», 1993 Поппер К. Открытое ощество и его враги. в 2 т. М., 1992 Солженицын А.И. Нобелевская лекция // Новый мир. 1989 №7 Тойнби А. Постижение истории. М. «Айрис пресс», 2003 Шпенглер О. Закат Европы. Минск, «Харвест», 2000 Элиаде М. Аспекты мифа. М. «Академический проект», 2000 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. ИПЛ, 1991
