УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норт (1861-1947)

УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норт (1861-1947) - британский философ, математик,
логик, методолог. Учился и в первый период своего творчества работал в
Кембридже. Был известен как ученый, вместе с Расселом (его учеником)
разрабатывал проблемы символической логики, дал логический анализ оснований
математики. Увлекшись работами кардинала Ньюмена (1801-1890), пережил в 1890-х
кризис религиозных воззрений, пытаясь сделать выбор между англиканством и
католицизмом. До 40 лет философской проблематикой специально не занимался.
Первые работы философского характера были написаны в русле неореализма. В
1910 переехал в Лондон, где стал деканом в Лондонском университете. Был
преподавателем городского Академического совета по образованию, затем
профессором Имперского колледжа науки и техники в Кенсингтоне. Начало второго
этапа его философской эволюции (третий этап творческой биографии)
приблизительно совпадает с его переездом в США по приглашению философского
факультета Гарвардского университета (1924), где он проработал до выхода в
отставку в 76 лет (последняя лекция была прочитана У. в 80-летнем возрасте).
Философскую доктрину У. этого периода определить однозначно достаточно сложно.
Сам он говорил о необходимости разработки спекулятивной (умозрительной)
философии (метафизики), в которой усматриваются мотивы платонизма, а также
аристотелизма. В целом же речь шла о рациональном обосновании науки в ряду
других возможных систем знания (искусство, религия, философия). У. акцентировал
в своем позднем творчестве, отмеченном многовекторностью интересов и
многообразием обсуждаемых тем, несколько ключевых идей, по которым его
философию обозначают как "философию организма" ("органицизм"), как "клеточную
теорию актуальности", как "философию процесса" ("философию становления") и т.д.
Несмотря на многоплановость философских построений У., смену тем и доминант, о
его творчестве можно говорить как о целостном явлении, в котором многие поздние
идеи обнаруживаются или предвосхищаются в более ранних работах, часто даже
"дофилософского" периода. В 1960-е отмечают "уайтхедовский ренессанс" в
американской, а затем и европейской философии и методологии знания. Известна
версия объединения взглядов У. с "критической онтологией" Н.Гартмана (Г.Вайн). В
последнее время активно осваивается и развивается круг его идей и следствий из
них, имеющих отношение к частным философским и социальным дисциплинам
(прежде к эстетике и социологии - его версия социального символизма, в частности).
Основные работы: "Трактат об универсальной алгебре" (1898), "О математических
понятиях материального мира" (1906), "Principia mathematica" (т. 1-3, 1910-1913,
совместно с Расселом), "Организация мышления" (1917, при переиздании получила
новое название: "Цели образования"), "Исследование оснований естествознания"
(1919), "Понятие природы" (1920), "Принцип относительности" (1922), "Наука и
современный мир" (1925), "Религия в процессе развития" (1926), "Символизм, его
значение и действие" (1927), "Функция разума" (1929), "Процесс и реальность" (1929),
"Приключения идей" (1933), "Способы мышления" (1938 - последняя книга) и др.
Творчество У. изначально задано осознанием несоответствия привычной,
господствовавшей в науке несколько веков онтологической схемы и скрывающейся
за ней субъектно-предикатной логики реалиям науки (прежде всего физики и
математики рубежа веков). Это породило программу критического пересмотра и
перестройки исходных понятий науки по двум основаниям: приближения их к
"действительному опыту" на основе последовательного проведения принципа
философского монизма (через критику как материалистически-позитивистского
механицизма, так и гегельянской философии тождества бытия и сознания).
Системообразующими принципами у У. выступают тезисы о том, что
действительность всегда есть ее становление ("принцип процесса"), а всякая
объективность есть возможность для становления ("принцип относительности"),
требующие преобразования представлений о реальности, сложившихся в
философии и нашедших отражение в классической физике. Последние исходят из
идеи "простой локализации" объекта "здесь и теперь" качества в пространственном
субстрате, непосредственно данном через органы чувств. Но это не есть реальный
опыт и реальное знание объекта. Дополнительный фактор их искажения - язык,
позволяющий скрывать беспорядочность и бессвязность данных, из которых исходит
наука. Это относится как к естественному языку, так и языку математики, уводящим
от "затемненности" и противоречивости выражаемого в них содержания (к тому же
сам язык не анализировался как "тело мысли"). Язык, будучи неразрывно связан с
развитием практически необходимых абстракций, упрощает и деформирует
отображаемую реальность, приводит при неотрефлектированном использовании к
гипостазированию абстракций, понимаемых как выражение данных опыта, т.е. к
"подмене конкретности". Это приводит к обоснованию "пустой реальности" ("круглый
шар", картезианская доктрина "протяженной вещи") и "бифуркации" (раздвоению)
природы ("зеленый лист", сенсуалистская концепция первичных и вторичных
качеств). Природа же едина в своем становлении. Но развертывание этого постулата
требует предварительной критики языка и его адекватного концептуального
понимания. У. предлагает и разрабатывает в этом качестве символическую
концепцию языка. Он исходит из того, что одни компоненты человеческого опыта
(символы) вызывают мысли, эмоции, привычки и т.д. относительно других
компонентов опыта (значения символов). Отношение символа и значения задается в
символическом
(языковом)
отношении,
не
подчиняющемся
каузальным
зависимостям, обратимом (символ и значение могут меняться местами),
определяемом коммуницирующими субъектами на основе чувственного восприятия.
Последнее задает символическое отношение через взаимодействие (сопряжение)
двух своих модусов: модуса каузальной обусловленности (первичный опыт тела) и
модуса презентативной непосредственности (вторичный опыт расчлененных
чувственных данных). Таким образом, истина - это соотношение видимости
(чувственного восприятия) и реальности (мотив Брэдли). Она такая их корреляция
(символическая, не связанная отношениями причинности), при которой восприятие
видимости ведет к восприятию реальности и проливает свет на реальность, что
должно быть адекватно "схвачено" в языке. Тогда объективные данные в
познавательном акте - это пропозиция как идеальный принцип, чистая форма или
структура. Субъективная форма пропозиции - истинное или ложное суждение, но она
же выражает и определенный интерес, служит формой выражения эмоции.
Следовательно, пропозиция - это синтез актуальных явлений, взятых в абстракции, и
"вечных объектов". Абстракция, по У., - не свободное изобретение человеческого
духа, а выражение определенных черт действительности (по методу экстенсивной
абстракции), за ней "скрывается" объект, но локализованный не в абсолютном
пространстве (классическая онтологическая картина мира), а в "событии" как
пространственно-временном происшествии. Объект связан с событием особым
отношением "ситуации", которое предполагает включение объекта в событие,
благодаря чему последнее приобретает качественную определенность. Объекты
даны непосредственному наблюдению, представимы в "перцептуальном знании", но
выражают в событиях инвариантное ("вечное"). У. строит иерархию объектов: от
чувственных, перцептуальных к физическим, научным. Изменчивы ситуации,
включающие объекты в события, сами же объекты неизменны. Тем самым субъект в
разной мере лишь распознает объект в его самостоятельном бытии, но не
конструирует его в "тотальности" ситуации, в которой изменение одного влечет
изменение всего остального. В итоге и реализуются исходные для У. принципы
становления - возможность превращается в действительность. Но они требуют
дополнения "реформированным субъективистским принципом" - становление есть
становление субъективного единства, вбирающего в себя объективную данность,
"стягивающуюся в единство опыта". Согласно У., это акты "прегензии", т.е.
"схватывания". Как только этот процесс заканчивается, событие теряет свое
субъективное единство, действительность становится возможностью, данностью для
нового становления. Таким образом, подлинная действительность проявляется в
процессе самостановления, в ходе формирования опыта субъектов. Становление
опыта есть одновременно и формирование субъекта и объекта познания - нет
субъекта и объекта самих по себе, есть объект, становящийся субъектом, и
объективирующийся субъект. Вместо доктрины "простой локализации" У. предлагает
"доктрину объективного бессмертия". События атомарны, собственная жизнь
"действительных происшествий" эфемерна, они возникают и исчезают.
Следовательно, нет непрерывности становления, но есть становление
непрерывности, обеспечиваемое "вечными объектами", переходящими из одного
субъективного единства в другое и создающими структурную определенность,
отображаемую наукой. Неизменность "вечных объектов" обеспечивается Богом,
импульсирующим, по У., и возникновение каждого нового события. Однако Бог
выступает лишь как соавтор событий, а не их творец. Действующая причина изначально
присущая
мирозданию
творческая
энергия
("креативность"),
выражающаяся в актах "схватывания" (прегензии). "Креативность есть актуализация
потенциальности, а процесс актуализации - это и есть событие опыта". По У.,
"процесс творчества является формой единства универсума". Таким образом,
пространственно-временный континуум формируется в процессах становления и не
является априорной предпосылкой познания. Совокупности событий обнаруживают
"социальный порядок" на основе общих элементов формы в конкретных
"схватываниях", формирования интерсубъективного пространства и создания
условий для воспроизводства сложившегося "сообщества". "Скрепляющей рамкой"
выступают также и ценности (блага). В аксиологии У. рассматривает ценности как
идеалы ("вечные объекты" божественной природы), приобретающие свое значение в
отношении к миру фактов, получающих завершение, воплощаясь в "актуальных
сущностях", что превращает ценность во внутреннюю реальность явления,
связанную не только с человеческим деянием. В переживаемом опыте проецируются
друг на друга мир деятельности (множества конечных событий) и мир ценности
(единство скоординированности различных возможностей). Рассмотренный сам по
себе, каждый из этих миров является абстракцией. В итоге, согласно У., разум в
мире должен проявлять себя не только "прагматически" (как средство
целесообразной практической деятельности), но и "спекулятивно", исходить из
"незаинтересованного любопытства", позволяющего "прорваться" к подлинной
реальности: поставить пределы умозрению означает предать будущее".
Систематизируя само накопленное знание, мы способны раздвигать границы
собственных возможностей, выходить в область идей, рожденных силой
воображения. Необходимо преодолеть "цивилизационную" усталость Европы,
потерявшей импульс к обретению нового, противопоставив ей "героизм разума",
возможный в результате синтеза науки и философии, обоснования картины новой
онтологическогй реальности. Наука имеет заложенные к этому синтезу интенции, но
сама не способна его осуществить. Отсюда необходимость метафизики,
"спекулятивной" философии, которая должна дать интерпретацию каждому элементу
опыта, объяснить значение абстракций, установить связи между концептами
посредством выявления их подлинного эмпирического содержания, выработать
систему общих идей, т.е. завершить усилия разума постигнуть природу Вселенной.
Наука невозможна без философского мышления, как бы она не противилась этому.
По У., "философия мистична", "но цель философии - рационализировать мистицизм",
в чем она сродни поэзии в их общей ориентации на предельные смыслы
цивилизации (отождествляемой У. с культурой).
В.Л. Абушенко
УИЛЬЯМ ОККАМ (Ockham, Occam) (около 1285- 1349) - английский философ, логик и
теолог, монах-францисканец. Философские трактаты, сочинения по логике и
комментарии к "Сентенциям" Петра Ломбардского были написаны им в так
называемый оксфордский период; "Сумма логики" - в Авиньоне; политические
трактаты - в последнее десятилетие его жизни в Мюнхене. Противоречивые
интерпретации У.О. как видного представителя схоластической традиции, с одной
стороны, и как ее разрушителя - с другой, обусловлены тем, что в его учении обрели
свою логическую завершенность почти все основные проблемы схоластики. Так, У.О.
уделил внимание разработке концепции "двух истин": сфера разума и область веры
должны быть разграничены. Теологические истины (их источником является
Священное Писание), по У.О., невозможно доказать с помощью философских
аргументов, и наоборот - научные истины не зависят от богословия, ибо они
опираются на разум и опыт, а не на веру. Иррационализация теологии
осуществляется У.О. на основе критики схоластического реализма. С точки зрения
У.О., существование Бога как бесконечной актуальности недоказуемо вне теологии,
так же, как и существование общих идей всего сущего в Божественном уме
(например, идея сотворения мира, которая должна была существовать в уме Бога до
самого сотворения - это исходное допущение universale ante rem, но только в
области теологии). Сфера же человеческого познания всегда имеет дело с
единичными вещами и следует принципу universale post rem (по мнению У.О., если
общего нет в Божественном уме, то нет его и в вещах). Однако столь радикально
рациональные допущения получают у У.О. не менее радикальные мистические
выводы: очевидная недоказуемость религиозных догматов - с точки зрения
человеческого разума - только укрепляет веру, поэтому "научить Богу" может только
Откровение. Последовательное стремление У.О. отделить разум от веры, а логику и
теорию познания - от метафизики и теологии обеспечивают рациональный характер
и логическую обоснованность его номинализма. Спор об универсалиях выходит за
рамки теологии, а вместо умозрительно-онтологической картины мира ранних
номиналистов (Абеляр, Росцелин) У.О. предлагает аналитически-гносеологическую
ее трактовку. Прежде всего У.О. различает две разновидности знания (что вытекает
из различия между душой чувствующей и душой разумной): интуитивное знание
(notitia intuitiva), основанное на внешнем восприятии единичных вещей и его
переживании, и абстрактное знание (notitia abstractiva), которое можно
непосредственно постичь в уме (и в этом смысле оно также интуитивное), его
сущностной характеристикой является способность отвлекаться от единичных вещей
(существующих или несуществующих). В любом случае абстрактное познание всегда
базируется на познании интуитивном - в таком ключе интерпретируется знаменитая
"бритва Оккама", выражающая позитивистский принцип экономии мышления. В
обобщенной формулировке "Сущностей не следует умножать без необходимости"
этот принцип постулирует приоритетность понятий, выводимых из интуитивного
познания. Эмпирический пафос учения У.О. базируется на признании У.О. реально
существующими только единичных вещей. Однако вещи познаются с помощью
понятий, или терминов, образование которых обусловлено потенцией устремлением человеческой души на предмет познания. Термин - это простейший
элемент знания, всегда выражаемый словом. У.О. рассматривает "естественные"
понятия, относящиеся к самим вещам - "термины первой интенции", и искусственные,
условные понятия, которые имеют значение, относимое не к одной конкретной вещи,
а ко многим вещам, отношениям между ними, - "термины второй интенции". Наука
имеет дело с вещами и поэтому пользуется терминами как орудиями знания.
"Термины второй интенции" становятся объектом рефлексии в логике, которую
интересуют значения слов (форма), а не физические состояния вещей (содержание
терминов). Универсалии же представляют собой понятия о понятиях, ибо они
утверждают нечто о многих других терминах и не могут обозначать вещи.
Универсалии есть просто знаки вещей и являются результатом деятельности разума.
У.О. использовал даже особое понятие "суппозиция", которое выражало
замещающую, знаковую функцию термина. Учение У.О. о понятиях ("терминизм")
отличается высокой степенью абстракции, и оно существенно повлияло на развитие
логики и семиотики. Независимость мышления У.О. проявилась не только в его
философских и логических идеях, но также и прежде всего в его политических
трактатах, открытой полемике с папой, в критике любых авторитетов. Он примыкал к
радикальному крылу францисканского ордена ("спиритуалы") и отстаивал идеал
евангельской бедности, выступал против претензий папы на светскую власть, за
приоритет мнения общины самих верующих (consilium sapientium) перед авторитетом
папы в вопросах веры, предлагал вполне "демократическую" систему избрания
Вселенского собора. Не случайно Климент VI называл У.О. "ересиархом, князем
еретиков".
Этико-социальная
доктрина
У.О.
представляла
собой
индивидуалистическую концепцию общества и морали человека. У.О. полагал, что
благо всего общества не означает блага его членов - отдельных индивидов. В 14-17
вв. сочинения У.О. были хорошо известны: Реформация использовала идеи У.О. в
борьбе с католической церковью, на него ссылался Лютер, его труды по логике и
философии оказали влияние на Ф.Бэкона, Локка, Юма. Распространение идей У.О. в
средневековых университетах Европы способствовало оформлению такого
направления как терминизм ("оккамизм").
А.Р. Усманова
УКРАДЕННЫЙ ОБЪЕКТ - парадигмальная фигура постмодернистской философии,
фундированная радикальным отказом от традиционного типа философствования в
семантическом пространстве субъект-объектной оппозиции и от мышления в рамках
соответствующего категориального строя. Понятие "У.О." введено П.ван ден
Хевелем в контексте анализа приемов художественного творчества авторов
постмодернистского направления (узкое или собственное значение термина "У.О."),
однако с течением времени обрело более общий статус (широкий смысл термина
"У.О."). В контексте парадигмы "постмодернистской чувствительности" (см.
Постмодернистская чувствительность) современной философией переосмыслен
такой прием художественной техники, как культивируемое в свое время искусством
модерна использование в коллажных композициях (см. Коллаж) "готовых" ("ready
made") предметов. В современной культуре постмодерна акценты смещаются таким
образом, что указанные технологии могут быть обозначены не как "искусство
готового объекта", но как "искусство готового текста". Так, например, современное
литературное направление, фундированное методом "найденных предметов" ("found
objects"), жанрово изоморфное традиционным аккомодации и инсталляции, и
текстовых практик "новых романистов", культивирует включение в текст
повествования своего рода "ready texts" (политические лозунги, афиши, рекламные
слоганы, надписи на стенах, медицинские рецепты и т.п.) - в контексте общей
установки постмодернизма на интертекстуальность (см. Интертекстуальность):
"элементы повседневной речи интегрируются в поэтическом дискурсе, устное
смешивается с письменным, привычное с необычным, коллективный код с кодом
индивидуальным" (П.ван ден Хевель). Подобным образом, по оценке П.ван ден
Хевеля, реализует себя "протест художника против псевдоистины, против тавтологии
доксы". Заимствованный текст, обретающий новый смысл и новую жизнь в новом
авторском контексте, и обозначается П.ван ден Хевелем как У.О. В контексте
парадигмальных презумпций философии постмодернизма эволюция понятия "У.О."
приводит к существенному расширению его содержания и фундаментализации его
статуса. Разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского
типа философствования (см. Бинаризм) далеко не исчерпывается ее распадом, - оно
гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех компонентов
этой оппозиции, т.е. фундаментальное расщепление определенности как субъекта
("Я") в любых версиях его интерпретации (ино-, поли- и, наконец, бессубъектность
"непознаваемого субъекта" эпохи постмодерна - см. "Смерть субъекта"), так и
объекта (предметности как таковой). (Согласно позиции Рорти, собственно, само
конституирование в философии Декарта понятия "познающего субъекта", понятого
как "зеркало природы", и имело своим следствием и конституирование идеи объекта
в традиционной для классической философии его интерпретации - см. Субъект и
объект, "Зеркало природы".) Базовая для постмодернизма критика референциальной
концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от самой идеи возможности внетекстового
означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) приводит к тому, что понятие
"объект" в классическом его понимании в принципе не может быть конституировано в
контексте постмодернистского типа философствования (см. Онтология, Метафизика
отсутствия). По оценке Р.Барта, постмодернизм в зачине каждого (даже - в
ретроспективе - классического) текста усматривает предполагаемое "слово Esto
(пусть, например... предположим...)". Текстуально-семиотическая артикуляция любой
предметности, по определению Т.Д'ана, "стирает онтологические границы" не только
между адресатом и адресантом знакового акта, но и между сообщением и так
называемым "содержанием сообщения", т.е. фактически - между объектом и
высказыванием о нем. В постмодернистской системе отсчета единственной (и
предельной) версией объективности является, по формулировке Кристевой,
"проблематичный процессуальный объект", который "существует в экономии
дискурса". Соответственно, любая попытка конституирования объекта как такового
может иметь своим результатом лишь симуляцию (см. Симуляция) внезнакового
феномена. Однако в условиях тотальной симуляции апелляция к так называемому
"объекту" есть не что иное, как, в свою очередь, псевдоистина: объект не может
конституироваться иначе, нежели У.О.: и если исходный смысл этого термина у
П.ван ден Хевеля предполагал "похищение" объекта у квази-текстовой реальности
(как, например, заимствование французскими "новыми романистами" того, что ван
ден Хевель называет "высказываниями, тиражируемыми массовой культурой"), то в
настоящее время У.О. понимается как заимствованный у той реальности, которая
сама не имеет иного, помимо заемного, одалживаемого ей сознанием, бытия:
"смысл, который читатель извлекает из текста, зависит от его собственного
воображения" (П.ван ден Хевель).
М.А, Можейко
УНАМУНО (Unamuno) Мигель де (1864-1936) - испанский философ, поэт, писатель,
ученый, основоположник испанской ветви экзистенциализма. Программные
произведения: "Жизнь Дона Кихота и Санчо Панса по Мигелю де Сервантесу, объясненная и прокомментированная Мигелем де Унамуно"
(1905), "О трагическом чувстве жизни" (1913), "Агония христианства" (1926), "Святой
Мануэль Добрый, мученик" (1931), а также ряд произведений по философии
искусства ("Слоновокостебашнизм" - 1900, "Модернизм" - 1907, "Искусство и
космополитизм" - 1912, "О пузырях на коленях" - 1913 и др.), философские романы
"Туман" и "Любовь и педагогика", многочисленные эссе (в том числе "Назидательные
новеллы"), стихи, научные исследования прикладного характера по самому
широкому спектру проблем (об исторических регионах Испании, об образовании и
проблеме университетов, об общенациональном языке в его отношении к диалектам,
о литературах стран Латинской Америки и др.). Получил классическое католическое
образование, однако, поступив в 1880 в Мадридский университет, ориентируется на
науку (к университетскому периоду относится его увлечение позитивизмом и
социализмом); защищает диссертацию "О проблемах происхождения и предыстории
басков". Возвратившись в Бильбао, преподает латынь; к этому же периоду относится
и начало его журналистикой деятельности. В 1891 после женитьбы участвует в
конкурсе на замещение должности заведующего кафедрой греческой филологии в
Саламанкском университете, победа в котором на всю жизнь связывает его со
знаменитым университетом Испании, который он долгие годы возглавляет в качестве
ректора. Образ жизни У. отличается размеренностью: сосредоточенная
интеллектуальная работа (У. специально овладел датским языком ради прочтения
Кьеркегора в оригинале), большая семья (отец 8 детей), устоявшийся распорядок
(ранний подъем, до обеда - работа в университете, прогулка, два часа в клубе, вечер
- за письменным столом). Вместе с тем, У. - страстный политик, горячо
отзывающийся на современные ему социальные события (при общелиберальной
ориентации был близок к социалистом, хотя и писал о том, что хотел бы, чтобы
социализм "видел бы, кроме экономического, и что-то другое"; в качестве
кандидатуры от социалистов выдвигался на выборах в кортесы, участвовал в
социалистических изданиях). За оппозиционную ориентацию был смещен
монархическим правительством с поста ректора Саламанского университета (1914);
позднее - военной диктатурой Примо де Риверы за антимилитаристические
выступления был сослан на Канары (протест против высылки У. был подписан
А.Эйнштейном, Р.Ролланом, Манном); несмотря на помилование, не вернулся в
страну вплоть до падения диктатуры (1930), однако бежал из ссылки, жил во
Франции близ испанской границы (Эндайо, у Бискайского залива). После
установления республики, вернулся на родину, был избран председателем Высшего
национального совета по культуре, депутатом конституционного собрания, почетным
гражданином, однако, оставаясь борцом за права человека, подписал протест против
массовых репрессий после подавлений Астурийского восстания; трагически
обманувшись в природе антиправительственного движения, примыкает к
фашистскому мятежу, однако практически сразу понимает его характер, резко
дистанцируясь от него (знаменитое проклятие У. генералиссимусу Франко) и
публично выступая против фашистской диктатуры (известная речь У. на
торжественном акте в университете: "Вы можете победить, но не можете убедить...").
Последние месяцы жизни У. прошли под домашним арестом; умер 31 декабря 1936 в
Саламанке в полной духовной изоляции. Пламенный патриот, проживший яркую
политическую жизнь, и писатель, создавший остро социально артикулированные
произведения, У., тем не менее, формулирует свое credo совсем в иной плоскости: "я
выше всего ставлю внутреннюю жизнь". Центральной проблематикой его творчества
становятся извечные экзистенциальные проблемы человеческого существования и
духовной жизни, и в их решении для У. меньше всего характерен холодный
рассудочный интеллектуализм: "истина - это то, во что верят от всего сердца и от
всей души" (ср. с программой А.Мальро "выразить трагедию Человека, а вовсе не
прояснить психологию индивида"). Эмоциональная насыщенность и глубина
философских воззрений У. ("я думаю чувством, я чувствую мыслью") обусловливает
его выбор жанра; философский роман, эссе и та оригинальная литературная форма,
которую сам У. назвал - в противовес новелле - ниволой (nivola), главной целью
которой является ответ на вопрос, "в чем же состоит подлинная человечность,
человеческая реальность?.. Что же является в человеке самым сокровенным, самым
творческим, самым реальным?" Фокусировка внимания на этих вопросах достигается
в ниволе за счет переноса акцента с внешней событийной фабулы на ту подлинную
драму "духа и страсти", которая разворачивается на ее фоне. Чтобы зафиксировать
эту драму, выразить в эксплицитном виде ее побудительные импульсы и векторы
разворачивания, У. вводит в структуру ниволы предельную внутреннюю
дифференциацию лиц в коммуникативных контекстах; сам он раскрывает свой прием
следующим образом: если беседуют двое, Хуан и Томас, то реально мы имеем дело
не с двумя, но с шестью персонажами, по меньшей мере, ибо за общим именем
"Хуан" скрывается: 1) "реальный Хуан, известный только его Творцу", т.е. исходная
возможность коммуникативных взаимодействий и личностных онтологий; 2)
"идеальный Хуан этого реального Хуана", т.е. рефлексивное видение и самооценка
"Я" в исходной, внекоммуникативной или автокоммуникативной системе отсчета (при
оценке этой позиции У. не забудем, что постсюрреалистическая литература "потока
сознания" еще не конституировалась как жанр); 3) "идеальный Хуан Томаса", под
которым понимается не просто образ "Я" в восприятии "другого", но и сам "другой"
Хуан, каким бывает во взаимодействии с Томасом (то, что полвека спустя Ф.ЛакуЛабарт назовет "дезистенцией": "Я" в зеркале "другого" или в зеркале искусства).
Подобный прием, как система зеркал позволяющий рассмотреть любой поступок и
любое движение души во всех возможных их ракурсах, задает подлинную глубину и
объемность воспроизведения человеческой экзистенции ("книга - хорошая вещь, но
она хороша лишь тогда, когда сквозь нее, как сквозь протертую лупу, лучше видишь
жизнь, а ее самое даже не замечаешь"). И главным предметом философского
исследования У. становится то, что он обозначает как "наготу души". В этой связи, по
мнению У., говорить об этом особом объекте можно лишь в соответствующем языке
(прямой речи - "нагой и грубой"): "воплощает свою мысль тот, кто ее обнажает, а не
тот, кто ее облекает в одежды". В этом контексте программным для У. является
сознательное уклонение от принятия традиционной терминологии философского
языка: "я хочу говорить о философии языком, каким просят чашку шоколада и
говорят об урожае". Между тем, в своем неклассическом, с точки зрения
философской традиции, языке У. сформулировал в своих произведениях, также
неклассических по форме, с точки зрения традиции философского жанра, одну из
ранних версий артикуляции фундаментальных проблем экзистенциализма. Прежде
всего - проблем веры, смерти и надвитального (для У. - социально-исторического)
предназначения личности. По У., "верить - это значит созидать", и потому именно
"вера - источник реальности". Таким образом, подлинная реальность человека, его
подлинное творчество заключается именно в страстной вере: "существует только то,
что активно действует", - "носитель идеала и воли". Лишь носитель идеала,
обладающий верой в возможность его осуществления и потому достаточной волей
для его реализации, получает у У. статус личности (остальные - "сумеречные
персонажи", которые "не являются личностями и не обладают реальностью
внутреннего содержания"). В рамках такого подхода, в принципе, не существенно
идет речь о человеке "из плоти и крови" или "продукте воображения" ("Дон Кихот не
менее реален, чем Сервантес"), ибо наделенный художником волей и страстью
образ, поднявшись над сумеречностью и обретя значимость символа, обретает и
подлинную реальность существования; "реальное (реально человеческое), которое
желает быть или желает не быть, есть символ, но и символ в своей реальности
может стать человеком". В этом контексте необыкновенно остро встает проблема
Бога, ибо его бытие оказывается продуктом индивидуальной веры: "верить в Бога это значит страстно желать его существования, вести себя так, как если бы Бог
существовал". Напряженная жажда Бога и осознание собственного безверия
экзистенциально трагично переживаются У.: "Господь несуществующий! Услышь // В
своем небытии мои моленья!.." - в "Молитве атеиста" (ср. с феноменом
богоискательства в русской философии). Проблема бытия Бога оказывается столь
значимой для У. в связи с тем, что именно и только Бог может выступить гарантом
индивидуального бессмертия: "ведь если Бога нет, - все бессмысленно". Поскольку
жизнь индивидуального сознания выступает для У. не только максимальной (и
фактически единственной) ценностью, но и единственно значимой реальностью,
постольку проблема смерти стоит у него чрезвычайно остро: "я хочу жить вечно - я,
я, а не какое-то всемирное или божественное сознание", "я жажду бессмертия, мне
оно необходимо, не-об-хо-ди-мо". Сформулированное У. "трагическое чувство жизни"
в том и заключается, что человеку дано осознать свою смертность наряду с жаждой
бессмертия, постичь всю глубину грядущей потери: "жизнь - это трагедия,
постоянная борьба без победы и даже без надежды на победу" (ср. с "бытием-для-
смерти" у Хайдеггера). В условиях понимания своей смертности единственно
возможным "способом человеческого существования является агония" как
"постоянный бой с умственным отчаянием". В этом контексте у У. оформляется
особый амбивалентный статус феномена "ничто". С одной стороны, "ничто" имеет
традиционную сугубо негативную семантику ("примем ничто, которое, может быть,
нас ждет, как несправедливость, будем сражаться с судьбой, даже не надеясь на
победу, будем сражаться с ней по-донкихотски"). С другой же стороны, "ничто" как
внутренняя основа смертного существования обладает позитивно-креационным
потенциалом, выступая у У. источником любого творчества и, следовательно, любой
реальности: "из сознания собственной глубины ничто человека черпает новые силы,
дабы стремиться быть всем". Экзистенциальная ориентация философии У.
отчетливо проявляется и в его концепции истории. У. разделяет исторический
процесс на внешнюю историю (или собственно историю), т.е. хронологический поток
фактологической событийности, подлежащей типологизации по формальным
(национальному, политическому и т.п.) признакам, и интраисторию ("осадок
истории"), т.е. то экзистенциальное, "интимное", "глубинное и молчаливое", которое
объединяет людей не по формальным, а по "органическим" (имманентным)
основаниям: не цивилизация, но культура; не нации, но народ; не литературные
традиции, но живой язык и т.п. Подлинным смыслом истории выступает у У.
трансформация ее в интраисторию, и именно в этом контексте осмысливается у У.
предельно значимая для него проблема Испании, являющаяся моделью и
одновременно ключом решения проблемы интраистории. У. решительно далек от
космополитизма: как "внутри человека, а не вне его, должны мы искать Человека",
так и "вне каждого конкретного клочка земли нет ничего, кроме геометрического
пространства". Ценность Родины осмысливается у У. как экзистенциальная, и потому
сопоставимая с абсолютной ценностью "внутренней жизни"; более того, в годы
эмиграции он формулирует невозможность их альтернативы: "что толку обладать
целым миром, если ты потерял свою душу? И что толку сохранить душу, если ты
потерял мир? Миром назовем человеческую общность, общину". У. остро
переживает себя как испанца ("Разве я европеец? - спрашиваю я себя, и мое
сознание отвечает мне: нет, нет, я не европеец, я не современен"). К если
Центральная Европа репрезентирует для У. внешние ценности, холодный
рационализм, "ортодоксальную науку" и космополитический стиль мышления, то
Испания - внутренние ценности, подлинные "дух и страсть", олицетворенные в
фигуре ее национального героя - Дон Кихота, противостоящего в своем
иррационализме ("безумии") европейской рассудочности и в своем самозабвенном
порыве - практицизму. Дон Кихот для У. - одновременно и символ-образец подлинно
экзистенциального существования, и "душа Испании". Резко отреагировав на
замечание Ортеги-и-Гассета о том, что было бы неплохо, если бы в библиотеке Дон
Кихота был хотя бы один трактат по математике (прорезонировавшее для У. с
высказываниями Кроче об отсталости Испании начала века), У. постулирует
дихотомию экзистенциальных и жестко рациональных ценностей: "мудрость, вера,
справедливость, терпение, доброта - это одно, а математика - это другое" (ср. с
установками русского славянофильства и его критикой европейской цивилизации).
Глобальный вектор трансформации истории в интраисторию У. видит не в том, чтобы
"европезировать Испанию", а в том, чтобы "испанизировать Европу". Внутри самой
Испании эта задача артикулируется как необходимость "донкихотизировать" Санчо
Пансу, олицетворяющего для У. народ, который исконно приобщен к нетленным
ценностям бытия перед лицом воплощенной в природных циклах вечности
(аналогичен образ Марины как воплощения подлинности и "обаяния повседневности"
в романе "Любовь и педагогика"), однако не осознает своей творческой роли, лишен
порыва к действию. Именно в том, чтобы задать импульс разворачивания этого
имплицитного креативного потенциала и видит У. свою "провиденциальную миссию...
в Испании". Однако сдвиг в интраисторию достигается, по У., отнюдь не в процессе
массового движения: "чтобы возродить Испанию, чтобы спасти Испанию, нужно
отправляться в путь в одиночку". В последние годы жизни У. концепция
"донкихотизации" сдвигается в сторону христианской эсхатологии: в работе "Святой
Мануэль Добрый, мученик" фактически выстраивается параллель образов Дона
Кихота и Иисуса Христа: "я был безумен, а теперь я здоров, я был Дон Кихотом
Ламанчским, а ныне... я - Алонса Ки-хано Добрый". А сквозной для философии У.
акцент на экзистенциальных феноменах индивидуального существования ("печаль",
"смерть", "ничто" и др.), фундирует его презумпцию надвитальной заданности
человеческого существования, неизбывного стремления индивида к Абсолюту.
Последний, однако, лишен у У. онтологической артикуляции и конституируется лишь
в самом акте экзистенциальной веры
(ср. с тенденцией богостроительства в русской философии). Философские взгляды У.
являют собой редкий пример остро социальной артикуляции экзистенциальной
проблематики (по оценке Ортеги-и-Гассета, У. "выпускал свое "я" на волю", "как
феодальный сеньор знамя на поле боя"). Идеи У. еще при его жизни были
восприняты как знамя "поколения 1898", по-новому артикулировавшего в
национальной культурной традиции "проблему Испании", во многом определив тем
самым базовые направления развития испанской культуры 20 в. Однако значимость
идей У. выходит далеко за национальные рамки, оказав значительное влияние на
развитие историко-философской традиции в плане становления внутри последней
вектора экзистенциализма. У. известен также как теоретик искусства, и хотя он резко
выступал против бесформенного, по его оценке, абстрактного искусства, тем не
менее, имплицитно строил свою концепцию искусства на основе презумпции
творческого характера феномена восприятия художественного произведения, т.е.
именно той презумпции, которая впоследствии фундировала собой современную
философию искусства как поворот от семантико-аксиологической фокусировки
феномена Автора к центрации проблематики творчества вокруг фигуры субъекта
восприятия произведения (см. "Смерть Автора"). "Человек испытывает наслаждение
от произведения искусства только потому, что он создает его в себе, воссоздает его
в себе, воссоздавая его и воссоздавая себя вместе с ним" - данная установка У.
интенционно созвучна оформившимся во второй половине 20 в. идеям
деконструкции, де- и рецентрации текста в процессе его восприятия читателем
(Барт, Деррида и др.), а также идеям экзистенциальной наполненности и
направленности этого процесса (М.Дессуар, М.Дюфрен и др.), конституирующего
экзистенциальное становление личности посредством воссоздания "я" сквозь его
"дезистенции" в каждом прикосновении к искусству (Ф.Лаку-Лабарт - см. Язык
искусства). В целом У. может быть оценен не только как один из основоположников
экзистенциализма, внесший значительный вклад в историко-философскую традицию,
но и как яркая личность в истории культуры, продемонстрировавшая мужество и силу
духа в деле служения сформулированному идеалу.
М.А. Можейко
УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis - общий) - общие понятия. Проблема У. в историкофилософской традиции связывает в единый семантический узел такие
фундаментальные философские проблемы, как: проблема соотношения единичного
и общего; проблема соотношения абстрактного и конкретного; проблема
взаимосвязи денотата понятия с его десигнатом; проблема природы имени
(онтологическая или конвенциальная); проблема онтологического статуса
идеального конструкта; проблема соотношения бытия и мышления - являясь
фактически первой экземплификацией их недифференцированной постановки в
едином проблемном комплексе с синкретичной семантикой. Вопрос о природе У.
получил новое звучание в связи с интенцией на экспликацию содержания понятий
"число", "функция", "переменная", "бесконечно малая величина" и др. в
математически ориентированном естествознании (Декарт, Спиноза, Лейбниц и
Ньютон). Важный импульс фокусировки внимания на этой проблеме был задан
конституированием теории множеств, основанной на презумпции подхода к
множеству как ко множественности, мыслимой в качестве единого (Г. Кантор
формулирует принцип нетождественности эмпирической множественности вещей
множеству как эмпирически неартикулируемому феномену), на основе чего
оформляется логический принцип абстракции и определение через абстракцию
(свою философскую концепцию, семантически эквивалентную реализму в
медиевальном его понимании, Кантор называет "платонизмом"). Данная позиция
детерминирует формирование в культуре в качестве своей альтернативы такого
направления логического обоснования математики, как эффективизм (Э. Борель, Р.
Бэр, А. Лебег и др.), ориентированный на нормативную дифференциацию
математических сущностей по критерию их онтологического статуса: и если понятия,
имеющие объективное содержание ("гносеологический смысл"), имеют право на
существование, то понятия, смысл которых сугубо субъективен, - "вне математики",
ибо являются "только меткой для того, чтобы узнавать и отличать промежуточный
шаг" соответствующей математической операции (Э. Борель). Предложенная
эффективизмом программа очищения математики от понятий субъективного
характера аналогична позитивистской программе очищения естествознания от
"метафизических суждений". Могут быть зафиксированы даже операциональные
совпадения: процедура легитимации понятий в эффективизме, основанная на
методе Гилберта и предполагающая в качестве своего критерия их
непротиворечивость, фактически изоморфна доверификационной процедуре в
позитивизме. Вместе с тем, если понятие эффективно, т.е. имеет объективное
содержание, то возможные противоречия в системе, связанные с его легитимацией,
не берутся в эффективизме в расчет. Аналогичным образом проблема У.
артикулируется в конструктивизме и интуиционизме как "натуральных", т.е.
ориентированных на своего рода номинализм, моделях - в противовес "платонизму"
Кантора. Неклассический подход к проблеме У. закладывается в гносеологии Канта,
основанной на трансцендентальной интерпретации объекта как созидаемого в
познавательной процессуальности, базовыми элементами и формами которой и
выступают У., артикулированные у Канта в качестве форм активности человеческого
сознания - вне реалистического объективизма статуса и вне номиналистической
инспирированности объектом. Такая установка формирует традицию неклассической
трактовки У., фокусируя такие ее акценты, как языковой и социальнокоммуникативный. Так, Куайн трактует У. как лишенные онтологически
детерминированного содержания - их семантическая наполненность задается
исключительно контекстом: "общие термины, например, "человек", и может быть
даже абстрактные единичные термины, такие, как "человечество" и "7", осмыслены, по меньшей мере, поскольку они участвуют в утверждениях, которые, взятые как
целое, истинны или ложны". Позиция Куайна по проблеме У., определяемая им как
"натурализм", фундируется принципом "онтологической относительности": знание об
объекте, описанном в языке некой теории СП), может быть описано лишь в языке
иной теории (Т2), а о нем можно говорить лишь в языке метатеории (Т3) и т.д., проблема онтологического статуса У. трансформируется, таким образом, а проблему
"взаимопереводимости языков", осложненную допущением "стимульного значения"
текста, т.е. конкретно-ситуативного комплекса обстоятельств, внешних по отношению
к тексту, но тем не менее вызывающих установку на принятие или непринятие его. В
этом семантическом поле онтологическая проблема как таковая утрачивает свой
исходный смысл: "быть - значит быть значением связанной переменной" (Куайн).
Особый статус У. как средства демаркации объектов и объединения их в группы на
основании не единства общего признака, а так называемых "семантических свойств",
формируется в теории языковых игр Витгенштейна, закладывающей основу
современной трактовке языка как финальной семантически значимой онтологии (см.
также Язык, Языковые игры). Если в классической лингвистике понятие "У."
употреблялось для обозначения релевантных свойств языков и отношений между
этими свойствами (И.Ф. Вардуль), то в современной лингвистике оно фиксирует
внеязыковые онтологические структуры, стоящие за структурами грамматики
(аналогичны "внеязыковые категории" О. Есперсена и "понятийные категории" И.И.
Мещанинова), а также транслируемые культурой дискурсивные модели языкового
performance ("лингвистические У." у Хомского). В современной философии культуры
понятие У. используется также в значении У. культуры, т.е. основ понимания мира и
места человека в нем, имплицитно формирующихся у каждого индивида в таком
процессе, как социализация, и служащих своего рода мыслительным
инструментарием для человека каждой конкретной эпохи, задавая в своем
историческом варьировании систему координат, исходя из которой человек
воспринимает явления действительности и сводит их в своем сознании воедино. В У.
культуры, таким образом, конституируется мировоззрение, специфичное для того
или иного этапа культурной эволюции; У. не только играют - наряду с чувственным
опытом - фундаментальную роль в когнитивных процедурах в качестве "полных
комплексов ощущений" (Рассел), но и выступают инструментарием чувственно
артикулированных
мироощущения,
мировосприятия,
миропредставления
и
миропереживания (А. Лавджой). Набор культурных У. достаточно стабилен (мир,
изменение, причина, целое и т.п. - как У. объектного ряда; человек, счастье,
государство, честь, справедливость и т.п. - как У. субъектного ряда; познание,
истина, деятельность и т.п. - как У. субъект-объектного ряда), а их содержание
специфицируется в различных традициях, задавая характерные для них системы
символизма и дискурсивные практики (Кассирер, Лангер, Делез и др.). (См. также
Представление.)
М.А. Можейко
УТОПИЯ (греч.: ou - отрицательная частица, topos - место, т.е. "место, которого нет")
- понятие для обозначения описаний воображаемого/идеального общественного
строя, а также сочинений, содержащих соответствующие планы социальных
преобразований. Ведет происхождение от названия одноименной книги Мора (1516).
Отказ от исследования наличной общественной действительности, интеллектуализм,
стремление репрезентировать интересы человечества в целом отличают У. от,
соответственно, науки, мифологии и идеологии. Источником У. на каждом отдельно
взятом отрезке реального исторического времени могли выступать социальные
идеологии, технологические мифы, экологическая этика и т.д. Формирование У. свидетельство процессов осознания и рефлексии всеохватывающих кризисных
явлений общества. У. возможно трактовать также и в качестве мечты о
совершенстве мира, способной обеспечить проверку и отбор наиболее
функциональных моделей общественного развития. При этом трагизм процедур
осуществления У. нередко истолковывается как следствие того, что У. являют собой
"выражение антиприродного, надприродного измерения, которые могут быть только
силой внедрены в сознание среднего человека и без которых история была бы менее
трагичной". У. в ряду идеальных конструкций человеческого разума способны
отражать: мечту о мире постоянного и полного чувственного удовлетворения; поиск
идиллических состояний благополучия, сдерживаемого моральными и эстетическими
ограничениями; ориентацию на акцентированно упорядоченное разумным и
нравственным
государством
благополучие;
надежду
на
осуществление
одушевленной цели торжества Добра над Злом вне материальных аспектов этого
процесса; проект усовершенствования человеческого общества сугубо посредством
организационно-интеллектуальных новаций и т.п. В исторической ретроспективе У.
могли быть: а) несбыточными в границах наличных общественных условий, но
осуществимыми при трансформировании последних (например, гоббсовский проект
гражданского общества в 17 ст.); б) перманентно конституирующимися (сопряженно с
вызреванием необходимых предпосылок) сейчас и в мыслимом будущем (например,
идеалы свободы и равенства в их понимании на рубеже 18-19 вв.); в)
неосуществимыми в принципе (коммунистические лозунги всеобщего равенства и
универсального изобилия). В античности У. тесно переплетались с легендами о
"золотом веке", о "блаженных городах и территориях", являя собой, как правило,
иллюстративный материал к тем или иным философско-этическим выводам авторов.
В эпоху Возрождения и великих географических открытий У. приобрели
преимущественную форму описания совершенных государств, либо якобы
существующих либо существовавших в прошлом где-то на земле ("Город Солнца"
Кампанеллы, "Новая Атлантида" Ф.Бэкона, "История севарамбов" Д.Верраса и т.п.). В
17-18 вв. У. получили распространение также как различные проекты социальнополитических реформ. С середины 19 в. У. все больше превращаются в
специфический
жанр
полемической
литературы,
посвященной
проблеме
общественного
идеала.
У.
разнообразны
по
социальным
задачам:
рабовладельческие У. (Платон - "Государство", Ксенофонт - "Воспитание Кира" и
др.); феодально-теократические У. (мистическая философия истории Иоахима
Флорского, 13 в.; В.Андреа - "Христианополис", 1619 и др.); буржуазные У.
(Дж.Гаррингтон - "Республика Океания", 1656; Э.Беллами - "Взгляд назад", 1888;
Т.Герцки - "Фрейландия", 1890, и др.); различные произведения утопического
социализма (Ш.Фурье - "Трактат о домоводческо-земледельческой ассоциации",
1822, и "Новый хозяйственный социетарный мир", 1829; де Сен-Симон - "Катехизис
промышленников", 1823-1824 и "Новое христианство", 1825 и др.); технократические
У. (Веблен - "Инженеры и система цен", 1921 и др.); анархические У. (У.Годвин "Исследование о политической справедливости", 1793; Штирнер - "Единственный и
его собственность", 1845 и др.). Многие утопические сочинения предлагали
процедуры решения отдельных важных для человечества проблем: трактаты о
"вечном мире" (Эразм Роттердамский, Кант, Бентам и др.), педагогические У.
(Я.А.Коменский, Руссо и др.), научно-технические У. (Ф.Бэкон и др.). По ходу
модернизации число произведений утопического жанра на Западе в 16-20 вв.
возрастало практически в геометрической прогрессии. В современной социальнофилософской традиции принято деление У. на "У. реконструкции", направленные на
радикальное
преобразование
общества,
"У.
бегства"
от
социальной
действительности, а также "обоснованные У.", У. воплощения в жизнь. У. отличаются
негативным отношением их авторов к существующему социальному порядку,
претензией на универсализм и "окончательность" предлагаемых процедур
разрешения общественных противоречий, верой в осуществимость соответствующих
проектов. У. есть категория психолого-физиологическая, состояние предощущения и
надежды, в чем-то атрибутивное мыслящему субъекту. У. в современную эпоху
позволяют предвосхищать некоторые тенденции, ориентированные в вероятное
будущее (которое на данном уровне познания не может быть описано в конкретных
деталях), а также предостерегать от некоторых отрицательных социальных
последствий человеческой деятельности. Эти формы У. стимулировали развитие в
социальных науках методов нормативного прогнозирования, а также приемов
анализа и оценки желательности и вероятности предполагаемого развития событий.
А.А. Грицанов
УЧИТЕЛЯ ЦЕРКВИ - мыслители, удостоенные Ватиканом почетным именем "doctor
ecclesiae". Греческие отцы церкви - У.Ц. - Афанасий (296-373), Василий Великий,
Григорий Богослов (330-390), Иоанн Златоуст (347- 407); римские отцы церкви - У.Ц. Амвросий Медиоландский (340-397), Иероним (345-420), Аврелий Августин
Блаженный, Григорий Великий (папа римский в 590- 604), а также иные У.Ц.: Гиларий
из Пуатье (315-366), Кирилл Иерусалимский (315-386), Кирилл Александрийский
(патриарх в 412-444), Лев I (папа римский в 440-461), Беда Венерабилис
Достопочтенный (674-735), Иоанн Дамаскин (700-750), Петр Дамиани, Бернар
Клервоский, Фома Аквинский, св. Бонавентура (Джованни ди Фиданца), Франц
Залесский (1567-1622), Альфонс из Лигуори (1696-1787), св. Тереза Авильская
(Тереза де Хесус). (См. также Доктор.)
А.А. Грицанов
ФАЛЕС (около 640/625 - около 547/545 до н.э.) -древнегреческий философ и
политический деятель (из Милета), один из "семи мудрецов". В 585 до н.э.
предсказал солнечное затмение, измерил высоту египетских пирамид по их тени.
Согласно Аристотелю, Ф. - первый ионийский и древнегреческий философ. В фокусе
внимания Ф. были проблемы природы. Предположительно, возводил все
многообразие явлений и вещей к единой первостихии - воде. Делает первый шаг на
пути формирования в античной философии идеи arche как субстрата мира, заложив
основы перехода от свойственного для мифологии генетизма к субстратному
мышлению: согласно Ф., не только: 1) все сущее возникло из воды, 2) все постоянно
возникает из воды, 3) все станет и 4) все становится водой, но также и: 5) все есть
вода. (Согласно Ф., все из воды: во-первых, начало всех животных - сперма, она
влажная; во-вторых, все растения питаются влагой и от влаги плодоносят, а
лишенные ее засыхают; в-третьих, и сам огонь Солнца и звезд питается влажными
испарениями, равно как и сам Космос. Земля плавает в воде подобно дереву.)
Магнит и янтарь, по Ф., имеют душу. Бог, по Ф., - это ум Космоса, а Вселенная
одушевлена и одновременно полна божеств. Панпсихизм, приписываемый Ф.,
дополняет его гидрокосмогоническое видение мира в традиции древнеегипетских
представлений о творении земного диска из первобытного океана вкупе с
"жизненным дыханием". Жизнь у Ф. необходимо предполагает питание и дыхание: в
этих функциях выступают вода и божественное начало ("псюхе"). Ф. (и Филону)
приписывается изречение: "Познай самого себя". Сочинения Ф. "О солнцевороте" и
"О равноденствии" и другие не сохранились.
А.А. Грицанов
ФАЛЬСИФИКАЦИЯ (лат. falsus - ложный и facio - делаю) - научная процедура,
имеющая своим результатом установление ложности соответствующей гипотезы
посредством эмпирической проверки на соответствие экспериментальным данным
или теоретической проверки на соответствие принятым в научном сообществе
фундаментальным теориям. Принцип фальсифицируемости (Поппер) выступал
критериальным основанием дифференциации науки и философии ("метафизики").
Поппер ввел понятие "Ф." в дисциплинарный оборот, отталкиваясь не от стратегии
подтверждения, а (в духе концепции опровержения - идеи "огненной пробы"
Ф.Бэкона) ориентируясь на поиск опровергающих материалов. Согласно Попперу,
процедура Ф. достаточно однозначна: если совпадение опыта и теории (технология
верификации) можно истолковать в контексте интерпретации опыта на основе
теории, то их расхождение (технология Ф.) свидетельствует о неадекватности
выводов и предположений самой реальности, отторгающей их. С точки зрения
Поппера, "утверждения или системы утверждений сообщают информацию об
эмпирическом мире, только если они способны приходить в столкновение с опытом;
или, более точно, только если они могут систематически проверяться, т.е., так
сказать, если они могут быть подвергнуты... испытаниям, которые могут иметь
результатом их опровержение". Привлекательность Ф. проистекала из ее
несоизмеримо большей однозначности: верификация была способна лишь
увеличить меру вероятности нашей субъективной уверенности в собственной
правоте. Ф. поэтому трактовалась Поппером как путь минимизации количества
заблуждений и ошибок и обретения истины. Абсолютизация Поппером "негативного
опыта" фальсифиционизма не избежала недооценки четкого разграничения
формальных и содержательных суждений, сопряженных с упреками критиков в
отсутствии "непредпосылочности". Так, согласно Айеру, "когда мы принимаем
определенные наблюдения как доказательство того, что данная гипотеза ложна, мы
предполагаем существование некоторых условий. И хотя в любом данном случае
чрезвычайно невероятно, чтобы это допущение было ложно, логически это не
невозможно". Одновременно, как и верификация, процедура Ф. могла быть
бесплодно бесконечной в беспредельном диапазоне защитных интерпретаций
приверженцев той или иной научной теории. В дальнейшем (Айер, 1968) Ф. была
редуцирована до требования к научной гипотезе, чтобы она была такова, чтобы
"нетривиально фигурировать в теории, которая, взятая как целое, такова, что
истинность определенных утверждений наблюдения рассматривалась бы как
достаточное основание для ее отвержения". Тем не менее, отсутствие у Ф.
прескриптивной ценности - невозможность ее функционирования в качестве
предписания вне контекста наличных научных практик, а также ее неспособность
фундировать обобщения "метафизического" порядка - обусловили преходящее
значение идеи Ф. (См. также Теория, Гипотеза, Верификация.)
А.А. Грицанов
ФАШИЗМ, национал-социализм (лат. fasio; итал. fascismo, fascio - пучок, связка,
объединение) - 1) тип общественного и государственного устройства,
противоположный конституционно-плюралистической демократии. В Европе 20 в. это
Португалия при режиме Салазара, Испания - при Франко, Италия - при Муссолини,
Германия - при Гитлере. В рамках Ф. как особого социально-политического режима
принцип многопартийности отрицается в интересах антидемократически и
антилиберально ориентированной правящей партии или группы, т.е. меньшинства,
насильственно захватившего власть и отождествляющего себя с государством. Ф. в
Португалии предполагал отказ от идеи народного представительства в форме
парламентаризма при сохранении автономии различных социальных групп общества
от государства на основе принципов либерализма. Итальянский Ф., опираясь на
государственную партию, наделял правительство неограниченной властью при
сохранении ориентации на консервацию традиционных общественных структур.
Режим гитлеровского Ф. в качестве несущей конструкции использовал не столько
государство, сколько материально воплощаемый идеал нации или даже расы
(именно на этой основе планировалось преодоление пагубной классовой
неоднородности общества, порожденной индустриальной цивилизацией). 2)
идеология, теория и практика правоэкстремистского политического движения 19201990-х в Европе, характерными чертами которого выступают: воинственный
антидемократизм; антимарксизм; антисемитизм; расизм и идеи расового
превосходства; шовинизм; мистический вождизм; культ тоталитарного государства и
социального насилия; концепция нации как вечной и высшей реальности, основанной
на общности крови; готовность к борьбе за порабощение "низших" народов и рас;
оправдание геноцида последних. Социальной основой Ф. выступают маргинальные,
деклассированные слои общества. (Ср. с мнением одного из авторов
коммунистически
ориентированного
периодического
европейского
издания
"Коммунистический Интернационал" от 4 ноября 1922: "У фашизма и большевизма
общие методы борьбы. Им обоим все равно, законно или противозаконно то или
иное действие, демократично или недемократично. Они идут прямо к цели, попирают
ногами законы и подчиняют все своей задаче".) 3) интеллектуально-эстетическая
традиция, которая в исходных своих основаниях отождествлялась радом
европейских мыслителей (особенно немецких) с закономерным результатом всей
истории развития западной метафизики от Платона до Гегеля. Предполагалось, что
предельным выражением последней необходимо становится "воля к власти" с ее
многомерной совокупностью ритуалов и процедур обретения органического единства
собственного Dasein ("здесь-бытия") индивида с исторической судьбой его народа, с
коллективистской трансформацией этого Dasein и его заменой наличным бытием.
Так, Хайдеггер усматривал в Ф. своего рода форму национального эстетизма,
мышления, объединяющего сферы искусства и политики, благодаря или в
результате чего само общество становится воплощением тотального спектакля,
произведением искусства, в котором видение художника (или воля фюрера) больше
уже ничем не отличается от мыслей и стремлений людей. Такое мышление, по
мнению Хайдеггера, отождествляет высшее политическое добро с образом идеально
организованного сообщества, объединенного интимными, национально-культурными
связями. Предтечами подобного национал-эстетизма правомерно считать Шиллера с
его "идефикс" эстетического образования как средства преодоления ненавистных
антиномий разума и природы, субъекта и объекта, свободы и необходимости; Ницше
с тезисом, согласно которому "только как эстетический феномен бытие и мир
оправданы в вечности" и т.д. Рассматривая судьбу европейской мысли через
понятие "мимезиса" (подражания), Хайдеггер подчеркивал, что, начиная с Платона с
его двойственным пониманием истины - как аутентичной (aletheia) и как не самым
лучшим ее замещением в виде художественной репрезентации, подражания
подражанию (mimesis), - возникает своего рода раскол в истории интеллектуализма,
суть которого - в неспособности различать два типа дискурса: познание и мимезис,
истину в собственном смысле слова и ее суррогаты, фикции. "Инверсия платонизма",
по мнению Хайдеггера, в дальнейшем предстает истоком и моделью так называемой
эстетической идеологии, благодаря которой (или посредством которой) философия
попытается переиграть свою не совсем удачную попытку установить истину на
основе ясных и отчетливых идей. Таким образом, с точки зрения Хайдеггера,
начиная с Платона, западному мышлению так и не удается разбить цепи,
связывающие истину с эстетической идеологией. Говоря же о современной ему
эпохе, Хайдеггер отмечал глубинную связь национал-социализма с этой традицией,
видя в Ф. не более чем просто вульгаризированное воспроизведение вопросов,
тревоживших западную философию со времен "инверсированного платонизма".
Иначе говоря, немецкий национальный дух был обречен, по Хайдеггеру, подражать
неподражаемому, выступая в ипостаси то ли общенационального психоза, то ли
исторической шизофрении (первые герои и одновременно первые жертвы этого
процесса - Ницше и Гельдерлин). Именно эта, шизофреническая по сути своей,
логика и привела к тому, что Хайдеггер называл Уничтожением Германии, ее
разделом и т.п., т.е. к осуществлению жестокой необходимости, имманентной всей
истории западной мысли. (См. также Социализм, Футуризм.)
А.А. Грицанов, Т.Г. Румянцева
ФЕДОРОВ Николай Федорович (1828-1903) - русский мыслитель, представитель
религиозно-философского направления космизма. Сын князя П.И. Гагарина и
крепостной крестьянки; как незаконнорожденный Ф. получил отчество и фамилию по
имени крестного отца. С 1854 по 1868 Ф. служил учителем истории и географии. С
1868 Ф. переходит на службу в Москву, где сначала становится помощником
библиотекаря московской Чертковской библиотеки, а с 1874 переходит в
Румянцевский музей. Занимая скромную должность дежурного по читальному залу,
он постепенно заслуживает огромный авторитет у многочисленных посетителей этой
библиотеки - виднейших ученых, писателей, философов. Ф. высоко ценили многие
его современники (Достоевский, Л.Толстой, В.Соловьёв и др.). Ф. был известен
своим аскетическим образом жизни, он считал грехом всякую собственность, а
поэтому даже свое жалованье почти целиком раздавал нуждающимся. По этой же
причине Ф. ничего не опубликовал из своих сочинений. Работу по подготовке к
изданию философского наследия Ф. завершили его ученики и последователи,
выпустившие два тома избранных отрывков и статей под названием "Философия
общего дела" (1906, 1913). Свое учение, называемое "активным христианством", Ф.
понимал как раскрытие "Благой Вести" в ее истинном практическом смысле, который
выражается в призыве к активному преображению природного, смертного мира в
иной, не-природный, бессмертный божественный тип бытия. Основу федоровского
учения составляют идеи "регуляции природы" и "имманентного воскрешения".
Высшим идеалом преображения (обожения) мира у Ф. является Царство Божье,
достижение которого предполагает осуществление целого ряда задач: переход от
эксплуатации к регуляции природы, овладение управлением космическими
процессами; совершенствование организма человека; создание общества по типу
"психократии" на основе сыновьего, родственного сознания, идея патрофикации, т.е.
воскрешение всех прежде живших поколений. Реализация перечисленных задач
мыслится Ф. как "общее дело" всего человечества, осознавшего свою целостность,
всеединство, ведущее к всеобщему братству и родству, преодолению "враждебного"
состояния как в природе, так и в социуме. Ф. был убежден, что божественная воля
действует через единую соборную совокупность человечества. В этом контексте
одним из главных требований в учении Ф. является принцип "совершеннолетия в
вере", предусматривающий собственное участие человека в деле преображения
природного порядка бытия (ср. с идеей "совершеннолетия мира" Д. Бонхеффера см. Протестантская этика), включая общее дело по реальному восстановлению и
преображению прежде живших поколений, основанное на идее перверсии
естественного хода биологических процессов. В этой связи философия Ф.
устанавливает своего рода культ предков (вплоть до проекта обучения и воспитания
детей на кладбищах). Учитывая, что всем воскрешенным поколениям не уместиться
на одной планете, Ф. в качестве неисчерпаемого резерва для заселения людей
предлагает Космос. Для этого человечеству придется преодолеть земные силы
притяжения, выйти в космос и расселиться в нем, что, безусловно, связано с
необходимостью
психофизиологического
совершенствования
человеческого
организма, т.е. преображения человеком себя из "смертного, пожирающего и
вытесняющего" существа в самосозидающее и бессмертное. Одним из условий
подобных трансформаций является, по мысли Ф., превращение питания в
"сознательно-творческий процесс" создания своего тела из элементарных веществ и
космической энергии. Философское наследие Ф. оказало влияние не только на
русскую философскую традицию (В.С.Соловьёв называл Ф. "учителем и отцом
духовным"), но и на аксиологические приоритеты русского искусства (Достоевский,
Л.Н.Толстой, В.Брюсов, Хлебников, К.Клюев и др.). (См. также Воскрешение.)
О.В. Шубаро
ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1886-1951) - русский мыслитель, философ, историк,
публицист, профессор по кафедре истории средних веков в Саратовском
университете (1920). Эмигрировал из Советской России во Францию (1925), автор
более 300 публикаций и эссе по общественным проблемам, в том числе книг:
"Абеляр" (1925), "Святые Древней Руси (X-XVII столетий)" (1931), "И есть, и будет.
Размышления о России и революции" (1932), "The Russian Religious Mind" (1946). В
1988 в Париже вышло собрание статей Ф. в шести томах. Творчество Ф. сыграло
значимую роль в осмыслении вопросов назначения и места России в истории,
соотношения революции и человеческих судеб, гибели и возрождения культуры.
Связав себя с социал-демократическим движением уже в год окончания гимназии
(1904), Ф. прошел в дальнейшем длительную духовную эволюцию, связанную с
"личным переживанием Христа": свобода человека, гуманизм и живое евангельское
чувство Иисуса Христа стали характернейшими чертами Ф. - социального
мыслителя. Участвуя после февраля и октября 1917 в деятельности
немногочисленного интеллектуального кружка почти забытого в СССР и
посткоммунистической России свободного философа Мейера, Ф. все более
склонялся к ориентации не столько на религиозную философию или чистое
богословие, сколько на "богословие социальное или даже социологическое".
Философским камертоном социологического творчества Ф. явилось понятие
"молчание". Молчание творческое, молчание как прислушивание, чувствительность к
тону российской истории, позволившие Ф. дешифровать общественно-политические
события революций 1917 и гражданской войны как трагичные полифонические
мелодии эволюции православной культуры. Для Ф. человек выступает как
судьбоносец культуры: смысл мировой истории, судьбы культуры в истории и как
следствие - облик человека в культуре - предельная формула социологофилософского мировоззрения Ф. Но во всех социологически ориентированных,
жизненно соразмерных моделях Ф. присутствует универсальная точка отсчета Россия как непреходящий предмет научного творчества: "Да, мы видели Приама,
убитого на крови собственного сына. Да, мы бежали с пожарища со старцем Анхизом
и святынями Пергама... Скольких старцев мы схоронили, скольких товарищей
недосчитались, унесенных волнами... Это мы у ног Дидоны повторяем легендарную
уже повесть о гибели Трои, и ни на какие черты чужеземной красоты не променяем
образ воскресшей родины. Наша скорбь острее, потому что мы не можем, подобно
Энею, оторваться от родной земли. Не можем на одних "пенатах" строить Пергам.
Наша Гесперия на Востоке. Мы обречены, как тени, возвращаться к дымящимся
развалинам, и ужасы последней ночи не изглаживаются из памяти". Отличительной
особенностью социологии Ф. явилась тотальная критика русской идеологии
(стремившейся достичь "западных целей" - "восточными средствами"): народников и
марксистов, реакционеров и антибольшевиков-демократов, чаяний народа и
интеллигенции. (По мысли Ф., славянский перевод Библии обогатил русский язык, но
одновременно избавил русских книгочеев от необходимости изучать древние
классические языки. Россия оказалась отрезанной от философии: "... отрекшись от
классической традиции, мы не смогли выработать своей, а на исходе веков - в
крайней нужде и по старой лености - должны были хватать... где и что попало... Не
хотели читать по-гречески - выучились по-немецки, вместо Платона и Эсхила
набросились на Каутских и Липпертов".) С точки зрения Ф., вся история России
представляет собой процесс принципиального преодоления ее лучшими умами
"апокалипсического соблазна" в видении перспектив развития. Ни концепция
бесконечного прогресса секуляризированной Европы в духе общественной мысли
Нового времени, ни идея о фатальности гибели "потусторонней" для Запада
цивилизации
русской
православной
религиозности
не
были
созвучны
мировосприятию Ф. Эсхатологичность социально-философского и социологического
творчества Ф. не результировалась в экстремальных, пессимистических прогнозах
конца истории и культуры. Постулируя в начале 1930-х цель построения в Европе и
России "Нового Града", способного отказаться от трагичного в неизбывности своем
стремления континента к военной катастрофе, Ф. обращал особое внимание на
решение "социальных вопросов". "Трудовой социализм", свобода личности вопреки
догматам фашизма и коммунизма, христианство, русский патриотизм - вот те
идеалы, которые Ф. считал главными в любых проектах общественных
трансформаций. Именно через парадигму этих ценностей культуры призывает Ф.
создавать целостный облик истории российского государства, целостную
социальную модель его общественной эволюции. В 1939 в статье "Создание элиты"
Ф. писал: "Демократизация культуры приобретает зловещий характер. Широкой
волной текущая в народ культура перестает быть культурной. Народ думает, что для
него открылись все двери, доступны все тайны, которыми прежде владели буржуа и
господа. Но он обманут и обворован. Господа унесли с собой в могилу - не все,
конечно, - ключи, - но самые заветные, от потайных ящиков с фамильными
драгоценностями... В старой, полудворянской России "кухаркин сын", пройдя через
школу, мог овладеть той культурой, которая сейчас в рабоче-крестьянской России
ему недоступна. Причина ясна и проста. Исчезла та среда, которая прежде
перерабатывала, обтесывала юного варвара, в нее вступавшего, лучше всякой
школы и книг. Без этой среды, без воздуха культуры школа теряет свое влияние,
книга перестает быть вполне понятной". По мысли Ф., "в борьбе между старым и
новым мы не можем стать всецело на сторону "родного Содома". Есть вещи, которые
должны сгореть в огне катастроф. Но есть и пенаты, которые мы выносим из огня
разрушенной Трои, чтобы в долгих скитаниях и битвах найти для них новые храмы на
площадях грядущего Рима. Содом или Троя? Между этими двумя восприятиями
прошлого мы раскалываемся. Верный ответ, конечно: и Троя, и Содом. Пусть сгорает
содомское, но пусть вечно живет Палладиум священной Трои". Ф. выступил одним из
очень немногих, кто оказался в состоянии апплицировать истины и дух "Вех" на
реалии постреволюционного и поствоенного мира. Осуществляя анализ истории
русской интеллигенции, Ф. утверждал, что пройдя целый век с царем против народа,
она некоторое время противостояла и народу и царю (1825-1881) и, наконец,
поддержала народ против царя (1905-1917). Для Ф. интеллигенция - не столько
носитель и генератор новых идей, сколько определенный общественный слой с его
конкретными бытовыми чертами. Антигосударственность интеллигенции сопряжена у
Ф. с ее антинациональными ориентациями. Патриотические круги дворянства и
армии в принципе не могли, по Ф., разделить такие идеи, а поэтому интеллигенция
искала и нашла на собственную погибель себе сообщников в среде рабочих,
крестьян и (что самое печальное) в слоях люмпен-пролетариата России.
"Сталинократия" и ее торжество, по мнению Ф., вовсе не отменяют эту тенденцию,
они лишь корректируют ее. (Осмысливая возможные, альтернативные большевизму,
варианты эволюции России в конце 19 в. Ф. отмечал: а) осуществимость опоры
правящей династии на "черносотенное" крестьянство, соединяющее религиозный
монархизм со стремлением к переделу земли, и принесение - при поддержке Церкви
- этой силе в жертву космополитичного дворянства и большинства интеллигенции; б)
возможность опоры царизма на православные, национально-ориентированные,
враждебные бюрократии и антинародному дворянству, торгово-промышленные слои
- "силу почвенную и прогрессивную", "защищающую свободу слова и печати,
единение царя и земли в формах Земского Собора".) По мысли Ф., "люди,
воспитанные в восточной традиции, дышавшие вековым воздухом рабства, ни за что
не соглашаются с такой свободой - для немногих, - хотя бы на время. Они желают ее
для всех или ни для кого. И потому получают "ни для кого". Им больше нравится
царская Москва, чем шляхетская Польша. Они негодуют на замысел верховников, на
классовый эгоизм либералов. В результате на месте дворянской России - империя
Сталина". Этот трагичный выбор - будущий крест государства российского, от
разрешения этой дилеммы зависит его будущее. В социально-философском
творчестве Ф. был обозначен ряд таких проблем эволюции советского и
постсоветского общества, которые, очевидно, не имеют простых решений даже в
конце 20 ст. По мнению Ф., "для всех меньшинств отвращение от большевизма
сопровождается отталкиванием от России, его породившей. Великорусс не может
этого понять. Он мыслит: мы все ответственны, в равной мере, за большевизм, мы
пожинаем плоды общих ошибок. Но, хотя и верно, что большевистская партия
вобрала в себя революционно-разбойничьи элементы всех народов России, но не
всех одинаково. Русскими преимущественно были идеологи и создатели партии.
Большевизм без труда утвердился в Петербурге и Москве, Великороссия почти не
знала гражданской войны; окраины оказали ему отчаянное сопротивление". Ф. не
счел необходимым избыточно акцентировать данную проблему: для будущего, по его
убеждению, неизмеримо важнее новый культурный синтез подлинной морали. Кризис
культуры, а - неизбежно - и общества, по Ф., суть распад культуры как целого: "Когда
на небесах стреляют мильтоновские пушки, на земле человечество сходит с ума.
Где-то развенчали мораль, а на земле миллионы людей гниют в лагерях смерти.
Еще один выстрел на небесах, и здесь станут сажать на кол". Ф. сумел
предвосхитить трагичную перспективу выхода своей Родины из утопии: ценою жизни
новых мучеников за идеи освобождения и любви. "В зарубежьи /русском - А.Г./, писал Ф., - наибольшим почитанием пользуются воинственные святые - возможные
покровители в гражданской войне..."
А.А. Грицанов
ФЕЙЕРАБЕНД (Feyerabend) Пол (Пауль) Карл (1924- 1994) - американо-австрийский
философ и методолог науки. Уроженец Вены, изучал историю, математику и
астрономию в Венском университете, теорию драматургии - в Веймаре. Научную
карьеру начал в 1951, работая в Англии, с 1958 - в ряде северо-американских
университетов и в университетских центрах Западной Европы. С 1967 Ф. профессор Калифорнийского университета (Беркли). Основные сочинения: "Против
метода. Очерк анархистской теории познания" (1975), "Наука в свободном обществе"
(1978), "Проблемы эмпиризма. Философские заметки" (1981) и др. В научном
творчестве опирался на идеи критического рационализма (Поппер), исторической
школы в философии науки (Кун), испытал влияние марксизма (В.Холличер) и
идеологии контркультуры (Франкфуртская школа). В 1970-е Ф. создает концепцию
"эпистемологического анархизма". Анархизм в понимании Ф. малопривлекателен в
политическом измерении, но незаменим для эпистемологии и философии науки. В
русле основных идей постпозитивизма Ф. отрицает существование объективной
истины, признание которой расценивает как догматизм. Отвергая как кумулятивность
научного знания, так и преемственность в его развитии, Ф. отстаивает научный и
мировоззренческий плюрализм, согласно которому развитие науки предстает как
хаотическое нагромождение произвольных переворотов, не имеющих каких-либо
объективных оснований и рационально не объяснимых. Развитие научного знания,
по Ф., предполагает неограниченное приумножение (пролиферацию) конкурирующих
теорий, взаимная критика которых стимулирует научное познание, а успех любой из
них определяется умением автора-одиночки "организовать" его. Так как наука не
является единственной или предпочтительной формой рациональности, то
источником альтернативных идей могут быть любые вненаучные формы знания
(магия, религиозные концепции, здравый смысл и т.д.). Столь же правомерно,
считает Ф., и теоретическое упорство авторов научных концепций, т.е. отказ от
альтернатив в познании независимо от критики создаваемых научных теорий. "Поиск
обретает несколько направлений, возникают новые типы инструментов, данные
наблюдений входят в новые связи с иными теориями, пока не установится
идеология, достаточно богатая, чтобы снабдить независимыми аргументами каждый
факт... Сегодня мы можем сказать, что Галилей был на верном пути, ибо его
напряженные усилия в направлении весьма странной для того времени космологии
дали в конце концов все необходимое, чтобы защитить ее от тех, кто готов поверить
в теорию, если в ней есть, например, магические заклинания или протокольные
предложения, отсылающие к наблюдаемым фактам. Это не исключение, а норма:
теории становятся ясными и убедительными только после того, как долгое время
несвязанные ее части использовались разным образом. Абсурдное предвосхищение,
нарушающее определенный метод, становится неизбежной предпосылкой ясности и
эмпирического успеха". Отрицая единые методологические стандарты и нормы
научного познания, Ф. приходит также и к методологическому плюрализму. "Может
быть успешным любой метод", - постулировал свое кредо Ф.: "anything goes" или "все
дозволено" как универсальная норма познания. Исходя из факта теоретической
нагруженности языка научных наблюдений, он высказывает сомнения в возможности
эмпирической проверки научных построений и настаивает на принципиальной
несоизмеримости научных теорий (например, общих космологических картин
реальности) ввиду невозможности сравнения их с общим эмпирическим базисом.
Согласно Ф., гипотетико-дедуктивная модель объяснения опирается на
неприемлемое допущение о том, что значения терминов остаются инвариантными в
ходе всего процесса объяснения. Реально же, с точки зрения Ф., то обстоятельство,
что, принимая новую теорию, мы одновременно трансформируем понятия и "факты",
из которых исходили ранее. Новые теории, по мысли Ф., всегда несовместимы со
старыми теориями и включают в себя отрицание последних. Наш повседневный язык
включает в себя теории, вследствие чего мы не в состоянии избежать теоретических
допущений, ограничиваясь исключительно употреблением понятий, включенных в
повседневные дескриптивные выражения. (В этом контексте Ф. четко оппонирует
представителям философии обычного языка.) У Ньютона, по мнению Ф., "формы,
массы, объемы и временные интервалы - фундаментальные характеристики
физических объектов, в то время как в теории относительности формы, массы,
объемы и временные интервалы суть связи между физическими объектами и
системами координат, которые мы можем менять без какой бы то ни было
физической интерференции". (Поппер подчеркивал некорректность такого подхода:
несоизмеримость может быть присуща лишь религиозным и философским системам;
теории же, предлагающие рациональное решение аналогичных проблем, могут
сопоставляться.) К тому же, по мнению Ф., поскольку знание идеологически
нагружено, постольку борьба альтернативных подходов в науке во многом
определяется социальными ориентирами и мировоззренческой позицией
исследователей. Ввиду этого, по Ф., каждый исследователь вправе разрабатывать
свои концепции, не сообразуясь с какими-либо общепринятыми стандартами и
критикой со стороны коллег. Авторитаризм в любой его форме недопустим в научной
идеологии. В "свободном обществе", идею которого отстаивал Ф., все традиции
равноправны и одинаково вхожи в структуры власти. Свобода - продукт
разновекторной активности индивидов, а не дар амбициозных теоретических систем,
исповедуемых власть предержащими. "Релятивизм пугает интеллектуалов, ибо
угрожает их социальным привилегиям (так в свое время просветители угрожали
привилегиям священников и теологов). Народ, долго гарантированный
интеллектуалами, научился отождествлять релятивизм с культурным и социальным
декадансом. Поэтому на релятивизм нападают и фашисты, и марксисты, и
рационалисты. Поскольку воспитанные люди не могут сказать, что отвергают идею
или образ жизни из-за того, что те им не по нраву (это было бы постыдно), то они
ищут "объективные" причины и стремятся дискредитировать отвергаемый предмет".
Противоречия в развитии науки, негативные последствия научно-технического
прогресса побудили Ф. к призыву отделить науку от государства подобно тому, как
это было сделано с религией: избавить общество от духовного диктата науки.
Согласно Ф., "наука оказывается гораздо ближе к мифу, чем это готова признать
научная философия. Это одна из многих форм мышления, выработанных человеком,
и не обязательно лучшая из всех. Она шумна, криклива, нескромна, однако ее
врожденное превосходство по отношению к другим формам очевидно только для
тех, кто заранее приготовился решать в пользу некоторой идеологии, или для тех,
кто принимает ее, не задумываясь даже о ее возможностях и границах. Поскольку же
принятие или отказ от принятия какой-либо идеологии должны быть личным делом
индивида, то отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением
государства от науки - этого нового, самого агрессивного, и самого догматического
религиозного института". Вступая в конфликт с академической философией науки, Ф.
выразил новые тенденции в развитии этого исследовательского направления,
открыл новые перспективы в решении его внутренних проблем, расширяя предмет и
методологический инструментарий современной эпистемологии. Для Ф. характерно
обсуждение методологических вопросов в широком социокультурном контексте. В
решении конкретных проблем философии науки Ф. воплощает современные
тенденции философствования: установку на гносеологический, методологический и
мировоззренческий плюрализм, широкую трактовку рациональности, синтез
позитивистских и социально-антропологических ориентаций, стремление к
культурологическим, герменевтическим и антропологическим методикам анализа
знания. Концепция Ф. вносит экологические и гуманистические мотивы в
эпистемологию, с нее берет начало новейшее направление в социокультурном
анализе знания - антропология знания (Е.Мендельсон, В.Элкана), исходящая из
соизмеримости знания и человеческих способностей и потребностей.
А.А. Грицанов
ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804- 1872) - немецкий философ. Получил
образование в Гейдельбергском и Берлинском университетах. В 1828 защитил
диссертацию "О едином, всеобщем и бесконечном разуме", выдержанную в духе
гегелевского идеализма. После защиты - приват-доцент Эрлангенского университета.
В 1830 анонимно выходит в свет сочинение Ф. "Мысли о смерти и бессмертии", в
котором оспаривался тезис о личном бессмертии и загробной жизни. Аноним
становится известен и начинаются гонения, для Ф. закрываются университетские
кафедры. Ф. сотрудничает с журналами. В 1833 опубликовал первый том книги
"История новой философии" (т. 2 вышел в 1837, т. 3 - в 1838). Книга принесла
предложения ряда журналов ("Берлинер Ярбухер" заказал Ф. рецензии на "Историю
философии" Гегеля и "Философию права" Г. Шталя). Сотрудничество с журналами
отложило отпечаток на стиль публикаций Ф. того времени (юмористические
философские афоризмы "Писатель и человек", 1834). Основные философские труды
пишутся Ф. в деревне Брукберг, куда он переселился с семьей в 1837. Ф. провел там
24 года, покинув свое уединение лишь однажды для чтения лекций гейдельбергским
студентам в 1848-1849. Важной вехой интеллектуальной биографии Ф. был разрыв с
учением его наставника - Гегеля. В 1839 Ф. была написана работа "К критике
гегелевской философии", за ней последовали: "Предварительные тезисы к реформе
философии" (1842) и "Основные положения философии будущего" (1843), в которых
Ф. критикует гегельянство в основном с материалистических позиций, резко выступая
против тезиса о тождестве бытия и мышления. Мир рассматривался Ф. как
органическая целостность, в центре которой - человек. Человек трактуется Ф. как
единственный, универсальный и высший предмет философии, превращающейся тем
самым в антропологию. Особое значение имела книга "Сущность христианства"
(1841), переведенная на многие языки. В ней Ф. дает глубокий анализ религии как
социокультурного феномена. Критика религии становится основной темой
творчества Ф. Она фундировалась на определенных знаниях в области теологии
(которой Ф. учился, пока не сделал выбор в пользу философии), которую как
антинаучную теорию религии Ф. предлагал заменить "теономией", рассматривающей
достоверное знание о том, как человек создал Бога. Разгадку веры, согласно Ф.,
следует искать в глубинах человеческой психики, стремлении человека преодолеть
собственную конечность и свое бессилие. Чувство зависимости и обусловило, по Ф.,
возникновение феномена религиозной веры. "Бесконечная или божественная
сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от
человека и представляется как самостоятельное существо". Антропологизм Ф. вел к
построению Новой теологии, в которой Человек и есть Бог, т.е. предлагается
преодолеть противопоставление посюстороннего (мирского) и потустороннего
(трансцендентального) и, таким образом, выйти на осуществление всемирной мечты
человечества - создания "царства Божьего" на земле. В философии Ф. на место
любви к Богу ставится любовь к Человеку. Последующие работы Ф.: "Сущность
религии" (1845), "Теогония" (1857). Ф. конец жизни провел в нужде (после
банкротства зятя вынужден был покинуть Брукберг в 1860). Философия Ф. получила
различные интерпретации: марксизм признал ее одним из своих источников,
подчеркивая материализм и атеизм, а немарксистские историки философии считают
ее предшественницей философской антропологии.
В.Л. Абушенко
ФЕМИНИЗМ (лат. femina - женщина) - общее название движения женщин против
дискриминации по признаку пола. Речь идет об одной из форм дискриминации сексизме (англ. sex - пол), которая бытует в культуре наряду с расизмом дискриминацией по расовому, этническому принципу - и эйджизмом (англ. age возраст) - дискриминацией по возрасту. Статус человека в обществе определяется
участием в экономической и политической жизни, контролем над собственностью и
продуктами труда, существующей системой власти. Поэтому по данным параметрам
можно проследить зависимое положение женщины в обществе. Достаточно широко
распространена профессиональная дискриминация: исключительно горизонтальное
профессиональное перемещение, - и сегрегация женщин: формирование "женских"
рабочих мест внутри профессий, как правило, непрестижных и малооплачиваемых.
Идеи эмансипации женщин не новы. О равенстве полов, их подобии и
комплементарности, о необходимости равного воспитания и образования говорил
еще Кондорсе. Многие феминистские авторы считают Дидро, утверждающего
различие и в то же время взаимодополняемость полов, своим непосредственным
предшественником. Милль же в своих работах открыто говорил об эксплуатации
обществом репродуктивных функций женщин. Появление первых женщинфеминисток традиционно относят к 18 в. Позже М.Волстонкрафт впервые заговорила
о необходимости включения в рационалистическую культуру женского жизненного
опыта. Она отмечала пагубность системы женского образования того времени и
считала, что достоинства человека должны оцениваться вне зависимости от его
половой принадлежности. В женском движении принято выделять два основных
этапа. В первый - с середины 19 в. до 1960-х - женщины боролись за "равенство
полов", за равные права, в частности за предоставление им избирательных прав (так
называемый "суфражизм"). К 1920-м такие права были предоставлены женщинам во
многих странах: в Финляндии, Норвегии, Дании, Бельгии, Германии, Польше, Канаде,
США и др. Такой успех женского движения на некоторое время приостановил
женскую активность в политическом отношении. Пробудилось женское движение в
конце 1960 - начале 1970-х под новым лозунгом - "равенство в различии". Это
ознаменовало переход движения к новому этапу в своем развитии. И эпицентром
"женского возрождения" стали США, где наблюдалось в этот период активное
демократическое движение против различных типов дискриминации. Женское
движение приобрело различные формы, став "женским освободительным
движением" (Women's liberation). В нем выделились три основных направления
феминистской
политики:
либеральное,
радикальное,
социалистическое.
Либеральный Ф. ориентируется на достижение равенства мужчин и женщин без
радикального изменения патриархатной системы, а с переориентацией разделения
труда между полами. Отсутствие разделения труда по половому признаку, как
предполагается, должно привести к формированию общества андрогинного типа (т.е.
такого общества, в котором отсутствует указанное разделение труда и не
подчеркиваются анатомические признаки и различия индивидов). Радикальный Ф.
борется за новый общественный порядок, в котором предполагается обособленное
существование женщин от мужчин и от патриархатных структур общества. Главным
инструментом подавления женщин через сексуальное рабство и насильственное
материнство здесь считается семья. Говоря о Ф. в этой форме, нередко
подчеркивают несколько экстравагантную окраску этого движения, зачастую
выливающегося в вызывающие и даже шокирующие традиционно настроенную
общественность формы выражения протеста. Критике подвергались сами устои
общества, определяющие, с точки зрения радикального Ф., неравноправное
положение женщин: любовь, семья, замужество, материнство и т.д. С одной стороны,
такая форма протеста способствовала пробуждению женского самосознания, а с
другой - давала повод обвинить движение в излишней радикальности, в нездоровом
пристрастии к власти, в склонности к распущенности и т.п. Социалистический Ф.
рассматривает женскую тему с точки зрения классового и расового господства,
вместе с уничтожением которых должна быть разрушена и половая дискриминация.
Здесь также нередко пропагандируется полная сексуальная свобода, отказ от
материнства, отмена всех социальных различий пола. Последние две формы часто
называют неофеминизмом, который пропагандирует идею "женской революции"
против "мужского шовинизма" и при этом ссылаются на деятельность таких групп, как
"Женщины против насилия над женщинами", "Сердитые женщины", "Красные чулки",
"Ведьмы", "Хлеб и розы", "Шуазир" и др. Однако сам факт активизации женского
движения способствовал постановке целого ряда серьезных теоретических
социально-философских проблем: о природе женщины и специфике женского бытия,
о социальной роли женщины и исторических формах семьи, об отношении культуры
к женскому жизненному опыту. Одним из результатов стало появление специальных
академических исследований на женскую тему (Women's studies), повлекших за
собой
открытие
факультетов
университетов,
центров
и
программ,
специализирующихся в этой проблематике. Десятилетие 1975-1985 было объявлено
ООН "десятилетием женщин". Феминистская мысль сегодня не сложилась как
систематическая, логически связанная единой теорией. Она не имеет единого
теоретика, идеолога, взгляды которого определили бы всю феминистскую мысль в
целом. Так, американская феминистская мысль тяготеет к Миллю, Дьюи, М.Веберу,
Маркузе и Троцкому. А французская - к де Бовуар, Лакану, Деррида. Несмотря на
имеющиеся различия, в основе всех этих воззрений лежит общий фундамент,
основанный на тех идеях, что культура западного общества - патриархатная по своей
природе, маскулинистски (лат. masculine - мужчина, мужской) ориентированная,
отмеченная мужской доминантой. Эта доминанта характеризуется апелляцией к
рациональности и пренебрежением эмоциональностью и телесностью, культом силы
и агрессии, безраздельным господством верховной власти, попранием сферы
приватного ради утверждения сферы публичного и политического, насилием над
природой и т.п. Социальные роли индивидов здесь неравнозначны. Женщина по сути
является носителем и охранителем общечеловеческих моральных ценностей,
национальных особенностей (этнографы различают народы по особенностям в
приготовлении пищи и воспитании детей - традиционно женских жизненных забот).
Но биологическая особенность женщины не подняла, а опустила ее статус. В
культуре сложилась такая социальная конструкция, в соответствии с которой
подлинно человеческими качествами: свободой, активностью, способностью к
созданию нового, - обладают только те существа, которые не выполняют
репродуктивную функцию. Женщина здесь - вторичное бытие или вообще небытие.
"Человек" в такой культуре отождествляется с "мужчиной", и во всех философских
определениях человека как "политического животного" (Аристотель), "политического
существа" (Гоббс), "существа, обладающего свободой" (Руссо), "рационального
существа" (Кант), "существа, обладающего самодетерминацией свободной воли"
(Фихте) и т.п. фигурирует именно мужчина. Женщина была исключена из
общественной жизни и считалась носителем противоположных мужским качеств:
иррациональности, эмоциональности, чувственности и т.п. Традиционно сущность
женщины определялась через ряд негативных характеристик. Это неполноценное и
зависимое существо, низшее по сравнению с мужчиной, ограниченное и слабое, весь
смысл жизни которого - служить мужчине и быть ему полезной. Тем самым вне
сферы сексуальности и материнства жизнь такого существа бессмысленна и имеет
второстепенное значение. Даже в домашней сфере ей выпадает исключительно
обслуживающая роль. Женщине даже отказывают в обладании мыслительными
способностями и в статусе гражданина. Сфера принятия решений, наследование и
т.п. - прерогатива мужчины. Гегель вообще предлагал не признавать женщин
человеческими существами. Такое зависимое положение женщин закрепляется и в
религиозной мысли. Женщина - принципиально вторичное существо как сотворенное
из ребра Адама. Ева - это Другое Адама, "негатив" человека. Женщина - это
"животное, которое лишено твердости и постоянства" (Августин), это "врата ада"
(Тертуллиан), это "неудавшийся мужчина" (Фома Аквинский). Причем в христианской
культуре
женщина
приобретает
облик
амбивалентного
существа:
Ева
(олицетворение зла, ответственная за грехопадение) и Мария (олицетворение
непорочности, вечной женственности). В ответ на утверждение мужской доминанты в
религии феминистская мысль предлагает создать собственную религию, "женскую
спиритуальность". "Спиритуальный Ф." поклоняется Богине (Goddess), которую
рассматривает как нетрансцендентное природе начало, внутренний опыт
человеческого "Я", в единобытийности богини прослеживается гармония тела и
разума, плоти и духа, теории и практики, природы и человека. В области философии
феминистская мысль развивается в трех основных направлениях. Это феминистская
критика истории философии, ревизия этики и сфера эпистемологии и философии
науки. Историко-философский дискурс в Ф. опирается на целый ряд констатаций. Вопервых, это "мужская перспектива" традиционной философии. Во-вторых, человек в
философии отождествляется с мужчиной. В-третьих, констатируется, что опыт
выдающихся женщин вовсе не учтен и не оценен в культуре. В области этики
феминистская мысль сориентирована на критику этики индивидуализма с ее
принципами автономии личности, права, свободы, равенства. Подчеркивается, что
главный субъект такой этики - мужчина. Став всеобщей, она может привести к
отчуждению. Индивидуалистической этике феминистская критика противопоставляет
"этику заботы" с ее принципами причастности, ответственности за других и перед
другими, ориентацией на мир людей, а не на мир предметов. И если в радикальных
версиях эти две этики противопоставляются в виде бинарной оппозиции, по
принципу "или - или", то в либерально настроенных работах эти два типа этики
рассматриваются как комплементарные, как две составляющие общечеловеческой
"этики заботы". В области эпистемологии и философии науки феминистская мысль
имеет наиболее скромные результаты. С одной стороны, в ней отрабатываются
новые нетрадиционные подходы к дуализмам разного рода, к бинарному видению
реальности: духовное - телесное, рациональное - эмоциональное, объективное субъективное и т.п. Эти оппозиции в культуре существуют как иерархически
построенные модальности с явным превосходством в статусе тех из них, которые
выражают в культуре мужской интерес: духовное, рациональное, объективное.
Новый
образ
эпистемологии
связан
с
построением
недуалистической,
неиерархической модели знания. В ней человеческий опыт должен быть взят в
цельности своих сторон. При этом ни одна составляющая опыта не должна
рассматриваться как низшая. В целом феминистская философия имеет ярко
выраженный социоцентристский характер с интересом к проблемам власти,
неравенства, справедливости, со стремлением ревизовать сложившиеся социальные
стереотипы. Наиболее значимой попыткой философского преодоления бинарных
трактовок мужского и женского начала правомерно полагать постмодернистскую
идею "соблазна". (См. также Соблазн, де Бовуар.)
Е.И. Янчук
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - течение западной философии 20 в. Хотя сам термин Ф.
использовался еще Кантом и Гегелем, широкое распространение он получил
благодаря Гуссерлю, который создал масштабный проект феноменологической
философии. Этот проект сыграл важную роль как для немецкой, так и для
французской философии первой половины - середины 20 в. Такие философские
произведения, как "Формализм в этике и материальная этика ценности" Шелера
(1913-1916), "Бытие и время" Хайдеггера (1927), "Бытие и ничто" Сартра (1943),
"Феноменология восприятия" Мерло-Понти (1945) являются программными
феноменологическими исследованиями. Феноменологические мотивы действенны в
рамках не феноменологически ориентированной философии, а также в ряде наук,
например, литературоведении, социальных науках (прежде всего психологии и
психиатрии). Об этом свидетельствуют феноменологические исследования как
современников и учеников Гуссерля, так и ныне живущих философов. К наиболее
интересным феноменологам или феноменологически ориентированным философам
можно отнести: Хайдеггера, использовавшего феноменологический метод как
"способ подхода к тому и способ показывающего определения того, что призвано
стать темой онтологии", т.е. человеческому Dasein, для описания и понимания
которого Ф. должна обратиться за помощью к герменевтике "Бытия и времени";
"Геттингенскую школу Ф.", первоначально ориентированную на феноменологическую
онтологию (А.Райнах, Шелер), представители которой, совместно с "Мюнхенской
школой" (М.Гайгер, А.Пфендер) и под руководством Гуссерля основали в 1913
"Ежегодник по феноменологии и феноменологическому исследованию", открытый
программным произведением Гуссерля "Идеи к чистой феноменологии и
феноменологической философии", в котором выходили уже названные произведения
Шелера и Хайдеггера; Э.Штайн, Л.Ландгребе и Э.Финка - ассистентов Гуссерля;
польского феноменолога эстетики Р.Ингардена, чешского феноменолога, борца за
права человека Ж.Паточку; американских социологически ориентированных
феноменологов Гурвича и Шюца; русских философов Шпета и Лосева. Ситуация в
Германии накануне и во время Второй мировой войны исключила Гуссерля - еврея
по национальности - из философских дискуссий вплоть до середины 1950-х.
Первыми его читателями оказались монах-францисканец и философ Ван Бреде основатель первого Архива Гуссерля в Левене (1939), а также Мерло-Понти, Сартр,
Рикер, Левинас, Деррида. Перечисленные философы находились под сильным
влиянием Ф., и отдельные периоды их творчества могут быть названы
феноменологическими. Интерес к Ф. сегодня охватывает не только западную и
восточную Европу, но и, например, Латинскую Америку и Японию. Первый
всемирный конгресс по Ф. состоялся в Испании в 1988. К наиболее интересным
современным феноменологам в Германии можно отнести Вальденфельса и
К.Хельда. Ф. в понимании Гуссерля - это описание смысловых структур сознания и
предметностей, которое осуществляется в процессе "вынесения за скобки" как факта
существования или бытия предмета, так и психологической деятельности
направленного на него сознания. В результате такого "вынесения за скобки" или
осуществления
феноменологического
"эпохе"
предметом
исследования
феноменолога становится сознание, рассматриваемое с точки зрения его
интенциональной
природы.
Интенциональность
сознания
проявляется
в
направленности актов сознания на предмет. Понятие интенциональности,
заимствованное Гуссерлем в философии Брентано и переосмысленное в ходе
"Логических исследований. Часть 2" является одним из ключевых понятий Ф. В
исследовании интенционального сознания акцент перенесен с что или "выносимого
за скобки" бытия предмета, на его как или многообразие способов данности
предмета. Предмет с точки зрения его как не задан, а явлен или являет себя
(erscheint) в сознании. Такого рода явление Гуссерль и называет феноменом (греч.
phainomenon - являющее себя). Ф. тогда - это наука о феноменах сознания. Ее
лозунгом становится лозунг "Назад к самим вещам!", которые в результате
феноменологической работы должны непосредственным образом явить себя
сознанию. Интенциональный акт, направленный на предмет, должен быть наполнен
(erfuehllt) бытием этого предмета. Наполнение интенции бытийным содержанием Г.
называет истиной, а ее переживание в суждении - очевидностью. Понятия
интенциональности и интенционального сознания связываются в Ф. Гуссерля
первоначально с задачей обоснования знания, достижимого в рамках некой новой
науки или наукоучения. Постепенно место этой науки занимает Ф. Таким образом,
первую модель Ф. можно представить как модель науки, стремящейся поставить под
вопрос привычное полагание бытия предметов и мира, обозначаемое Гуссерлем как
"естественная установка", и в ходе описания многообразия их данности - в рамках
"феноменологической установки" - прийти (или не прийти) к этому бытию. Бытие
предмета понимается в Ф. как идентичное в многообразии способов его данности.
Понятие
интенциональности
является
тогда
условием
возможности
феноменологической установки. Путями же по ее достижению выступают, наряду с
феноменологическим
эпохэ,
эйдетическая,
трансцендентальная
и
феноменологическая редукции. Первая ведет к исследованию сущностей предметов;
вторая, близкая феноменологическому эпохэ, открывает для исследователя область
чистого или трансцендентального сознания, т.е. сознания феноменологической
установки; третья превращает это сознание в трансцендентальную субъективность и
приводит
к
теории
трансцендентального
конституирования.
Понятие
интенциональности сыграло важнейшую роль в исследованиях Хайдеггера, МерлоПонти, Сартра и Левинаса. Так, в "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти это
понятие выступает предпосылкой преодоления традиционной для классических
философии и психологии пропасти между разумом и телесностью и позволяет
говорить об "инкарнированном разуме", как исходном моменте опыта, восприятия и
знания. Работа Гуссерля в области описания интенционального сознания приводит
его к таким новым понятиям или моделям этого сознания, как внутреннее времясознание и сознание-горизонт. Внутреннее время-сознание - это предпосылка
понимания сознания как потока переживаний. Исходным моментом в этом потоке
является точка "теперь" настоящего времени, вокруг которой - в горизонте сознания собраны только-что-бывшее и возможное будущее. Сознание в точке "теперь"
постоянно соотнесено со своим временным горизонтом. Эта соотнесенность
позволяет воспринимать, вспоминать и представлять нечто только возможное.
Проблема внутреннего времени-сознания вызвала отклик в исследованиях
практически всех феноменологов. Так, в "Бытии и времени" Хайдеггер превращает
гуссерлевскую временность сознания во временность человеческого существования,
исходным моментом в которой является теперь не точка "теперь", а "забегание
вперед", будущее, которое "проектируется" Dasein из его возможности быть. В
философии Левинаса временность понимается "не как факт изолированного и
одинокого субъекта, а как отношение субъекта к Другому". Истоки такого понимания
временности легко обнаружить в модели сознания-времени и временного горизонта,
в рамках которых Гуссерль пытается выстроить отношение меня к Другому по
аналогии с отношением актуального переживания к окружающему его временному
горизонту. В рамках сознания или в рамках его ноэматико-ноэтического (см. Ноэзис и
Ноэма) единства как единства переживаний с точки зрения их содержания и
свершении происходит конституирование предметности, процесс, в результате
которого предмет обретает свою бытийную значимость. Понятие конституирования это еще одно важнейшее понятие Ф. Источником конституирования центров
свершений актов сознания является Я. Бытие Я - это единственное бытие, в
наличности и значимости которого, согласно Ф., я не могу усомниться. Это бытие
совершенно иного рода, нежели бытие предметное. Мотив этот выступает очевидной
отсылкой к Декарту, которого Гуссерль считает своим непосредственным
предшественником. Другим способом обращения к Я является понимание его как
трансцендентальной субъективности, что связывает Ф. Гуссерля с философией
Канта. Введение понятия "трансцендентальной субъективности" еще раз показало
специфику Ф. как обращенной не к предметам и их бытию, а к конституированию
этого бытия в сознании. Обращение Гуссерля к проблеме бытия было подхвачено
последующими феноменологами. Первый проект онтологии Хайдеггера - это проект
Ф., которая делает самоявляющими (феноменальными) способы и модусы
человеческого бытия. Сартр в "Бытии и ничто", активно используя такие понятия
Гуссерля, как феномен, интенциональность, временность, соединяет их с
категориями Гегеля и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Он жестко
противопоставляет бытие-для-себя как сознание (ничто) и бытие-в-себе как феномен
(бытие),
которые
образуют
дуалистическую
онтологическую
реальность.
Феноменологический метод Сартра призван подчеркнуть, в отличие от метода
Гегеля, взаимную несводимость бытия и ничто, реальности и сознания. Подобно
Гуссерлю и Хайдеггеру, он обращается к феноменологическому описанию
взаимодействия реальности и сознания. Проблема Я как ядра или центра свершений
сознания приводит Гуссерля к необходимости описания этого Я. Ф. приобретает
черты рефлексивной философии. Гуссерль говорит об особого рода восприятии Я внутреннем восприятии. Оно, так же, как и восприятие внешних предметов,
опредмечивает то, с чем имеет дело. Однако опредмечивание никогда не
совершается абсолютно и раз и навсегда, т.к. оно совершается в сознании-горизонте
и открывает все новые способы данности предметов в нем. То, что остается в Я
после его опредмечивания сознанием, Гуссерль называет "чистым Я".
Неопредмеченное "чистое Я" стало в Ф. последователей Гуссерля предпосылкой
возможного и незавершенного бытия меня самого. Сознание-горизонт является
сознанием моего осуществления, связью отсылок, уходящих в бесконечность. Это
бесконечность возможностей полагания предметов, которыми Я все же
распоряжаюсь не совершенно произвольно. Последним и необходимым условием
такого обращения к предметам в познании является мир. Понятие мира,
первоначально в форме "естественного понятия мира", а затем, как "жизненный мир"
является отдельной и большой темой Ф. К этой теме обращались Хайдеггер (бытиев-мире и понятие мирности мира), Мерло-Понти (бытие-к-миру), Гурвич с его
проектом мира доксы и эпистемы, Шюц с его проектом феноменологическисоциологического исследования построения и устройства социального мира.
Понятие "жизненного мира" вошло сегодня в обиход не только феноменологически
ориентированной философии, но и философии коммуникативного действия,
аналитической философии языка, герменевтики. В Ф. Гуссерля это понятие тесно
связано с такими понятиями, как интерсубъективность, телесность, опыт Чуждого и
телеология разума. Первоначально мир выступает самым общим коррелятом
сознания или самой обширной его предметностью. Это, с одной стороны, мир науки и
культуры, с другой - основание всякого научного представления о мире. Мир
находится между субъектами этого мира, выступая средой их жизненного опыта и
придавая этому жизненному опыту определенные формы. Интерсубъективность есть
условие возможности мира, как и условие объективности всякого знания, которое в
"жизненном мире" из моего, субъективного, превращается в принадлежащее всем объективное. Ф. превращается в исследование и описание превращения мнений в
знания, субъективного в объективное, моего в общезначимое. Размышления
позднего Гуссерля о "жизненном мире" связывают воедино все его проекты Ф. В
рамках "жизненного мира" и его генезиса разворачивается тело самого разума,
первоначально имеющего форму наукоучения. Ф., описывая двойственный характер
"жизненного мира", как основания всякого знания и горизонта всех его возможных
модификаций, кладет в его основание двойственность самого сознания, которое
всегда исходит из чего-то ему Чуждого и с необходимостью его полагает. В устах
такого современного феноменолога, как Вальденфельс, двойственность сознания
является констатацией отличий меня от Другого и предпосылкой существования
многомерного и неоднородного мира, в котором выстраивание отношения к чуждому
моей самости выступает предпосылкой этики. Ф. в форме Ф. этики - это описание
многообразных форм соотношения меня и Другого, принадлежащего и чуждого моей
самости. Такая Ф. есть одновременно и эстетика, и философия повседневной и
политической жизни, в которой эти формы воплощены. (См. также Вальденфельс,
"Жизненный мир", Брентапо, Интенциональность, Гуссерль.)
А.В. Филиппович, О.Н. Шпарага
ФЕНОТЕКСТ - см. ГЕНОТЕКСТ/ФЕНОТЕКСТ.
ФИЛОСОФИЯ (греч. phileo - люблю, sophia - мудрость; любовь к мудрости) - особая
форма познания мира, вырабатывающая систему знаний о фундаментальных
принципах и основах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных
характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни во
всех ее основных проявлениях. Ф. стремится рациональными средствами создать
предельно обобщенную картину мира и места человека в нем. В отличие от
мифологического и религиозного мировоззрения, опирающихся на веру и
фантастические представления о мире, Ф. базируется на теоретических методах
постижения действительности, используя особые логические и гносеологические
критерии для обоснования своих положений. Необходимость философского
познания мира коренится в динамике социальной жизни и диктуется реальными
потребностями в поиске новых мировоззренческих ориентиров, регулирующих
человеческую деятельность. В развитии общества всегда возникают эпохи, когда
ранее сложившиеся ориентиры, выраженные системой универсалий культуры
(представлениями о природе, обществе, человеке, добре и зле, жизни и смерти,
свободе и необходимости и т.д.) перестают обеспечивать воспроизводство и
сцепление необходимых обществу видов деятельности (см. Культура). Тогда
возникают разрывы традиций и формируются потребности в поиске новых
мировоззренческих смыслов. Социальное предназначение Ф. состоит в том, чтобы
способствовать решению этих проблем. Она стремится отыскать новые
мировоззренческие ориентиры путем рационального осмысления универсалий
культуры, их критического анализа и формирования на этом пути новых
мировоззренческих идей. В этом процессе универсалии культуры из неосознаваемых
оснований культуры и социальной жизни превращаются в предельно обобщенные
категориальные формы, на которые направлено сознание. Они выражаются
посредством философских категорий, которые выступают теоретическими
схематизациями универсалий культуры. Рациональная экспликация в Ф. смыслов
универсалий культуры начинается со своеобразного улавливания общности в
качественно различных областях человеческой культуры, с понимания их единства и
целостности. Поэтому первичными формами бытия философских категорий
выступают не столько понятия, сколько смыслообразы, метафоры и аналогии. В
истоках формирования Ф. эта особенность прослеживается весьма отчетливо. Даже
в
относительно
развитых
философских
системах
античности
многие
фундаментальные категории несут на себе печать символического и
метафорического образного отражения мира ("Огнелогос" Гераклита, "Нус"
Анаксагора и т.д.). В еще большей степени это характерно для древнеиндийской и
древнекитайской Ф. Здесь в категориях, как правило, вообще не отделяется
понятийная конструкция от образной основы. Идея выражается не столько в
понятийной, сколько в художественно-образной форме, и образ выступает как
главный способ постижения истины бытия. Сложный процесс философской
экспликации универсалий культуры в первичных формах может осуществляться не
только в сфере профессиональной философской деятельности, но и в других сферах
духовного освоения мира. Литература, искусство, художественная критика,
политическое и правовое сознание, обыденное мышление, сталкивающееся с
проблемными ситуациями мировоззренческого масштаба, - все эти области, в
которые может быть вплавлена философская рефлексия и в которых могут
возникать в первичной форме философские экспликации универсалий культуры. В
принципе, на этой основе могут развиваться достаточно сложные и оригинальные
комплексы философских идей. В произведениях великих писателей может быть
разработана и выражена в материале и языке литературного творчества даже
целостная философская система, сопоставляемая по своей значимости с
концепциями великих творцов Ф. (например, литературное творчество Л.Н.Толстого,
Достоевского). Но, несмотря на всю значимость и важность такого рода первичных
"философем", рациональное осмысление оснований культуры в Ф. не
ограничивается только этими формами. На их основе Ф. затем вырабатывает более
строгий понятийный аппарат, где категории уже определяются в своих наиболее
общих и существенных признаках. Таким путем универсалии культуры превращаются
в рамках философского анализа в философские категории - особые идеальные
объекты (связанные в систему), с которыми уже можно проводить особые
мысленные эксперименты. Тем самым открывается возможность для внутреннего
теоретического движения в поле философских проблем, результатом которого может
стать формирование принципиально новых категориальных смыслов, выходящих за
рамки исторически сложившихся и впечатанных в ткань наличной социальной
действительности мировоззренческих оснований культуры. В этом процессе на двух
полюсах - внутреннего теоретического движения и постоянной экспликации реальных
смыслов предельных оснований культуры - реализуется главное предназначение Ф.
в культуре: понять, не только каков в своих глубинных основаниях наличный
человеческий мир, но и каким он может быть. Уже в начальной фазе своей истории
философское мышление продемонстрировало целый спектр нестандартных
категориальных моделей мира. Например, решая проблему части и целого, единого
и множественного, античная Ф. прослеживает все логически возможные варианты:
мир делится на части до определенного предела (атомистика Левкиппа - Демокрита,
Эпикура), мир беспредельно делим (Анаксагор), мир вообще неделим (элеаты).
Причем последнее решение совершенно отчетливо противоречит стандартным
представлениям здравого смысла. Характерно, что логическое обоснование этой
концепции выявляет не только новые, необычные с точки зрения здравого смысла
аспекты категорий части и целого, но и новые аспекты категорий "движение",
"пространство", "время" (апории Зенона). Философское познание выступает особым
самосознанием культуры, которое активно воздействует на ее развитие. Генерируя
теоретическое ядро нового мировоззрения, Ф. тем самым вводит новые
представления о желательном образе жизни, который предлагает человечеству.
Обосновывая эти представления в качестве ценностей, она функционирует как
идеология. Но вместе с тем, ее установка на выработку новых категориальных
смыслов, выдвижение и разработка проблем, многие из которых на данном этапе
социального развития оправданы преимущественно внутренним теоретическим
развитием Ф., сближает ее со способом научного мышления. Историческое развитие
Ф. постоянно вносит мутации в культуру, формируя новые варианты, новые
потенциально возможные линии ее динамики. Многие выработанные Ф. идеи
транслируются в культуре как своеобразные "дрейфующие гены", которые в
определенных условиях социального развития получают свою мировоззренческую
актуализацию. На их основе могут создаваться религиозные, этические,
политические
учения,
публицистика
и
эссеистика,
которые
наполняют
эмоциональным содержанием понятийные философские конструкции, вносят в них
конкретные
жизненные
смыслы,
постепенно
превращая
их
в
новые
мировоззренческие основания культуры. Научно-прогностический потенциал Ф.
обеспечивает ее методологические функции по отношению к различным видам
инновационной деятельности. В научном познании, нацеленном на исследование все
новых объектов, периодически возникают проблемы поиска категориальных структур,
обеспечивающих понимание таких объектов. Так, при переходе к изучению сложных
исторически развивающихся систем в науке 20 в. потребовалось по-новому
определить категории части и целого, причинности, вещи и процесса, пространства и
времени. Ф., разрабатывая категориальные модели возможных человеческих миров,
помогает решению этих задач. Новые нестандартные категориальные смыслы,
полученные Ф. и включенные в культуру, затем селективно заимствуются наукой,
адаптируются к специальным научным проблемам и активно участвуют в
порождении новых научных идей. Чем динамичнее общество, тем значимее для него
становятся прогностические функции Ф. Реализуя их, общество как бы зондирует
возможности своего будущего обновления и развития. Напротив, общества
консервативные, закрытые, ориентированные на воспроизводство сложившегося
образа жизни, ограничивают возможности творческого поиска в Ф. Жесткие традиции
и контроль за свободной мыслью чаще всего приводят к канонизации отдельных
философских учений, превращая их в своеобразные полурелигиозные системы
(канонизация конфуцианства в традиционной китайской культуре, Ф. Аристотеля - в
эпоху Средневековья, марксизма - в советский период). Философское познание
всегда социально детерминировано. Вырабатывая новые мировоззренческие идеи,
оно так или иначе затрагивает интересы определенных классов и социальных сил.
Проблематика человека и мира, субъекта и объекта, сознания и бытия является
центральной в философских учениях. Но каждая эпоха и каждая культура
вкладывает в эти категории свои смыслы, по-своему проводит границы между
субъектом и объектом, сознанием и бытием. Поэтому данная проблематика, как и
ряд других проблем, постоянно воспроизводится и по-новому формулируется на
любом из этапов развития философской мысли. Накопление философского знания о
человеке и мире предполагает постоянную критику фундаментальных принципов
философского исследования, переформулировку проблем, столкновение различных
подходов. Разнообразие философских школ и стремление Ф. к осознанию своих
собственных предпосылок является условием ее развития. В процессе этого
развития изменяется структура философского знания. Вначале Ф. выступала единым
и нерасчлененным теоретически знанием о мире, но затем от нее стали отделяться
конкретные
науки.
Одновременно
уточнялась
собственно
философская
проблематика, и внутри Ф. формировались ее относительно самостоятельные и
взаимодействующие друг с другом области знания: учение о бытии (онтология),
учение о познании (гносеология), этика, эстетика, Ф. истории, социальная и
политическая Ф., Ф. права, Ф. науки и техники, история Ф., Ф. религии и др.
Дифференциация и интеграция философского знания обеспечивает все более
глубокое постижение оснований человеческого бытия. Ф. возникла в эпоху перехода
от патриархальных обществ, регулируемых мифологическим сознанием, к первым
земледельческим и городским цивилизациям древности. Произошедшее в этот
исторический период усложнение социальных связей, возникновение классовых
отношений и многообразия новых видов деятельности потребовало выработки новых
мировоззренческих ориентаций. Как ответ на этот исторический вызов появились
первые философские учения в Китае, Индии и Древней Греции. Последующее
развитие Ф. было обусловлено особенностями типов культур и цивилизаций. В
древних восточных культурах складывался специфический тип философствования,
во многом сохраняющий связи с мифологическим сознанием, из которого вырастало
философское мышление. Для философских школ Востока был характерен
традиционализм и ориентация на обоснование уже сложившихся социальных
ценностей. Здесь была относительно слабо развитая рационально-логическая
компонента и связь с наукой, но зато довольно детально разрабатывались и
обосновывались идеи космологической природы сознания, принципы и технология
житейской мудрости, нравственного воспитания и духовного самоконтроля. Все эти
мировоззренческие ориентации, естественно, включались в культуру традиционных
земледельческих цивилизаций с характерными для них ориентациями на
воспроизводство существующего социального уклада жизни, кастово-клановой
иерархии и закрепления индивидов в системе строго определенных корпоративных
связей. Иной тип философствования возник в лоне античной культуры. Его
предпосылкой была социальная жизнь полиса, основанная на торгово-ремесленных
отношениях, демократии и характеризующаяся наибольшим динамизмом по
сравнению с другими видами традиционных обществ. Здесь складывалась Ф.,
ориентированная на связь с наукой и логико-рационалистическое построение
системы знания. В античной Ф. в зародышевой форме обозначились основные
исследовательские программы развития будущей западной Ф. Античность была
начальным этапом этого развития. Последующими основными этапами стали: Ф.
европейского Средневековья, развивавшаяся в системе христианской культуры; ее
синтез с античной философской традицией в эпоху Возрождения; Ф. Нового времени
и эпохи Просвещения; Ф. 19 в., определившая переход от доминирования
классических философских систем (немецкая трансцендентально-критическая Ф.
была завершающим этапом господства этого типа философствования) к первым
неклассическим философским учениям второй половины 19 - начала 20 в. (марксизм,
эмпириокритицизм, Ф. жизни, ранний фрейдизм); новейшая (современная) западная
Ф. 20 в. сочетает неклассические философские направления (экзистенциализм,
феноменология, Ф. психоанализа, философская антропология, философская
герменевтика и др.) с сохранением классической традиции (неотомизм,
неогегельянство и др.). В развитии западной Ф., начиная с эпохи Возрождения и
Нового времени до эпохи Просвещения, были сформулированы и обоснованы
основные мировоззренческие идеи, определившие переход от цивилизации
традиционного типа к принципиально новому типу цивилизационного развития техногенной цивилизации, начавшейся с зарождения капитализма. В этот
исторический
период
произошла
великая
философская
революция,
сформировавшая новое понимание человека как деятельностного существа,
призванного преобразовывать мир, понимание природы как закономерно
упорядоченного поля приложения человеческих сил, утвердившая ценность научной
рациональности как регулятивного основания человеческой деятельности,
обосновавшая идеи общественного договора, суверенности личности, естественных
прав человека и т.д. Все эти мировоззренческие идеи стали фундаментальными
ценностями культуры техногенной цивилизации, предопределив магистральные пути
ее развития. Но уже начиная с возникновения неклассических философских учений,
в западной Ф. намечается и критика этих мировоззренческих принципов,
улавливаются и получают осмысление кризисные явления техногенной культуры и
соответствующего ей типа цивилизации. Эти кризисные явления стали нарастать во
второй половине 20 в. (экологический, антропологический кризисы и др.), поставив
под угрозу само существование человечества. Возникли потребности поиска новых
стратегий отношения к природе и человеческим коммуникациям, что остро поставило
проблему новых мировоззренческих ориентиров. Их выработка представляет собой
основную задачу современного философского исследования. Здесь все большую
роль начинает играть диалог западной и восточной философских традиций, который
выступает частью более широкого диалога культур. Особое значение приобретают
развитые в восточных Ф. идеи корреляции преобразующей деятельности человека с
уровнем его самовоспитания и нравственного самоконтроля. Важную роль в этом
диалоге могут сыграть и те трансформации западных философских идей в русской
культуре, которые породили русскую Ф. "серебряного века" ("русский космизм",
философские концепции В. Соловьёва, Бердяева, Флоренского и др.).
(c) B.C. Степин
ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ - особый этап в истории западно-европейской
философии, характеризующийся утверждением новой, специфической формы
философствования, строящейся на принципиально иных, независимых от
философской схоластики, традициях. По словам Гегеля, в эту эпоху различие между
теологией и философией представляет собой характерную черту перехода к
новейшему времени. Свое название Ф.В., как и эпоха в целом, получает от
стремления возродить классическую древность. Но как бы не была велика роль
античного философского наследия в формировании идей 14-16 вв., их не следует
рассматривать в качестве простого усвоения античности или ее возрождения; это
была оригинальная переработка традиций аристотелизма, платонизма, эпикуреизма,
стоицизма и т.д., главным образом в сторону перевеса учения Платона над
схоластизированным в средние века Аристотелем. Главной предпосылкой
формирования Ф.В. была осуществленная возрожденческой мыслью в целом
глубочайшая переоценка всех мировоззренческих и нравственных ценностей
средневековой культуры, своего рода ценностная реформа, затронувшая такие
радикальные вопросы, как вопрос о положении человека в мире, его назначении,
достоинстве, принципах нравственности и т.п. Падение авторитета церкви и
усиление престижа науки, становление принципиально нового, экспериментального
исследования человека и природы - все это было связано с изменением
представлений о самом человеке и его месте в мире, формированием стойкого
убеждения в необходимости человека нового типа - активного, свободного от какихлибо внешних авторитетов, ответственного, инициативного и т.п. Не случайно, что
хронологически первым, необычайно плодотворным по своим результатам и очень
важным с точки зрения воздействия на всю последующую историю европейской
философии этапом или периодом в эволюции Ф.В. стал так называемый
гуманистический период (середина 14 - середина 15 в.), резко противопоставивший
средневековому теоцентризму глубочайший интерес к человеку, и, более того,
признавший ценность человека как личности с ее правом на свободу, счастье,
развитие и проявление своих способностей. Благо человека, принцип равенства,
справедливости и человечности стали здесь не просто нормой отношений между
людьми, но и главным критерием оценки всего существующего. Именно в эпоху
Возрождения гуманизм впервые предстал в качестве целостной системы взглядов,
самостоятельного течения общественной мысли, вызвавшего колоссальный
переворот в нравственно-мировоззренческом корпусе культурных идей. У истоков
гуманизма стояла грандиозная фигура Данте, идеи которого были продолжены и
развиты Ф. Петраркой, Эразмом Роттердамским, Мором, Монтенем и др.
Возрожденческий гуманизм открыл целую эпоху напряженной борьбы философии со
схоластикой за право не быть служанкой последней, за новый стиль и облик самого
философствования, возрождающего свободный диалог, спор в движении к истине.
Именно гуманизму с его мощным антропоцентрическим акцентом мы обязаны
разработкой принципиально новой картины мира, в которой человек впервые стал
центральным звеном всего мироздания, приобретая истинно земное, природное
предназначение. Следующим ярким этапом Ф.В. был неоплатонический, связанный с
постановкой и разработкой, главным образом, онтологической проблематики, и
представленный флорентийскими платониками (Плетон, Фичи-но, Мирандола),
Николаем Кузанским и другими мыслителями (с середины 15 до первой трети 16 в.).
Всех этих философов объединяло пантеистическое представление о мире,
отождествление Бога и природы, идея о его "со-вечности" миру и наделение природы
всеми необходимыми силами творения вещей. Натурфилософский период в Ф.В. (2-я
половина 16 - нач. 17 в.) представлен выдающимися учеными того времени Леонардо да Винчи, Коперником, Бруно, Галилеем и др. Этим мыслителям был
свойственен естественно-научный, во многом натуралистический подход к
пониманию мира, широкое использование достижений тогдашнего естествознания,
попытки
переосмысления
философских
оснований
науки
и
поиски
экспериментальных методов обоснования новой космологии. Ф.В. стала чрезвычайно
важным этапом в становлении истории философии Нового времени, заложив основы
для последующей, еще более радикальной критики схоластики и формирования
новой картины мира и человека. Предложенная ею схема устройства мироздания
была еще во многом наивной и даже фантастической по сравнению с более строгой
механистической и математически выверенной картиной мира Нового времени; ее
отличал переходный характер, однако многие из ее новаторских идей и прежде всего
такие, как установка на опытный и экспериментальный характер знания,
представление об автономности природы, а также положения о месте человека в
мире и его активной роли в познании были активно ассимилированы всей
философской и естественно-научной традицией последующих веков.
Т.Г. Румянцева
ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ - направление в западно-европейской философской мысли,
сложившееся в последней трети 19 в. в Германии и получившее известность,
главным образом, в первой трети 20 в. Ф.Ж. утрачивает самостоятельное значение
после Второй мировой войны в связи с утверждением философии экзистенциализма,
которая дополнила основные принципы Ф.Ж. феноменологическим методом и
акцентировала внимание на ряде новых острых проблем современной эпохи. Ф.Ж.
возникла в эпоху, когда европейский капитализм начинает проявлять первые
симптомы своего кризиса, выразившиеся в нарастании иррациональности
общественной жизни, учащении конфликтов между личностью и обществом и во все
большем поглощении тотальностью социума человеческой индивидуальности.
Осознание такого рода "экзистенциального будущего" оказалось чревато серьезной
внутрифилософской переориентацией. Наступает полоса сильных в своем пафосе
умонастроений, когда иррациональность общества пытались эксплицировать через
аналогичные свойства самой человеческой природы, как имеющей глубинные и
вечные, "как сама жизнь" корни. Отсюда и столь резкий протест против
панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудочность и
абстрактный рационализм, оказавшихся во многом несостоятельными перед
запросами времени. Была выдвинута идея о том, что в своей попытке построить
целостное мировоззрение, философия не может и не должна опираться
исключительно на естественные науки. Более того, она не должна абстрагироваться
и от конкретного человека с его реальными жизненными проблемами. В имманентнофилософском плане в Ф.Ж. сформировался резкий отказ от традиционного
гармонизирующего системосозидания и его главной движущей силы - науки; акцент
был сделан на преодолении рационализма предшествующей философской классики,
оцененного как преходящее историческое явление. Ф.Ж. может быть рассмотрена,
таким образом, как реакция (хотя и гипертрофированная) против издержек
рассудочного века Просвещения; реакция, главным пафосом которой стало
противопоставление разуму сил самой жизни с ее иррациональностью,
непосредственностью
и
принципиальной
недоступностью,
для
всякого
рационального осмысления. Целостная реализация данного умонастроения и
привела в конечном счете к такого рода философскому движению, как Ф.Ж.,
представленному именами Ницше, Дильтея, Зиммеля, Шпенглера и Бергсона. Среди
философских предшественников этого направления - молодой Гёте периода "Бури и
натиска",
призывавший
дополнить
"единодержавие
рассудка
красотой
непосредственного воззрения и стихией жизненного чувства"; немецкие романтики;
Шопенгауэр
и,
как
это
ни
парадоксально,
представители
немецкой
трансцендентально-критической
философии
(особенно
Гегель
с
его
феноменологизмом и Шеллинг как автор учения о слепой бессознательной воле).
Однако в отличие от своих предшественников, взгляды которых находились еще в
пределах классического типа философствования, т.к. по существу ставили задачу
примирить хотя и различные, но в сущности родственные элементы познания, Ф.Ж. с
самого начала была ориентирована на принципиальный разрыв этой гармонии,
отводя разуму по преимуществу утилитарно-прикладное, вспомогательное место в
познавательной активности. Ф.Ж. возникла также и как реакция на тот кризис,
который в последней трети 19 в. переживало механистическое по своей сути
естествознание. Под влиянием успехов в биологии, вплотную приблизившейся к
исследованию проблемы живого, наметились попытки объяснить законы
неорганической материи, опираясь на так называемый новый "витализм" и
"органицизм". Сложилась устойчивая тенденция "жизненного объяснения" всего и
вся, которая постепенно выходит за рамки естественных наук, охватывая
психологию, культурологию, историю, этику, религию и т.д. Позднее ее
концентрированным выражением станет герменевтический метод в философии и
науке, а пока интерпретацией такого рода интенций занялась Ф.Ж., ставящая перед
собой задачу построения целостного миропонимания, опираясь исключительно на
понятие "жизни" - этой первичной реальности, целостного органического процесса,
предшествующего разделению мира на идеальное и материальное. При этом жизнь
понималась не только как сущность мира (онтологический аспект); она же
провозглашается и единственным органом его познания (гносеологический аспект).
Иначе говоря, сама жизнь должна философствовать из себя самой. Так, особенности
предмета постижения диктуют специфику самих форм его познания, трансформируя
всеобъемлющую онтологическую реальность-жизнь в плоскость психического по сути
процесса - непосредственного переживания, которое расшифровывалось здесь как
расширение человеческого Я - до "космического" посредством "вживания" в то, что
должно быть познано. В этом смысле "жизнь" становится непосредственно
переживаемой сущностью мира. С помощью понятия "жизнь" создавалось
представление о мире как целом, о способе его постижения, о смысле человеческой
жизни и тех ценностях, которые придают "жизни" этот смысл. При этом возникла
чисто виталистская теория ценностей, дедуцируемая из тех же основополагающих
принципов Ф.Ж.: если мир в его глубочайших основах есть жизнь, то в человеческой
жизни важна только сама эта жизнь, которая и наполняет смыслом существование.
Так, жизнь становится универсальным принципом мироздания, охватывая
одновременно и проблемы бытия, и проблемы познания и ценностей. Спектр
взглядов основных представителей Ф.Ж. оказывается чрезвычайно многообразен,
т.к. само понятие "жизни" в силу его расплывчатости и многозначности дало
возможности для самых различных его интерпретаций, как биологических,
психологических, так и культурно-исторических. Ф.Ж. оказала, без преувеличений,
колоссальное воздействие на европейскую культуру и самосознание 20 в. Особенно
велико это влияние оказалось для гуманитарной сферы знания, представители
которой до сегодняшнего дня эффективно реализуют многие из методологических
установок Ф.Ж. (дескриптивно-деструктивный феноменологизм и филологизм
Ницше, герменевтику Дильтея, антиисторицизм и антицентризм Шпенглера с его
циклической моделью уникально-автономных культурных организмов, идеи о
"закрытом обществе" Бергсона и многое другое). Задав мощную, инородную
философской классике антисциентистскую традицию, Ф.Ж. явилась, по сути, первым
историческим
выражением
нового
типа
философствования,
ставшего
господствующим в европейской ментальности, начиная с 1930-1940-х со
свойственными ему отказом как от претензий на завершающее системоосмысление
мира, так и от поддержания мифа о единстве этого мира и разума.
Т.Г. Румянцева
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ - концепция в составе философского знания, нацеленная
на осмысление исторического процесса в целом и анализ методологических проблем
исторического познания. Строя модель исторического процесса, Ф.И. разрабатывает
определенную трактовку специфики исторической реальности, смысла и цели
истории, основных движущих сил истории и механизмов их действия, соотношения
исторической необходимости и человеческой свободы, единства и многообразия
истории и т.п. Исторический процесс развития общества всегда являлся предметом
размышлений философов; яркие образцы философско-исторической мысли
представлены в античной (Полибий), древнекитайской (Сыма Цянь), средневековой
(Августин) культурах, однако классические формы Ф.И. были созданы в европейской
философии 18 - первой половины 19 в. Сам термин "Ф.И." был введен Вольтером
для обозначения суммативно-обобщенного представления об истории. Деятелями
позднего Просвещения Тюрго и Кондорсе была создана концепция прогресса как
смысла истории. Гердер, утверждая единство принципов исторического развития
всего человечества, разработал трактовку всемирной истории как единого процесса.
Концепция Гегеля - высшее достижение классической Ф.И. - представляет
исторический процесс как обладающий провиденциальной разумностью. История,
разворачивающаяся исключительно в духовной сфере, совершается как
необходимое движение за спиной индивидуумов: энергия сталкивающихся между
собой частных интересов используется историей для достижения своих собственных
высших целей; разум истории, скрытый за внешним хаосом и неразумием,
открывается лишь философскому взгляду. Подчеркнуто умозрительный характер
гегелевской концепции истории, ее оторванность от конкретного исторического
материала и реальной практики исторического познания уже в середине 19 в. стали
предметом критики. Альтернативной крайностью является марксизм, предпринявший
попытку радикального "заземления" истории: согласно социальной концепции
марксизма,
история
образуется
практической
деятельностью
человека,
удовлетворяющего свои материальные потребности; в основе истории лежит
эмпирически наблюдаемое развитие общественных производительных сил. Бурный
рост исторического знания в 19 в. в значительной степени обесценивал философскоумозрительный подход к постижению истории, Ф.И. все чаще предстает как
философия исторической науки. В частности, в конце 19 - начале 20 в. широкое
распространение получила неокантианская Ф.И. (Виндельбанд, Риккерт),
анализирующая методологическое своеобразие исторического познания и
усматривающая его в индивидуализациях - в противовес генерализирующей
направленности наук о природе. Проблемы логической организации исторического
знания вышли на передний план в аналитической Ф.И. (Поппер, Гемпель).
Потребность в прояснении смысла истории перед лицом масштабных исторических
катастроф реактивировала в первой половине 20 в. онтологическую составляющую
Ф.И. - появились "морфология культуры" Шпенглера, концепция "осевого времени"
Ясперса, грандиозный исторический синтез Тойнби. Однако от классической Ф.И. эти
концепции
отличаются
ощущением
негарантированности
и
возможной
иррациональности истории. Для второй половины 20 в. характерно вытеснение
истории из исторического сознания: во-первых, конкретный материал, накопленный
современной исторической наукой, стал столь обширен и разнороден, что его уже
невозможно вписать в некую единую модель исторического процесса; во-вторых,
современная историческая наука весьма эффективно осуществляет анализ
методологических проблем собственными силами - без обращения к философии; втретьих, в определении ведущих тенденций исторического развития на передний
план выходит интенсивно развивающаяся футурология. (См. также История,
Историцизм, Социальный реализм, Социальная философия, Всемирная история,
Событийность.)
В.Н. Фурс
"ФИЛОСОФИЯ
ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ
СУЩНОСТИ"
метафорическое
выражение для обозначения комплекса типологически и тематически близких
дискурсов модернистского типа в истории философии Латинской Америки,
презентирующих становление собственно латиноамериканской философии как
самостоятельной традиции философствования, несводимой к своим европейским
истокам; в узком смысле слова - складывавшийся с 1940-х круг идей в областях
философской антропологии, философии культуры, философии истории, истории
философии, центрированный как ответы на вопрос "что есть Латинская Америка?" и
понимание Латинской Америки как подлежащего реализации интеллектуального
проекта. Программно "Ф.Л.С." была разработана и предложена к воплощению в 1943
испано-мексиканским философом Гаосом-и-Гонсалесом Полой (в Мексике - с 1938).
Институциально программа обеспечивалась через постоянно действовавшие с 1947
семинар по иберо-американскому мышлению (который был позднее преобразован в
Колехио де Мехико) и Комитет по истории идей (с 1973 - в столице Венесуэлы
Каракасе), создание кафедры истории философии в Национальном автономном
университете Мексики (УНАМ), а также оформление в 1948 философской группы
"Гиперион" ("школа Гаоса"). Лидером группы стал ученик Гаоса - Л.Сеа, в нее также
входили Э.Уранга, Х.Портилья, Х.Макгрегор, Ф.Вега и др., к группе был близок О.Пас.
Проект пользовался поддержкой президента Мексики Л.Карденаса, проводившего
политику "всего мексиканского". Конечной целью проекта провозглашалось
обретение латиноамериканцами собственного сознания (самосознания), выявление
ими своей судьбы и нахождение своего (равного другим) места в современном мире.
Стать современниками всего человечества можно, согласно теоретикометодологическим установкам программы "Ф.Л.С", лишь обратившись к реальным
проблемам латиноамериканского человека и к его культурной ситуации. Последнее,
в свою очередь, требует обращения к своему прошлому, его непредвзятую, т.е. из
него самого (а не из навязанных извне европейской методологией точек зрения)
следующую переинтерпретацию латиноамериканской интеллектуальной истории во
имя познания настоящего и понимания будущего. Только избирательно-критически
интегрировав прошлое (культурно-философское наследие) в теперешнюю социокультурную ситуацию, можно обрести уверенность в собственных силах, стать
ответственным за свои действия, выйти из культурно-философской изоляции и
преодолеть сложившиеся у латиноамериканцев комплексы неполноценности,
периферийности и маргинальности, включиться в мировой историко-философский
процесс. Во исполнение данной программы Гаосом и Комитетом по истории идей
были инициированы параллельные проекты по переводу и изданию на испанском
языке основных философских работ из классики 19-20 вв. (Гегель, Дильтей,
Н.Гартман, Шелер, Гуссерль, О.Шпрангер и т.д.), переизданию работ классиков
философии Латинской Америки и, самое главное, по созданию оригинальных
разработок по "истории идей" (под девизом "Твердая земля") в каждой из стран
субконтинента. Изначально программа замысливалась и организационно
оформлялась как общерегиональная, тем более что сходные процессы (создание
свободных колехио и кафедр истории философии, философские переводы и издание
классиков отечественной философии) происходили и в других латиноамериканских
странах (особенно на Кубе и в Аргентине, которая вскоре стала вторым, после
Мексики, центром продуцирования идей "Ф.Л.С"). В рамках программы были
проведены две панамериканские встречи философов (третья после значительного
перерыва была организована в 1955), была предпринята попытка (неудачная)
издания общего для всех участников программы журнала по "истории идей" (вышел
один номер), с середины 1950-х стали выходить монографические исследования по
истории латиноамериканской философии. Свой вклад в реализацию идеи "Ф.Л.С."
(кроме уже названных авторов) внесли: А.Ардо (Уругвай), В.Альба и А.Вильегас
(Мексика), Ф.Ромеро и Р.Фрондиси (Аргентина), А.Саласар Бонди и Ф.Миро Кесада
(Перу), Г.Франкович (Боливия), Ж.Круз Коста (Бразилия) и др. Близкую позицию по
ряду вопросов занимал и аргентинский философ К.Астрада. В 1966 в структуре
УНАМ под руководством Сеа был создан Центр латиноамериканских исследований,
сосредоточившийся на синтетическом анализе сделанного в "Ф.Л.С", на
своеобразном подведении итогов. К концу 1970-х Сеа был сформулирован вывод о
реализации в целом поставленных в "Ф.Л.С" целей и задач, необходимости их
переформулировки и дальнейшем их развитии в рамках сложившихся двух новых
общерегиональных взаимодополнительных программ: теологии (с 1960-х) и
философии (с 1970-х) Освобождения. В соответствии с исходными теоретикометодологическими установками "Ф.Л.С." провела переинтерпретацию всего
наследия истории философии Латинской Америки и обосновала вывод о постоянном
(начиная с ее истоков) присутствии в ней линии латиноамериканской философии
("философии латиноамериканского" - Сеа), продолжаемой в настоящее время внутри
философии
и
теологии
Освобождения,
включившихся в общемировой
постмодернистский дискурс. В интерпретации теоретиков "Ф.Л.С." (и прежде всего
Сеа, ставшего одной из центральных фигур и в философии Освобождения)
латиноамериканская философия предстает как единый интеркультурный
"гипертекст", являясь на протяжении всей истории своего развития становлением
иного (по отношению к европейской и североамериканской традициям) варианта
философского прочтения всемирной истории. Она изначально строилась как
неклассический тип философствования, исходя из позиций периферийности и
"вторичности" по отношению к заимствуемому из Европы философскому наследию,
но постоянно фундируясь установкой на преодоление Латинской Америкой как
целым всех форм зависимости: политической, социальной, национальной,
культурной, философской. В силу этого основной дискурс латиноамериканской
философии - это дискурс "освобождения", исторически опосредованный дискурсом
"поиска собственной сущности". Последний структурно является этапом, а
тематически - сквозной темой латиноамериканского способа философствования.
Изначально латиноамериканская философия (не исчерпывающая всей истории
философии в Латинской Америке) строилась как ответ на вызов культурноисторической ситуации "встречи" и "сшибки" двух миров, двух цивилизаций (Старого
и Нового Света). Осмысление этой ситуации предзадало: 1) смещение внимания с
проблем природы знания и познания на антропофилософскую, культурфилософскую
и историкософскую тематику; 2) отказ от попыток (хотя они и были) конструирования
и изобретения новых философских систем, а ориентирование на: а) максимально
полное и адекватное реальностям Латинской Америки усвоение западноевропейских
(а затем и североамериканских) философских традиций, б) предельную
многомерную (даже синкретическую) контекстуализацию собственных философских
дискурсов (в этом отношении сдвиги в философских процессах здесь почти всегда
сопровождались или предварялись аналогичными тенденциями в истории, в
частности латиноамериканской литературы и культуры в целом); 3) исходную
антиномичность, а по ходу развития - всевозрастающую диалогичность способов
латиноамериканского философствования (основные антиномии: зависимость /
самость, колонизация / деколонизация, угнетение / освобождение, центр /
периферия, подлинность / неподлинность, тождество / различие, заимствованное /
аутентичное, идентичное / неидентичное, "варварство" / "цивилизация"); 4)
реализуемость латиноамериканской философии в целом (а "Ф.Л.С." в частности) как
полицентрической и плюралистической целостности, достигающей универсализации
через контекстуализацию, разрыв и диалог. Последнее обстоятельство породило
постоянное присутствие в поле внимания философов "Ф.Л.С." практически всех, но
максимально
радикализированных
и
по-своему
переинтерпретированных
европейских философских традиций. Так, наибольшее влияние на становление
латиноамериканской философии и предоформление проекта собственно "Ф.Л.С."
оказала традиция т.наз. латиноамериканского позитивизма (многие идеи которого
были сформулированы независимо от, а то и ранее чем аналогичные идеи в
европейском позитивистском дискурсе), господствовавшего в Латинской Америке на
протяжении всего 19 в. (и ставшего чуть ли не национальной идеологией в Мексике и
Бразилии, например) и породившего в 20 ст. т.наз. десаррольизм (от исп. desarrollo развитие) - латиноамериканский вариант теорий модернизации и основной объект
оппонирования для "Ф.Л.С". Однако при всем многообразии аргументов, призванных
обосновать неприемлемость и нереализуемость позитивистско-модернистских
проектов в Латинской Америке, выдвинутых внутри "Ф.Л.С", теоретики последней
почти единогласно признавали, что: 1) уже в рамках этих проектов были
сформулированы основные антиномии, легшие в основу "Ф.Л.С", особенно антиномия "варварство" / "цивилизация" (разработанная Д.Ф.Сармьенто Аргентина),
впоследствии концептуально вариативно оформленная во многих странах Латинской
Америки, по сути, как первый общерегиональный профессионально-философский
дискурс; 2) именно позитивистски ориентированный Х.Б.Альберди (Аргентина)
первым обозначил идею возможности и необходимости самой латиноамериканской
философии как противоядия против североамериканско-европейской культурной
экспансии и средства прорыва к подлинной латиноамериканской реальности. Тем не
менее, при всей его значимости для философии Латинской Америки, позитивистский
дискурс, господствуя, не был единственным, который находился здесь в поле
внимания в 19 в. (При этом допустимо даже не фиксироваться на также
претендовавшей на доминирование, а до 19 в. безусловно господствовавшей,
традиционно сильной для Латинской Америки и всегда присутствовавшей в ее
философии теолого-католической (прежде всего томистской) компоненте
(оказавшейся в целом вне интересов представителей "Ф.Л.С"). Так, согласно Сеа,
кроме "цивилизаторского" в это время были представлены еще как минимум два
проекта (термины Сеа): "либертарный" и "консервативный". Первый был связан с
кругом идей французского Просвещения и именем С. Боливара (Венесуэла, Великая
Колумбия) и его концепцией американизма, обосновывавшей уникальность и
общность латиноамериканской судьбы, особость латиноамериканской цивилизации.
Боливар сформулировал центральную мифологему будущей "философии
латиноамериканского": "Мы - это весь род человеческий в сжатом виде". Второй был
связан с именем А.Бельо (Венесуэла, Чили), идеями т.наз. "испанизма",
настаивавшего на специфичности иберо-американской культуры и способа
мышления и аргументировавшего необходимость их защиты от насаждения чужого
опыта, проповедуемого внутри "цивилизаторского" проекта. Позиция Бельо была
поддержана чилийскими мыслителями Х.В.Ластарриа и Ф.Биль-бао в его дискуссии с
Сармьенто (первой философской дискуссии в Латинской Америке). Именно эти типы
философствования
рассматриваются
в
"Ф.Л.С."
как
исходные
для
латиноамериканской философии, а их представители квалифицируются как
поколение "строителей" (или "предтеч"). Возвращаясь к тезису о принципиальной
полицентричности и плюралистичности латиноамериканской философии, всегда
дополнялася не менее принципиальным тезисом об открытости и незавершенности
всех латиноамериканских дискурсов как в силу их константной ориентации на
историческую социально-культурную контекстуальность, так и в результате их
стремления к постоянной ассимиляции иного философского опыта. Данные
характеристики особенно отчетливо проявились на втором (согласно типологии
представителей "Ф.Л.С") этапе развития латиноамериканской философии,
непосредственно предварявшем, а частично и переросшим в собственно "Ф.Л.С".
Это - период (конец 19 в. - 1930-е) "основателей" (fundadores), представленный
именами: С.Рамос, А.Касо, Х.Васконселос, А.Рейес (все - Мексика), К.Ваз Феррейра и
Х.Э.Родо (Уругвай), Ф.Ромеро, А.Корн, Х.Инхеньерос (все - Аргентина), Х.Марти-иПерес (Куба), П.Энрикес Уренья (Доминиканская Республика), М.Гонсалес Прада и
Х.К.Мариатеги (Перу) и др. В это время в латиноамериканском контексте активно
перерабатывались (часто с осознанной установкой на эклектизм) идеи, шедшие от
немецкого трансцендентального идеализма, философии жизни, экзистенциализма,
феноменологии, философской антропологии, психоанализа, марксизма (в его
неомарксистских и радикалистских версиях), персонализма, протестантского
реформизма и т.д. Однако особое влияние на философское развитие в этот период и
на формирование собственно "Ф.Л.С." оказал круг идей, разработанный в рамках
идеологии работы Шпенглера "Закат Европы" (испанский перевод, 1926), с ее
оппозициями природы и истории, культуры и цивилизации, а также идеи
философских концепций У.Франка (США), Г.фон Кейзерлинга (Германия) и,
особенно, Ортеги-и-Гасета. Последние трое неоднократно бывали в Латинской
Америке и опубликовали ряд работ, специально анализировавших местную
культурно-философскую ситуацию. У.Франк оказал наибольшее воздействие на
латиноамериканскую философию своим тезисом о взаимодополнительности и
необходимости синтеза культур Северной и Латинской Америк, в котором первая
представляла бы горизонтальное измерение человеческого бытия (экономические и
социальные связи, поведенческо-бытовой уровень культуры), а вторая "вертикальное" измерение (строение крови и духа - от инстинкта до Бога).
Кейзерлинг же, напротив, стал известен своей антитезой Европы и Латинской
Америки, решенной в пользу последней (известна его фраза: "Индеец глубже, чем
Христос"). В Латинской Америке Кейзерлинг обнаружил "пра-жизнь" (Ur-Leben), с
действующими в ней пра-феноменами: "пра-страха" (Ur-Angst), управляющего
жизнью, "пра-голода" (Ur-Hunger), стимулирующего жизнь, и "пра-тоски" (UrTraurigkeit), задающей трагическое чувство жизни. С его точки зрения, Латинская
Америка пребывает (изживает) в третьем дне Творения, когда произошло отделение
суши от неба и творение трав и деревьев. Она - особая географическая и
человеческая реальность, лишь затронутая "вторжением духа", т.е. в нее еще лишь
привносится культура, что проявляется через создание мифов о творении в
латиноамериканской философии и литературе. Латиноамериканец остается в целом
"пока человеком земли", а не духа (как европейский человек), но он сохраняет связь
с "пра-жизнью", утраченную Европой, что свидетельствует о нераскрытости и
потенциальности латиноамериканского духа, которому и принадлежит будущее.
Идеи Франка и Кейзерлинга встретили в основном оппонирование со стороны
представителей "Ф.Л.С.", которые во многом исходили из противоположных идей,
выработанных в латиноамериканском модернизме (Марти, Родо, Р.Дарио),
сдвинувших
боливаровскую
идею
американизма
в
сторону
т.наз.
нуэстроамериканизма, метафорически оформленного Марти как противопоставление
"нашей Америки" "европейской Америке". Нуэстроамериканизм фундировал все
разнообразие дискурсов "основателей", ориентировавшихся на децентрацию
универсального европейского дискурса, опровергавших его претензии на
означивание вне определенного контекста и вылившихся в разнообразные варианты
критики европоцентризма, базирующегося на логоцентризме. (Эти тенденции,
заложенные творчеством "основателей" и развитые в собственно "Ф.Л.С.", полностью
реализовались лишь в "философии Освобождения", вписанной в постмодернистский
контекст.) И, прежде всего, именно в этом отношении антилогицистская схема
Кейзерлинга нашла продолжение в течении "мистики земли" (в Боливии) и во вполне
оригинальной концепции теллуризма (исп. - земной, почвенный) в аргентинской
философии: Р.Рохас, Р.Скалабрини Ортис ("Одинокий человек в ожидании", 1931),
Э.Мальеа, Э.Мартинес Эстрада ("Радиография пампы", 1933, - наиболее
нашумевшая книга теллуристических концепций). Основной тезис подобного рода
концепций: сохранив возможность тайного (скрытого) воздействия ландшафта на
человека, вырваться из-под воздействия географии в культуру, выйти в историческое
бытие, а тем самым прорваться из неподлинной культуры - в подлинную. (Следует
отметить, что теллурические концепции остались в положении маргинальных по
отношению к собственно "Ф.Л.С.", несмотря на близость многих исходных теоретикометодологических установок и конкретных тематизаций.) Однако более значимый
резонанс имело для латиноамериканской философии оппонирование тезису
Кейзерлинга о "потенциальности" и "неразвернутости" латиноамериканского духа, в
котором была усмотрена переинтерпретация положения Гегеля об отсутствии
философии в Латинской Америке (в рамках "Ф.Л.С." гегелевская концепция была
специально проанализирована Сеа). "Основатели" выступили с прямо
противоположным тезисом: "Довольно подражать европейским теориям и
инстинктам" (Касо), фундировавшимся на предположении о том, что
латиноамериканцам есть что сказать миру и самим, - сказать то, о чем умалчивает
традиция европейского философствования. Еще одно следствие работ Франка,
Кейзерлинга и Ортеги-и-Гасета для становления латиноамериканской философии
периода "основателей" - начало реального включения последней в мировой
историко-философский процесс, постепенный перевод оппонирования в режим
диалога. Если в 19 в. новые идеи вводились в латиноамериканский контекст в
основном после поездок здешних мыслителей в Европу, откуда философские учения
трансплантировались практически в готовом и законченном виде, а затем лишь
приспосабливались к решению местных проблем, то с 1920-х ситуация европейсколатиноамериканского взаимодействия стала приобретать принципиально иные
параметры. И дело здесь не в том, что Латинская Америка стала попадать в качестве
своеобразной "экзотики" в некоторые европейские и североамериканские
философские дискурсы, - ни Франк, ни Кейзерлинг, ни Ортега-и-Гасет периода своего
первого посещения Аргентины в 1916 (он побывал там еще дважды - в 1928 и в 1939
уже в качестве временного эмигранта) не были центральными фигурами ни в
философии своих стран, ни в тех философских традициях, от имени которых они
выступали. Дело, скорее, в том, что идеи "кризиса Европы", которые они с собой
привнесли, срезонировали с аналогичной установкой латиноамериканской
философии того времени: коль скоро европейское сознание носит ярко выраженный
кризисный характер, оно не способно сформировать продуктивный комплекс идей,
который мог бы быть реализован в условиях Латинской Америки. Эта установка
привела к тому, что латиноамериканская философия, отказавшись от практики
прямых заимствований и ассимиляций, стала реагировать скорее на сдвиги в
европейском мышлении, давая порождаемым ими идеям зачастую существенно
иную (от европейских версий) интерпретацию. Эта тенденция только усиливалась по
мере того, как обнаруживалось, что та проблематика, которая волновала
латиноамериканцев,
но
считалась
маргинальной
для
универсалистского
философского дискурса, выходит на первые позиции в ряде европейских традиций (в
частности, экзистенциалистско-феноменологической). В этом смысле показательна
судьба идей Ортеги-и-Гасета применительно к Латинской Америке, где среди
европейских философов он стал чуть ли не первым по значению для "Ф.Л.С". В
латиноамериканской философии были восприняты прежде всего фундирующая ее
антиевропоцентризм концепция полицентрической истории человечества, а также
его же ранняя концепция перспективизма, через которую была аргументирована
антиномия подлинности и неподлинности латиноамериканского бытия - одна из
центральных для понимания сути "Ф.Л.С". Согласно данной антиномии, каждый
народ, нация, поколение могут иметь свою истину. С точки зрения перспективизма,
жизнь понимается как беспрерывный выбор, ограниченный прошлым, из репертуара
возможностей, наличествующих в сериях ситуаций, в которые включен человек.
Жизнь есть чистое событие и воссоздается из индивидуальных перспектив - точек
зрения (исходя из которых и осуществляются выборы). Совокупность типологически
близких перспектив и осуществленных на их основании выборов формирует
поколения, которые суть люди, объединенные единством "жизненного стиля".
Совокупность сделанных выборов может привести к осознанию их "ошибочности",
"кризису" как констатации неподлинности (неаутентичности) своей культуры,
неидентичности человека самому себе. В этой ситуации существующая культура
"реварваризируется" и на ее "руинах" и одновременно через разрыв с ней
происходит конституирование нового культурного проекта на основе новых
перспектив и осуществляемых благодаря им выборов (учитывающих прошлый
негативный опыт). А именно как проект мыслили себе Латинскую Америку творцы
"Ф.Л.С.". Так, например, М.Гонсало Касас (Аргентина) развертывал с позиций
христианского экзистенциализма тезис о том, что сущность латиноамериканца - это
"родовое чувство" ожидания подлинного бытия Латинской Америки, которое
принадлежит будущему. Большинство же "основателей" пыталось проанализировать
причины неподлинного теперешнего бытия мексиканцев, аргентинцев и т.д. и
переориентировать их на новые культурные перспективы. Таким образом, идеи
Ортеги-и-Гасета попали уже на подготовленную почву: теоретики "Ф.Л.С."
разворачивали сходные схемы. Это дало право одному из лидеров "мексиканского
ренессанса" 1920-х - Рамосу - сформулировать тезис о том, что в лице Ортеги-иГасета его поколение мексиканцев нашло оправдание национальной философии.
Итак, примерно с 1920-х "Ф.Л.С." в лице поколения "основателей" с разных, но
близких
по
поставленным
целям
позиций
начинает
поиск
сущности
латиноамериканского человека, предварительно пытаясь простроить свои
отношения к европейской философской традиции. Латиноамериканская философия
перестает восприниматься как периферийная часть универсального философского
дискурса, активизируются установки антиевропоцентризма, а собственное
творчество начинает трактоваться как другое, иное, инаковое по отношению к Европе
и США. Идеи, заимствованные оттуда, выступают прежде всего как предмет для
оппонирования, более того - для переиначивания. Европейские дискурсы, за редким
исключением (Ортега-и-Гасет, например), воспринимаются как несущие в себе
методологию повелевающего и иерархизирующего разума, что есть не что иное как
культурный империализм, характеризуемый через тотальность, закрытость,
одномерность, монологичность. Они выражают господство "европейского субъекта",
которому необходимо противопоставить радикальную альтернативу. Последняя
может быть простроена только из ситуации критического осознания реальности и
прояснения смысла нынешней культурной ситуации через выявление инаковости,
контекстуального для "здесь" и "сейчас" человека, обретение им исторического
измерения (через отнесение к собственному, а не чужому наследию), а историей человеческого смысла. "Ф.Л.С." в 1920-1930-е предложила три основных
альтернативы:
1)
концепцию
"мексиканской
сущности",
2)
концепцию
"архентинидада" ("аргентинской сущности"), 3) концепцию космической расы. О
необходимости "расшифровать подлинную реальность" Мексики и понять ее через
"перманентность мексиканской революции", а тем самым создать собственный
национальный философский дискурс, заявила созданная в 1909 в Мехико группа
"Атенео де ля Хувентуд" (иногда название переводят как "Парфенон молодежи"), в
которую входили Энрикес Уренья, Касо, Рейес и др. Собственно, философия
"мексиканской сущности" оформилась в творчестве Рамоса (впервые в законченном
виде она была изложена в книге "Образ человека и культура в Мексике", 1934,
однако получила должный резонанс уже только под воздействием реализации
программы Гаоса). Круг осмысливавшихся здесь тем традиционен и достаточно
репрезентативен для "Ф.Л.С." в целом. Начало дискурса оформляется тезисом о
наличии у
каждого народа своей истины и его праве на нее. Она выражает национальную
судьбу, предзаданную историческим наследием, национальным складом ума,
условиями географической среды, проявляющимися в конкретике исторического
времени и жизненных ситуаций. Анализ бытия мексиканца обнаруживает проживание
им жизни в чужих жизненных формах, использование им чужой шкалы ценностей,
стремление быть не тем, кто он есть. Мексиканец не идентичен самому себе.
Утратив свою аутентичность ("мексиканскую сущность"), он стал неполноценен,
проживая жизнь в мире кажимостей. Тем самым Рамос в своем анализе идет от
негативных определений, практически закрывая возможности позитивного решения
проблемы и развивая свою концепцию в терминах "преодоления" (себя,
обстоятельств и т.д.). И тем не менее, утверждает Рамос, нет иного пути, кроме как
"познать мир в целом через особый случай - наш маленький мексиканский мир".
Сходный круг тем и проблем обсуждала и концепция "архентинидада", четче всего
сформулированная Инхеньеросом и его учеником А.Понсе (с той лишь разницей, что
она была выстроена на иных теоретико-методологических основаниях позитивистском у Инхеньероса и неомарксистском с его темой отчуждения у Понсе).
Значительно иначе рассматривал эту проблематику Васконселос - основоположник
концепции "космической расы" (книги "Космическая раса", 1925 и "Индология", 1926).
Он строит свою систему взглядов с позиций космизма и антропологизма,
разворачивая свой дискурс не "извне вовнутрь" ("из Европы в Мексику"), а прямо
наоборот, считая, что определяющие будущее мировой культуры события
происходят в Латинской Америке и, прежде всего, в Мексике. Латиноамериканцы
(мексиканцы) есть результат смешения мировых рас и культур. Они образовали
"пятую расу", способную в противовес ограниченному европейскому рационализму
подняться к подлинно мировому универсальному дискурсу, основанному на
эстетических принципах. Васконселос одним из первых поднял во многом
определившую в дальнейшем тематизмы "Ф.Л.С." проблематику метисности
Латинской Америки (прежде всего ее культурной метисности), трактуемой не как
ущербность, неполнота и т.д., а как преимущество латиноамериканца, укорененное
уже в его теле. Он же задал "Ф.Л.С." еще одно измерение, обозначив наряду со
шкалой "европейское наследие - Латинская Америка", шкалу "индейское наследие Латинская Америка". В целом внутри "Ф.Л.С." сложилось достаточно осторожное
отношение к сформировавшейся в это же время (прежде всего в странах андской
группы - Эквадоре, Перу, Боливии) доктрине индеанизма, усматривавшей специфику
"латиноамериканского" только в "индейском". Васконселос же в целом стремился к
универсализации национального философского дискурса, к преодолению
перегородок между "мексиканским", "аргентинским", "индейским" и т.д. (но не за счет
утраты инаковости, видя в национальной философии средство "биосоциальной
защиты"), тем самым предвосхищая круг идей следующего поколения философов
"Ф.Л.С." ("продолжателей"), заявившего о себе в 1940-е и с которым связана более
строгая трактовка самого термина "Ф.Л.С". "Продолжатели", в целом,
универсализировали уже сложившиеся внутри "Ф.Л.С." дискурсы, концептуально
развернули ранее лишь обозначенные тезисы, перешли от констатаций негативного
характера к выработке позитивных проектов, перестроили и синтезировали системы
аргументации на основе проделанной работы по восстановлению "истории идей" в
Латинской Америке. В отличие от предшественников в фокус их внимания в
результате попали проблемы, связанные с пониманием природы философского
знания и его специфики применительно к латиноамериканским условиям. Философия
трактуется ими не только и не столько как форма знания, но и как средство и
стратегия самовыражения, самоутверждения и самоусовершенствования человека и
выявления подлинных оснований культуры. Рамка человека становится
определяющей и объединяющей для философов "Ф.Л.С.", появляется тема
освобождения, которая, развиваясь, заставит переформулировать сами основания
"Ф.Л.С." в дискурс "философии освобождения". Начинают непосредственно
обсуждаться проблемы неклассичности латиноамериканской философии. Однако
наиболее острую дискуссию вызвала проблема самой (не)возможности и способов
проявления национальной философии. Ряд философов (Ромеро, Фрондиси, Миро
Кесадо, А.Гомес Робледо из Мексики и др.) настаивали на единстве и
универсальности принципов философского мышления, хотя и не отрицали
специфичности латиноамериканской философии как части западной философии и
допускали определенную (в разной мере) специфичность ее проблемности и
контекстуальности. Большинство представителей "Ф.Л.С." отстаивали тезис не
только о возможности, но и необходимости национальной философии, утверждая
инаковость "латиноамериканского" по отношению к "европейскому" (Гаос, Рамос,
Вильегас, Валье-нилья, Васконселос, Касо, Салазар Бонди и др.). Кроме
изначальной ("природной") неклассичности специфику латиноамериканской
философии видели в: 1) особенностях иберо-американского мышления (линия,
идущая от Гаоса), проявляющиеся в ярко выраженном эстетическом начале,
литературности
стиля,
склонности
к
импровизации;
2)
оригинальности
онтологического опыта латиноамериканца (линия, идущая от Рамоса и
продолженная в "региональной онтологии" Вальенильи,
исходящей
из
представления о прошлом как почти отсутствующем присутствии, и "национальной
онтологии" Э.Уранги, развивающей тему "онтологически случайного бытия"
мексиканца); 3) построенности самой "Ф.Л.С." как принципиально открытой,
свободной (в выборе оснований и тем), полуэссеистской рефлексии, тесно связанной
и имеющей аналоги в латиноамериканской литературе. В этом отношении интересно
и показательно внимание, проявленное теоретиками "Ф.Л.С." (как, впрочем, и
теоретиками негритюда и негризма) к драме У.Шекспира "Буря" (1611), в которой ими
были
вскрыты
традиционные
для
"Ф.Л.С."
антиномии.
Философскому
переосмыслению подверглись три персонажа пьесы (соответственно три начала,
соположенных в латиноамериканской действительности): Просперо (законный герцог
Миланский), Калибан (дикий и уродливый раб) и Ариэль (дух воздуха). Просперо
всегда интерпретировался как противоположное латиноамериканскому начало,
которое олицетворено Калибаном, которому враждебен и находящийся в услужении
у Просперо Ариэль. Родо, сломав эту традицию, отождествил с Калибаном США, а
Латинскую Америку - с Ариэлем, создав основной миф нуэстроамериканизма (а
заодно и латиноамериканского модернизма как литературного течения),
фундировавший "Ф.Л.С". У.Франк, восприняв эту мифологему, предложил идею
гармонического синтеза Калибана (США) и Ариэля (Латинская Америка). Позднее
Латинская Америка вновь отождествлялась с Калибаном, но как с пробуждающимся
и отрицающим представление о себе как о варваре (теллурические дискурсы, "роман
земли" в литературе) или со сбрасывающим с себя цепи социального угнетения
народом (неомарксистски ориентированный дискурс Понсе). Р.Ф.Ретамар (Куба)
предложил в 1971 широко вошедший в обиход термин "культура Калибана". Затем
произошел новый поворот в латиноамериканской философской мифологии - возник
"новый ариэлизм", в котором Ариэль стал трактоваться как совершенный "дух
гармонии", неподвластный ни одному из двух других персонажей. Сеа предложил
свою мифологему - не прозябание в тени Калибана, а поиски своего Ариэля (Слова,
Логоса). Рассмотренный сюжет прекрасно иллюстрирует открытость "Ф.Л.С." не
только к диалогу с иными философскими традициями, но и зыбкость грани между ней
и
литературой.
Более
того,
некоторые
произведения
т.наз.
"нового
латиноамериканского романа" ("магического реализма") выглядят как иллюстрации
или даже оригинальные "повороты" в "Ф.Л.С." (М.А.Астуриас из Гватемалы,
К.Фуэнтес из Мексики, Г.Гарсиа Маркес из Колумбии, Х.Лесама Лима и А.Карпентьер
из Кубы и др.). В философском творчестве "продолжателей" необходимо отметить
еще два важных "поворота". Во-первых, это переосмысление антропологически
развернутых онтологий "Ф.Л.С." и культурфилософской проблематики сквозь призму
философии истории. Сама история трактуется при этом как осознание и создание
себя, как "вывод из тени" и простраивание бытия "от корней травы". В основание же
философии латиноамериканской истории помещен (или результирован из нее) тезис
о соположенности проектов, событий, времен, недействие механизма снятия,
отсутствие процедур исторического синтеза (Сеа). Жизнь протекает в чистом
настоящем, что ведет к чувствованию себя вне истории и действованию с
обреченностью. Прошлое как бы "размазано" в настоящем, его, по сути, нет, так как
оно не осмыслено как опыт и воспроизводится как традиция, т.е. не дистанцировано
от настоящего. Латиноамериканское бытие остается "всегда-еще-не-бытием", "наши
связи с историей остаются случайными" (Вальенилья). Отсюда - попытки
философствовать вне времени и пространства, извращающие суть бытия. Наряду с
тезисом о соположенности в "Ф.Л.С." в качестве фундирующего приводится и тезис о
незавершенной этно-культурной метисации, порождающей фрагментированность
бытия, постоянное продуцирование проблематики идентификации и аутентизации.
Это оттесняет историческую рефлексию и неразрешенные прошлые проблемы,
более того, превращает саму историю в подсознание (А.С.Кальдера - Никарагуа). Из
последнего в фальсифицированное настоящее постоянно возвращаются фантазмы
фальсифицированного прошлого в виде абсурдных неотвязных идей и постоянных
неврозов. Если не вырваться из забвения и подсознания, то люди будут обречены
жить прошлым, перенесенным в настоящее. Как убедительный пример нежелания
вырваться "из забвения и подсознания" теоретиками "Ф.Л.С." приводятся доктрина
индеанизма и "сведение сущности к копии" в десаррольизме (аналоге концепций
модернизации). Отсюда философема Сеа о замене одолженного Слова своим
Логосом. Отсюда же и второй "поворот" в поздней "Ф.Л.С." - переход от обсуждения
проблем "особенности" к обсуждению проблем "включенности". С одной стороны,
осознание неподлинности Запада как претендующего на центр власти и как
духовного колонизатора как условие обретения собственной аутентичности. С другой
- осознание своей сопредельности и сопричастности Западу как условие
универсализации себя (тождество в различии, в инаковости). Тогда вектор движения
лежит, по выражению Сеа, от философии "нашей Америки" к философии человека и
для человека, где бы он ни находился (при удержании осознания собственной
реальности), т.е. к решению универсальной проблемы познания человеческого в
человеке вне любых форм дискриминации. А такая постановка вопроса возвращает к
исходной точке - встрече Нового и Старого Света и к известному диспуту 1550-1551 в
Вальядолиде (Испания), является ли индеец частью природы (Х.Хинес де
Сепульведа) или человеком, равным европейцу (Б.де Лас Касас), в котором
победила, но не была реализована на практике вторая точка зрения, утверждавшая
универсальность человеческой природы.
В.Л. Абушенко
ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ - одно из значимых проблемных полей современной
западной философии, основанное на комплексном системном анализе техники как
социального феномена в историко-цивилизационном контексте. Вырастает из
анализа "материальной культуры" в классической философской традиции и анализа
технического знания, пристальное внимание к которому со стороны философской
методологии характеризует 1960-е. Техническое знание трактуется как знание о
специфическом объекте (искусственно созданные системы - в отличие от
естественного объекта естествознания), в котором, однако, в эксплицитном виде
сформулирована универсальная, но обычно неартикулируемая цель любого
познавательного процесса - достижение прагматического результата (Ф. Рапп).
Современная проблематика Ф.Т. оформляется в начале 1970-х в процессе
становления синтетической программы исследования техники как многоаспектного
феномена, требующего междисциплинарного подхода, включающего усилия далеко
не только методологической, но также цивилизационной, исторической и
культурологической парадигм, что предполагает анализ феномена техники в рамках
социально-политической,
антропологической,
нравственно-эстетической
и
аксиологической исследовательских матриц. Ориентация на такое предельно
широкое рассмотрение феномена техники находит свое выражение в концепции
"технического мировоззрения" (Ж.Эллюль), в рамках которой под техникой
понимается не только машинно-механизмное оснащение деятельности, но и особый
стиль мышления - тип рациональности, ориентированный на операционализм и
инструментализм. Максимально широкое толкование феномен техники получает в
"антропологии техники" (А. Хунинг), включающей в понятие техники систему
потребностей и аксиологических значений, формирующихся у человека в контексте
взаимодействия с техническим окружением, особые установки сознания,
сформированные в ходе технического образования и воспитания. (Сходные идеи
были высказаны в лекционном курсе в начале 20 в. российским инженером
П.Энгельмейером, констатировавшим формирование особого сознания и особой
морали эпохи "гомо автомобилистикус сапиенс"). Таким образом, синтетическая
программа современной Ф.Т. предполагает контекстное исследование своего
предмета: формируются такие проблемные поля Ф.Т., как развитие техники в
системе общества, ее функции, роль и статус в истории цивилизации,
социокультурные и гуманитарные аспекты развития техники и т.п. Исходным
методологическим основанием Ф.Т. выступает технологический детерминизм как
сформулированный еще в 19 в. принцип определяющей роли техники в социальном
процессе. Технологический детерминизм представляет собой своего рода
аксиоматическую систему, включавшую в себя следующие постулаты: во-первых,
техника обладает "автономией развития" - как в смысле наличия имманентного
эволюционного потенциала и собственной логики развития, так и в смысле
независимости от социокультурного контроля и самодостаточности оснований
(вплоть до понимания техники в качестве causa sui); во-вторых, развитие техники
понимается как прогресс (и в том плане, что все без исключения технические
новации прогрессивны, и в плане исчерпанности социального прогресса как такового
прогрессом техники); в-третьих, развитие техники носит эмерджентный характер
(англ. to emerge - внезапно возникать), т.е. не испытывает никакого
детерминационного влияния извне, со стороны других социальных феноменов, напротив, выступая финальной детерминантой всех социальных преобразований и
культурных модификаций (на базе этого постулата в Ф.Т. складывается концепция
культурного отставания). На семантически тождественной почве технологического
детерминизма в 20 в. конституируются в качестве философских направлений
альтернативные (некритически оптимистический и трагически пессимистический)
подходы к оценке роли техники в обществе - формируются течения техницизма и
антитехницизма. Объединенные принятием тезиса об определяющей роли техники в
социокультурном процессе, техницизм и антитехницизм расходятся в плане
прорисовки сценариев и оценке перспектив дальнейшего развития общества на
технической основе. Полагая технический прогресс безусловно позитивным
фактором социально-исторического процесса, техницизм порождает идеологические
программы "свободы предпринимательства" и - позднее - "свободы инноваций",
призванные обеспечить беспрепятственную свободу технической эволюции. В
рамках техницизма оформляются многочисленные типологии и периодизации
истории общества, в основание которых положен принцип зависимости
общественного развития от этапов совершенствования техники. В качестве критерия
подобных классификаций могут выступать эволюция энергетических ресурсов и
орудий труда (Дж. Ленски; типологический более ранний аналог - марксизм как
очевидный техницизм), средств коммуникации и связи (М.Мак-Люэн) и т.п.
Некритическая оптимистическая оценка техницизмом роли техники в развитии
общества находит свой аксиологический противовес в установке антитехницизма,
видящего в технике угрозу человеческому в человеке. Крайним выражением
антитехницизма выступает технофобия и вытекающая из нее позиция крайней
враждебности и радикального вытеснения по отношению к сложившейся технической
системе. "Технологическая реальность" современного общества, основанная на
характерной для западного ("мужского") типа культуры интенции на подчинение
природы, задает особый тип инструментальной и тяготеющей к формализму
рациональности, базирующейся на презумпции жесткой универсальности
дедуктивных связей и элиминирующей из сознания эмоционально-чувственные,
рефлексивные и игровые компоненты (М.Хоркхаймер, Т.Адорно). В традиции
Франкфуртской школы предлагается достаточно широкий веер возможных стратегий
конструирования новой рациональности ("пространства, свободного от господства
логического формализма"): это и "коммуникативная рациональность" (Хабермас), и
"миметическое знание" (Адорно), и "новая чувственность" (Г.Маркузе). На основе
разработок Франкфуртской школы в западноевропейской культуре возникает идея
"нерепрессивной техники", окончательно оформившаяся в рамках идеологии
контркультуры, выступившей против "репрессии техно- и рацио-" (Т.фон Роззак). В
современной философии, однако, конституируется и более широкий взгляд на
дегуманизацию культуры в техногенной цивилизации, связанный с признанием
невозможности рационализировать техническое развитие и сделать его
нерепрессивным по отношению к человеку, ибо техника есть естественное
порождение и органичное выражение самой сущности человека - плоть от плоти его
отношения к миру как к объекту потребления (ярчайший пример - отношение к
природе, артикулированное в категориях природопользования), где техника
выступает лишь средством (инструментом) удовлетворения "потребностей
потребления" (Хайдеггер). Гуманизация должна коснуться не этого внешнего
инструментария, но самих основ человеческой культуры, мировоззрения, ставшего
технологическим, - необходима "реабилитация духа свободы" (Л.Мэмфорд),
изменение самой структуры человеческих потребностей. Так или иначе, в Ф.Т.
формулируется программа гуманизации и гуманитаризации мировоззрения как
выражения человеческой сущности. Между тем, технизация бытия современного
человека есть наличный факт, и любая социальная программа (даже программа
детехнизации и регуманизации) требует его признания как исходной аксиомы. Мир
"насквозь пронизан техникой", и это обстоятельство как онтологически данное не
может быть преодолено самосовершенствованием рефлексирующего сознания,
"рационализацией
духа"
(Ф.Рапп,
Х.Шельски).
Рационализированы
и
оптимизированы могут быть именно и только искусственно построенные на основе
техники нормы взаимодействия человека и мира. В современной Ф.Т. реально
сложилось два противоположных вектора интерпретации этой программы. С одной
стороны, она понимается как рационализация человеческой деятельности по
отношению к технике, т.е. фактически устранение нерационального человеческого
вмешательства в разворачивание научно-технического прогресса: нужно лишь не
препятствовать его проявлению (Д.Белл, О.Тоффлер). Такая очевидно
техницистская
программа
дополняется
более
широкой
интерпретацией
рационализации техники, понятой как ее погружение в иной социальный контекст,
совершенствование социальных институтов, экономических и политических структур,
влияющих на характер технического развития (А.Гелен, Хабермас). Такая установка,
будучи
противоположной
техницизму,
не
укладывается,
однако,
и
в
антитехницистскую парадигму, выходя содержательно за пределы технологического
детерминизма вообще. В современной Ф.Т., таким образом, оформляется
методологическая установка, противостоящая технологическому детерминизму и
основывающаяся на тезисе, что наряду с техникой, важными детерминантами
исторического
процесса
выступают
факторы
социально-политического,
экономического и экологического порядка (Г.Рополь, С.Карпентер), а сама техника в
своем развитии детерминирована воздействием со стороны эволюции социальноэкономических структур (Гелен, Хабермас). Важнейшим компонентом Ф.Т. является
концепция технократии (власти носителей технической рациональности), основанная
на понятии техноструктуры, т.е. иерархии технических специалистов, имеющих своей
целью оптимальное развитие техники. Исходные идеи относительно особой
социальной миссии носителей знания были высказаны еще А.де Сен-Симоном
применительно к промышленникам, знающим, по мысли Сен-Симона, что и как
производить для всеобщего блага. В эксплицитном виде и применительно к
техническим специалистам (инженерам) соответствующая формулировка была
предложена Т.Вебленом, показавшим ("Инженеры и система цен", 1919), что
социальный прогресс фактически осуществляется усилиями технических
специалистов, ибо если интересы промышленников есть всегда интересы конкретной
корпорации или социальной группы, то инженеры выражают интересы развития
техники как таковой, т.е. - в системе отсчета технологического детерминизма интересы общества в целом и общественного прогресса. Будучи носителями
"технической рациональности", инженеры знают, какие социальные условия
являются наиболее благоприятными для объективации эволюционного потенциала
техники, а обладая "природным инстинктом мастерства", могут организовать
социальное управление таким образом, чтобы эти условия ("совершенный
социальный механизм") были реализованы на практике. В середине 20 в.
Дж.Гэлбрейт вводит понятие "техноструктура", понимая под ней иерархическую
систему технических специалистов, чей "статус-уровень" зависит от уровня принятия
решения. Что же касается "статус-уровня" самой техноструктуры в иерархии
общества в целом, то в качестве "носителя коллективного разума" она выступает
подлинным субъектом принятия всех масштабных социальных решений, влияющих
на выбор тенденций социального развития. В управлении обществом происходит
неочевидный, но содержательно чрезвычайно значимый сдвиг: функции контроля
переходят от субъекта собственности к субъекту "технической рациональности",
техническому персоналу и персоналу управления (Т.Парсонс) - имеет место
реальное становление технократии как власти технической элиты, получившее в
литературе название "молчаливой революции" (Белл) или "революции менеджеров"
(Дж.Бернхэм). Техническая интеллигенция становится субъектом политических
решений. Однако в Ф.Т. оформляется и значительная критическая линия,
настаивающая на том, что концепция технократии есть не более чем теоретическая
модель, имеющая чисто гипотетический статус и не верифицируемая при
аппликации на реальную ткань истории (М. Аллен, М. Сореф). В этой связи к 1980-м
концепция технократии сменяется концепцией экспертократии, вбирающей в себя
идеи гуманизации и гуманитаризации культуры и более гибко фиксирующей статус и
роль интеллигенции (как "значимого маргинала") в системе общества. Концепция
экспертократии базируется на теории "нового класса", под которым понимается
группа высокообразованных специалистов, чей доход не определяется
собственностью,
но
прямо
пропорционален
интеллектуально-творческому
потенциалу. В центре концепции экспертократии стоит, таким образом, не
технический специалист и не менеджер, но эксперт - специалист-ученый.
Неоконсервативное направление концепции экспертократии фокусирует внимание на
интерпретации интеллигенции в качестве класса ("класс экспертов"), объединенного
общностью образования, стиля мышления и ценностных идеалов (Д.Мойнихен).
Радикальное направление данной концепции акцентирует идеологический характер
данной общности и критический потенциал его коллективного сознания.
Интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом универсальнообщим культурным потенциалом, но и "культурой критического дискурса"
(А.Гоулднер). Феномен дискурса содержательно переосмыслен в рамках данного
направления и получает свою расширительную трактовку. В признанном
классическим истолковании Хабермаса дискурс выступает как вид рефлексивной
речевой коммуникации, предполагающей самоценное обсуждение (проговаривание)
и интерпретацию всех значимых для участников коммуникации ее аспектов. Это
создает своего рода коммуникативную реальность, не совпадающую с реальным
социальным фоном ее протекания: последний и не принимается на уровне
позитивистской констатации, и не отрицается на уровне субъективного алармизма, он просто дистанцируется, освобождая место для "коммуникативного пространства".
В модели Гоулднера фокус смещается с коммуникативных аспектов дискурса на
социально-критические. По мнению Гоулднера, дискурс принципиально идеологичен,
ибо как целью, так и способом существования интеллигенции как "нового класса"
является автономия, а дискурс выступает средством ее достижения; между тем,
формирование в структуре общества класса, который, с одной стороны, автономен,
дискурсивно дистанцирован от нормативной социальной структуры, а с другой критически ориентирован по отношению к последней, означает конституирование не
просто маргинальной, но дестабилизирующей социальной силы, поскольку в рамках
критического дискурса как средства достижения автономии интеллектуалами
проговариваются деструктивно-критические интерпретации наличной социальной
среды, являясь готовыми идеологическими программами для оппозиции. Более того,
в случае, если социальный фон дискурсивных практик оказывается неадекватным
(оказывает
сопротивление
автономизации),
он
выступает
специальным
целеположенным объектом деструкции - во имя все той же возможности автономии.
Подобная, по-прежнему, казалось бы, маргинальная позиция интеллигенции на деле
оказывается социально акцентированной и доминирующей, а решающее значение
"критической свободной мысли интеллектуалов" в истории позволяет говорить о
реальной экспертократии. В 1980-х на базе технократической и экспертократической
концепций
сложилось
направление
неотехнократизма,
задающее
новое,
синтетическое видение роли технической и гуманитарной интеллигенции в
современном обществе. В рамках неотехнократизма научно-техническое развитие
мыслится как один из определяющих факторов социального процесса,
нуждающийся, однако, в оценочном и - при необходимости - корректирующем
контроле и вмешательстве экспертов, причем не только специально-технического, но
и широкого гуманитарного профиля. Нормативное требование параллелизма
дисциплинарной (технической) и гуманитарной экспертиз любых инноваций
фундирует в неотехнократизме стратегию "системной рациональности" (В. Бюль) и
"гуманизации техники" (Дж. Уайнстейн). (См. также Машинное искусство.)
М.А. Можейко
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - 1) - специальная философская дисциплина,
занимающаяся
проблематикой
человека.
В
качестве
таковой
активно
конституируется на протяжении последней четверти 20 в. через абсорбирование
собственной тематики из общего философского дискурса (в котором она выступала
лишь фрагментом философской системы) по принципу спецификации собственного
"объекта" и "тематизма" его рассмотрения (человек в философской рефлексии;
учение о "человеке, его сущности и природе") в ряду: "учение о природе", "учение о
социуме", "учение о сознании", "учение о ценностях" и т.д. 2) - Совокупность
антропологических концепций, возникших в неклассической и постклассической
философии в результате так называемого антропологического поворота (предметом
рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие
смысла человеческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в
российской традиции - Чернышевским) в "антропологическом принципе".
Первоначальные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном
гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в "Антропологии с
прагматической точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для
себя последняя цель. Антропологический принцип провозглашает человека
исходным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо
"посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством
природы всё сверхчеловеческое свести к человеку"). Во второй половине 20 в.
указанный принцип был дополнен "антропным принципом" современной космологии,
устанавливающим зависимость существования человека от физических параметров
Вселенной (истоки - в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский, Вернадский,
Тейяр де Шарден); в этом, втором, значении Ф.А. - это антропологизм как течение
(антропологическая установка) в современной философии, вбирающее в себя целый
ряд
концепций:
персоналистических,
феноменолого-экзистенциалистских,
неопрагматических, психоаналитических, неотомистских и неопротестантских,
диалогистических, т.е. всех, так или иначе центрированных вокруг проблематики
человека (специфический тип Ф.А. предложила латиноамериканская философия см. "Философия латиноамериканской сущности"). 3) - В более строгом (и
собственном) смысле слова Ф.А. - направление в немецкоязычной философии
(отличающееся значительным концептуальным единством), конституировавшее себя
в конце 1920-х как принципиально новый тип неклассического "философствования"
(позднее
были
оформлены
как
относительно
самостоятельные
антропобиологический, социологический, культурологический и теологический
"развороты"), предлагающий и реализующий программу Ф.А. как единственно
возможной современной философии и противопоставляющий себя в этом качестве
иным
философским
дискурсам
(прежде
всего
структуралистскопостструктуралистскому и системно-структурно-функционалистскому, а также
неомарксистскому и психоаналитическому комплексам идей, но также и иным типам
антропологизма в философии - прежде всего феноменолого-экзистенциалистскому и
"фундаментальной онтологии" Хайдеггера). Исходная установка Ф.А. задаётся
тезисом о том, что любое вопрошание в философии является всегда вопросом о
том, что есть человек, а любое "философствование" есть исследование структур
специфического человеческого опыта, его критически-рефлексивное прояснение и
обоснование. Человеческое понимаемо только исходя из него самого.
Следовательно, нельзя рассуждать о человеке "частично", идя к антропологической
проблематике из более "широких" оснований - онтологических, гносеологических,
эпистемологических. Ф.А. возможна только как синтетическая философия человека.
Человек с необходимостью рассматривается наряду с другим сущим, но как особое
бытие, занимающее специфическое положение в космосе. В этой перспективе Ф.А.
строится как "строгая наука", нацеленная на сущностное измерение человеческого
бытия, которая при этом: а) не будучи собственно предметно-научным знанием,
совместима с последним и может синтезировать в себе систематизированные
данные конкретных научно-дисциплинарных исследований; б) призвана преодолеть
как сложившийся дуализм предметов и методов естественно-научного и
гуманитарно-научного знания, так и явить собой научно-философско-теологический
(последнее - во всяком случае в ряде версий Ф.А.) синтез; в) на этом основании
снимает традиционное для европейской философии противопоставление должного и
сущего, данного и заданного, витального и духовного, тела и души, прорываясь через
постоянные проблематизации своих содержаний к подлинному, аутентичному, т.е. к
собственно человеческому в человеке. Ее цель дать целостное, а не совокупное
знание о последнем, дать целокупный анализ физического, психического, духовного
(и божественного) начал человека, вскрыть те силы и потенции, которые "движут" им,
а главное - благодаря которым "движется" он. Кризис общества, с точки зрения
большинства представителей Ф.А., есть проявление и результат кризиса личности,
который, в свою очередь, вытекает из того, что философия следует унаследованной
от периода классики традиции сводить человека к "точке"-субъекту, к сознанию
(мышлению) и противопоставлять его объекту, миру. Корни же "проблематичности",
"нестабильности", "раздвоенности" человеческого бытия заключены в почти
абсолютном игнорировании биологической, витальной подосновы, телесности
человека, того, что кроме рассудка, разума, сознания он обладает телом, того, что он
есть животное, хотя и специфическое. В этом плане Ф.А. наследует линии, идущей
еще от Аристотеля (человек как "политическое животное"), но радикально
переформулированной (начиная с Гердера) в немецкоязычной традиции, но
особенно в рамках "философии жизни": тезис Ницше, видевшем в человеке "не
установившееся животное", и тезис Дильтея о жизни как истории, в которой человек
суть ее продукт. В Ф.А. эта интенция наиболее радикализована А.Портманом,
согласно которому, человек есть "нормализованный недоносок", классическое же
оформление она получила у Гелена (в этом же смысле она присутствовала и у
Шелера) - человек есть "биологически недостаточное существо" (иные
формулировки: "больной зверь", "дилетант жизни"). В этом пункте пролегает
(начинается) граница между собственно Ф.А. и иными, антропологически
ориентированными дискурсами (персоналистическим, психоаналитическим и т.д.), но
прежде всего (что настойчиво артикулируется самой Ф.А.) - с феноменологоэкзистенциалистскими анализами. Выбор делается в пользу "жизни", а не
"экзистенции", "уводящей в сторону" (в том числе это и признание в качестве своих
предшественников "философов жизни", прежде всего Ницше и Дильтея). Признавая,
что экзистенциализм открыл человеческое измерение, представители Ф.А.
подчеркивают, что и "экзистенциирующее Dasein" Хайдеггера, и "экзистенцирующая
экзистенция" Ясперса закрывают путь к собственно Ф.А., игнорируя проблему
витальности, разрывая природно-органическое и социокультурное, не видя
специфичности
человека
как
животного
(его
неспециализированности,
неприспособленности к "чисто природной" жизни) и его уникальности как жизненного
единства. (Дополнительно в Ф.А. подчеркивается, что иные антропологические
дискурсы дают "негативные" теории, а следовательно, и определения человека,
акцентируя то, чем человек не является, что он не есть.) Человек изначально
"вписан" в мир, но в силу своей природной "недостаточности" не может быть
объяснен "из природы", центрирован в ней. Он трансцендирован "вовне", вынужден
искать "центр" вне себя; будучи лишенным основания, он вынужден постоянно
преодолевать "ничто". Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому
оно "не обладает телом" (тождественно "плоти") и "центрично" (слито со средой),
тогда как человек, дистанцируя себя по отношению к самому себе (своей телесности)
и к своей среде (миру) - имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт миру. Он
способен: 1) приспосабливаться к любой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) а
самое главное - "стать над" ней, и тем самым не просто "жить", а "вести жизнь"; 4)
более того, обладая самосознанием (способностью рефлексии), накапливая опыт
практической активности, увеличивать свои возможности. Возможность - основной
модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в какой он
себя делает (во многом - акценты Гелена, подчеркивающего деятельностную
природу человека); его предназначение - стать тем, кем он уже с самого начала
является (реализовать "заданное" и "должное"). Основная проблема Ф.А.,
достаточно четко дифференцирующая специфику ее дискурсов ("разворотов"), удержание субъекта в мире. В этом отношении Ф.А. во всех своих версиях "жестко"
оппонирует "бессубъектной философии" (линия, идущая прежде всего от ЛевиСтросса и приводящая к "смерти субъекта" в постструктурализме). В силу того, что
человек, будучи "недостаточным", усугубляет свою ситуацию тем, что живет в мире,
постоянно провоцирующем различные "разрывы", выталкивающем его ко
всевозможным "границам", бытие человека всегда проблематично, требует
постоянного усилия для снятия своей "неопределенности". Для этого ему
необходимо привлечение не только "знания контроля" (естественно-научное знание),
но и "знания культуры", как и "знания спасения". Акцент на том или ином "знании",
необходимом для "удержания" человека в мире, и особенности видения его
механизмов предопределили различия четырех основных версий ("разворотов") Ф.А.:
антропобиологической, социологической, культурологической и теологической.
Возможность каждого из них содержится (фактически) в работах признанного
основателя Ф.А. - Шелера. Он же выделил пять различных европейских дискурсов,
по-разному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) античногреческий, 3) натуралистический, 4) декаданский, 5) ориентированный на
сверхчеловека. В основании первых трех - тот или иной образ человека, два
последних простраивают "принижающий" или "возвышающий" тип его трактовок. Ни
один из них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, т.к.
последний не был осознан как основа любого возможного подлинного
"философствования". С этих позиций Шелер дистанцировался от предшествующего
философского антропологизма. Конституирующую собственно Ф.А. программу он
предложил в небольшой работе "Положение человека в космосе" (1928), задуманной
как сжатое изложение его основного развернутого труда "Сущность человека, новый
опыт философской антропологии" (реализовать задуманное помешала внезапная
смерть Шелера). В том же 1928 вышел другой классический для Ф.А. труд - "Ступени
органического и человек" Плеснера (третьей конституирующей Ф.А. книгой считается
работа Гелена "Человек. Его природа и положение в мире", 1940). Только Шелеру
удалось столь отчетливо заявить теоретико-методологические претензии Ф.А. (труд
Плеснера не привлек к себе должного внимания чуть ли не до 1960-х), частью и
потому (кроме его личной известности к тому времени), что его работа соотносилась
с трудом Хайдеггера "Бытие и время", вышедшем в 1927 (и высоко оцененным самим
Шелером). Плеснер же, а позднее и Гелен заявили две основные ("эксцентрическую"
и "деятельностную" соответственно) версии антропобиологической Ф.А. Плеснер,
кроме этого, сформулировал одну из центральных идей Ф.А. - идею
позиционирования, т.е. занятия человеком позиции в социуме согласно мере
дистанцирования от природной реальности (эксцентрическая позициональность).
Гелен же пошел по пути постепенного социологизирования этой идеи через
акцентирование необходимости преодоления "нестабильности" человеческого бытия
и достижения его "стабилизации" (в том числе и через механизмы культуры,
выполняющие функции "разгрузки" человека от чрезмерной необходимости выбора,
т.е. излишней неопределенности). Основные же механизмы "удержания" человека и
достижения "стабильности" - система социальных институтов, позволяющая
устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дискурс
у позднего Гелена постепенно преобразуется в социологический, а Ф.А. приобретает
вид антропосоциологического проекта, наиболее полно реализованного учеником
Гелена Х.Шельски. Социологический "разворот" Ф.А. поддержал и бывший
неогегельянец X.Фрайер (поворотной для которого оказалась работа "Теория
современной эпохи", 1955), заостривший внимание на "антропологических
изменениях"
современного
человека,
привнесенных
(спровоцированных)
индустриальным обществом. Поворот Ф.А. к культуре, явно обозначившийся уже у
Плеснера в его критике излишней редукции к биологическому у Гелена, в полной
мере был развернут в работах Ротхакера и М.Ландмана. Место социальных
институтов в их функциях у них занимает план "выражения", т.е. "ведение себя"
человеком.
Мир
понимается
здесь
как
самоистолкование
человека,
дифференцируемое в зависимости от занимаемых "позиций" (мир как
истолкованное, значимое, имеющее ценностное значение - влияние аксиологии
Шелера). "Кто хочет знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что
есть культура" (Ландман). Тем самым Ф.А. переистолковывается как культурная
антропология, но понимаемая не в духе британо-американских дискурсов,
локализующих ее на исследованиях традиционных обществ и обосновывающих ее
как эмпирическую (занятую прежде всего полевыми исследованиями) науку, а в духе
философии культуры и культур-социологии поздней работы Кассирера "Что такое
человек? Опыт философии человеческой культуры" (1944). Если в целом в Ф.А.
преобладала тенденция к субстанционализму (или - реже - к функционализму) и
ориентация на идеалы объяснения, то созданная внутри Ф.А. культурная
антропология заявила достаточно последовательно свой антисубстанционализм и
ориентировалась (вслед за Кассирером) не столько на познание, сколько на
истолкование символов культуры. (Не следует забывать и о том, что Рот-хакер
являлся учеником Дильтея.) Дополнительная задача культурной антропологии
предзадавалась стремлением преодолеть тенденцию, идущую от Гелена и, в
меньшей степени, от Плеснера, отталкиваться от "негативных" определений
человека, за что сама Ф.А. критиковала феноменолого-экзистенциалистский
комплекс идей. В этом своем стремлении она нашла поддержку у представителей
четвертой программы Ф.А. - ее теологически ориентированных версий,
стремившихся вернуться к "синтетическому", центрированному вокруг понятия Бога
пониманию Ф.А. Шелером. Эта линия представлена в Ф.А. прежде всего именами
Хенгстенберга и Ф.Хаммера. Признавая объективность человека, теологически
"развернутая" Ф.А. центрируется вокруг тезиса о любви к Богу как высшем
проявлении этой объективности (как незаинтересованности), любви в "чистом" виде
(что непосредственно восходит к Шелеру), а также развивает (в разных версиях)
тезис о теле как "метафизическом слове духа" и конструировании истории через
слово (что близко к версиям культурной антропологии внутри Ф.А.). Кроме этих
четырех основных исследовательских стратегий в Ф.А. имелась и интенция к
диалогистической
философии,
фундируемая
базовыми
положениями
о
"недостаточности" и "открытости" человека, необходимости "поиска центра вне себя",
но обернутыми не на конституирование трансцендентных опор человека как таковых,
а на "потребность во многих других". В этой своей интенции Ф.А. оказывается
близкой персоналистическим дискурсам и диалогистической концепции Бубера. Как
леворадикальный вариант в Ф.А. может быть истолкована философия
Франкфуртской школы (меняющая "плюсы" Ф.А. на свои "минусы"). В целом
оказывается достаточно трудно провести границу между собственно Ф.А. и близкими
ей дискурсами, что специально анализирует В.Брюнинг, выступивший с позиций
метауровневой рефлексии по отношению к самой Ф.А. Так, уже во время
становления Ф.А. в поле ее притяжения находились такие замечательные
философы, как Х.Липпс, К.Лёвит, в какой-то мере - О.Ф.Больнов. На "грани" Ф.А.
работал Бинсвангер, в целом принадлежащий все же иной традиции (несмотря на
произведенный им "антропологический поворот" психиатрии). Близкий Ф.А. круг идей
сложился в последнее время (во многом именно под ее воздействием) в таком
оплоте "антиантропологизма" как классическая социология (например, программа
методологического индивидуализма). Универсальная программа реформирования
антропологии с учетом опыта и собственно Ф.А. была предложена Рикёром.
Синтетична по отношению к Ф.А. и метафизика человека Э.Корета. Все это может
быть истолковано как проявление новых тенденций и в самой Ф.А., и по отношению к
ней. Так, со вступлением в постклассическую фазу европейского философского
развития (которая сама фундировалась в том числе и идеями Ф.А. зрелого периода,
а в Ф.А. сменилось уже как минимум три поколения исследователей) резко
усилилась общая для постклассики тенденция на междискурсионный синтез (в
данном случае близких, т.е. антропологически "развернутых" течений и концепций).
Как сама Ф.А. стала комплексироваться со многими, ранее воспринимаемыми как
оппоненты, философскими направлениями, как бы превращая внутренне присущую
ей установку на синтез "внутри себя" в установку на синтез "вовне", так и сама она
стала "втягиваться" в иные интертекстуальные дискурсивно-коммуникационные
пространства. Эта тенденция уже породила и продолжает порождать стремление
универсализировать антропологическое видение мира, лишить привилегированного,
выделенного, доминантного, властно-законодательного по своему характеру,
положения один из возможных антропологических дискурсов - собственно дискурс
Ф.А. Основанием движения в этом направлении является противостояние
"бессубъектной" философии. И в этом отношении пост-антропо-философские версии
выступают в традициях европейского "философствования" одним из основных и
самых серьезных оппонентов различным версиям постструктурализма (а им обоим
оппонирует аналитическая философия).
В.Л. Абушенко
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ - одно из центральных понятий современной
философии науки, обозначающее совокупность философских идей, посредством
которых обосновываются фундаментальные онтологические, гносеологические и
методологические принципы научного познания. Возникновение представлений об
имманентном вхождении философских построений в контекст научного знания в
западной философии связано с преодолением свойственного неопозитивистской
традиции демаркационистского разделения философии и науки. При этом положение
о неотъемлемой представленности метафизической компоненты в основаниях
научного поиска становится одной из важнейших тем в рамках современного
постпозитивизма. Ф.О.Н. здесь можно соотнести с понятиями "метафизической
парадигмы" Куна, "жесткого ядра научно-исследовательской программы" Лакатоса,
"исследовательской традиции" Л. Лаудана и др. В отечественной литературе понятие
"Ф.О.Н." вводится в работах Степина, где под ними понимаются те философские
идеи и принципы, которые обосновывают как идеалы и нормы, так и онтологические
постулаты науки. Ф.О.Н. выполняют две основные функции: во-первых, являются
средством адаптации научных знаний к более широкому социокультурному
контексту; во-вторых, определяют эвристические программы научного познания,
ориентируя ученых на новые формы связи между субъектом и объектом, и,
соответственно, на открытие новых структур и законов бытия. Степин выделяет три
основных исторических типа Ф.О.Н., соотносимых с этапами: 1) классического
естествознания (17 - конец 19 в.), признающего суверенность разума в постижении
абсолютной объективной истины; 2) формирования неклассического естествознания
(конец 19 - первая половина 20 в.), обосновавшего принципы релятивизма и
дополнительности, связанных с отказом от классического онтологизма и осознанием
зависимости научных фактов от конкретных ситуаций и методов их получения; 3)
неклассического естествознания современного типа, актуализировавшего роль
субъекта, социально-исторические и психологические характеристики которого
определяют соответствующие структурно-функциональные и динамические
особенности познаваемого объекта. (См. также Наука, Дисциплинарности, Теория.)
Е.В. Хомич
ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762-1814) - один из виднейших представителей
немецкой трансцендентально-критической философии; родился в семье ткача,
учился в Йене, затем в Лейпциге на факультете теологии. В 1792 под влиянием идей
Канта пишет "Опыт критики всяческого откровения", в котором пытается применить
основные принципы критической философии к теологии и позитивной религии.
Вышедшая анонимно, эта работа была ошибочно принята за труд Канта, и Ф. сразу
же стал автором всеми признанного труда. В 1794-1799 Ф. - профессор Йенского
университета, который он оставляет из-за так называемого спора об атеизме. С 1800
Ф. в Берлинском университете, с 1810 - его первый избранный ректор. В этот
трудный для немцев период военных поражений Ф. много занимается общественнопатриотической деятельностью, пишет знаменитые "Основные черты современной
эпохи", "Речи к немецкой нации" и др., в которых призывает народ к единству и
сплочению во имя будущего, а также намечает ряд радикальных реформ в области
воспитания и образования. Путь от Канта к Ф. можно рассматривать как логически
закономерный процесс имманентного развития критической философии, а учение Ф.
- как единственный в своем роде возможный вариант этого развития.
Ф. во многом опирался при этом на идеи ближайших последователей Канта К.Л.Рейнгольда (показавшего своей "элементарной философией", что учению Канта
не достает подлинного фундамента в виде единого исходного принципа,
выражающего очевидный при посредстве одной голой рефлексии факт сознания),
И.Шульце и Маймона, резко выступивших против материалистической нагрузки
кантианства в виде идеи о "вещи в себе". Таким образом, обоснование и развитие
критической философии с необходимостью предполагало: а) дедукцию ее основных
положений из одного единственного принципа в противовес кантовскому
гносеологическому дуализму, предполагавшему, с одной стороны, "вещь в себе", а с
другой - "чистый разум"; б) элиминацию материалистического остатка в виде "вещи в
себе", что неизбежно вело к созданию чисто идеалистической философской
системы, в которой объект познания должен был стать всецело продуктом самого
сознания. В своем трактате "О понятии наукоучения или так называемой философии"
(1794) Ф., как и Кант, пытается обосновать возможность философии как науки и,
более того, как фундамента всего научного знания. Он считает это возможным при
соблюдении следующих двух условий: а) философия, как и наука в целом, должна
представлять собой систему; б) она должна покоиться на одном единственном,
абсолютно достоверном принципе, невыводимом из какого-либо другого положения и
лежащем в основе гармонической связи всего ее системного целого. При этом, по
мнению Ф., система должна быть замкнутой, или иметь структуру круга, ибо
движение в сторону завершения есть в то же время возвращение к первому
положению, но уже как к последнему ее результату. Таким образом, по Ф.,
становится доказанной очевидность самой этой системы. Наука, занимающаяся
проблемами достоверности первого принципа или основоположения и
непосредственно вытекающих из него положений, а также выявлением способов их
связи, и есть, по Ф., "наука о науке вообще" или наукоучение. Такой наукой об
основных условиях всякого знания, о его содержательных и формальных аспектах и
является, по Ф., философия, которая по сути и есть наукоучение. В своем "Первом
введении в наукоучение" (1797) Ф., под влиянием Канта, противопоставляет свою
философию как критическую, как философию свободы - различного рода
догматическим системам, устанавливавшим зависимость человека от объектного
мира. В поисках оснований знания (или, по Ф., опыта) философия должна сделать
выбор в пользу идеализма, на стороне которого, по мнению Ф., самостоятельность Я,
свобода. На стороне же догматизма - самостоятельность "вещи в себе", по
отношению к которой субъект выступает только как следствие некоей независимой
от нас причины, в роли несвободного существа, пассивного продукта мира вещей.
Так Ф. находит единственно возможную точку зрения своего наукоучения - идеализм
и его исходный принцип - интеллигенцию в себе (как представление о вещах, или
сознание). Из этого принципа он объяснит затем весь опыт как систему необходимых
представлений. При этом он понимает сознание как производящее основание, как
деятельностный принцип, проясняя тем самым основные задачи наукоучения как
поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта
мышления. Так, деятельностно-практическое отношение к миру становится у Ф.
предшествующим теоретически-созерцательному отношению: сознание здесь не
дано, а задано, порождает себя, а очевидность его покоится не на созерцании, а на
действии. Поэтому первым основоположением его наукоучения является не просто
тезис о том, что "Я есмь" (т.к. все факты эмпирического сознания говорят за то, что
все полагается в нашем сознании, то как может что-нибудь полагаться в нем, если
сначала не положено само это Я), а "Я полагает само себя". С этого деяния и
начинается знание, соответственно, наукоучение начинается с усмотрения этого
деяния. Познать действие и значит его произвести. Положение о том, что "Я
полагает само себя, свое собственное бытие" означает, по Ф., то, что в этом акте
индивид порождает свой собственный дух, свою свободу. Это самоопределение
предстает в философии Ф. как адресованное субъекту нормативное требование, к
которому субъект должен вечно стремиться. "Воздвигни свое Я, создай себя!" - вот с
чего начинается философия Ф., для которого субъективный идеализм стал
единственно возможным подходом для обоснования единства познания и
деятельности, самостоятельности и свободы человеческого Я, бытие которого
целиком выводится из деятельности самого субъекта. В этом плане многие крайние
абстракции фихтеанской дедукции становятся вполне переводимы на язык реальных
проблем и актуальных задач его времени, ибо та свобода, к которой так стремились
все передовые силы эпохи Просвещения, утверждается в философии Ф. в качестве
неотъемлемого атрибута человеческого Я. Признавая первичность самосознания,
как мышления, направленного на себя, Ф. элиминирует таким образом дуализм
Канта и из принципа практического разума - свободы - пытается вывести разум
теоретический, природу. Вопрос о том, как из самосознания "Я есмь Я" можно
вывести весь сущий мир, как из круга саморефлексии выйти к другому, приобретает
чрезвычайно важное и логически необходимое в его философии значение. Решение
его предполагает обращение ко второму основоположению наукоучения: вместе с
самосознанием "Я есмь Я" полагается и противоположное ему "не-Я не есть Я" или
"Я полагает не-Я". Сосуществование этих противоположностей в одном "Я" с
необходимостью предполагает ограничение ими друг друга или их делимость,
вследствие которой и становится возможным требуемое "Я" объединение "Я" и "неЯ",
которые
полагаются
неким
третьим,
обеспечивающим
единство
противоположностей. Это третье тоже "Я", но "Я" неделимое, абсолютное. Это "Я"
противополагает в "Я" делимому "Я" делимое "не-Я". Так в философии Ф. вводятся
два по сути различных "Я", из которых одно оказывается тождественным
индивидуальному сознанию, а другое - абсолютному "Я". Они то совпадают, то
совершенно распадаются, составляя своеобразное ядро всей диалектики Ф. как
движущего принципа мышления. Из третьего основоположения наукоучения Ф.
выводит затем все остальные, производные и осуществляет деление своей
философии на практическое и теоретическое наукоучение. Так как "Я" и "не-Я"
полагаются оба через "Я" в "Я", то их объединение есть одновременно их обоюдное
ограничение, в котором имманентно содержатся два действия: "не-Я"
ограничивается через "Я" и "Я" ограничивается через "не-Я" или, иначе говоря, "Я"
определяет "не-Я" и "не-Я" определяет "Я". В том случае, когда "Я" определяет "неЯ", т.е. поступает, действует, полагает "не-Я" как определенное через "Я", это
последнее полагает себя как практическое "Я". Именно на этом положении Ф. строит
свое практическое наукоучение. Если же "Я" определяется через "не-Я", т.е. нечто
противостоит "Я", "Я" имеет объект, оно есть теоретическое (представляющее) "Я",
оно полагает само себя как определяемое через "не-Я", и на этом основывается
теоретическое наукоучение. Оба они представляют собой два координированных
ряда, образующих вместе одно целое, т.к. реальность "не-Я" может быть уяснена
только из теоретического "Я", а необходимость последнего - только из практического.
Таким образом в философии Ф. достигнуто единство теоретического и практического
"Я", ибо деятельность субъекта не исчерпывается у него отражением, познанием: "Я"
прежде всего действующее; теоретическое же "Я" - всего лишь условие,
предварительная ступень этого действия. Вся сфера независимых от него объектов
выступает в теоретическом сознании "только как продукт бессознательной
деятельности и полагаемых ею ограничений". Полагание этих ограничений, как и
теоретическое "Я" в целом, необходимы для практического "Я", ставящего себе цели
и реализующего их. Так деятельность "Я" становится самодостаточной, абсолютной
деятельностью, которая сама обеспечивает себя задачами, хотя и делает это
совершенно бессознательно. Ф. постоянно подчеркивает, что то "Я", которое ставит
"препятствия" и то, которое их преодолевает, не знают друг о друге. Мир, природа
порождаются бессознательной деятельностью абсолютного "Я", но при этом они не
являются чем-то самодостаточным: природа, по Ф., есть всего лишь препятствие для
преодоления его практическим субъектом, который, тем самым, не осознавая, все
больше приближается к тождеству с самим собой. Идеалом этого движения
становится совпадение индивидуального и абсолютного "Я" и осознание таким
образом производного характера всей предметной сферы человеческой
деятельности как отчужденной от субъекта и выступающей в качестве внешней по
отношению к нему. Хотя полное достижение этого идеала является, по Ф., в
принципе невозможным, т.к. оно привело бы к прекращению абсолютной
человеческой деятельности. Социально-исторические взгляды Ф. претерпевают
своеобразную эволюцию - от идеалов Великой французской революции к идее
национального патриотизма и национальности как коллективной личности. В своей
философии истории он рассматривает развитие общества как процесс перехода от
бессознательного господства разума через всеобщее падение нравов к
сознательному царству разума. Место и значение Ф. в истории философии
определены его вкладом в развитие критической философии после Канта,
поставившей своей задачей изучение фундаментальных основ человеческого Я,
субъекта как активного творческого начала. Это критическое самопознание
нуждалось в систематическом завершении и последовательном развитии из единого
принципа, что и было сделано Ф., который осуществил реформу критической
философии и определил основную цель и направление ее дальнейшего развития.
Философия Ф. оказала большое влияние на развитие немецкой классической
философии в лице Шеллинга, наметившего выход из области теории познания в
область философии природы, как необходимой ступени развития самого духа, и,
отчасти - Гегеля.
Т.Г. Румянцева
ФИШЕР (Fischer) Куно (1824-1907) - немецкий историк философии 19 в., профессор
(с 1872), создатель фундаментальных трудов по истории древней и особенно новой
философии, работы которого стали классическим образцом воссоздания развития
философского процесса. Находясь всецело под влиянием гегелевских "Лекций по
истории философии", главной идеей которых было представление о
преемственности в развитии философских учений, Ф. поставил своей целью
наиболее адекватную реализацию этой идеи в новых культурно-исторических
условиях второй половины 19 в. Отказавшись от ряда крайностей Своего великого
предшественника, пытавшегося чисто умозрительным путем сконструировать
грандиозную панораму целостного историко-философского развития, Ф. осуществил
эту задачу, максимально опираясь на факты и саму имманентную логику истории. В
основу собственной историко-философской концепции Ф. кладет идею о единстве
индивидуального философского развития мыслителя и философского сознания
человечества. Так как история была представлена Ф. по аналогии с человеческой
жизнью, то, соответственно, и этапы произведения историей философских систем
оказались тождественны фазам человеческого индивидуального сознания. При этом
Ф. допускает, что философия идет в своем развитии закономерно от системы к
системе, строго необходимо и всегда совпадая с той ступенью, на которой она
находится в данный момент. Такое отождествление философии с ее позднейшей
системой не означает, однако, по Ф., что философия может быть исчерпывающе
представлена исключительно одной системой; даже в самом последнем
философском учении могут наличествовать ограничения, накладываемые конкретно-
исторической ситуацией. Как и Гегель, Ф. резко критически относится к попыткам
противопоставления друг другу истории философии и философии, из которых
первая воспринимается им исключительно как процесс сменяющих друг друга
отдельных воззрений и мнений, а последняя полагается как познание истины,
которая всегда единственна и неповторима. Возможности преодоления разрыва
между ними Ф. усматривает в единственно возможном, адекватном понимании
природы самой истины, которая видится ему как процесс, имеющий свою историю. В
этом плане развивающийся человеческий дух, закономерно проходящий ряд
ступеней в процессе своего познания, берет на себя роль синтеза истории
философии и философии. Отсюда Ф. делает вывод о том, что сама философия, как
процесс самосознания человеческого духа, может быть только историей философии.
Таким образом, Ф., как и Гегель до него, отождествляет историю философии с
собственно философией, а историко-философский процесс становится в его
понимании органической частью философского. Особую специфику работам Ф. по
истории философии придает глубоко трепетное отношение к индивидуальноличностной компоненте историко-философского развития. Большую роль в его
произведениях занимают попытки постичь жизненный путь того или иного
мыслителя, особенности черт его характера и их влияние на постановку и решение
самых сложных философских проблем. Такая герменевтика внутреннего мира
позволяет ему выявить тесную связь между философским учением и его создателем.
Главный труд всей жизни Ф. - его десятитомная "История новой философии" (18971904), посвященная учениям, жизни и деятельности Декарта и Спинозы, Лейбница и
Канта, Фихте и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Ее наиболее полный перевод на
русский язык был осуществлен в 1901-1906. С 1994 попытка переиздания
классического труда Ф. возобновлена.
Т.Г. Румянцева
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882- 1937) - русский философ, ученыйэнциклопедист. Учился на математическом отделении физико-математического
факультета Московского университета (1900-1904). Параллельно с занятиями
математикой и физикой изучал философию на историко-филологическом
факультете. В 1904 поступил в Московскую Духовную академию, где в 1908
утвержден в должности и.о. доцента по кафедре истории философии (преподавал
здесь по 1919). В марте 1906 в храме Московской Духовной академии по поводу
казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь "Вопль крови", за что был арестован и
заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая
приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию "О духовной
истине. Опыт православной теодицеи". Утвержден в ученой степени магистра
богословия и звании экстраординарного профессора Московской Духовной академии
по кафедре истории философии. В 1912-1917 редактировал журнал "Богословский
вестник". После 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памятников
искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте
народного образования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на
исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета
электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественнотехнических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре "Анализ пространственности в
художественных произведениях". В 1930 назначен помощником директора
Всесоюзного электротехнического института по научной части. В феврале 1933
арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по этапу в восточно-сибирский лагерь
"Свободный". Осенью 1934 переведен в Соловецкий лагерь. 25 ноября 1937
вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Расстрелян.
Главные сочинения: "О символах бесконечности" (1904), "Об одной предпосылке
мировоззрения" (1904), "Вопль крови" (1906), "Общечеловеческие корни идеализма"
(1909), "Космологические антиномии Им. Канта" (1909), "У водоразделов мысли"
(1910-1929, не закончена), "Пределы гносеологии. Основная антиномия теории
знания" (1913), "О духовной истине" (1913), "Разум и диалектика" (1914), "Столп и
утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах" (1914),
"Смысл идеализма" (1914), "Первые шаги философии. Из лекции по истории
философии" (1917), "Об Имени Божием" (1921) и др. Близость, родство
философского творчества Ф. художественной литературе, художественной
образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность. ("В
философской системе, - писал Ф., - блеснет часто такой глубокий мотив, к ее
принятию или отвержению ее, такой луч жизни и улыбка постижения, которые не
выразишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в
сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же всего
- просто в отдельном термине. И блеснувшее это - часто не только ново, неожиданно
и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора
системы; однако, будучи в формальном противоречии с ними, одно только и
объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает
исследователя, что найдены корки мысли... И теперь ему видно, как заблудились те,
кто опирался на формальные декларации мыслителя, и в какие тупики завели эти
ложные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвести их от сердца мысли".) С
другой
стороны,
мировосприятию
Ф.
были
присущи
объектность,
естественнонаучность, организмичность: даже лики Троицы, согласно Ф., "объектны"
относительно друг друга. Реконструкция "общечеловеческого мировоззрения",
преодолевающего личностный эгоизм и фундированного постулатом свободы, несущая конструкция философии Ф. Существование самовольного "посюстороннего"
мира
с
его
множественностью
вещей
Ф.
обосновывает
именно
свободорожденностью. Явление земного мира в качестве "кальки" мира небесного
предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. "Свобода Я - в живом творчестве
своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою
субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т.е.
сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех
своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом доказательство высшей, не-эмпирической его природы". Бог "творчески
обнаруживается" в человеке, а человек в Боге - именно в мистерии свободы. Их
взаимное откровение обнаруживается в любви: "познание человеком Бога
неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью..." (Ф.). Поскольку
свобода у Ф., таким образом, онтологична, следовательно, по его мысли, свободно и
зло. Если свобода человека есть подлинная свобода само-определения, - полагал
Ф., - то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт
этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к
твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального само-ограничения
Божества при творении, нет "истощания", и следовательно, нет любви. А если нет
любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категорически отвергал возможность
двуначалия мира. Бог, по Ф., - только любовь, свет и благо. Душа, лишь
освободившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к
Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оправдания Бога в условиях существующего в мире зла один из наиважнейших для Ф.) Проблему того, каким же образом земной мир
способен войти в область неизменно благого, если основание этому иррационально
и располагается в пространстве веры, Ф. решал через придание особого статуса
религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою очередь, неразрывно
завязаны на фундаментальную онтологическую категорию философии Ф. - личность
как вырастающую из духа, - личность, которая видится там, где, по Ф., "за глазом...
действует другой глаз". Великая, свободная личность, распростершаяся над бездной
самое себя, - по Ф., - это "реальность высшей плотности", идея, око рода ("единого
объекта знания"). (По мысли Ф., "конкретная личность... не есть линейный ряд какихлибо душевных процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы
нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое развитие мысли не
может быть представлено просто одноголосою мелодией раскрытий. Душевная
жизнь, а в особенности религиозно-упорядоченная жизнь, - есть несравненно более
связное целое, напоминающее ткань или кружево, где нити сплетаются
многообразными и сложными узорами. Сообразно с этим и диалектика есть развитие
не одной темы, а многих, сплетающихся друг с другом и переходящих друг в друга и
снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое
целое, а не отдельные абстрактные начала, так же и в диалектике лишь
контрапунктическая разработка основных мелодий дает жизненно углубляться в
предмет изучения".) Род выступает у Ф. как качество ипостаси Божества - единого
начала. Лик же человека тем и интересен, что в нем сквозит его идея. Лик увязан и с
человеком, и с любой вещью ("лик природы") - все это "мысли Бога". Лик получает
личность - родовую жизнь, в лице являющуюся. Личность неисчерпаема, она - идеал
человека, предел его устремлений и само-построения. История тем самым обретает
собственный смысл в своей предвечности, в приобщенности каждого к ней
постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. История у Ф. "непрерывность предания", хранилищем которого выступает память. Память,
согласно Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое
воссоздание из представлений, - того, что открывается мистическим опытом в
Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества
стала возможной, по Ф., подлинная история - в своей конкретности так или иначе
просвечиваемая Божественным "сращенность бытия". Мир как трагичная борьба и
взаимодействие Божественного и человеческого у Ф. всепроникающе символичен, он
являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутренних "зраках"
вещей. Те закономерности, которые возможно обнаружить в истории, Ф. оценивал
так: "История начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массымножественности... а в таком случае здесь нет речи о "законах"... История гласит
нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивидуализирует... Если
естественно-научное познание экстенсивно, то историческое познание есть
интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а
единичных". Следует проводить различие между социологией и историей. В
социологии, по Ф., господствует закономерность. Предвидение известной
закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного
творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое.
Предмет истории - лицо. Таким образом, во взглядах Ф. на историческое познание
может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная
парадигме историцизма с его пафосом идиографического метода. По схеме Ф.,
история может восприниматься как особый объект мышления, как свидетельство
наличия рефлексии субъекта относительно того состояния (объекта), в котором он
был размещен, как отражение возникновения субъект-объектного отношения. Такая
история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как
человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления
этого разрыва, когда субъект познания постигает внутреннюю глубину ранее
отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и
преданиями путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и
смысл философии истории, постигаемой через мистический опыт, трактовалось Ф.
через идею о том, что познание вещей "есть реальное выхождение познающего из
себя или - что то же - реальное вхождение познаваемого в познающего, - реальное
единение познающего и познаваемого". Философский разум, таким образом,
совмещает у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и
способность к предельно-скептическому сомнению (состояние "философского
вопля"). "Подвиг христианской жизни... - по мысли Ф., - внутренно есть всегда
мученичество, ибо есть отрывание себя от сего мира во имя иного мира... Хранение
себя от мути есть мученичество как свидетельство самим подвигом жизни о наличии
чистых струн... Святой подобен записи слова Божия... Не на коже животных, не на
пчелином воске и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более
изменчивом человеческом сердце... Повторяю, не потому, что святой говорит, он
есть свидетель и свидетельство, а потому, - что он есть "святой", потому что он
живет в двух мирах, потому, что в нем мы видим воочию чистые струи вечной жизни,
хотя и текущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь". Мучительность
этого положения Ф. осмысливал так: "Верю вопреки стонам рассудка, верю именно
потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то
нового, чего-то неслыханного и высшего". "Грешным" и "беззаконным" у Ф. выступает
готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная
истина абсолютна и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее
должны изживаться на протяжении всей истории как специфическом способе
осуществления идеала со-чувствия, со-мыслия человеческого и Божественного.
Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное.
Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается имманентнотрансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного
восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. "одолевает геенну, которая в
нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание". Но в
конкретной практике миротворения это "вместемыслимое" единство многоаспектно:
"Бог мыслит вещами", ноумены "проступают" сквозь феномены. В результате субъект
разума вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект-субъектного
отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод - диалектика жизненное и целостное "нарастающее" мышление, фиксирующее подлинные, живые
противоречия сущего. Целью этого процесса является полное освобождение духа, а
его основания - "формы культа", по Ф., - способствуют символизации ноуменов в
феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеистори-ческого. Успех
либо неуспех прорыва исторического через вещественное задается степенью
причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпоха имеет
периоды доминирования "дневного" либо, напротив, "ночного" сознания, когда "душа
теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой
природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний". (Таким образом, по Ф.,
если истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема
интуицией, выступая истиной-дискурсией.) Постижение оснований "дневной
философии" предполагает, по Ф., одновременную элиминацию в "Абсолютное
Ничто" всех ино-культурных, ино-бытийных возможностей. История, способная
очищаться от вещного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история
мира, возможно, есть "одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в
века". Результатом, по мнению Ф., является то обстоятельство, что "в погоне за
греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию
рациональности". Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формированию
"памяти", конституирует имя вещи - "материализацию, сгусток благодатных или
оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами".
Истина, открываемая в слове, допускает уразумение людьми в форме постижения
некоей мистико-магической реальности - имен объектов, которые вместе с этим
являют собой сами объекты. (Ср. с "первоявлениями" у Гёте.) "Имена",
рассматриваемые Ф. в контексте проблемы универсалий, - "орудия магического
проникновения в действительность: зная имя - можно познавать вещь, но они же сама познаваемая мистическая реальность". По мысли Ф., "философия имени есть
наираспространеннейшая философия, отвечающая глубочайшим стремлениям
человека. Тонкое и в подробностях разработанное миросозерцание полагает
основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания".
"Практическим измерением" софиологии Ф. выступило осмысление им места и
значимости слова в древней магии и - позже - в молитве. Как отмечал Ф., для
древнего мага мир есть "всегда текучее, всегда бывающее, всегда дрожащее
полубытие, и за ним, за его - как воздух над землею в жаркий полдень - дрожащими и
колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную
действительность... все имеет свое тайное значение, двойное существование и
иную, за-эмпирическую сущность. Все причастно иному миру; во всем иной мир
отображает свой оттиск... Это - бесчисленные существа, - лесовые, полевые,
домовые, подовинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т.д. и т.п., двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые numina
их. Это - ... ипостасные имена вещей, nomina их. Это знамения судеб их, omina их.
Это - Numina - Nomina - Omina rerum". Maг, с точки зрения Ф., ведает сокровенные
имена вещей и оперирует ими, соответственно воздействуя и на сами вещи: это "уже
не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни
субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном или враждебном
слитии с природой, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он - часть
природы, она - часть его. Он вступает в брак с природой, и тут - намек на теснейшую
связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и
метафизическим корнем пола. Двое становятся одним. Мысли мага сами собой
вливаются в слова. Его слова - уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и
дело - нераздельны, одно и то же, тождественны. Дело рождается само собой, как
плод этого брачного смешения кудесника и природы". В конце 1920-х Ф.
проблематизирует слово-речь и слово-имя. "Слово-речь" видилось Ф. так: "Слово
кудесника есть эманация его воли: это - выделение души его, самостоятельный
центр сил, - как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней
структурой - формой звуковой волны. Это - элементаль, - по выражению
оккультистов, - особого рода природный дух, иссылаемый из себя кудесником...
Слово кудесника вещно. Оно - сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия
действия есть магия слов; магия слов - магия имен. Имя вещи и есть субстанция
вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие
с именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но - различна их
мощь, различна их глубина". "Имя" же, согласно Ф., - "материализация, сгусток
благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с
иными мирами. И поэтому имя - самый больной, самый чувствительный член
человека. Но мало того. Имя есть сама мистическая личность человека, его
трансцендентальный субъект... По своему происхождению имя - небесно... В
особенности - имена, принадлежащие великим богам, теофорные, т.е. богоносные
имена, несущие с собою благодать, преобразующие их носителей, влекущие их по
особым путям, кующие их судьбы, охраняющие и ограждающие их". По мысли Ф.,
хотя научное познание (своеобразный "брак" человека и природы) суть способность к
воспоследующему производству постигнутого нами, подлинные смыслы жизни
схватываются даром, но при этом не подвластны какому-либо тиражированию.
Согласно Ф., "отдельные формулы в моем сознании не держатся друг за друга, чаще
всего имеют между собой зияющие провалы и противоречат друг другу. Вся
совокупность их образует нечто крепкое в силу связи этих словесных формул с
духовными средоточиями, относительно которых я и сам не могу сказать, что они
такое... Обыкновенно, в какой бы области я не размышлял, мысль шла сама собой и
почти без моего ведома, тогда как сознание бывало занято совсем другим, нередко
обратным тому, что готовилось на большой глубине. Это была совсем не логическая
мысль, а, скорее, присматривание к некоторой новой области, ощупывание ее и
внутреннее к ней приспособление". По Ф., "греховность" истории в потенциальной
возможности в ее рамках как отступничества разума от Божественного основания,
так и самонадеянного "самоупора человеческого "знаю". Важное место во взглядах
Ф. занимала софиология. В трактовке всеединства и Софии Ф. расходился с
В.Соловьёвым, строя учение о Софии на материале православной церковности
(иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и саму материю
мира, вещество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно
значимыми и ценными. Характерными чертами религиозно-философской мысли Ф.
являлись тяга к платонизму и к духовному строю греческой античности; тенденция к
максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей;
"конкретность" - неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление
дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания;
интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного
мировоззрения. Метафизика Ф. ("конкретная метафизика") - это "метафизика
всеединства" на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом
исследования и рядом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики.
Ее задача - выявление первичных символов, базисных духовно-материальных
структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с
которыми организуются различные области культуры. В социально-политической
области Ф. был убежденным сторонником монархии: "...Самодержавие не есть
юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, - милость Божия, а не
человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не
правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из внерелигиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу".
Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол - обезьяна Бога, кроме истинных
единоначальников существуют "суррогаты такого лица" (Б.Муссолини, А.Гитлер и
др.). Подлинная же власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть
результатом человеческого выбора, право на истинную власть - "нечеловеческого
происхождения" и заслуживает "названия божественного".
А.А. Грицанов
ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ - направление философской мысли эпохи
Ренессанса, связанное с возрождением интереса к философии Платона и
ориентированное в этом контексте против схоластики и особенно схоластизированного Аристотеля. Временной период развертывания 1459-1521. Деятельность
Ф.П. носила крайне противоречивый характер: борьба с церковной схоластикой
уживалась с поисками новой религии будущего, открывающей путь к подлинной
истине. Основателем Академии Ф.П. стал грек-византиец Плетон (Плифон), активно
пропагандировавший идеи Платона для создания новой универсальной религии.
М.Фичино (1433-1499) начинает свою деятельность как переводчик текстов Платона,
Плотина и Прокла на латинский язык. В собственном сочинении "Платон. Теология о
бессмертии души" (1469-1474) и др. разработал учение, представляющее собой
творческое переосмысление идей неоплатонизма с добавлением мистических
учений поздней античности. Бог рассматривался как бесконечное высшее существо,
деятельность которого порождает мир вещей в процессе постепенного творения.
Мир состоит из ряда ступеней, среди которых ниже всего располагается
безжизненная пассивная материя, затем идет разумная душа, ангелы и Бог.
Интересны рассуждения Фичино о человеке и его особом месте в мире, о срединном
положении души между божественным и материальным. Именно душа, по мнению
Фичино, олицетворяет связь между телами в природе, помогая им подняться до
ангелов и даже высшего божественного существа. Душа наделена способностью к
познанию, благодаря чему все ступени бытия вновь возвращаются в божественное
единство. Человек - это микрокосмос, познающий макрокосмос, а способность к
познанию представляет собой главное достоинство человека, сливающегося с Богом
на высшей ступени познания. Идеи Фичино об историческом характере всех
существующих религий и религиозно-философских учений, представляющих собой
лишь этапы развития некоей всеобщей, естественной религии, сыграли
определенную роль в развитии философии Нового времени. Крупным
представителем Ф.П. является П. делла Мирандола (1463-1494), прославившийся
главным образом своей речью "О достоинстве человека", в которой он развил и
придал новые черты учению о срединном положении человека. Человек микрокосмос, он соединяет в себе земное, животное и небесное начала, из которых
первое состоит из воздуха, воды, земли и огня; животное - тело и пища человека;
небесное - его способность к познанию и разум. Глубоко гуманистично звучит идея
Мирандолы о человеке как кузнеце своего счастья и будущего ("мы рождены с тем
условием, что мы становимся тем, чем мы желаем быть"): он может уподобиться и
животному, и стать наисовершеннейшим существом; только от него зависит,
опустится ли он до животного или вознесется до божественного. Эти идеи
Мирандолы стали своеобразным гимном человеку, в котором слились воедино
многие
особенности
ренессансного
восприятия
гуманистической
идеи,
перекрещивающейся в его творчестве с мистикой и теологией. Так, изучая
европейские и арабский языки, он увлекся каббалой и "натуральной магией", верил в
действие в природе сверхъестественных сил и в то, что путем манипуляций с
буквами и цифрами можно оказать влияние на сверхъестественное, лежащее в
основе всех вещей и предметов. Представители Ф.П. оказали большое воздействие
на многих последующих философов - Ф.Патрицци, Бруно, а также Спинозу и
Лейбница. Своей активной переводческой и издательской деятельностью они
значительно расширили истоковедческую базу для ознакомления европейских
интеллектуалов того времени с идеями Платона и античного неоплатонизма.
Т.Г. Румянцева
ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (1893-1979) - русский богослов, историк
культуры, философ. Родился в семье ректора Одесской духовной семинарии.
Окончил
историко-филологический
факультет
Одесского
университета.
Богословского образования не имел. В 1916 оставлен при университете для
подготовки к преподавательской деятельности. В 1919 получил звание приватдоцента, в 1920 - эмигрировал в Болгарию, затем в Чехословакию. В Праге в 1923
под руководством Новгородцева защитил диссертацию по философии Герцена. В
это время Ф. сблизился со Струве, сочувственно относился к идеям евразийства. В
1926 стал профессором кафедры патрологии Православного (Свято-Сергиевского)
богословского института в Париже. В 1932 принял священство. В 1935 участвовал в
созданной митрополитом Евлогием комиссии, осудившей взгляды С.Булгакова.
Читал лекции в Великобритании. В 1937 включился в экуменистическое движение
(участвовал в работе Эдинбургской конференции, был избран в Комитет по
выработке проекта организации Всемирного Совета церквей). С 1937 - почетный
доктор старейшего университета Шотландии - Сент-Эндрюсского. Военные годы
провел в Югославии. После переезда (1948) в Нью-Йорк по приглашению
митрополита американского Феофила Ф. - профессор, затем декан СвятоВладимирской Духовной академии (1949-1955). После 1955 (в 1954 Ф. был вынужден
сложить с себя полномочия декана) преподавал в Гарвардском и Принстонском (с
1964) университетах (США). Был членом Президиума и Генерального комитета
Всемирного Совета церквей. На английском языке издано собрание сочинений Ф. в
14-ти томах. Основные сочинения: "Восточные Отцы IV века" (1931), "Византийские
Отцы V-VIII веков" (1933), "Пути русского богословия" (1937) и др. Ф. был уверен, что
современная эпоха томится по "новому христианскому синтезу" и свое творчество
подчинил выработке его основ, называя систему своих взглядов "неопатристическим
синтезом". Единственным приемлемым методом богословия, по Ф., может выступать
патристическая традиция (богословие Отцов Церкви), которая практически забыта
современными религиозными учеными. Патристика также выступает способом
соотношения богословия и светской философии. История патристического
богословия лежит в основе фундаментальных исследованиях Ф. Православного
Предания. По мысли Ф., между Творцом и тварью, Богом и миром есть
принципиальная разница: Бог творит мир как иную, отличную от себя реальность. Акт
божественного творения укоренен в любви Творца к своему творению. Бог создал
человека свободной деятельностной личностью, единство творческих актов которой
определяет судьбу человека и предстает как история. Время или история - смена
неповторимых, уникальных периодов - не циклично и не является круговоротом, а
линейно: имеет начало, конец и цель. Это дает возможность утверждать, что
христианское мировоззрение (в отличие от греческого, философско-рационального)
исторично. Смерть и воскресенье Иисуса Христа превращают смерть человека из
"космической катастрофы" в "сон" до времени, когда душа и тело соединятся при
воскрешении из мертвых ("Смерть на кресте", 1930). Человеческое познание, по
мысли Ф., бесконечно в своем прогрессе, хотя и носит незавершенный и
формальный характер. Фундаментальный труд Ф. "Пути русского богословия"
выступил, по выражению автора, опытом "исторического синтеза" русской мысли,
завершая его исследование православной богословской традиции. По мысли Ф.,
история Церкви суть богочеловеческий процесс, вхождение из времени в вечность;
подлинный исторический синтез заключается не столько в истолковании прошлого,
сколько в творческом исполнении будущего. "Исполнение", "со-бытие", по Ф.,
является главной категорией истории, только в "исполнении" богословие может быть
оправдано как творческое выявление Божественной истины. Богослов не может
мыслить спекулятивно, толкуя мироздание исходя из собственных логических
построений, он призван лишь выражать Истину, которая потому и является Истиной,
что ее происхождение божественно. С другой стороны, по мысли Ф., именно
выражение истины - не только в мыслительных категориях, но и во всем жизненном
укладе - творческая задача любого человека. Из этой посылки вытекает и понимание
Ф. культуры - культура в своем идеале есть выявление богочеловеческой сущности
христианства и должна развиваться как обожение человеческой жизни. Ф. резко
критикует те направления православной мысли, которые утверждают идею о внекультурности христианства. По Ф., "слово плоть бысть...", а, следовательно, удел и
задача христианина - освящение того мира, в котором он существует. Ф. уверен, что
"православный богослов в наши дни только в святоотеческом предании может найти
для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения";
патристическое богословие (восточные Отцы Церкви, византийская богословская
традиция) - эталон и правило поиска истины в сфере современной религиозной
мысли. Сквозь призму этого утверждения Ф. рассматривает всю историю русской
духовности (богословие, церковные споры, систему духовного образования,
религиозную философию, частично литературу и поэзию) и приходит к выводу, что
все кризисы русской культуры связаны с отдалением от византийского наследия, от
патристики и принятием иных образцов духовности (западной культуры, прежде
всего). По мысли Ф., главной причиной "разрывов" собственно русской культуры
явилось недоверие к осознанному, волевому и разумному принятию христианской
истины. (Под "разумом" он понимал и ум как "нус", т.е. как духовную способность
человека к непосредственному созерцанию сущности вещей, и рассудок,
позволяющий человеку выражать свой религиозный опыт в интеллектуальной
форме.) Ф. указывает на то, что позволительно назвать парадоксом русской
культуры - на отсутствие подлинной укорененности русского сознания в христианстве
(как, впрочем, и в любом другом учении). Отсюда, согласно Ф., берет свое начало
существенная интеллектуальная несамостоятельность русского богословия и
философии, легкость, с которой осуществляется заимствование ими чужих идей и
взглядов, подмена "живого вхождения в разум истины" - "теплым благочестием" или
"мистикой без Бога". В этом же ряду у Ф. стоит и апокалиптичность русского
сознания: русский народ всегда живет либо в прошлом, либо в будущем,
пренебрегая настоящим, питаясь мечтой о Китежграде или о православной
теократии. По мнению же Ф., история открывается не только под знаком конца, но и
под знаками творчества и "дления" (ср. Бергсон), не только в апокалиптическом, но и
в культурном измерении. Образцом воцерковленной воли и мысли Ф. считал
святоотеческие труды. Святость и ученость, по его мнению, в богословии
неразрывны. Ф. пишет, что нельзя вернуться "назад к отцам", согласно его
убеждениям, "к отцам" - всегда вперед. Ф. призывает в полном объеме следовать их
молитвенной и интеллектуальной жизни во Христе. По мысли Ф., русское
богословие, русский интеллектуальный стиль получили свою закваску от византизма,
приняли "от греков" принципы "духовной трезвости и раздумья" и любой "отказ от
греков" приводит к разрыву органической эволюции русского духа: новгородские
ереси 14 в., спор иосифлян и заволжцев, увлечение западно-русских церковных
иерархов унией, духовные школы на "латинский" манер, дух "государственного
секуляризма" петровских реформ и многое другое. "История русской культуры
начинается с Крещения Руси"; тогда же формируются апории русского духа и логика
его развития: русская духовность - сосуществование "дневной" (византийское
христианство) и "ночной" (язычество, народная психология) культур. "Болезненность
древнерусского развития" заключена в том, что, во-первых, "ночная" культура очень
долго и упорно скрывается от "умного" испытания, проверки и очищения и, вовторых, русский дух изначально страдает "недостаточностью аскетического начала".
Ф. уверен, что установленная Достоевским русская "универсальная отзывчивость"
также не способствует "устоянию в истине", размывает любовь к ней, вовлекает в
круг симпатий сомнительные или однозначно безбожные (атеизм, нигилизм) идеалы.
Все это способствует метанию русского духа из крайности в крайность и определяет
все переломы его эволюции. Наиболее характерным является кризис 16 в.,
связанный с униатством в западно-русских землях. Ф. определяет его как отпадение
в унию западных православных иерархов и борьбу за православие на уровне
простого церковного народа. В рамках этого кризиса определились две, по оценке Ф.,
опасные тенденции. Во-первых, неготовность православных иерархов устоять перед
"прелестью" наукоподобных объяснительных схем западной теологии и, во-вторых,
борьба с унией в основном велась методами того же западного богословия, чаще
всего его протестантской версии: "Всего важнее и опаснее было то, что русские
писатели привыкли обсуждать богословские и религиозные вопросы в их западной
постановке". Единственным деятельным элементом противостояния унии, по Ф.,
выступают последователи византизма в русском богословии (князь А.Курбский, инок
Иоанн Вишенский и др.), которые свободны от католического рациональнотеологического схемотворчества и протестантского церковного критицизма. Эти
византисты в опоре на святоотеческую традицию смогли отстоять православный
идеал без помощи "латинских мудрствований" и вскрыть неправославный характер
некоторых якобы православных полемических изданий (например, А.Курбский считал
негодным известный библейский перевод Скорины, т.к. он-де был сделан с
"препорченных книг жидовских" и схож с "Люторовым Библием"). Ф. отмечал, что для
России характерна рано сложившаяся ориентация на осмысление собственной
истории и роли России в мировой культуре, что связано с постоянным общением с
западной культурой, с усвоением (или неприятием) ее образцов. Эта ориентация
чаще всего облекалась в форму теологических исканий, мотивы которых крайне
характерны и для русской философии. Хотя в России "философию изучали в руссколатинских школах еще с XVII века", собственная русская философия (основы которой
формировались в духовных академиях) появляется в начале 19 в.: "Философское
движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из
Московского университета" и совсем не с философских кафедр, отмечает Ф. Он
выделяет три основные эпохи в развитии русской философии. Первая (середина
1820 - середина 1850-х): преобладание историософской проблематики, философские
кружки, споры приверженцев славянофильства и западничества; это время "русской
романтики и идеализма". Вторая эпоха (вторая половина 19 в.) начинается
отрицанием культуры и нигилизмом шестидесятников-разночинцев; "жажда
соборности" утоляется из атеистических источников (утопический социализм,
здравый смысл, "религия братства" и т.п.). Затем происходит возврат к религиозным
мотивам (Достоевский, К.Леонтьев, Григорьев, В.С.Соловьёв, Федоров): "отрицание и
возврат - это две стороны одного и того же беспокойного религиозного процесса... с
середины прошлого века". Но этот возврат, отмечает Ф., не всегда есть
"возвращение к истинной вере... даже не всегда и в христианство". (Главные
обвинения Ф. против Соловьёва сводились к обвинениям в спекулятивном
построении учения о Софии и в неоправданном мистицизме. Фактически Ф. подходит
к тому, чтобы объявить Соловьёва ересиархом, хотя многие современники, например, Э.Радлов - полагали его учителем Церкви. Ф. указывал, что религиозная
философия Соловьёва гораздо ближе гностицизму и протестантизму, чем к
православной святоотеческой традиции. - Ср. у Шестова: обыгрывание восклицания
Тертуллиана "Что общего между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью?")
По мысли Ф., философские искания этого периода сделали философию
общезначимым делом, "темой общественного внимания" и привили интерес "к
родному философскому прошлому". Третья эпоха (конец 19 - начало 20 в.) являет
формирование и борьбу двух направлений: историзма и морализма. Первый исходил
из необходимости учитывать генетические начала русской духовности (византизм),
видеть в церковной истории развитие этого начала. Моралисты отстаивали
первенство нравственных тем перед метафизическими, исходя из необходимости
приблизить религию (церковь и богословие) к реальной жизни. Морализм - это путь
от человека к Богу, от опыта к Откровению; морализм - антропологический уклон в
"новом богословии", отказ от патристической традиции, "разложение и размягчение
самого чувства церковности". Эти богословские споры отразились и на философии:
"Возникает у нас религиозная философия как особый тип философского
исповедания и делания. Это был возврат метафизики к религиозным истокам". Но на
пути этого возврата появился соблазн эстетизма ("Столп и утверждение истины"
Флоренского, по мнению Ф., - яркий тому пример). Третья эпоха русской философии
была прервана революцией октября 1917 в тот момент, когда русский дух в
очередной раз пытался, погружаясь в себя, выйти на путь самообновления. "Пути
русского богословия" не лишены недостатков (субъективизм оценок, что вызвано
церковным консерватизмом автора и панрелигиозностью в философских темах,
схематичность описания некоторых периодов развития русской философии, слабый
анализ причин возвращения к византизму и некоторые другие погрешности), но
продолжают оставаться замечательным энциклопедическим источником по истории
русской культуры. До сих пор эта книга содержит наиболее полный
библиографический указатель по русскому богословию и философии. Будучи
деятелем экуменического движения, Ф. выступал за "фактическую совместную
работу... в стремлении к христианской истине", но считал, что католицизм подменяет
незримое присутствие (и руководство) Христа в церкви идеей его наместника (папы),
который по сути подменяет Христа в земной церкви и истории ("Проблема
христианского объединения", 1933). Н.О.Лосский считал, что "из всех русских
богословов о. Георгий является наиболее верным православному учению. Он
стремится точно придерживаться Святого Писания и патристической традиции".
Следует добавить, что консервативный подход к богословию у Ф. никогда не
сочетался со слепым поклонением прошлому и был чужд нетерпимости и
формализму.
Д.К. Безнюк
ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226- 1274) - средневековый теолог и
философ, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии,
близ Аквино, в семье графа Ландольфо Аквинского. С пяти лет воспитывался в
бенедектинском монастыре, затем учился в Университете в Неаполе. В 1244 Ф.А.
постригается в монахи доминиканского ордена ("псов господних"). Изучал богословие
в Парижском университете у Альберта Великого. В последствии сам преподавал в
Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Около десяти лет проводит при
папском дворе. Оживление латинского аверроизма (Сигер Брабантский) побудило
папу вновь отправить Ф.А. в Парижский университет. Затем Ф.А. возвращен в
Неаполь. Во время поездки на собор в Лион заболел и умер. Получил титул
"Ангельского доктора" (doctor angelicus). В 1323 причислен католической церковью к
лику святых. В 1567 признан "Общим учителем Церкви". Основные произведения:
"Философская сумма (об истинности католической веры против язычников)" (12611264) и "Сумма теологии" (1265-1273). Ф.А. - основатель особого течения в
схоластике, томизма. Первое, что Ф.А. считал необходимым сделать, трансформировать
аристотелевское
понимание
науки,
знания,
познания
применительно к основной гносеологической проблеме средневековой философии
(проблема соотношения веры и знания). Уже в 12 в. начинается бурная
переводческая деятельность, в ходе которой Запад знакомится с философией
Аристотеля (до этого были известны главным образом его логические
произведения). Но знакомство осуществляется прежде всего с арабской
интерпретацией Аристотеля, где ведущим авторитетом являлся Ибн-Рушд
(Аверроэс). Между тем эта интерпретация не согласовывалась с христианской
доктриной. Так, признавалась вечность материи и ее способность порождать формы;
единичные вещи рассматривались лишь как косвенный продукт божественного
интеллекта; отрицалось индивидуальное бессмертие душ; сущность обладала
приматом над существованием. Как известно, у Аристотеля выделяются четыре
последовательных ступени: опыт (empeiria), искусство (techne), знание (episteme),
мудрость (sophia). Ф.А. всемерно теологизировал последнюю в качестве
независимой от других ступеней высшей науки о Боге. Она у Ф.А. целиком зиждется
на Откровении. Точнее, у Ф.А. можно выделить три иерархически соподчиненных
типа мудрости: мудрость Благодати, мудрость богословская (мудрость веры,
использующей разум), мудрость метафизическая. Они различны как формальным
объектом, так и характерным для них "светом истины". Для метафизической
мудрости (мудрости разума) формальным объектом является не Бог в сокровенной
тайне Его триединства, а бытие. Три первые ступени у Аристотеля, напротив, нельзя
было оставить независимыми от высшей мудрости, ибо это могло повести к теории
двойственной истины. Поэтому у Ф.А. высшая наука (теология) прибегает к помощи
других как служебных в отношении нее - прибегает для разъяснения истин
Откровения. Источник всех прочих наук - опыт и разум. Некоторые истины
Откровения могут быть доказаны рационально, а некоторые нет. Отсюда Ф.А.
выводит необходимость различать теологию сверхъестественную, основанную на
истинах Откровения; и теологию рациональную, основанную на "естественном свете
разума". Соответственно, в томизме различаются истины revelata, которые
необходимо были явлены в Откровении и к которым человек собственными силами
дойти не мог; и истины revelabilia, раскрытие которых не было чем-то необходимым.
К последним человеческий интеллект может придти сам при условии дисциплины и
напряженного труда. Все это означает, что имеется какая-то общая сфера между
теологией и другими науками. Главный принцип, отстаиваемый Ф.А., - истин ы науки
и истины веры не могут противоречить друг другу. Между ними существует гармония.
Мудрость, таким образом, состоит в стремлении постичь Бога, наука же способствующее этому средство. И хотя человеческий интеллект, по Ф.А., является
наиболее слабым на шкале рассудков, это не означает, что он не может быть
"судьей самому себе". Другое дело, что такой суд не может считаться высшим судом.
Смелость же Ф.А. проявилась в том, что в области философии (естественной
теологии) он не принимает авторитет Откровения, Св. Предания, учения св. отцов за
исходные предпосылки и безусловные аргументы. В философии как таковой
решающим оказывается, согласно Ф.А., интеллектуальное рассуждение. Одна и та
же истина может один раз являться нам как истина веры, а другой раз как истина
знания. По проблеме универсалий Ф.А. противопоставляет позиции крайнего
реализма, опирающегося на платонизм в его августиновской версии, позицию
умеренного реализма, которая опирается на аристотелевский гилеморфизм. По Ф.А.,
универсалии существуют трояко: в божественном интеллекте до всяких вещей, как
архетипы (universalia ante rem); в субстанциях или вещах, как их сущность (universalia
in rebus); в нашем уме, как абстрагированная форма (universalia post rem). В
онтологии Ф.А. придерживается тезиса о безотносительном примате бытия. Акт
бытия (esse), будучи актом актов и совершенством совершенств, пребывает внутри
всякого "сущего" как его сокровенная глубина, как его подлинная действительность.
Эссенциализм Ф.А. считал и философски, и теологически ошибочным. В каждой
вещи ее существование несравненно более важно, чем сущность. Ведь именно
существование ("действительность всякой действительности") есть то, что связывает
существо с Богом. Поэтому в единичных вещах сущность никак не имплицирует
существование. Только в Боге сущность и существование не просто связаны, а
тождественны. Тем самым, всякая вещь существует не благодаря своей сущности, а
через сопричастность акту творения, т.е. воле Бога. Значит, и весь мир совокупность субстанций - зависим в своем существовании. Таким образом, Ф.А.
различает существование самосущностное, безусловное (ipsum esse subsistens), и
существование случайное, зависимое (esse contingens). Для первого essentia = esse.
Ф.А. впервые применяет к Богу аристотелевское понятие actus purus (чистое
действие, чистый акт; у Аристотеля означало энергию). Усвоив аристотелевское
actus purus в качестве базисной характеристики Бога, Ф.А. подчиняет волю в Боге
интеллекту. Соответственно он утверждает: "Говорить, что справедливость зависит
от простой воли Бога, значит говорить, что воля Божия совершается не в порядке
мудрости, а это уже богохульство". (Напротив, у Дунса Скота берет начало
выдвижение на первый план элемента динамики в Боге и возвышения воли над
интеллектом.) Позже понимание Бога как "actus purus" обвинили в отсутствии
динамизма; это якобы статичный Бог, а не живой. В самом деле, actus purus - чистая
актуальность; но как тогда говорить о Боге как живом, если жизнь есть процесс
перехода потенциального в актуальное и немыслима без их сепарации? Онтология
Ф.А. разрушает "платоновский мир чистых объектов" в пользу мира
"экзистенциальных субъектов". Бог творит не сущности, чтобы потом заставить их
существовать, но "существующие субъекты, или основания, бытийствующие в своей
индивидуальной природе" (Маритен). Ф.А. не просто заимствует, а переосмысливает
гилеморфизм Аристотеля в духе креационизма. Материя сотворена. Но будучи
сотворенной, она как и у Аристотеля, выступает основой индивидуации, пассивным
субстратом, чьи потенции актуализируются формой. Иначе говоря, в материи Ф.А.
усматривает не только негативный (отрицание всякой определенности), но и
позитивный момент (потенция к определенности). Что касается формы, то Ф.А.
различает, с одной стороны, субстанциальную (через нее субстанция как таковая
утверждается в своем бытии) и акцидентальную формы; с другой - материальную
(имеет бытие лишь в материи) и субсистентную (имеет собственное бытие и
деятельна без всякой материи) формы. Так, все духовные существа являются
субсистентными формами, хотя и сложными. Чисто духовные - ангелы; в них следует
различать сущность и существование. Человеческие души не нуждаются в материи
для своего существования, но она нужна им для завершенности специфичного для
них рода бытия. Человек, таким образом, обладает двойной сложностью; в нем
различаются не только сущность и существование, но также материя и форма. Одна
из проблем, с которой сталкивалась схоластика, проблема индивидуации. С одной
стороны, субстанциальная форма определяет существенные свойства множества
индивидов, с другой - сущность каждого. Но, согласно Ф.А., форма - не единственная
причина вещи (в противном случае все индивиды одного вида были бы
неразличимы). Принцип индивидуации можно охарактеризовать так: в духовных
существах формы индивидуализируются через самих себя (они не подводятся под
genus, каждое из них есть отдельный вид, species). В телесных же индивидуализация
происходит не через их сущность, а через materia signata (materia signata - в
противоположность
materia
communis
количественно
ограниченная,
принадлежащая определенному индивиду). Отсюда - различение в телесных вещах,
так называемый quidditas ("quo est"; сущность относится к отдельному существу как
его quidditas) и suppositum ("guod est"), т.е. самого индивида. Кроме того, субстанции
рассматриваются Ф.А. сквозь призму категорий потенции и акта (бытия возможного и
бытия действительного). Без них нельзя объяснить становление и развитие.
Оперативные возможности субстанций определяются их действиями, а они - их
предметами. Томистская онтология предстает как восходящая иерархия все более
концентрированных и спонтанных субъектов существования. Так мы восходим к
наиболее благородному и возвышенному во всей своей природе, к личности. Чем
более та или иная форма подобна (причастна) Богу, тем она совершеннее. Иерархия
форм позволяет в христианском духе истолковывать и аристотелевский
перводвигатель, "форму всех форм". Но это подводит нас к выводу о том, что
Провидение правит миром. Тем самым Бог ответственен за зло. Чтобы избежать
этого, Ф.А. вводит понятие естественных (инструментальных) причин. Бог правит
миром не непосредственно, а через эти естественные причины. Так, резец
скульптора - инструментальная причина статуи, а сам скульптор - основная (хотя и
вторичная, в свою очередь подчиненная причинности архитектора, который строит
здание, украшаемое скульптором). В силу сказанного, получает оправдание
императив, обязывающий нас к активной деятельности, ибо сам Бог
непосредственно не вмешивается в каждое единичное событие. Теодицея Ф.А.
противостояла в том числе и ереси катаров, которые рассматривали весь
материальный мир как зло. Для Ф.А. зло - это только неполнота добра и лишено
самостоятельной реальности. Все сущее как сущее есть благо, и зло существует
лишь в благе как своем субстрате (в этом смысле добро есть субъект зла). Мир
задуман так, чтобы в вещах существовало определенное неравенство для
осуществления всех степеней добра. Именно в силу этого неравенства,
позволяющего реализоваться всем степеням совершенства, возможна мировая
гармония, которая конкретизируется в универсальной иерархии. Если Бог и является
творцом зла, то лишь как наказания, а не как вины. Что существует, есть добро. Но
Бог - абсолютная полнота существования; следовательно, Бог - абсолютное добро.
Из слов Иисуса Христа ("Я есмь Путь, Истина и Жизнь") следуют фундаментальные
"качества" Бога; это так называемые трансценденталии, надкатегориальные
определения: Единство, Истина, Благо. Они постулируются вместе с самосущным
бытием как не связанные (в отличие от категориальных определений) с опытом. При
этом Ф.А. подчеркивает тайность не только Бога, но и всей действительности.
Поскольку "познание самого субстанциального бытия свойственно лишь интеллекту
Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотворенного интеллекта, ибо
никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии", нам
остается путь аналогии. Так как существование - это самое глубокое в каждой вещи,
а Бог и есть источник и причина всякого существования, то Он ближе к нам, нежели
мы - сами себе. Таким образом, Ф.А., избегая всякого пантеизма, решает вопрос об
имманентности Бога, согласуемой с его же абсолютной трансцендентностью.
Таинство божественной первопричины в том, что будучи причиной всех причин, она
не упраздняет необходимости, но и не отрицает, не уничтожает свободы. По Ф.А.,
"лишать вещи их собственных действий - это значит препятствовать доброте Бога".
По существу, это тезис, отстаивающий "права творения" - без посягательства на
"права Творца". Ф.А. отвергает онтологический аргумент. Понятие Бога - самое
сложное; не зная всех его признаков, нельзя логически заключать о Его бытии. В
принципе Ф.А. признает троякое познание Бога: cognitio intuitiva (оно
сверхъестественно и уготовано для будущей жизни; это прямое познание Бога per
speciem propriam); cognito per fidem (через веру); cognitio per rationem naturalem
(через творение, в свете нашего естественного разума). Естественная теология
вообще отправляется от следствий, восходя к причинам. Поэтому все
"доказательства бытия Бога" у Ф.А. косвенны и апостериорны, предпочтительнее
называть их "путями". Таких "путей" Ф.А. приводит пять; и все они в своей основе
имеют финалистский тип мышления. Первый "путь" - от наличия движения в мире к
его божественному первоисточнику; второй - от цепи причин в мире к первопричине;
третий - от мирской случайности к божественной необходимости; четвертый - от
различных степеней совершенства в творении к абсолютному совершенству творца;
пятый - от иерархии целей в творении к высшей финальной цели. Вся система этих
"путей" или "доказательств" держится на принципе аналогии (все вещи существуют
лишь через причастность божественному Бытию и содержит в себе его "отблеск" или
"печать"; таково онтологическое основание самого этого принципа). В гносеологии
Ф.А. принимает тезис, согласно которому наше познание свой необходимый исток
имеет в чувственности. Однако, чем выше духовность, тем выше степень познания.
Ангельское познание осуществляется с помощью с помощью так называемых
присущих понятий; т.е. это умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное
чувственным опытом. Что касается человеческого познания, то оно, по Ф.А., есть
обогащение души субстанциальными формами познаваемых предметов. Но здесь
необходимо допустить некое связующее начало, через которое познаваемый
предмет как бы "входит" в познающий субъект. Это - "species", "презентативные (или
познавательные) формы" (их можно рассматривать равно как и модификации души,
и как "викарии", посланники объекта). Если угодно, species - образ познаваемого
предмета, "формальный предмет" предмета реального, буквального. Именно
"познавательная форма" данного предмета "входит" в меня в акте познания. Ф.А.
говорит об "импрессивных специях" ("полученные формы", при помощи которых на
уровне внешних чувств создаются первоначальные познавательные образы) - и об
"экспрессивных специях" чувственного же порядка (после обработки первоначальных
образов при помощи внутренних чувств). К вутренним чувствам Ф.А. относит общее
чувство (sensus communis), главная функция которого - собирать воедино все
ощущения (поэтому оно обладает некоторым разграничительным суждением);
пассивную память (imaginatio sive phantasia), которая является хранилищем
впечатлений и образов, созданных общим чувством; активную память (memoria,
reminis-centia), функция которой - извлечение сохраненных образов и представлений;
инстинкт (vis aestimativa), как наивысшую чувственную способность, которую можно
даже назвать ratio particularis (разум особенный, приложимый к абсолютно
единичным существам). Итак, под species можно понимать формальный принцип
познания, его форму; не столько то, что познается, сколько то, через что познается
предмет. Благодаря этому способность познания переходит в акт. Наряду с
чувственным species Ф.А. пишет и об интеллигибельном. Вслед за Аристотелем он
различает пассивный и активный интеллект. До той работы, которую производят
внешние и внутренние чувства, интеллект подобен tabula rasa. Таким образом, Ф.А.
отрицает врожденные идеи и понятия. Зато нам прирождены "общие схемы"
(conceptiones universales), которые начинают действовать в момент столкновения с
чувственным материалом. Они не могут рассматриваться как врожденные понятия,
но без них мы вообще не могли перейти к умственному познанию. Процесс перехода
образа в понятие предполагает его дематериализацию и обобщение. Этот переход абстрагирование - совершает актуальный интеллект, в котором Ф.А. также различает
"импрессивные специи" (абстрагированные от чувственных) и "экспрессивные
специи" интеллектуального порядка. Только благодаря этому из потенциального
интеллекта (в который и попадает чувственный образ) возникает понятие. Под
intentio же понимается результат познавательного акта, внутреннее слово, в котором
душа высказывает предмет самой себе. Проще говоря, вначале активный разум
извлекает (абстрагирует) интеллигибельный species из чувственного; затем (уже
пассивно) воспринимает первый и информируется им, познавая предмет по его
интеллигибельному бытию. Так получается понятие предмета, носителем которого
служит возможный разум. Лишь впоследствии душа познает самое себя, направляя
на себя свое мышление. До познания же Бога разум возвышается при помощи
умозаключений (т.е. это не прямое, а косвенное богопознание). Таким образом, Бог
познается не первым, а последним. Интеллектуальное познание продвигается от
общего к частному, опираясь на некий врожденный habitus принципов. Ф.А. говорит о
трех умственно-познавательных операциях: создание понятия и задержка внимания
на его содержании; суждение (позитивные, негативные, экзистенциальные), или
сопоставление понятий; умозаключение, или связывание суждений друг с другом. Из
этих трех операций (созерцание, суждение, рассуждение) европейская культура, по
мнению некоторых современных томистов, развивала главным образом именно
третью - в ущерб двум первым. В томизме различаются ум (вся сфера духовных
способностей), интеллект (способности умственного познания), разум (ratio,
способность к рассуждению). Отсюда можно вывести требование поворота от
рационализма в узком смысле к интеллектуализму. В свете эсхатологической
перспективы познания следует упомянуть и знаменитое учение Ф.А. о "lumen gloriae",
"свете славы". Это то в порядке любовного познания, что позволяет познать нам
божественное через реальное участие в Его Природе, которая радикальным образом
отлична от духовного строя нашей земной жизни. Как писал Ф.А., "жизнь человека
состоит в любви, которая укрепляет его больше всего на свете и в которой он
находит самую большую радостью". Человек - высшее в ряду телесных созданий.
Его отличает от них нематериальная разумная душа и свободная воля. В силу
последней он ответственен за свои поступки. Но корень свободы - разум; таким
образом, и здесь мы находим примат интеллекта над волей. Поскольку у каждого
естества, по Ф.А., только одна субстанциальная форма, конституирующая его, то
человек не состоит отдельно из тела и "вложенной" в него души. Душа понимается
Ф.А. как субстанциальная форма тела, но она - не личность, а только ее духовная
основа. Личностью является весь человек. Поэтому смерть - разрыв, требующий
Воскресения. После смерти, таким образом, сохраняется лишь основа личности, но
не полная личность (что возможно только после Воскресения). Душа соотнесена к
строго соответствующему ей телу (учение Ф.А. о так называемом commensuratio,
"соответствии"), их единством и конституируется личность. Как чувства (внешние и
внутренние) обращены к интеллекту, так страсти (вожделение и пылкость) обращены
к воле. Но воля - это не погашение страстей, а их "сублимирование"; чувственные
страсти, подчиняясь воле, преображаются в духовные. Воля же тем более свободна,
чем более подчинена интеллекту. Добродетели появляются там, где есть духовные
способности - интеллект и воля. Предпринимая анализ поступка, Ф.А. выделяет в
нем интенцию (намерение); рассудительность, приводящую нас к практическим
суждениям (здесь относится к средствам воли); согласие, дающее разрешение на
некоторые из этих суждений, т.е. сам акт воли; свободный выбор. Нет морально
безразличных поступков. Интеллект, управляющий волей - практический, а
познающий добро (бытие) - спекулятивный. Отсюда - деление добродетелей на
моральные и интеллектуальные. Главные интеллектуальные добродетели - познание
первых принципов, знание, мудрость; главные моральные добродетели - познание
практических первооснов (к ним относятся и естественные права человека), совесть,
благоразумие. Если добавить к благоразумию добродетели мужества, умеренности и
справедливости, то они дают нам как бы общую структуру нашей моральности. Но
совершенное их единство дает только любовь (три богословские добродетели: вера,
надежда, любовь). Ф.А. различает справедливость обменную (commutativa) и
разделяющую (distributiva), а также справедливость humana (относится к конкретным
отношениям между людьми) и institia legalis (относится к законам и
функционированию институтов). Частная собственность - не одно из естественных
прав, но один из первых выводов или следствий из этих прав. Поэтому не всякое
лишение собственности есть кража. Человек, далее, есть "политическое животное".
Как таковое, он может существовать только в государстве, которое есть бытие
логически более раннее, чем его граждане. Государство происходит от Бога и суть
его - быть единой направляющей волей. Тем не менее, Ф.А. допускает возможность
ниспровержения тирана. Чтобы обойти возникающую здесь трудность (всякая власть
от Бога), он вводит различение сущности власти и ее формы (способ правления).
Виды государств в зависимости от способа правления - олигархия, монархия,
тирания ("демократию" можно рассматривать как разновидность тирании).
Наилучшая форма власти сочетает элементы монархические, аристократические и
демократические. Ф.А. развивает целую систему права. Оно есть разумное
распоряжение подданными, направленное ко всеобщему благу. Вечное право совокупность общих божественных принципов управления миром. Естественное совокупность правил вечного права, отраженного в уме человека. Позитивное право применение принципов естественного права к общественной жизни. Как уже
отмечалось, из различия форм, каждая из которых суть подобие Бога в субстанциях,
Ф.А. выводит универсальную иерархию бытия. Она является онтологическим
основанием иерархии общественного порядка. Каждый, таким образом, должен
выполнять определенные функции в составе целого. Следовательно, общественное
разделение труда предопределено телеологией божественной деятельности. При
трактовке человека с богословской точки зрения надо иметь в виду то, что Ф.А. писал
в своей "Summa contra gentiles": "Если богословие занимается существами, то
постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и постольку,
поскольку ошибка по отношению к ним ведет к ошибке в вещах божественных".
Современные томисты усматривают в концепции гармонии веры и разума, ведущей
также к гармонии интеллекта и воли, интеллектуальных, моральных и теологических
добродетелей, базу для созидания гармоничной и целостной культуры. В 1879
учение Ф.А. было признано официальной философской доктриной католицизма
(Энциклика Льва XIII "Этерни патрис").
Н.С. Семенов
ФОНОЛОГИЗМ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое
свойство классической культуры, как характерный для нее акцент на вокальноголосовой презентации языка (см. Язык), фундированный базисной для культуры
данного типа презумпцией субъекта (см. Автор, Деятельность). Согласно видению
постмодернистских авторов (Р.Барт, Деррида, Кристева и др.), классическая
культура может быть определена как фоноцентричная, т.е. основанная на
презумпции неразрывной связи голоса (как естественного репрезентанта
естественного языка) и стоящего за голосом значения (как непосредственного
репрезентанта десигната и денотата соответствующего понятия), т.е. фактически
связи знака (означающего) и означаемого (см. Знак, Означающее, Означаемое,
Трансцендентальное означаемое). Согласно постмодернистской ретроспективе,
собственно традиция философской классики (как и вся классическая традиция
западной культуры), пронизанная иллюзией референции, фактически фундирована
Ф.: "когда я говорю, ...не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в
единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится
прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без
отсылки к чему-либо другому, кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая
эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д."
(Деррида). Именно на основе Ф., таким образом, внетекстовое "трансцендентальное
означаемое" становится "последним референтом", так называемой "объективной
реальностью", конвенциально якобы предшествующей процедуре означивания (см.
Означивание), т.е. "семантическим содержанием или формой присутствия,
гарантирующей извне движение общего текста" (Деррида). Очевидность данного
обстоятельства применительно к традиционной культуре теряется в контексте
культуры классической, ориентированной на письменный (точнее - печатный) текст
(ср. трактовку европейской классики как "галактики Гуттенберга" у Мак-Люэна и
относимый к ней же тезис М.Бахтина о том, что "фонема... уступает свои служебные
функции - обозначать значение - ...графеме" - см. Мак-Люэн, М.Бахтин). Однако
неочевидность ситуации не меняет ее сути: текст по-прежнему мыслится как
предназначенный к прочтению; чтение трактуется как понимание его автохтонной
семантики, актуализация соответствующего (автором заложенного) исходного
смысла текста, реконструкция означаемого по означающему (см. Чтение, Смысл и
значение, Понимание, Экзегетика, Герменевтика); соответственно, письмо мыслится
в этом контексте лишь как языковой симулякр: графический знак, замещающий знак
вокальный (см. Симулякр, Письмо). Согласно постмодернистской оценке,
восходящей к Хайдеггеру ("язык - дом бытия"), фоноцентричная культура
(охватывающая в своих границах по иному критерию выделенные традиционную и
классическую культуры) в основе своей фундаментально метафизична, - не случайно
Деррида связывает в единый мировоззренческо-культурный комплекс (см. Онто-теотелео-фалло-фоно-логоцентризм) фоноцентричность европейской классики и такие
ее параметры, как: 1) метафизичность, фундированная презумпцией универсального
логоса (см. Логоцентризм, Метафизика); 2) онтологичность, проявляющаяся в
установке на конституирование универсальных картин бытия (см. Бытие, Онтология,
Тождества философия); непосредственно вытекающие из них 3) презумпция
аутономизма универсума, неизбежно приводящая к идее Бога как финальной
детерминанты любого процесса и теологизации культуры в широком смысле этого
слова, ибо, согласно оценке Деррида, "эпоха знака, в сущности, теологична" (см.
Гетерономизм, Бог, Теология) и 4) презумпция телеологичности мирового процесса
(см. Телеология), а также 5) связанная с ними (выражающая их) семантикоаксиологическая доминанта мужского начала в культуре западного образца (см.
Соблазн). Согласно оценке Деррида, "логоцентристская метафизика, метафизика,
детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие", могла быть и
была конституирована лишь в контексте культуры, фундированной "системой языка,
ассоциирующейся с фонетически-алфавитной письменностью", и фонетическое
письмо в этом контексте может рассматриваться как "арена великих
метафизических... происшествий Запада" (Деррида). В свете радикального
постмодернистского отказа от презумпции референции (см. Пустой знак), неизбежно
влекущего за собой и отказ от метафизического стиля мышления, предполагающего
универсализм, логоцентризм и теологичность (см. Метафизика отсутствия,
Постметафизическое
мышление,
Различия
философия,
"Смерть
Бога",
Неодетерминизм), происходит переосмысление и феномена вокально-голосовой
презентации языковых структур, - постмодернистская парадигма фундирована
радикальным отказом от Ф. и фоноцентризма. Это связано с тем, что центральный
акцент, применительно к фундаментальным процедурам по отношению к тексту,
постмодернизм делает не на чтении, а на письме (см. Письмо), ориентированном не
на парадигму "тождества", а на парадигму "различия" (не случайно Деррида
конъюнктивно объединяет концепты "письма" и "различия" в заглавии одной из своих
книг). В данном контексте важно, что за письмом как процессом стоит не Автор
(согласно Р.Барту, автор отнюдь не является тем субъектом, по отношению к
которому текст мог бы "быть предикатом"), но Скриптор как внепсихологический и
личностно не артикулированный носитель языка (см. "Смерть Автора", Скриптор). В
контексте процессуальности нарратива, т.е. "если о чем-либо рассказывается ради
самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, то есть в
конечном счете вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как
таковой" (см. Нарратив), "голос отрывается от своего источника /выделено мною M.M./, для автора наступает смерть, и здесь-то начинается письмо" (Р.Барт). Таким
образом, базисным прецедентом языковой презентации в постмодернистском
пространстве выступает не речь, непосредственно завязанная на личностно
артикулированного субъекта (см. Антипсихологизм, "Смерть субъекта"), но как текст
(с заглавной буквы - "Текст" - у Р.Барта), понятый в качестве объективированнобезличного пространства операциональных семиотических трансформаций (см.
Текст, Конструкция). И, согласно деконструктивистской программе Деррида, в этом
контексте "грамматология должна деконструировать все то, что связывает концепты
и нормы научности с онто-теологией, с логоцентризмом, с фонологизмом" (см.
Деконструкция, Differance). Таким образом, в свете постмодернистской парадигмы
письмо предстает в качестве спонтанной процессуальности, т.е. как performance
языка: "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует"..." (Р.Барт). И бытие языка
в целом понимается в этом контексте как письмо, т.е. "жизнь текста", не
продуцирующаяся "деятельностью сознания субъекта - автора или читателя", но
предстающая имманентной процессуальностью языка - вне каких бы то ни было
личностных проекций и аппликаций (П. де Ман), что отражает фундаментальную
установку
постмодернистской
философии
на
рассмотрение
языка
как
самоорганизующейся среды (см. Эротика текста, Нелинейных динамик теория). В
этом плане любая вербальная процессуальность - это, в итоге, "не правда
человека... а правда языка" (Р.Барт), - и Ф. в таком парадигмальном контексте
оказывается невозможен, ибо даже голосовая презентация языка лишается
прежнего ореола внешней, субъектной детерминации: по оценке Р.Барта,
современная лингвистика (см. Лингвистика) показала, что "высказывание как
таковое... превосходно совершается само собой /выделено мною - M.M./, так что нет
нужды наполнять его личностным содержанием говорящих". Таким образом,
постмодернистская трактовка письма не просто снимает с Ф. традиционный для
западной культуры аксиологический акцент, но и разрушает саму возможность
семантических оппозиций голоса и взгляда, речи и текста в современном культурном
пространстве; и поскольку, согласно постмодернистскому видению, в целом "наша
цивилизация, более чем любая другая, является цивилизацией письма" (Р.Барт),
постольку в современном культурном пространстве устраняется возможность
парадигмального противоречия между "культурой зрения" и "культурой слуха" (см.
Бинаризм).
М.А. Можейко
ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) - русский философ. Учился на юридическом
факультете Московского университета. За участие в студенческих волнениях после
ареста выслан из Москвы. Уехал в Германию. В это время познакомился со Струве,
определившем во многом круг первоначальных теоретических интересов Ф.,
воспринявшего идеи "легального марксизма" и увлекшегося социологией. В 1901
вернулся в Россию и сдал выпускные экзамены в Казанском университете.
Занимался переводами, часто выезжал за границу, участвовал в первом съезде
Конституционно-демократической партии. В это время началось становление Ф. как
самостоятельного мыслителя. С 1905 обосновывается в Петербурге, где совместно
со Струве редактировал еженедельник "Полярная звезда", сотрудничал в журналах
"Новый путь" и "Вопросы жизни", входил в редколлегию "Русской мысли" (с 1906,
когда владельцем и главным редактором журнала стал Струве). С 1912 - приватдоцент Петербургского университета. В 1917-1921 профессор и декан историкофилософского факультета Саратовского университета. В 1921-1922 - в Москве,
работает в Академии духовной культуры (созданной Бердяевым), избирается членом
"Философского института", выделившегося из Московского университета. В 1922
высылается из России. Ф. участвовал в издании всех трех книг - "манифестов"
первой четверти 20 в.: "Проблемы идеализма" (1902, где опубликовал программную
для него статью "Фр. Ницше и этика любви к дальнему"), "Вехи" (1909), "Из глубины"
(1918). Это был период резкого разрыва Ф. с увлечениями юности (как с марксизмом,
так и с социологией), поворота к идеализму, увлечения религиозной проблематикой.
Доминирующее духовное влияние на Ф. этого периода оказала философия
всеединства В.С.Соловьёва, он выступил одним из основных деятелей "русского
религиозного ренессанса". Основной круг интересов этого периода - гносеология,
логика, методология, создание собственной концепции познания. Переосмысление
опыта революции и вынужденной эмиграции окончательно предопрелелили поворот
Ф. к метафизике человеческого существования, религиозной проблематике и уход от
проблематики социальной. В это время он пишет ряд работ, придавших
завершающую целостность его философии. Многие его идеи этого периода близки
философии Н. Гартмана и Хайдеггера. Из русских философов наибольшая близость
позиций в этот период обнаруживается у Ф. с Н.О.Лосским. Внешняя канва жизни Ф.
в эмиграции отмечена преподаванием в Берлинском университете и Религиознофилософской академии (основанной Бердяевым) до запрещения преподавания,
работой в Русском научном институте (до его закрытия в 1932), сотрудничеством в
научных журналах, участием в работе Всемирного философского конгресса в Праге
(1934). С 1937 по 1945 Ф. жил во Франции, с 1945 - в Великобритании. Широко
цитируется в литературе оценка, данная Ф.Зеньковским: "По силе философского
зрения Ф. без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом
вообще, - не только среди близких ему по идеям... Я без колебания должен сказать,
что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в
развитии русской философии". Основные этапные работы Ф.: "Теория ценности
Маркса и ее значение. Критический этюд" (1900), "Философия и жизнь. Этюды и
наброски по философии культуры" (1910), "Предмет знания. Об основах и пределах
отвлеченного знания" (1915), "Душа человека (Опыт введения в философскую
психологию)" (1917), "Очерк методологии общественных наук" (1922), "Крушение
кумиров" (1924), "Живое знание" (1923), "Духовные основы общества" (1930),
"Непостижимое" (1939), "Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной
философии" (1949), Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия" (1956),
"С нами Бог" (1964) и др. Реальность, согласно Ф. рационально-сверхрациональна.
Она не редуцируется только к опытно данному для субъекта ("доступное"),
действительности (эмпирической реальности), существующей вне и независимо от
сознания. Она также и трансцендентна субъекту ("непостижимое"), целостно и
нерасчленяемо обнаруживаема как внутренний мир человека и его сознание,
соединяющие его с основой всего сущего. Это духовная (подлинная) реальность, для
себя сущая и в себе самой открывающаяся. Тем самым, по Ф., обнаруживаются два
различных рода бытия, а также "промежуточный" между нами "слой" идеальных
сущностей, "чистых форм", ценностно закрепленных в культуре. Соответственно
различимы два типа активности, образующие многообразие человеческого опыта, преобразующая активность субъекта, направленная на предметное бытие, и
самоорганизовывающаяся активность познаваемого объекта, определяющая
структуру духовной реальности, возможные типы отношений человека в мире
(религиозное, эстетическое и т.д.). В отношениях с предметным слоем бытия объект
противопоставлен субъекту. В духовной реальности он внутриположен субъекту,
открывается ему (другому) через воздействие на него. Человек же открывается
другому только в диалоге понимания, в "акте откровения". Понять другого, обрести
новый внутренний опыт можно, только изменяя себя самого, т.е. превращая себя в
"онтологический инструмент", открывая себя самого для понимающего воздействия
другого, его "акта откровения". Соответственно разные слои реальности
предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и способы его
получения. Есть предметное знание, рационально выражаемое в понятиях и
суждениях, добываемое внешними по отношению к предмету средствами. Его эталон
презентирует классическая наука, в частности специально анализируемая по этому
поводу Ф. социология (как воплощение позитивистски-натуралистических программ
социальной науки). Но есть и знание-переживание (знание-понимание, знаниеобщение), схватывающее предмет в целостности и значимости для человека,
открывающий ему доступ к сокровенным глубинам бытия. В этом случае
неприемлемы средства науки, необходимо обращение к философии и выработка
специальной методологии социального познания. В предметном познании человек
действует как "чистый ум", в познании духовной реальности человек действует как
личность, т.е. как целостность и уникальная индивидуальность, со всеми своими
способностями и опытом. Личность нередуцируема к социальному, несводима к
своему "внешнему" бытию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в
нем незаменима. Внутренний мир человека и его сознание предполагают акты
трансцендентирования, выхода за собственные пределы, что может быть
обнаружено и в событиях предметного слоя бытия, но адекватно проявляется лишь в
актах самосознания, общения ("Я" и "Ты" через "Мы"), познающей интуиции и т.д.,
т.е. тех, в которых человек открывает в себе идеальное бытие, выходит на
предельные основания абсолютных ценностей и Бога, преодолевая собственную
конечность и ограниченность. Следовательно, определяющим для человека
оказывается его индивидуальное самоопределение в мире, взятие на себя личной
ответственности за происходящее с ним и вокруг него. Он не может в этом случае
занимать позицию отстранения, единственно возможным для него оказывается
"ответственное участие". Личность (как индивидуальная неповторимость)
соразмерна и сопряжена Богу, неразрывно связана с ним. В свою очередь, Бог
сроден человеку, позволяет ему укорениться в мире, выступает трансцендентным
"гарантом" его бытия, но и все тайны мира заключены в человеке - мир очеловечен и
непостижим вне человека. Бог в нас самих и всегда с нами (хотя бы потенциально).
Так Ф. вводится одна из центральных идей его философии - идея Богочеловечества:
за различными родами бытия обнаруживается всеединство как их божественная
первооснова. Подлинная реальность (духовное бытие и первооснова бытия)
трансрациональна, непостижима рациональным (научным) познанием во всей своей
полноте, выразима только как сверх- (транс-) рациональное знание. Последнее не
предметно, а методологично, обращено не во "вне" (на предмет), а "внутрь" (на
самого
человека).
Трансрациональное
трансдефинитивно
(выше
всяких
определений) и трансфинитно (предполагает целостное схватывание, "нерассеченность" дисциплинарными рамками), обладает "избыточной полнотой". Эти
характеристики предопределяются неустранимостью трансцендентного начала из
мира, безграничностью "потенциального бытия", принципиальной непознаваемостью
до конца ("непостижимостью") бытия. Одновременно рационально-понятийно не
выражается индивидуальная неповторимость конкретной личности. Свою
ограниченность (конечность) и свое "внешнее" (социально-зафиксированное,
"предметное") бытие человек может преодолеть только в трансцендировании,
устремленном как "вовне", так и "внутрь" (прорыв от "Я есмь" к "самости"). "Вовне"
ограничения снимаются через включение отношения "Я" - "Ты" в контекст "Мы", как
первичное единство многих субъектов, имплицитно присутствующее в любом "Я".
"Страх" и "вражда" "Я" - "Ты" эксплицируется в "любви" и "мы". Трансцендирова-ние
"вовнутрь" характеризуется взаимопроникновением "души" и "духа", собственно и
образующем личность как устремленность к "всеединству". Только на этом пути
безличное и непостижимое "Божество" обретает в конкретном единстве с каждым
отдельным человеком имя "Бог", становясь близким, но по-прежнему непостижимым.
"Удержать" это единство можно только в актах веры. В позднем творчестве Ф. акцент
смещается с вопросов "сродства" человека и Бога к анализу ситуации ослабления
связи человека с Богом и феномену утраты веры. Это ведет, по Ф., к усилению
стихийного "внешнего" начала в человеке, росту его греховности, формированию
мнимого, "самочинного Я". Ф. усиливает всегда у него присутствовавший мотив
антиномичности человека, переинтерпретируя его из гносеологической в этическую
терминологию. В мирской жизни (социальности) задается антитеза стремления к
добру и невольного (самочинного) впадения в грех, в духовной жизни антитеза
внешне организованного устройства жизни, сдерживающего зло, но неспособного
преодолеть человеческую греховность, и сферы духовно-нравственной жизни.
Конкретное взаимодействие этих начал и определяет характер и векторную
направленность исторического процесса. Исторические эпохи, по Ф., различаются в
конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. Если
Средневековье потеряло личностное начало, то Новое время утратило начало
божественное, что со всей очевидностью обнаружилось в 20 в. Поэтому, "удерживая"
личность, необходимо вернуться к христианским истокам европейской культуры.
Этот итог философских размышлений Ф. привел к чисто религиозной проблематике
его работ "Свет во тьме" и "С нами Бог" и выводу о предназначенности
социокультурной жизни к конечному "обожению" человека. Отдельный интерес
представляет разработанная Ф. концепция возможности социогумани-тарного знания
(и познания). Как ее всестороннее обоснование можно рассматривать все творчество
Ф., специально же она проанализирована в стоящей у него несколько особняком
работе "Очерк методологии общественных наук" (1922), положения которой в
переинтерпретированном виде были "вписаны" Ф. в его общую концепцию, в
частности, в "Духовных основах общества" (1930). Противопоставляя предметное и
трансрациональное знания и способы их получения, Ф. вскрывает ограниченность
традиционного рационализма и логики "предметного" принципа построения знания.
Для классических познавательных схем, по Ф., оказываются принципиально
недоступны: 1) глубинные пласты реальности; 2) целостное схватывание проблем и
многоаспектность жизни; 3) адекватное описание индивидуальности. Неверны
исходные онтологические картины, ведущие или к предзаданным "финитным"
схемам социального прогресса, или к признанию многообразия социокультурных
форм без усмотрения за ними сущностных оснований. Ничем не обосновано и
перенесение в обществоведение естественно-научных принципов анализа и их
объяснительных схем. Из так трактуемого знания неустранима антиномичность,
задаваемая ориентацией на универсализм (органицизм) или индивидуализм
(атомизм). Ф. предложил как исходную схему "идеал-реализма", двухслойности
бытия, в котором единство задается не субстанциально, а через систему связей и
отношений, существующих во времени реальных ситуаций с их каузальными
зависимостями и представленных во вневременных формах, телеологически
продуцирующих смыслы и цели деятельности. Тогда установка на анализ конкретных
предметных данностей с необходимостью предваряется философской рефлексией
смыслов и методологической проработкой целей как предзадающих работу в
"предметностях". Отсюда вытекают еще в "Предмете знания" (1915) введенные:
трактовка всеединства как "методологического единства", развертываемая в
программу социальной философии как методологии; задача ограничения области
притязаний предметного знания, в плоскости которого невозможно решение
вставших проблем; требование замены категориально-логицистских схем анализа
"живым знанием" (погружение субъекта в объект, открытие их друг другу в
понимающем диалоге, в "актах откровения", сочувственного переживания и т.д.);
установка на трансрациональное (непосредственное, конкретное, доступное
переживанию), интуитивное усмотрение сокрытых смыслов (знание благодаря
"умудренному неведению", аналогичному "ученому незнанию" Николая Кузанского) в
ходе самопознания (самопостижения) человеческого духа. В конечном итоге, для Ф.
понять общество, телеологически предуказанное или предписанное его сущностью и
его имманентными функциями, и наметить его конечный идеал - суть одна и та же
задача.
В.Л. Абушенко
ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ (St. Francis from Assisi) (настоящее имя - Джованни
Бернардони) (1182-1226) - итальянский монах, основатель названного его именем
нищенствующего Францисканского ордена. Причислен к лику святых папой
Григорием IX в 1228. Ф.А. своей деятельностью обусловил наступление
нетрадиционного этапа в эволюции монашества Западной Европы. Проповедникмиссионер Францисканского ордена был призван сеять среди людей идеи покаяния и
мира. Отрекаясь от мира лишь внутренне (в отличие от прежних монаховотшельников), францисканец не имел морального права самоустраняться от земных
проблем. Происходя из весьма знатной и зажиточной семьи, Ф.А. посвятил жизнь
проповедничеству и добрым делам. В 1209, услышав во время обедни фрагмент
напутствия, которым Христос сопроводил своих учеников проповедовать о
наступлении царства небесного: "не берите с собой ни золота, ни серебра, ни меди в
пояса свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха", Ф.А. принял
решение трансформировать собственное нищее житие в апостолат. Молитва должна
была уступить место проповеди. Дал обет соблюдения полной бедности, который он
и его сторонники истолковывали со всей серьезностью: Ф.А. возражал против того,
чтобы его последователи пользовались жилищами или церквами, источниками
пропитания должны были служить нищенство или случайное гостеприимство.
Ощущал в себе долг по отношению к прокаженным ради них, а не ради себя. О Ф.А.
говорили, что он был больше, чем святым среди святых; он был своим и среди
грешников. "Господь призвал нас не столько для нашего спасения, сколько для
спасения многих", - утверждал Ф.А. Францисканство отличалось как от ересей, так и
от традиционного христианства, т.к. проповедовало: не отречение от мира, но
бедность, как подражание Христу; не осуждение богатых, а любовь к ним и помощь;
не борьбу со священниками, а послушание и уважение; не отшельничество, а
апостольское миссионерство; не самоистязание, а принятие природы, естества;
мистическое радование, а не мрачную суровость; не книжные молитвы, а гимны Богу
и миру. Сущность и смысл учения Ф.А. заключались и раскрывались в поступке,
деянии. Потому все добродетели францисканства - выполняемые, осуществляемые
действием. 1) Добродетель Сомучания. Сострадания со Христом. Все благое,
достойное дается человеку Богом, и лишь страдание выбирается свободно.
Мученичество уподобляет человека страдавшему Христу, только добровольное
страдание может быть названо собственно человеческой заслугой. 2) Сорадование
Христу. Францисканство выделяется из духовной атмосферы своего времени
ощущением присутствия, пребывания Христа в мире. Уверенность в сопричастности
Бога и мира избавляет от апокалиптического ужаса, ужаса богооставленности. Ф.А.
проповедовал радость покаяния, пребывания в Боге, счастье неизбывного чувства
благодарности Творцу. Францисканцев видели только веселыми, радующимися и
называли "божьими скоморохами". Ф.А. учил, что улыбкой, а не плачем должно
поддерживать дух и веру в людях. Однако францисканская добродетель радования
ни в коей мере не тождественна оптимистически чувственному подъему
Возрождения, т.к. воспевает радости сверхъестественные, через которые только и
могут существовать другие, естественные радости. 3) Святая Бедность. Эта
добродетель не имеет ничего общего с порицанием богатых, экономический аспект
здесь вообще отсутствует. Естественным смыслом ее является свобода, отсутствие
необходимости заботиться об имуществе. А сверхъестественный смысл бедности - в
смирении. Бедность - абсолютная форма доверия к Богу и миру, предстояние в
полной беззащитности, открытости перед Богом и миром. Кроме того, бедность
уподобляет человека нищему Христу. 4) Святая Любовь. Традиционно понимаемая в
христианстве как любовь к ближнему и к Богу, святая Любовь Ф.А. обращена ко
всему тварному миру. Человек имел возможность искупать греховность аскезой и
покаянием, природа - нет. Ф.А. первым воспринял слова Христа о проповедовании
Евангелия всей твари - ведь только через человека может спастись природа. Ф.А.
видел в природе чтимые им смирение и бедность. А поскольку человек не смеет
хвалить самого Бога, лишь восхищаясь природой и любя ее - Его творение, можно
восхвалить Творца. Этим объясняются необычные проповеди Ф.А. птицам, рыбам,
его удивительные беседы с огнем и водой. Однако Ф.А. не отождествляет Бога и
природу, природа одухотворена Богом, подвластна ему, не самостоятельна.
Принимая тварный мир в его полноте, Ф.А. принимает и собственную плоть,
называет тело братом. Это не означает, однако, отказ от аскезы. Но тело нужно для
служения Богу и этим нельзя пренебрегать. Главный принцип, связующий все
добродетели и наиболее полно выражающий сущность францисканства - это
подражание Христу. При этом Ф.А. был "застрахован" от обвинения в помещении
себя на место Бога абсолютным смирением, а от ошибок церквоборческих ересей
его защищала непоколебимая вера. Ф.А. основал три монашеских ордена: минориты
("младшие братья"), кларисы ("сестры" святой Клары) и терциарии (братья в миру)
или фратичелли (полубратья). После смерти Ф.А. орден миноритов раскололся на
два полуеретических движения и был близок к осуждению церковью. Оставшаяся в
лоне церкви часть ордена отказалась от добродетели бедности, дух францисканства
был утрачен. Аскетический идеал Средневековья приобрел в лице Ф.А. новое,
гуманистическое, культурное измерение. Город Ассизи до сих пор считается
духовным центром сторонников христианской идеи о подлинном всеобщем братстве
людей. В церкви святого Ф.А. слово "мир" написано практически на всех языках
человечества.
А.А. Грицанов, Е.Н. Неведомская
ФРЕГЕ (Frege) Готлоб (1848-1925) - немецкий логик, математик и философ.
Профессор Йенского университета. Оказал формирующее влияние на современную
формальную логику, основания математики и аналитическое направление
философии в 20 в. Основные труды: "Запись в понятиях" (1879), "Основы
арифметики" (1884), "Значение и смысл" (1892), "Основные законы арифметики" (в
двух томах, 1893-1903) и др. Ф. преобразовал символьный аппарат логики,
сформулировал принципы аксиоматического построения исчислений и на этой
основе разработал первую аксиоматическую систему исчисления высказываний. Он
ввел круг понятий, получивших дальнейшую интенсивную разработку и
употребление. В логике - это прежде всего понятия логической переменной и
истинностного значения, а фактически и понятия пропозициональной функции и
квантора, эксплицированные позднее Расселом. В логической семантике - понятия
денотата (номинатума) и смысла. Ф. положил начало реализации глобальной
программы обоснования математики, получившей название логицизма. Он ставил
своей задачей: 1) определить исходные понятия математики в терминах одной лишь
логики, 2) доказать ее принципы, исходя лишь из принципов и средств самой логики.
Пробным камнем стала арифметика и понятие числа. Ф. рассчитывал применить для
формализации арифметики специально разработанное им расширенное исчисление
предикатов. Однако, предложенная им система оказалась в конечной счете
противоречивой, что было обнаружено Расселом и инициировало разработку им
теории типов. Однако, несмотря на это, "Основные законы арифметики" послужили
интеллектуальным образцом для поколения последующих исследователей.
Программа логицизма обнаружила свою утопичность только много позднее.
Логическая деятельность Ф. была мотивирована философским и методологическим
противостоянием психологизму и релятивизму. В подходе Ф. весьма сильны мотивы
платонизма. Ф. отстаивал взгляд на мышление как на объективную идеальную
сущность, не зависящую от субъективных диспозиций. Психология и история не
могут быть положены в основу логики и эпистемологии. По Ф., "это объяснение все
делает субъективным, и если мы будем следовать ему до конца, то порвем с
истиной". Понятия у Ф. реальны и объективны, это интеллектуальные идеалы, к
которым человеческое познание пробивается с большим или меньшим успехом.
Задача логики - представить понятия в их чистой форме, свободной от всех
посторонних наслоений, скрывающих их от очей разума. Если психологизм низводил
логику до уровня технической дисциплины, то в подходе Ф. логика становилась
подлинной эпистемологией, учением о мышлении. В этом плане особое место
занимает статья "Смысл и значение" (иногда ее переводят как "Смысл и денотат").
Ретроспективно ряд исследователей оценивают ее как манифестационную и
программную для аналитической философии работу. Именно в ней Ф. формулирует
собственно эпистемологическую проблематику анализа языка. Ф. показал, что в
перспективе развития новой "символической" логики традиционная гносеологическая
проблематика должна быть трансформирована. Чтобы показать это различие, Ф.
возвращается к кантианскому различению аналитических и синтетических суждений:
а=а и а=b. Новое знание или новое мыслительное содержание выражается
суждениями второго типа. Однако, как устаналивается их истинностное значение?
Как возможно отождествление различных а и Ь. Традиционная аристотелевская
логика трактовала а как субъект или имя объекта, a b - как предикат или свойство.
Т.е. а и b не были равноправны, предикат не представлял объект знания и относился
к нему только через посредство субъекта. Синтетическое суждение было основано
на том, что свойство b, не содержащееся в понятии "а", обнаруживалось в объекте,
подразумеваемом a. Таким образом, синтетическое суждение обнаруживало
двойственную функцию субъекта: как чистого представителя объекта, и как
определенного понятия, имеющего смысл. Но что же отождествлялось в
синтетическом суждении - понятия, свойства или объекты? Если а рассматривать как
чистое обозначение, то суждение лишалось синтетического характера, если же а
трактовать содержательно, то отождествление становилось невозможно, поскольку а
и b имели разный смысл. Вопрос об истинности оказывался формально
неразрешимым в субъектно-предикатной форме. Решение, предложенное Ф. состоит
в следующем: все языковые выражения следует рассматривать прежде всего как
имена, т.е. как обозначения для внеязыковых объектов. С этой точки зрения а и b
совершенно равноправны и могут быть отождествлены как обозначения для одного и
того же предмета. Синтетический же характер суждения проявляется в том, что
смысл языковых выражений, обозначающих один и тот же предмет, различен. Таким
образом, знак как имя имеет две стороны: 1) денотат или обозначаемый именем
предмет (сам Ф. говорил о "номинатуме"). Именно он образует значение языкового
выражения; 2) смысл или способ, которым имя указывает на свой предмет. Денотат
дан только через смысл выражения. Только усвоив смысл, мы в состоянии
определить денотат. Например, выражения "победитель при Аустерлице" и
"побежденный при Ватерлоо" имеют один и тот же денотат - человека по имени
Наполеон Бонапарт, но предпосылкой этого выступает усвоение различного смысла
этих выражений. Этот же подход переносился Ф. и на все повествовательные
предложения, только их денотатом объявлялось истинностное значение - истина или
ложь, а смыслом предложения - выражаемая им мысль. Что давала теория имени
для решения эпистемологических проблем? На ее основе Ф. формулирует проблему:
все "неясности", "противоречия" и "парадоксы", возникающие в познании,
обусловливаются неправильным употреблением естественного языка: одни и те же
имена относятся к разным денотатам, различные имена заменяются по сходству
смысла, но без установления эквивалентности их значений и т.п. Решением
проблемы могло бы, согласно Ф., стать построение логически безупречного
искусственного языка, в котором отношения между именами и денотатами
оказывались бы однозначно установленными. Но поскольку язык науки не может
обойтись без слов естественного языка, то необходимо упорядочение их
употребления. Упорядочение создает необходимую основу для дальнейшей
формализации языка. Оно предполагает, во-первых, замену слов на символы, а
выражений на пропозициональные функции, а во-вторых, установление
однозначности между именами и денотатами. Несмотря на то что сама идея
"универсального" языка известна в философии давно, такой стиль и способ
постановки проблемы был, безусловно, нов, а кроме того, реально подкреплялся
успехами математической логики. Идея логико-семантического анализа языка науки,
высказанная Ф., получила в 20 в. интенсивное продолжение. Однако его
последователям не удалось сохранить платоновскую интенцию Ф. на исследование
мышления как такового. Язык как предмет "вытеснил" мышление, это случилось
именно потому, что был элиминирован целый ряд онтологических вопросов об
объективном статусе мышления. Эти мотивы Ф. были эксплицированы Поппером
лишь много позднее и за рамками аналитической философии. Следует специально
подчеркнуть, что смысл, в понимании Ф., не имел субъективно-психологического
оттенка. Ф. различал "смысл" и "представление". Речь шла об объективном
мыслительном содержании языковых выражений, однако, чем именно определялась
эта объективность Ф. указать не смог. По отношению к соответствующей
философской традиции, концепция Ф. имела двойственный характер. С одной
стороны, трактуя знаки как имена, он продолжал номиналистическую традицию, с
другой стороны, связывая со знаками объективный смысл, выступал как "реалист".
Как показал впоследствии Поппер, это было правильной позицией, в том смысле, что
выделяло "третий мир" мышления в его оппозиции миру состояний сознания и
психологическим феноменам, а с другой стороны, связывало этот "третий мир" с
двумя другими мирами (физических и ментальных состояний) посредством языковых
функций.
А.Ю. Бабайцев
ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (Сигизмунд Шломо) (1856- 1939) - австрийский врач,
невропатолог, психопатолог, психиатр, психолог. Основоположник психоанализа и
фрейдизма. В 1873 поступает на медицинский факультет Венского университета.
Прослушал курс философии Брентано. Доктор медицины (1881). Приват-доцент
неврологии (1885). В 1885-1886 стажировался в Париже у Шарко в клинике
Сальпетриер. Под влиянием его идей пришел к мысли, что причиной психонервных
заболеваний могут быть ненаблюдаемые динамические травмы психики. В 1892
разработал и использовал новый терапевтический метод - метод настояния,
ориентированный на постоянное понуждение пациента к воспоминанию и
воспроизведению травматических ситуаций и факторов. В 1895 пришел к выводу о
принципиальной неправомерности отождествления психического и сознательного и о
значимости изучения неосознаваемых психических процессов. С 1896 по 1902
разработал основы психоанализа. Обосновал новаторскую динамическую и
энергетическую модель психики человека, состоящей из трех систем:
бессознательного - предсознательного - сознательного. Несмотря на акцентируемый
антифилософский и антифеноменологический пафос этой теоретической схемы, Ф.
подходил к реконструкции бессознательного вне наличного контекста знаний о
сознании и до-сознании, а также постулируя практическую невозможность в
дальнейшем рассуждать о сознании самом по себе. (После Ф. о сознании стало
возможным рассуждать лишь "диалектически": как о "задаче", а не о как "источнике".)
Показал, что неосознаваемые мотивы обусловливают поведение человека в норме и
патологии, а различного рода ошибочные действия свидетельствуют о наличии
бессознательных мотивов и внутрипсихическом конфликте. Коренной поворот,
заданный Ф. в европейской интеллектуальной и, в частности, психологической
традиции, во многом преодолевающий представления о человеке Декарта,
заключался в элиминировании феноменологических подходов из анализа
бессознательного. В традиции психоанализа бессознательное трактуется как
непознаваемое, но приверженность принципам эмпиризма и реализма подвела Ф. к
открытию того, что оно в конечном счете познаваемо в своих "репрезентативных
репрезентациях". Профессор (1902). В 1905 обосновал идеи о природе и
функционировании либидо, о развитии человеческой сексуальности и вытесненных
сексуальных влечениях как источнике неврозов. В 1907 дал классическое
определение бессознательного. В работе "Тотем и табу" (1913) распространил
парадигму психоанализа на сферы общечеловеческой культуры и ранние формы
религиозных верований. Проблема культуры в целостном облике сводима, по Ф., к
следующим вопросам: каков уровень низшего предела, до которого допустимо
искусственно минимизировать человеческие влечения и желания; насколько этот
процесс сочетаем с неотвратимыми отказами; каков механизм социальной
компенсации этих жертв индивидам со стороны общества. Культура выступала у Ф.,
таким образом, как некий баланс процессов либидозных "инвестиций" и
"контринвестиций" (что позволило в дальнейшем критикам Ф. именовать его подход к
культуре как "экономическую модель"). Интерпретация Ф., анализировавшего, в
частности, в данном ракурсе соотношение художественных приемов искусства и
фантазмов человека, сводима к следующему: "Мы называем первым совращением,
предварительным удовольствием само право на удовольствие, которое
предоставляется нам, чтобы мы могли освободиться от высшего наслаждения,
вытекающего из гораздо более глубоких психических истоков. Я полагаю, что любое
эстетическое удовольствие, порожденное в нас творцом, имеет характер
предварительного удовольствия, подлинное же наслаждение художественным
произведением проистекает из того, что благодаря ему наша душа освобождается от
известного напряжения. Может быть даже тот факт, что заставляет нас отныне
наслаждаться нашими собственными фантазмами без стеснения и стыда, в
значительной степени и ведет к такому результату". В книге "По ту сторону принципа
удовольствия" (1920) изложил основы психоаналитической теории личности. В 1921
издал книгу "Психология масс и анализ человеческого "Я" - психоаналитический
компендиум по проблемам личности, социальной психологии и социологии. В книге
"Я и ОНО" (1923) Ф. изложил психоаналитическую концепцию структуры личности и
ее защитных механизмов. Вся концепция Ф. послужила основанием для его вывода:
человек - это не "больное животное", как утверждал Ницше, удел человека - в
неизбежных конфликтах. Человек - уникальное существо, проходящее длительный
период детства и впоследствии зависящее от него на протяжении еще более долгого
срока. Человек, по Ф., "доисторичен" из-за собственной инфантильной судьбы
(гипотеза комплекса Эдипа и прочее). Уделял всевозрастающее вимание проблемам
культурологии и философии. В 1927 опубликовал книгу "Будущее одной иллюзии" психоаналитическую панораму прошлого, настоящего и будущего религии, трактуя
последнюю в статусе навязчивого невроза. В 1929 издает одну из наиболее
философических своих работ "Беспокойство в культуре". В целом для теоретической
схемы Ф. в ее "философском измерении" характерно то, что не Эрос, либидо, воля,
человеческое желание сами по себе выступают предметом творчества мыслителя, а
совокупность желаний в состоянии перманентного конфликта с миром культурных
установлений, социальными императивами и запретами, олицетворенными в
родителях, разнообразных авторитетах, общественных идолах и т.д. После
эмиграции из Австрии в 1938 публикует исследование "Моисей и монотеизм" (1939) посвященную дальнейшему психоаналитическому осмыслению философских и
культурологических проблем. Жизнь Ф., как и его труды оказали колоссальное
воздействие на радикальное изменение существовавших и формирование
принципиально новых представлений о человеке и его мире (стало невозможным
трактовать философию субъекта как философию сознания), на трансформацию
самого облика системы гуманитарного знания, на облегчение страданий людей в их
реальной жизни.
А.А. Грицанов, В.И. Овчаренко
ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) - немецко-американский философ, психолог,
социолог. Один из основателей и главный представитель неофрейдизма. В 1922
получил в Гейдельбергском университете степень доктора философии. В 1923-1924
прошел курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине. С 1925
занимался психоаналитической практикой. В 1929-1932 - сотрудник Института
социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, руководитель отдела
социальной психологии. В 1933 - эмигрировал в США. Работал в Институте
социальных исследований в Нью-Йорке, в Институте психиатрии им. У.Уайта,
преподавал в Колумбийском и Йельском университетах. Основал и возглавлял
Институт психоанализа при Национальном университете в Мехико. С 1974 жил в
Швейцарии. Основные сочинения: "Бегство от свободы" (1941), "Человек для себя"
(1947), "Здоровое общество" (1955), "Искусство любить" (1956), "Дзен-буддизм и
психоанализ" (1960), "Концепция человека у Маркса" (1961), "Из плена иллюзий"
(1962), "Сердце человека" (1964), "Революция надежды" (1968), "Анатомия
человеческой деструктивности" (1973), "Иметь или быть?" (1976) и др.
Концептуальными истоками творчества Ф. являлись идеи Фрейда, Маркса (главным
образом "раннего"), а также буддизм, труды Бахофена и Моргана, Спинозы, Ницше и
др. Ф., акцентируя внимание на проблеме человека, стремился к комплексному
рассмотрению ее биологических, социальных и экзистенциальных аспектов. Человек
как биологический вид, по Ф., является представителем приматов, возникающим в
тот момент, когда детерминация поведения инстинктами достигает минимума, а
развитие мозга - максимума. Человеку присущи специфические свойства,
отличающие его от животного: разум, самосознание и воображение. Их
возникновение порождает ситуацию неопределенности, осознание своей
отдельности, одиночества. Это осознание, по мнению Ф., становится источником
тревоги, вины и стыда. Разрушение гармонии дочеловеческого существования
определяет человеческую природу (натуру). По Ф., человеческая природа не может
быть рассмотрена ни как биологически обусловленная сумма желаний, ни как
безжизненный слепок с матрицы социальных условий; она не является ни
неизменной, ни безгранично пластичной: Ф. утверждает, что человеческая природа
есть результат исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными
механизмами и законами. Разрыв единства с природой, жажда обретения новой
гармонии
взамен
утраченной
порождают
экзистенциальные
дихотомии
(неразрешимые противоречия человеческого существования): между жизнью
человека и его смертностью, между человеческими возможностями и пределами их
реализации. Кроме того, Ф. указывал на наличие исторических дихотомий противоречий индивидуальной и социальной жизни, не являющихся имманентными
для человеческого существования, а исторически обусловленных и в принципе
разрешимых. Примером исторической дихотомии является, по Ф., институт рабства в
Древней Греции. Физиологически обусловленные потребности, вытекающие из
необходимости обеспечения биологического выживания, требуют, согласно Ф.,
удовлетворения при любых условиях и в этом смысле являются первичным мотивом
человеческого поведения. Уникальность человеческого положения состоит в том, что
их удовлетворения недостаточно не только для счастья, но даже для психического
здоровья. Потребности, порождаемые дисгармонией человеческого существования,
выходят далеко за пределы животных потребностей. Их выражением является
стремление восстановить единство человека с миром. По мнению Ф., источником
всех движущих человеком сил, всех его страстей, аффектов, стремлений является
необходимость постоянного разрешения противоречий своего существования и
поиска все более высоких форм единства с природой, с другими людьми и самим
собой. Независимо от удовлетворения животных потребностей актуализируются
специфически человеческие потребности. В работе "Здоровое общество" Ф. дает
следующую их классификацию: 1) потребность в приобщенности (необходимость
преодолеть одиночество, отдаленность, изолированность). Конструктивным путем ее
удовлетворения является любовь; при невозможности его реализации возникают
паллиативные формы в виде "симбиоза" в подчинении или овладении. Предметом
"симбиоза" могут являться люди или внешние силы. Полная неудача в обретении
приобщенности выражается в нарциссизме - патологической фиксированности на
себе, неспособности к установлению связей с окружающим миром и его
объективному восприятию; 2) потребность в преодолении ограниченности
собственного существования. Неудовлетворенность человека собственным
положением случайного, пассивного, бессильного создания порождает стремление
стать "творцом", быть созидательно активным. Негативным вариантом
удовлетворения этой потребности является разрушительность, стремление к
самоутверждению в деструкции; 3) Потребность в укорененности и братстве. Разрыв
естественных связей, невозможность возврата к доиндивидуальному существованию
вынуждают каждого взрослого человека к поиску помощи, близких межличностных
отношений, защиты. Оборотной стороной этой потребности является "инцест",
трактуемый Ф. как некритическая связанность индивида с общностью: семьей,
родом, государством, церковью. В современных обществах, по мысли Ф.,
распространены такие формы "инцестуальной связи", как национализм и
квазипатриотизм; 4) потребность в чувстве тождественности. Человек, с его разумом
и воображением, нуждается в представлении о самом себе, в способности
почувствовать себя субъектом своих действий, в обретении индивидуальности.
Отсутствие подлинно индивидуального чувства тождественности компенсируется его
заменителями, которыми являются чувства принадлежности к нации, религии,
социальному классу, роду занятий. В этом случае имеет место, по Ф., "стадная"
идентичность, при которой чувство тождественности покоится на чувстве
безусловной принадлежности к толпе; 5) потребность в системе ориентации и
потребность в поклонении. Их основой является неопределенность человеческой
ситуации и необходимость в силу этого сформулировать систему координат для
организации восприятия мира, интеграции усилий и осмысления жизни. Ответами на
эти потребности могут быть различные теистические и нетеистические системы. В
таких системах, по мнению Ф., значимы не их формальные аспекты (догматы,
вероучение и т.д.), а глубинные личностные мотивации. Рациональные системы
стимулируют развитие зрелой, разумной, созидательно активной личности;
иррациональные же поощряют непродуктивные черты характера и удовлетворяют
соответствующие "религиозные" потребности. По Ф., специфически человеческим
(экзистенциальным) потребностям отвечают произрастающие из характера страсти
(потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, садизм, мазохизм, жажда
собственности и власти). Ф. трактует характер как замену для слаборазвитых у
человека инстинктов. Характер определяется им как относительно стабильная
система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с
природным и человеческим миром. Коренящиеся в характере страсти и влечения,
будучи категориями биосоциальными, историческими (в отличие от физиологически
обусловленных инстинктов - биологической природной категории), не служат
физическому выживанию, но обладают иногда даже большей, чем инстинкты,
мотивирующей силой. Экзистенциальные потребности у всех людей одинаковы, но в
то же время индивиды и группы различны по преобладающим страстям. Это
различие, по мнению Ф., в значительной степени зависит от социальных условий,
влияющих
на
биологически
заданную
экзистенциальную
ситуацию
и
соответствующие ей потребности. Характер позволяет человеку действовать
последовательно и "разумно" (целенаправленно), а также задает возможность его
приспособления к обществу. В то же время каждое общество для своего устойчивого
существования
нуждается
в
соответствии
характеров
своих
членов
социоэкономической ситуации. Приспособление индивида к обществу первоначально
происходит в семье - "психическом посреднике" общества, - транслирующей нормы и
ценности данной культуры от родителей к детям. По мнению Ф., факт сходства
значимых черт характера у членов одной культуры, позволяет говорить о
"социальном характере", формирующемся под влиянием социально-экономической
структуры общества. Ф. определяет "социальный характер" как основное ядро
структуры характеров большинства членов группы, развившееся как результат
фундаментального опыта и образа жизни, общего для данной группы. "Социальный
характер" является, по мнению Ф., основным элементом в функционировании
общества и в то же время - "приводным ремнем" между экономическим базисом и
идеями, господствующими в обществе. С одной стороны, "социальный характер"
направляет поведение индивидов в соответствующем потребностям общества
направлении. С другой стороны, он делает такое поведение нормой и формирует его
внутреннюю мотивацию, зачастую неосознаваемую. Таким образом, благодаря
"социальному характеру" человек хочет делать то, что он должен делать. В то же
время, как полагал Ф., несоответствие "социального характера" изменившимся
социально-экономическим реалиям делает его дисфункциональным элементом
общества. Ф. полагает все существовавшие в истории типы обществ не
отвечающими подлинным нуждам человека. Репрессивность общества проявляется,
по его мысли, в манипуляции сознанием, а также в вытеснении в бессознательное
нежелательных с социальной точки зрения устремлений - как негативных, так и
позитивных. В связи с этим Ф. говорит о "социальном бессознательном",
обусловленном действием "социального фильтра". В "социальный фильтр", согласно
Ф., входят язык, присущая данному обществу логика мышления и социальные
запреты - "табу". Всякое побуждение или мысль допускается в сознание только по
прохождении "социального фильтра". Соответственно, символику бессознательного
Ф. связывает с социокультурно заданными внутрипсихическими конфликтами. Целью
спасительной для людей психоаналитической терапии становится, согласно Ф.,
"дерепрессия" - осознание позитивных человеческих потенций и достижение их
баланса с социальной дееспособностью. Работа Ф. "Иметь или быть?" была
посвящена анализу "бытия" и "обладания" как фундаментальных способов
человеческого
существования
(категория
"бытие"
используется
Ф.
как
психологическая и антропологическая, а не как метафизическая). Ф. расценивает
состояние современной цивилизации как предкатастрофическое. "Большие
Надежды" на достижение личных и общественных благ, присущие техногенной
цивилизации, по мнению Ф., не оправдались, а человечество оказалось на грани
самоуничтожения. Ф. полагает, что причины кризисных явлений кроются в специфике
капиталистического общества. Капиталистическая экономическая система, по Ф.,
руководствуется в своем развитии не подлинными интересами человека, а
собственными системными потребностями. В результате социально-экономические
условия капитализма формируют адаптированного к ним индивида - эгоистичного,
себялюбивого и алчного. Согласно Ф., черты характера человека, порожденного
социо-экономической системой капитализма, являются патогенными и в результате
формируют больную личность, а следовательно, и больное общество. Ф. полагает,
что единственным способом избежать глобальной катастрофы является
гуманистическая переориентация направленности развития человека и общества.
Проблему реализации гуманистических альтернатив Ф. связывает с необходимостью
глубоких изменений в человеческом характере. Различия в индивидуальных
характерах людей и в типах социального характера связываются им с
преобладанием одного из двух основных способов существования человека "обладания" либо "бытия". При существовании по принципу "обладания" отношение к
миру выражается в стремлении сделать его объектом владения, в стремлении
превратить все и всех, в том числе самого себя, в свою собственность. В "бытии" как
способе существования Ф. выделяет две формы; одна из них противополагается
"обладанию" и означает жизнелюбие и подлинную причастность к существующему.
Другая форма "бытия" есть противоположность видимости и относится к истинной
природе, истинной реальности личности или вещи. Реализация принципов "бытия" и
"обладания" рассматривается Ф. на примерах ряда явлений повседневной жизни:
обучения, памяти, беседы, чтения, власти, знания, веры, любви. Общими признаками
"обладания", с точки зрения Ф., являются косность, стереотипность,
поверхностность; "бытия" - активность, творчество, заинтересованность. Ф. приходит
к выводу, что в современном обществе, ориентированном на ценности потребления
и на получение прибыли, доминирует модус "обладания". Одним из симптомов этого,
по его мнению, является злоупотребление в речевой практике глаголом "иметь".
Природа "обладания" рассматривается Ф. как обусловленная природой частной
собственности. Модус "обладания" определяется доминированием установки на
приобретение собственности и неограниченное право сохранять все приобретенное.
Собственнические
чувства
и
ценности
приобретательства
при
этом
распространяются, по мысли Ф., на вещи, других людей, собственное "Я", идеи,
убеждения и даже привычки. Данный способ существования формируется как
результат социальной репрессивности по отношению сначала к ребенку, а затем ко
взрослому человеку. В ходе индивидуального развития истинные желания и
интересы человека, его личная воля замещаются теми, которые навязаны
принятыми в обществе стандартами мыслей и чувств. При установке на обладание
счастье состоит в ощущении превосходства над другими, во власти, в способности
применять насилие. Ф. полагает, что усилению ориентации на обладание
способствуют язык, создающий иллюзию постоянства объектов, и биологически
обусловленное желание жить, порождающее потребность в суррогатах бессмертия славе и передаваемой по наследству собственности. Основной характеристикой
модуса "бытия" полагается внутренняя активность, продуктивное использование
собственных потенций. Такая активность реализуется, по Ф., в проявлении всех
собственных способностей, дарований, в заинтересованности миром, в преодолении
рамок собственного изолированного "Я". Счастьем при установке на "бытие"
являются любовь, забота о других, самопожертвование. В структуре "бытия"
доминирует живой невыразимый опыт, живое и продуктивное мышление. И "бытие",
и "обладание" являются, по убеждению Ф., потенциальными возможностями
человеческой природы. "Обладание" Ф. считает основанным в конечном счете на
биологической потребности в самосохранении. "Бытие" же связано со спецификой
человеческого существования, с внутренне присущей человеку потребностью в
преодолении одиночества посредством единения с другими людьми. Обе эти
потенциальные возможности живут в каждом человеке; доминирование одной из них
зависит от социальной структуры, ее ценностей и норм. Используя понятие "религия"
для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придерживается
какая-либо группа людей и которая служит схемой ориентации для индивида и
объектом его поклонения, Ф. полагает ее укорененной в специфической структуре
характера данного человека и в социальном характере. "Религиозные" потребности,
по Ф., имманентно присущи человеку, коренясь в основных условиях существования
человеческого вида. Их возникновение связано с утратой способности действовать
под влиянием инстинктов и наличием разума, самосознания и воображения.
Специфика человеческого существования порождает потребность в формировании
картины мира и места в нем индивида, а также в позволяющем интегрировать усилия
в определенном направлении объекте поклонения. При этом глубинные мотивации
поведения нередко не соответствуют декларируемым ценностям, и сам индивид
даже не осознает, что же реально является объектом его личного поклонения. Так,
Ф. полагает, что христианские ценности имели определенное влияние в Европе лишь
в период между 12 и 16 веками. В 16 в. начинает развиваться "авторитарный,
одержимый, накопительский характер", связанный с "индустриальной религией",
возникшей за фасадом христианства. В "индустриальной религии" "священны" труд,
собственность, прибыль, власть. К концу 19 в., согласно Ф., постепенно начинает
преобладать рыночный характер, при котором человек ощущает себя как товар, а
свою "стоимость" - не как "потребительскую", а как "меновую". Структуре этого
характера соответствует, по мнению Ф., "кибернетическая религия" обезличенности и
машинизации. Программа Ф. по изменению человека и общества была
ориентирована на массовое изменение человеческого характера с переходом от
установки на "обладание" к установке на "бытие". Она предполагала переход к
"здоровому потреблению", реализацию "демократии участия", децентрализацию
промышленности, замену бюрократического управления гуманистическим, запрет
методов манипуляции сознанием и ряд других мер. В книге "Человек для себя.
Исследование психологических проблем этики" Ф. характеризует западную
цивилизацию как находящуюся в моральном кризисе, обусловленном потерей
влияния религии и утратой веры в человеческую автономию и разум. Кризис
выражается в релятивистском отношении к этическим ценностям и нормам и
возобладании ложных моральных ориентиров: беспрекословном подчинении
требованиям государства, лидерам, культа техники, материального успеха.
Конструктивной альтернативой релятивизму Ф. считает этический рационализм,
опору на разум как средство формулирования подлинных оснований человеческой
нравственности. Целью является установление соответствия морали человеческой
природе, естественным человеческим способностям к добру и созидательной
активности. Ф. вводит разделение гуманистической этики и этики авторитарной. В
авторитарной этике авторитет устанавливает, в чем состоит благо, формулирует
законы и нормы поведения. В гуманистической этике человек сам создает,
регулирует и соблюдает нормы. Авторитарная этика отрицает способность человека
определять, что хорошо и что плохо, она основывается на страхе перед
авторитетом, на субъективном чувстве слабости и зависимости и на отказе от
самостоятельных решений в пользу авторитета. Существенной особенностью
авторитарной этики Ф. считает ее эксплуататорский характер, ориентацию на
интересы авторитета, а не субъекта. Гуманистическая этика, напротив, основана на
признании моральной автономии человека, его способности различать добро и зло
без вмешательства авторитета. Единственным критерием этической оценки в
гуманистической этике является благополучие человека. В то же время
гуманистическая этика не является абсолютизацией интересов обособленного
эгоистического индивида, поскольку Ф. полагает, что человеку изначально присущи
стремления к любви и солидарности с людьми. Объективация принципов
гуманистической этики связывается Ф. с познанием человеческой природы, с
установлением соответствия природе жизни и человеческого существования. Ф.
полагает, что цель человеческой жизни состоит в развертывании сил человека
согласно законам его природы. Соответственно благом в гуманистической этике
является утверждение жизни, развертывание человеком своих сил, добродетелью ответственность за собственное существование, пороком - безответственность по
отношению к самому себе. Специфику человеческого существования Ф. связывает с
человеческой ситуацией: человеку присуща биологическая слабость, относительная
недостаточность инстинктивной регуляции поведения. Само появление человека
определяется им как точка в процессе эволюции, в которой инстинктивная адаптация
сводится к минимуму. Взамен развиваются специфически человеческие свойства:
самосознание; способность помнить прошлое, предвидеть будущее и использовать
символы для обозначения предметов и действий; разум; воображение. Человеческое
существование возникает как дихотомичное, противоречивое. Укорененные в
человеческой природе противоречия (экзистенциальные дихотомии - между жизнью
и смертью, между человеческими потенциями и невозможностью их полной
реализации) порождают, по мысли Ф., потребность в обретении равновесия и
единства человека и окружающего мира, в "системе ориентации и поклонения".
Содержание этих систем различно и зависит от степени развития личности; к ним
относятся различные религиозные и светские учения и системы ценностей, в
частности, иррациональные влечения и неврозы. Связывая мотивацию
человеческого поведения с человеческой ситуацией, Ф. формулирует концепцию
социального характера. Определяя характер как относительно перманентную форму,
служащую проводником человеческой активности в процессе "ассимиляции"
(овладения вещами) и "социализации" (отношений с людьми и самим собой), Ф.
полагает систему характера человека заместителем системы инстинктов животного.
"Социальный характер" (в отличие от различающихся у разных людей
индивидуальных характеров) представляет собой суть склада характера, общую
большинству членов данной культуры. В качестве основных типов "неплодотворных"
ориентаций характера им выделяются рецептивная (ориентированная на получение
благ из внешнего мира пассивным образом), эксплуататорская (агрессивноовладевающая), стяжательская (изолированная от окружающего мира) и рыночная
(ориентированная на ценности обмена). Плодотворная ориентация, согласно Ф.,
напротив, представляет тип характера, при котором центральной целью является
рост и развитие всех человеческих возможностей. Ф., обосновывая гуманистическую
этику, различает эгоистическое себялюбие и любовь к себе. Им отмечается, что
любовь как проявление человеческой продуктивности, предполагающее заботу,
ответственность, уважение и знание, неделима между объектами и собственным "Я".
Любовь к собственному "Я" как представителю человеческого рода неразрывно
связана с любовью ко всем другим людям. Любовь же к одному человеку, по мнению
Ф., предполагает любовь к человеку как таковому. Обращаясь к проблеме совести,
Ф. различает авторитарную совесть как действие интериоризированного внешнего
авторитета и гуманистическую совесть как реакцию всей человеческой личности на
ее правильное или неправильное функционирование. Гуманистическая совесть
является выражением целостности человека и его подлинных интересов, а
авторитарная - подчиненности и "социальной приспособленности". Целью
гуманистической совести Ф. считает плодотворность и, как результат плодотворной
жизни, счастье. Счастье Ф. считает результатом реализованной плодотворности.
Гуманистическая концепция Ф. сыграла значимую роль в становлении комплекса
идей, идеалов и подходов гуманизма эпохи постиндустриальной цивилизации.
М.Н. Мазаник
ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926-1984) - французский философ,
теоретик культуры и историк. Окончил Высшую нормальную школу. Лиценциат по
философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Диплом по психопатологии
Парижского института психологии (1952). (Ф. явился создателем первой во Франции
кафедры психоанализа, приглашая к сотрудничеству сторонников школы Лакана.)
Член ФКП (1950-1951). Преподаватель психологии в университете г. Лилль и в
Высшей нормальной школе (1951- 1955). Работал во французских культурных
представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делёзом в 1966-1967 отвечал
за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания
сочинений Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунисском университете (1967-1968).
Зав. кафедрой философии экспериментального университета в Венсене (1968). Зав.
кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970-1984, выграл конкурс на
право замещения этой должности у Рикёра). В 1986 была создана Ассоциация
"Центр Мишеля Фуко" для изучения и публикации его творческого наследия.
Основные сочинения: "Душевная болезнь и личность" (1954, переиздание в 1962 под
названием "Душевная болезнь и психология"), "Безумие и неразумие: история
безумия и классический век" (1961), "Генезис и структура Антропологии Канта"
(1961), "Реймон Руссель. Опыт исследования" (1963), "Рождение клиники:
археология взгляда медика" (1963), "Предисловие к трансгрессии" (1963),
"Отстояние, вид, первоначало" (1963), "Слова и вещи: археология гуманитарных
наук" (1966, к концу 1980-х было продано более 110 тысяч экземпляров книги на
французском языке), "Мысль извне" (1966), "Археология знания" (1969), "Что такое
автор" (1969), "Порядок речи" (1970), "Предисловие к логической грамматике" (1970),
"Философский театр" (1970), "Ницше, генеалогия, история" (1971), "Это не трубка"
(1973), "Я, Пьер Ри-вер..." (1973), "Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы"
(1975), "Игра власти" (1976), "Запад и истина секса" (1976),"
"Субъективность и истина" (1977), "Жизнь подлых людей" (1977), "Микрофизика
власти" (1977), "Что такое Просвещение?" (1983), "История сексуальности" (т. 1 "Воля к знанию" - 1976, т. 2 - "Опыт наслаждений" - 1984, т. 3 - "Забота о себе" -1984),
"Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970- 1982" (1989) и др. В 1994 было издано
четырехтомное издание работ Ф. - "Сказанные и написанные. 1954-1988" (около 360
текстов). Основной линией собственного философского творчества Ф. полагал
преодоление интеллигибельной универсальности гегельянства, а также коренное
переосмысление проблемы взаимных отношений элементов системы: "субъект познание - мир". Оценивая духовную ситуацию послевоенной Западной Европы, Ф.
отмечает:"... университет и философская традиция преподносили гегельянство как
самую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности
современному миру...", у многих же представителей интеллигенции в контексте
понимания мира, общества и себя самих было, по мысли Ф., "...желание чего-то
совершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель
непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от
самых глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить". В
Вводной лекции к своему курсу в Коллеж де Франс (1970) Ф. замечал: "Вся наша
эпоха, будь то посредством логики или эпистемологии, будь то при помощи Маркса
или при помощи Ницше, стремится избежать Гегеля". Современная же этому
периоду "философия субъекта" также оказывалась не способной снимать
нарождающиеся вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сартра, и "еще больше - в
феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что,
исходя из самого себя, дает смысл миру, - это было чем-то, что никогда не ставилось
под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть".
Раньше или позже, согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем:
правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы
существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность
в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие "опыты", в границах которых
происходила бы утрата субъектом этих качеств, т.е. возможна ли "диссоциация
субъекта"? По утверждению Ф., для всего его философствования правомерно
вычленение "общности ядра" - несущей конструкции в виде "дискурса об опытахпределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и
дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания". Как
отмечал Ф., "речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения
к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в
какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого
объекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем
должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен
обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для
того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче
говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его "субъективации", ибо
очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание,
о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в
естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного". (Ср. у Делеза:
"Глупо утверждать, что Фуко заново открыл или снова ввел потаенного субъекта,
после того, как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь порождение субъективности:
субъективность еще необходимо было произвести, когда для этого пришло время,
именно потому, что субъекта не существует".) Рассматривая язык, текст, дискурс уже
не в качестве основания новаторских методологических схем, Ф. употреблял эти
термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего
соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефакты, которые
традиционно полагались качественно разноплановыми. Конструктивное преодоление
феноменологической традиции послужило для Ф. условием возможности выработки
ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм. По Ф.,
"...опыт феноменолога - что это такое? Это определенный способ устанавливать
рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно
каким, может быть преходящей повседневностью. Факт встречи с другом, тот факт,
что перед твоими глазами - дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к
которым апеллировала феноменология, - это опыты неважно кого или неважно чего,
повседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том,
чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу рефлексивную работу, которая бы позволяла ухватывать значения, действительно
подвешенные в пережитом. Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо
проблема совершенно в другом: опыт - это, напротив, попытаться достичь такой
точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что,
стало быть, здесь требуется, - это максимум интенсивности и максимум
невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в
том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле
возможностей, связанное с повседневным опытом... В феноменологии пытаются
ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнаружить то, в силу
чего субъект, каков я есть, действительно - в своих трансцендентальных функциях есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть
выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у
Ницше, у Батая или у Бланшо опыт - это опыт, функция которого, в некотором роде, вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой,
или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к
своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это
предприятие, которое десубъективирует. Идея некоторого опыта-предела, функцией
которого является вырвать субъекта у него самого, - именно это и было для меня
самым важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что
какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я
всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых - вырвать
меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть".
Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспериментальной
психологии позволила ему (в ходе перевода работы Бинсвангера "Сон и
существование", издана в 1954) ощутить пределы, ограниченность как
феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. "Из
столкновения Гуссерля и Фрейда, - отмечал Ф., - возникла двоякая проблема: нужно
было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их
полноте акты выражения... Плана "говорения", связанного с выражением, не заметил
ни психоанализ - поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни
феноменология - поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов.
Для экзистенциального же анализа "выражение" становится центральным моментом
в силу того, может быть, что сновидение рассматривается здесь как "манифестация
души в присущем ей внутреннем", как "антропологический опыт трансцендирования".
По мысли Ф., выражение должно само "объективироваться в сущностных структурах
обозначения" - следовательно, главной проблемой экзистенциального анализа
правомерно полагать поиск некоего общего основания для "объективных структур
обозначения... значащих совокупностей... актов выражения" (инструментария
понимания психоаналитического типа). С точки зрения Ф., идея экзистенциального
психоанализа ("антропологического изучения воображаемого", по Ф.) о том, что
"движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она
отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она
осуществляется в объективной истории", задает ситуацию, в рамках которой
"воображаемое и есть среда, "стихия" этого выбора". Характеристика, данная Ф.
природе сновидений ("...если сновидение и является носителем глубочайших
человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые
механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в
какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой
оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы"), проливает некоторый
свет на формирование у него в данный период нетрадиционного "проекта
антропологии" - такой формы анализа, которая "не была бы ни философией, ни
психологией" и принципы и метод которой обусловливались бы лишь "абсолютной
исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее человеческое бытие, Menschsein". Новая антропология - "антропология выражения",
призванная, по мысли Ф., "по-новому определить отношение между смыслом и
символом, образом и выражением", должна была преодолеть концепты
"психологического позитивизма", стремящегося "исчерпать все содержание человека
редуцирующим понятием homo natura". Такая антропология, по Ф., может
центрироваться на чисто "онтологическом размышлении, важнейшей темой которого
берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein". Как отмечал Ф., "приоритет
сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного
человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному - задачей
этической и необходимостью истории - является задача преодоления этого
приоритета". Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов,
сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом
его разрушительной критики. По мысли Ф. в начале 1960-х ("Генезис и структура
Антропологии Канта", глава "Антропологический сон"), философия вновь окажется в
состоянии мыслить лишь в пространстве, освобожденном от человека: "Ницшевское
предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец
разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога - разве не обнаруживает
она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в
то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек - в своей конечности неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого
он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога". (Ср. с более
поздней мыслью Ф. в "Словах и вещах": "человек - это изобретение недавнее"; с
изменением "основных установок знания" "человек изгладится, как лицо,
нарисованное на прибрежном песке".) Исследование образования медицинских и
психиатрических понятий, в частности - нормальности и патологии (безумия),
осуществленное Ф. в книгах "Рождение клиники. Археология взгляда медика" и
"Безумие и неразумие: история безумия и классический век", способствовало
переосмыслению им проблемы "субъективности" человека: отказавшись от
экзистенциалистских подходов "присутствия-в-мире" и "изначального присутствия", а
также от марксистской онтологии "отчуждения", Ф. приходит к парадигме собственной
"археологии" - выясняющей условия возможности происхождения и существования
различных феноменов человеческой культуры. Ф. стремился преодолеть
ограниченность исследовательской ситуации, когда "действительно, западный
человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта
науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое
дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной
деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность
психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина,
которая выдает себя за науку об индивиде". Безумие, по Ф., - вуаль на облике
"подлинного" безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы
человека и его культуры: "нужно будет однажды попытаться проделать анализ
безумия как глобальной структуры, безумия, освобожденного и восстановленного в
правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному
языку". (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль - это "сумасшедший человек Ренессанса,
ввергнутый в море в своей лодке... он "вставлен" во внутреннее внешнего и
наоборот, он узник внутри того, что является наисвободнейшим, самым открытым из
маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пассажир par
excellence, т.е. узник пути".) "Трансгрессия" - преодоление пределов,
устанавливаемых диктатом разума, - выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей
высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и
др. Подвергая осмыслению введенное в философский оборот постмодернизмом
понятие "трансгрессии" (Батай, Делёз, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода
метатеоретиком ознаменованной финалом традиционной (по Ф., "диалектической")
философии, на смену которой приходит философия трансгрессии - выхода за и
сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и
смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие "трансгрессии"
может и должно послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и
нового мышления подобно тому, как в свое время понятие "противоречие" выступило
фундаментом мышления "диалектического".) По определению Ф., "трансгрессия - это
жест, который обращен на предел; там, на тончайшем изломе, на линии мелькает
отблеск ее прохождения... Возможно даже, что та черта, которую она пересекает,
образует все ее пространство... Трансгрессия раскрывается сверкающему, уже
утвержденному миру - без мрака и сумерек, без этого скольжения "нет", которое
вгрызается в плоды и углубляет в их сердцевине противоречие". Ф. фиксирует три
знаменующих собой современную культуру и взаимосвязанных тенденции. Вопервых, это формирование нового языка (равно как и нового отношения к языку),
связанного с радикальным отказом от однозначной сопряженности языковой
реальности с определенным и стабильным тезаурусом культурной традиции,
задающей языковым феноменам внеязыковую размерность, причем имплицитность
данной процедуры, как правило, приводит к тому, что содержание культурной
традиции получает возможность претендовать на статус "естественного" условия
дискурса. Современная культура может быть выражена, по мнению Ф., только в ином
языке, не связанном с традицией (и не связанным традицией): "этот непреклонный,
этот неминуемый язык, тот язык, чьими существенными элементами будут разрыв,
крутизна, растерзанный профиль, оказывается кругообразным языком - тем, что
отсылает к самому себе и замыкается на постановке под вопрос своих пределов".
Подобная трансформация языка не может не повлечь за собой и трансформацию
стиля философствования, феноменологически проявляющейся в "охватившем нашу
философию" "замешательстве слова", но реально связанной с глубинными сдвигами
в самом типе мышления, знаменующими "не столько потерю языка, на что, казалось
бы, указывает конец диалектики, сколько именно погружение философского опыта в
язык и открытие того, что в нем, в языке, и в том движении, что совершает язык,
когда говорит то, что не может быть сказано, - именно там совершается опыт
предела как он есть, как должна его отныне мыслить философия". (По Ф., "язык...
говорит как бы сам собой - без говорящего субъекта и без собеседника"; "язык
раскрывает свое бытие в преодолении своих границ... язык говорит то, что не может
быть сказано".) Носитель такого языка являет собой "Я" совсем иное, нежели субъект
классической философии: "может быть, язык определяет то пространство опыта, где
субъект, который говорит, вместо того чтобы выражать себя, себя выставляет, идет
навстречу своей собственной конечности и в каждом слове посылает себя к своей
собственной смерти" (один из многочисленных аспектов характерной для
постмодернизма презумпции "смерти субъекта" - см. Смерть субъекта). Это
напрямую выводит ко второй отмеченной Ф. тенденции современной культуры:
тенденции, которую Ф. обозначает как "привязанность к смерти Бога". По Ф., "язык,
если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не
антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога".
Трансгрессией открывается "опыт невозможного", который не связан и не ограничен
внешним и возможным бытием: "убить Бога, чтобы освободить существование от
существования, которое его ограничивает, но также, чтобы подвести его к тем
пределам, которые стирают это беспредельное существование". Таким образом,
"смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает
нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела, делает себя и разделывается
с собой в акте эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающих этот
предел, проступающих через него, нарушающих его - в акте трансгрессии". С точки
зрения Ф., важнейшим ("третьим") моментом является то обстоятельство, что тем
объектом и тем инструментом, посредством которых феномен трансгрессии
реализует себя в современной культуре, является сексуальность. В оценке Ф.,
современная сексуальность (сексуальность в современной культуре) отнюдь не
может рассматриваться как пребывающая в своей "природной истине", напротив,
"благодаря мощи дискурсов... она "денатурализована", выброшена в пустое
пространство". С точки зрения Ф., "вот уже почти два века не язык эротизируется:
наоборот, сексуальность - со времен Сада и смерти Бога - поглощается языком...
ставится им на место той пустоты, где он учреждает свою суверенность и где
непрестанно он устанавливает Законом те пределы, которые преодолевает в
трансгрессии". Сегодня статус сексуальности, по Ф., может быть определен не в
контексте понятия "свобода", а именно через понятие "предел" - предел сознания,
предел закона и предел языка. И, обретая свое бытие "на пределе" бытия,
сексуальность вплотную подходит к трансгрессивному переходу за этот предел:
"открытие сексуальности, неба безграничной ирреальности... систематические
формы запрета, которыми она была захвачена... - все это... категорически указывает
на невозможность заставить говорить этот фундаментальный для нас эротический
опыт на тысячелетнем языке диалектики". Аналогично, с точки зрения Ф., крайне
значим анализ сексуальности "как исторически своеобразной формы опыта ,
выяснение ее генезиса как сложного опыта, где связываются некоторое поле
познания (с различными понятиями, теориями, дисциплинами), некоторая
совокупность правил (различающих разрешенное и запрещенное, естественное и
монстрообразное, нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не
является, и так далее), модус отношения индивида к самому себе (через который он
может признать себя в качестве сексуального субъекта среди прочих)". Тема
сексуальности выступила сквозной линией "Истории сексуальности" (труд был
задуман в шести томах, Ф. успевает подготовить только три). Сексуальность, по Ф.,
сама по себе не существует и не противостоит как "биологическое" культурному; это опыт, возможность которого задается обществом, в том числе и через институт
семьи. Согласно Ф., сексуальность - дифференцируя себя с содержательными
обстоятельствами - выступала как сфера "разыгрывания" отношения к себе. В
контексте того обстоятельства, что в античной культуре, например, мужчина
рассматривался как активный, спонтанный элемент силы, а женщина - как
рецептивное начало, отношение свободного человека к себе осуществлялось как
само-детерминация и сопрягалось с сексуальностью в трех аспектах: а) как
"диететика" наслаждений - человек управляет собой дабы быть в состоянии активно
управлять собственным телом; б) как "экономика" дома - человек управляет собой
дабы быть в состоянии управлять женой, могущей обрести необходимую
рецептивность; в) как "удвоенная" форма эротизма юношей - человек управляет
собой, чтобы юноша учился быть активным, был способен управлять собой, умел
противостоять власти других. По мысли Ф., в данной ситуации "отношение к себе"
оказалось "удвоенным" (см. Складка) в пределах сексуальности, не оставшись как
удаленная и оберегаемая зона свободного человека, независимая от любой
"институциональной и социальной системы". Оно, как полагает Ф., будет в целом
пониматься и реконструироваться в терминах властных отношений и отношений
знания (см. Диспозитив). Особенностью современного опыта, восходящего к 17 в.,
является то, что при видимости молчания в нем происходит интенсивное умножение
дискурсов, отслеживающих содержание этого опыта во всех его тонкостях, "дискурсов-удовольствий", формируемых властью. Это приводит, согласно Ф., к
образованию основных персонажей современного общества: истеричной женщины,
мастурбирующего ребенка, супругов-производителей и взрослого извращенца. Опыт
сексуальности не противостоит опыту брака, а непосредственно производится из
последнего. В работе "Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы" и в первом томе
"Истории сексуальности" - "Воле к знанию" Ф. противопоставляет классическому
представлению о власти (наличие властвующего и подчиненного; негативный
характер - подчинение, запрещение, принуждение; привилегия государства)
"генеалогию власти", которая описывает современную власть - скрытую,
распыленную и даже противоречивую, которая реализуется неразрывно со знанием,
организует социальное пространство по принципу "всеподнадзорности" - каждый
потенциально/реально под наблюдением, должен постоянно следить за собой
(социальная "оптика"). Таким образом, власть дисциплинирует и нормирует
индивидуальное поведение (социальные "физика" и "физиология"). Несмотря на то,
что власть реализуется во всем пространстве социума, в любом учреждении,
идеальным ее пространством, по мысли Ф., остается тюрьма, которую он исследует
и на практике, учреждая "Группу информации о тюрьмах" (1971-1972). Юридическим
адресом "Группы..." был домашний адрес самого Ф., в рамках группы была создана
первая во Франции организация заключенных "Инициативный комитет" с
собственным печатным органом. Ф. говорил, что индивидуальное не является
независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и контролировать
его. Специфические практики власти конституируют тело человека (посредством
наказания, описаний удовольствий). Даже сознание человека выстраивается
"научными дискурсами", одновременно прививающими признание власти в любом
качестве. Власть т.обр. порождает познающего, способы познания и само
познаваемое. По мысли Ф., "необходимо согласиться, что власть и знание
непосредственно пронизывают друг друга, что нет отношений власти без
установления соответствующего поля знания, нет и знания, которое не предполагало
бы и не конституировало бы в то же время отношений власти". Власть - и это главное
- порождает то, что индивид противопоставляет власти. В "Пользовании
наслаждениями" и "Заботе о себе" Ф. акцентирует внимание на историческом
генезисе субъекта. Выделяются основные эпохи формирования субъекта: сократоплатоновская, эллинистическая, христианская, новоевропейская. В античности
"забота о себе" - основа человеческого опыта вообще. Выделяются конкретные
правила и техники такой заботы ("искусства существования"), посредством которых
человек сам себя формирует. По мысли Ф., у древних греков искусства являли собой
определенные формы знания - управления собой, управления собственным
имуществом и участия в управлении полисом - хронологически согласуемые,
изоморфные и неразрывные практики одного и того же типа. В свою очередь,
упражнения, позволяющие управлять собой, расщеплялись, дифференцировались
от власти как отношения и знания как кодекса добродетели или стратифицированной
формы. Отношение к себе, согласно Ф., обрело в то время независимый статус как
"принцип внутреннего регулирования" по отношению к составляющим власти:
отношение к себе осмысливалось как самогосподство, т.е. власть, которую человек
был принужден выносить на себе, конституировалась внутри власти, которую он
осуществлял над другими. С точки зрения Ф., у греков возникло отношение, которое
устанавливала сила сама с собой (власть и самость, воздействующие на себя самое:
предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут
властвовать над другими и обязательно наоборот - как своеобычное сложение,
"заворачивание"). Обязательные правила власти, по версии Ф., дублировались
необязательными правилами свободного человека, осуществляющего эту власть. По
Ф., такое сложение силы и конституировало специфическую складку. В классической
Греции забота о себе - в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В
период эллинизма эта связь разрушается, и это - достижение индивидуализации
субъекта как уникального. В христианской культуре "искусства существования"
перерабатываются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект
и вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине,
педагогике, государству (в виде абстрактной заботы о человеке). И только за счет
исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность
возвращения к "искусствам существования", касающимся конкретных поступков, а
тем самым - возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения
должна, согласно мысли Ф., подготовить мыслительная деструкция этих систем и
поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует
модернизировать традиционную систему установлений. Именно сексуальность
("современная сексуальность", согласно Ф.) выступает связующим звеном и истоком
трех означенных тенденций, базисных для развития современного культурного мира:
"из глубины сексуальности, из глубины ее движения, которому ничто и никогда не
может положить предел (поскольку со своего истока и во всей своей тотальности оно
есть постоянная встреча предела), из глубины дискурса этой речи о Боге, которую
Запад держал столь долго - не отдавая себе отчета в том, что... сила слова подводит
нас к пределам возможности языка, - вырисовывается причудливый опыт: опыт
трансгрессии", который, по мысли Ф., может оказаться "столь же решающим для
нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для
диалектической мысли был опыт противоречия. Но, несмотря на множество
разрозненных знаков, еще только предстоит - почти полностью - родиться тому
языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие". Ф.
всячески стремился дистанцироваться от натуралистских мотивов как в границах
возможных интерпретаций идеи "изначальности" опыта безумия, так и в
абсолютизации идеи "предела" и "опыта трансгрессии". По мнению Ф. ("Археология
знания"), "речь не идет о том, чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы
быть безумие само по себе - безумие, как оно будто бы дается некоему опыту,
первоначальному, основополагающему смутному, едва артикулированному, а затем
будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, может быть,
подавляется) дискурсами...". При этом "дискурс" у Ф., согласно концепции,
конструируемой впоследствии в "Археологии знания", уже трактуется им не как
способ организации отношений между "словами" и "вещами", сколько как
установление, обусловливающее режим существования объектов: "Задача состоит
не в том - уже не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то
есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к
представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые
систематически образуют объекты, о которых они говорят". В "Археологии знания" Ф.
систематизировал основные положения "археологического" подхода и одновременно
преодолевал классический исторический подход, отметая его понятия - "традиция",
"влияние", "наука", "автор", "книга". (В статье "Что такое автор", вышедшей
практически одновременно с "Археологией знания", Ф. писал: "Как мне кажется, в 19
веке в Европе появились весьма своеобразные типы авторов, которых не спутаешь
ни с "великими" литературными авторами, ни с авторами канонических религиозных
текстов, ни с основателями наук. Назовем их с некоторой долей произвольности
"основателями дискурсивности". Особенность этих авторов состоит в том, что они
являются авторами не только своих произведений, своих книг. Они создали нечто
большее: возможность и правило образования других текстов... Фрейд... Маркс...
установили некую бесконечную возможность дискурсов... Когда... я говорю о Марксе
или Фрейде как об "учредителях дискурсивности", я хочу сказать, что они сделали
возможным не только какое-то число аналогий, они сделали возможным - причем в
равной мере - и некоторое число различий. Они открыли пространство для чего-то,
отличного от себя и, тем не менее, принадлежащего тому, что они основали.
Сказать, что Фрейд основал психоанализ, не значит сказать - не значит просто
сказать, - что понятие либидо или техника анализа сновидений встречаются и у
Абрахама или у Мелани Кляйн, - это значит сказать, что Фрейд сделал возможным
также и ряд различий по отношению к своим текстам, своим понятиям, к своим
гипотезам,
различий,
которые
все,
однако,
релевантны
самому
психоаналитическому дискурсу".) Ф. отвергал установку, согласно которой история
есть последовательный переход на более высокие уровни развития устойчивых
систем знания. При этом существенно значимо то, что "археологический" (или
"генеалогический", по Ф.) анализ акцептирование ориентировался на бессубъектный
статус "познавательного пространства": "генеалогия - это форма истории, которая
должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний,
дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему
субъекту - будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или
перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории". В рамках
анализа собственного подхода к процедурам трансформации "философии субъекта",
Ф., как бы "разтождествляя" себя самого, отмечал (лекция в Англии, 1971): "Я
попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного
субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть
как к чему-то, что может изменяться... Исходя из этого общего проекта возможны два
подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы
рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я
попытался проанализировать теории субъекта (17 и 18 веков) как говорящего,
живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также
и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые
сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть - через
изучение лечебниц, тюрем... Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект
создает по отношению к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне
пришлось изменить свое мнение по нескольким пунктам... Если придерживаться
известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основные
типа техник: техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими
манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец,
техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им
определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники
производства, техники сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В
чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах
существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам
осуществлять - им самим - определенное число операций на своем теле, душе,
мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую
трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства,
счастья, чистоты, сверхестественной силы. Назовем эти техники техниками себя.
Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует
учитывать не только техники подчинения, но также и "техники себя". Следует
показывать взаимодействие, которое происходит между этими двумя типами техник.
Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы,
тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем "дисциплиной", имеет реальную
значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства
управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря за
точку отсчета техники подчинения, то теперь... я хотел бы изучать отношения власти,
отправляясь от "техник себя". В каждой культуре, мне кажется, техника себя
предполагает серию обязательств в отношении истины: нужно обнаруживать истину,
быть озаренным истиной, говорить истину. Своего рода принуждения, которые
считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя".
"Техники себя", по мнению Ф., - это "процедуры, которые, несомненно, в каждой
цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их
идентичность, ее сохранять или изменять соответственно определенному числу
целей...". "Техники себя", репертуары "ведения себя", осуществляющиеся, согласно
Ф., в статусе "заботы о себе", и задают в границах современной западной
цивилизации реальную, расширенную рамку максиме "познай самого себя". (Ср.
трактовка поздним Ф. усилий Платона по созданию концепции "эпимелии" или
"заботы о себе". По мысли Ф., умение "заботиться о себе" необходимо предваряло
политическую деятельность как "заботу о других".) Их реконструкция и осмысление, с
точки зрения Ф., только и могут способствовать решению проблемы того, "каким
образом субъект, в различные моменты и внутри различных институциональных
контекстов, устанавливался в качестве объекта познания - возможного, желаемого
или даже необходимого? Каким образом опыт, который можно проделать в
отношении самого себя, и знание, которое можно произвести в отношении самого
себя, а также знание, которое в связи с этим формируют, - как все это было
организовано через определенные схемы? Каким образом эти схемы были
определены и приобрели ценность, каким образом их предлагали и предписывали?
Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опыту, ни изучение философских
теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске".
В русле идей Ф., "история "заботы о себе" и "техник себя" - это только способ писать
историю субъективности; писать, однако, уже не через разделы между
сумасшедшими и не-сумасшедшими, больными и не-больными, преступниками и непреступниками, не через конституирование поля научной объективности, дающего
место живущему, говорящему, работающему субъекту, - но через установление и
трансформации в нашей культуре некоторых "отношений к себе" с их технической
оснасткой и эффектами знания". Ф. интересуют в данном контексте такие наличные в
культуре формы ("формы и способы субъективации"), посредством которых люди
самоосуществляются в качестве субъектов того или иного опыта (ср. различие и
одновременное сходство "исповеди" и "признания"). (Ср. тезис Ф.: "до 19 века не
было безумия - его создала психиатрия".) Полагая философию "онтологией
настоящего", "исторической онтологией нас самих", Ф. подчеркивал, что люди суть
"исторически определенные существа", при этом субъекты, по мысли Ф., отнюдь не
выступают условиями возможности соответствующего опыта: "...опыт, который есть
рационализация процесса, самого по себе незавершенного, - и завершается в
субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал "субъективацией" процесс, с
помощью которого достигают конституирования субъекта, точнее - субъективности,
что является, конечно же, лишь одной из предоставленных возможностей
организации сознания себя". По мысли Ф., "Просвещение" как культурная установка
или "философский этос", предполагавший "постоянную критику нашего
исторического бытия", как раз и задал сопряженную с уяснением этих процедур
познавательную установку: возникает своеобычное философское "вопрошание",
проблематизирующее "одновременно отношение к настоящему, модус исторического
бытия и конституирование самого себя как автономного субъекта". По мысли Ф., до
Канта главным вопросом "критики" было уяснение границ, которые должно
отказываться переступать познание, для него же самого - проблема состояла в
следующем, "какова - в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное,
- доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь... о
том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения,
трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления": По
убеждению Ф., "что разум испытывает как свою необходимость, или, скорее, что
различные формы рациональности выдают за то, что является для них
необходимым, - вполне можно написать историю всего этого и обнаружить те
сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти
формы рациональности были иррациональными; это означает, что они зиждятся на
фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти
были сделаны, они могут - если знать, как они были сделаны, - быть и переделаны".
Ф. как-то отметил, что для Хайдегтера основным вопросом было знать, в чем
сокровенное истины; для Витгенштейна - знать, что говорят, когда говорят истинно;
"для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало
истинна?".
(См.
Генеалогия,
Складка,
Тело,
Дискурс,
Диспозитив,
Постметафизическое мышление, "Смерть субъекта", Трансгрессия, Хюбрис,
Эпистема.)
А.А. Грицанов, М.А. Можейко
ФУТУРИЗМ (лат. future - будущее) - идейно-художественное течение в рамках
модернизма в период с 1910-х по 1930-е в Италии и, отчасти, Франции и России.
Основоположник-теоретик - Маринетти; классические представители: У.Боччони, Дж.
Северини, Дж.Балла, К.Карра, Л.Руссоло и др. Эстетическая концепция Ф. опирается
на общекультурные идеи Маринетти о формировании новой цивилизации сращения
человека с техникой ("новый кентавр" - человек на мотоцикле), о замене
художественной программы психологизма программой выражения "чувств и
инстинктов металлов, камней, деревьев", о преодолении диктата логики, дискурса и
языка над свободной ассоциативностью сознания и о "великом смехе", который
"омолодит лицо мира" (см. Маринетти). В отличие от экспрессионизма и кубизма,
характеризующихся пессимистическим восприятием нового века (см. программный
тезис кубизма: "закрыть глаза, чтобы не видеть дракона"), Ф. ориентирован на
мажорную оценку машинной цивилизации и экстраполяцию динамизма техники на
эмоционально-психологическую сферу: "мы воспринимаем, как механизмы;
чувствуем себя построенными из стали. Мы тоже машины. Мы тоже механизмы"
(Северини). Вместе с тем, Ф. может быть рассмотрен как закономерный этап в
разворачивании
содержательной
эволюции
модернистской
концепции
художественного
творчества.
Изначальная
ориентация
модернизма
на
моделирование в творчестве возможных миров фундирована в экспрессионизме
идей отказа от изобразительности и выражения сущности объекта "не так, как мы его
видим, а так, как мы его знаем" (Э.Л.Кирхнер). В кубизме эта программа
оборачивается эксплицитно объявленной "войной против зрения" (П.Пикассо), в ходе
которой исходная позиция бунта против вещей (как они есть) сменяется лозунгом
слияния с вещью (какой она должна быть): "уважайте объект" у Пикассо. И если для
экспрессионизма характерен поиск "мифологических первоэлементов мироздания"
(Э.Х.Нольде, Ф.Марк, Э.Хаккель, П.Клее и др.), то для кубизма - не только "изучение
структуры первичных объемов" (Пикассо), но и целенаправленное моделирование
реальности: "орфизм" Г.Аполлинера (как музыка Орфея обладала материальной
силой и возвращала к жизни, так, по мысли Аполлинера, вдохновение художника
способно созидать жизненное, т.е. подлинное бытие - в противоположность видимой
"искусственной декорации в декоративном искусстве"), эксперименты Р. Делоне в
сфере моделирования реальности из элементов света, неопластицизм Мондриана
как отрицание непосредственной пластики ("идеи Платона - плоские") и т.п. Ф.
занимает в означенной традиции особое место, делая радикальный поворот от
осмысления элементов формы к осмыслению элементов движения: по
формулировке "Манифеста футуристической живописи" (1910), "нужно вымести все
уже использованные сюжеты, чтобы выразить нашу вихревую жизнь стали, гордости,
лихорадки и быстроты". В рамках характерного для Ф. течения динамизма движение
расслаивается на составляющие его элементы ("у бегающих лошадей не четыре
ноги, а двадцать, и движения их треугольны" - у Балла), в рамках симультанизма
движение схватывается посредством организации картины с помощью так
называемой "линии силы", демонстрирующей проникновение движущихся объектов
друг в друга ("откроем фигуру, как окно, и заключим в нее среду, в которой она
живет" - у Боччони). Однозначная ориентация на процессуальность движения при
абстрагировании как от движущегося объекта, так и от направления и цели движения
("движение и свет уничтожают материальность тел", согласно "Манифесту") получает
в Ф. ярко выраженную социальную аппликацию: аксиологический акцент делается на
социальном движении как воплощающем - вне зависимости от своей направленности
- обновление и, следовательно, прогресс (книга Карра "Война - живопись", картины
Боччони "Драка", Руссоло "Восстание", Карра "Похороны анархиста Галле" и др.) при абстрагировании от человека в контексте его абсолютной личной ценности и
частной жизни (идея Маринетти об индивиде как "штифтике", обеспечивающем
движение социальной мегамашины, - в противоположность концепции сильной
личности; выражающие - соответственно - эти идеи картины Северини "Бронепоезд"
и Боччони "Единственная форма"). На этой основе происходит историческое
смыкание Ф. с фашизмом: с приходом к власти Муссолини Ф. становится
официальной эстетической доктриной итальянского фашизма, эволюционируя от
концептуального педалирования идеи агрессии ("без агрессии нет шедевра" - у
Маринетти) и культивирования "брутальных портретов Дуче" в начальный период
государственного развития фашизма - до концептуальных прокламаций социального
оптимизма ("одна лишь радость динамична" - в псевдоромантическом манифесте
Маринетти "Новая футуристическая живопись", 1930) и культивации идиллических
пасторалей в стиле неоклассицизма в период стабилизации фашистского правления.
В области художественной техники Ф. сыграл большую роль в становлении
абстракционизма ("Выстрел из ружья" и "Динамические последовательности" Балла,
"Сферическое распространение центробежного света" Северини, более поздние
"Манифест абстрактной живописи" Прамполини и идея "всемирного Ф."), авангарда
новой волны, прежде всего, искусства pop-art ("Памятник бутылке" Боччони, 1913 как первый художественный прецедент "деланья вещей") и синтетического искусства
(концерт "звуков большого города" на базе комплексного "шумопроизводителя"
Руссоло), и - отчасти - сюрреализма ("Состояние души" Боччони: "Прощание", "Те,
кто остается" и др.). (См. также Анти-психологизм, Маринетти, Фашизм.)
М.А. Можейко
ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. в 1929) - немецкий социальный философ и
социолог, концепция которого выступает рубежной точкой поворота неклассической
философии от модернизма к постмодернизму (см. Модернизм, Постмодернизм).
Ассистент у Адорно в Институте социальных исследований (Франкфурт-на-Майне,
1956-1962). В 1962- 1964 - профессор Гейдельбергского университета, в 1964- 1971,
1983-1994 - профессор во Франкфурте-на-Майне, в 1971-1983 - содиректор (наряду с
К.Ф. Вайцзеккером) Института по исследованию условий жизни научно-технического
мира им. Макса Планка (Штарнберг). Выступал последовательно представителем
"второго" ("среднего") поколения Франкфуртской школы, одним из идеологов "новых
левых", представителем неомарксизма; для зрелого периода творчества X.
характерна умеренная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в
самооценке - "либеральный гуманизм"), фундированная идеалом правового
государства и преодоления отчуждения. В концепции X. творчески ассимилированы
идеи
Франкфуртской
школы,
психоанализа,
аналитической
философии,
герменевтики и структурализма. Исследовательские интересы реализуются в сфере
социальной философии, теории коммуникации, методологии и философии права.
Основные сочинения: "Структурное изменение общественности" (1962), "Теория и
практика" (1963), "Познание и интерес" (1968), "Техника и наука как идеология"
(1968), "Движение протеста и реформа высшей школы" (1969), "К логике социальных
наук" (1970), "Теория общества или социальная технология" (совм. с Н.Луманом,
1971), "Культура и критика" (1973), "Теория общества или социальные технологии?"
(1973), "Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма" (1973), "К
реконструкции исторического материализма" (1976), "Что такое универсальная
прагматика" (1976), "Теория коммуникативного действования" (в 2 томах, 1981),
"Моральное сознание и коммуникативное действование" (1983), "Ранние
исследования и дополнения к теории коммуникативного действования" (1984),
"Философский дискурс модерна" (1985), "Мораль и коммуникация" (1986),
"Постметафизическое мышление" (1988), "Фактичность и значимость" (1992),
"Разъяснение к этике дискурса" (1994) и др. Выступая в начале своей
профессиональной карьеры ведущим представителем молодого поколения
Франкфуртской школы, X. осознал возможность теоретической интерпретации
"овещнения" (Verdinglichung) через построение теории рационализации: "Уже тогда
моей проблемой была теория модерна, теория патологий модерна, с точки зрения
осуществления, деформированного осуществления, разума в истории". Анализируя
"критическую теорию общества" Хоркхаймера - Адорно - Маркузе, X. подчеркивал,
что в рамках подобного подхода невозможно установить нормативные предпосылки
ее собственного генезиса как акцентированно рационального интеллектуального
предприятия. Рефлективно преодолевая "критическую теорию общества", X. придет к
выводу о том, что недостатки ее сводимы к следующему: 1) непроясненность
нормативных отношений; 2) абсолютистская трактовка истины и отношения
философии к наукам; 3) недооценка демократических традиций правового
государства. X. возражал против сведения классической "критической теорией"
общественной рациональности к рациональности трудовой деятельности,
понимаемой как покорение природы и - как следствие - против редукции процесса
самоосуществления человеческого рода к трудовой деятельности. По мысли X.,
институциальные рамки общества ("производственные отношения" по Марксу)
отнюдь не являются непосредственным результатом процесса труда. Как полагает
X., в философско-историческом плане правомерно вычленять два процесса
эмансипации общества: а) от внешнего природного принуждения и б) от репрессий,
проистекающих из собственной природы. В первом случае общественным идеалом
выступает тотально автоматизированная социальная организация - результат
научно-технического прогресса. Второй сценарий предполагает увеличение
публичной
рефлексии,
растворяющей
наличные
формы
господства,
трансформирующей институциальные ограничения и высвобождающей потенциал
коммуникативного действия. X. акцентированно разграничивал труд и языковую
коммуникацию: труд в его интерпретации выступает инструментальным действием,
направляемым техническими правилами, фундированными эмпирическим знанием
(значимость
указанных
правил
определяется
истинностью
последнего).
Коммуникативное действие же является, по X., символически опосредованной
интеракцией,
руководствующейся
интерсубъективно
значимыми
нормами,
выступающими, в свою очередь, основанием взаимных общепризнанных
поведенческих ожиданий участников. История в таком понимании может быть
описана в качестве процесса рационализации общества: 1) как рост
производительных сил посредством рационализации средств и процедур их выбора;
2) как процесс рационализации действия, ориентированного на взаимопонимание:
"Рационализация означает здесь устранение тех отношений принуждения, которые
незаметно встроены в структуры коммуникации". Таким образом, общественная
рационализация, по X., выступает как процесс поступательного преодоления
систематических нарушений коммуникации. При этом нормативные структуры не
следуют линии развития материального производства, имея внутреннюю историю:
именно эволюция этих структур выступает движителем общественного развития,
поскольку обновление принципов социальной организации ведет к возникновению
новых форм социальной интеграции, а эти последние конституируют новые
производительные силы. По X., именно на коммуникативном, а не на
инструментальном (как у Маркса) разуме должна центрироваться парадигма
социального анализа. При этом X. отказывается от использования философской
герменевтики Гадамера: по его мнению, последний, справедливо критикуя ложное
объективистское
самосознание,
отказал
философии
в
необходимости
методологического отчуждения предмета. По мысли X., "Гадамер превращает
проникновение в предрассудочную структуру понимания в реабилитацию
предрассудка /пред-суждения - В.Ф., M.M./ как такового". (По X., пред-суждения
действительно выступают условиями возможности познания, но оно способно
выступать как философская рефлексия лишь тогда, когда прояснены нормативные
основания, в которых оно осуществляется.) X. полагал возможным использовать
гадамеровскую модель языкового взаимопонимания в качестве средства для
интерпретации общественных процессов, но счел необходимым учитывать также и
соответствующие экскоммуникативные социальные эффекты. По мысли X., "имеет
смысл понимать язык как вид метаинституции, от которой зависят все общественные
институты... Однако эта метаинституция языка как традиция, в свою очередь, явно
зависит от общественных процессов, которые не раскрываются в нормативных
взаимосвязях. Язык является также средой господства и социальной власти. Он
служит легитимации отношений организованного насилия". X. в 1970-1990-е
существенно трансформировал проект "критической теории общества" на основе
синтеза с аналитической философией (прежде всего, теорией речевых актов Остина
- Дж.Серля), герменевтикой, психоанализом, рядом социологических концепций.
Наряду с Апелем (а также - В.Кульманом, Д.Белером и др.) X. разрабатывает модель
коммуникативной рациональности, позволяющую, по его мнению, придать "проекту
модерна" второе дыхание, сохранив свойственный ему пафос рациональной критики
и эмансипации. ("Проект модерна не завершен" - такой девиз можно считать одним
из лейтмотивов философского творчества X.) X. является решительным оппонентом
теоретиков постмодернизма, считая, что их концепции основаны на критике
уходящего в прошлое типа рациональности, заданного моделью автономного
долингвистического сознания. В то время, когда релятивистские стили мысли стали
своего рода интеллектуальной модой, X., идя против течения, обосновывает
универсальность критериев разума. Целью X. на этом этапе творчества было
выявление социальных структур, полагающих социальную критику нормой. (По
мнению X., уже не правомерно рассуждать о телеологическом и подчиненном
объективным законам "историческом процессе", речь может идти о контингентной и
многофакторной социальной эволюции: "историческому материализму не нужно
допускать какого-то родового субъекта, которым и осуществляется эволюция.
Носителями эволюции являются, скорее, общества и интегрированные в них
субъекты действия".) По мысли X., именно в обществе культуры модерна
формируется "общественность" - социальный квази-субъект, ориентированный на
рациональное обсуждение значимых проблем практически всеми гражданами, а
также полагающий, что лишь в рамках такой процедуры выработанные сообща пути
решения данных вопросов будут легитимными. (Отсюда одна из ключевых тем
творчества X. - выявление и анализ социальных патологий современных развитых
обществ на основе теоретической реконструкции процесса их исторического
развития.) В работе "Структурные изменения общественности" X. отмечал, что
отношения "общественности", то есть агональные взаимодействия равных с равными
в сфере свободы, возникают еще в античном полисе. Юридическое же их
оформление правомерно увязывать с возникновением модерного государства и
отделенной от него сферы гражданского общества: "они служат политическому
самопониманию, равно как и правовой институциализации буржуазной - в
специфическом смысле - общественности". В конкретно-историческом контексте
идея "общественности" нашла воплощение в институтах демократического правового
государства. С другой же стороны, ограничивание государственной власти
парламентскими дебатами представителей общественности превращает последнюю
скорее в объект социальных манипуляций со стороны средств массовой
информации, нежели в субъекта осмысленного действия. X. подчеркивает, что
"общественность" - более нормативный (задающий масштаб и направление критики
современных
общественных
реалий),
нежели
эмпирический
феномен.
Одновременно X. подчеркивал необходимость отказа философии от претензий на
абсолютную истину в пользу фаллибилистского (принципиально допускающего
собственные ошибки - Пирс, Поппер) самоосознания аналогично процедурной
рациональности современных опытных наук. Отдавая должное пафосу
"трансцендирования", революционизма и тотального критицизма "критической
теории" по отношению к модерному обществу, X. полагал необходимым заместить
его реформистским выбором, направляемым дифференцированной рациональной
критикой. Целевым вектором социальной философии X. становится возможность
конституирования принципиально ненасильственных (не-вертикальных) способов
социального бытия как "универсального примирения" (ср. "пространства, свободные
от господства" в миметической философии Адорно). Фундаментальным условием
возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную
трансформацию европейской рациональности, в существующих своих формах
моделирующей насилие в жестких конструкциях логического дедуктивизма и
технологического операционализма. Фундирующая европейское мышление субъектобъектная оппозиция обусловливает в качестве типового и субъект-объектное (т.е.
"извне деформирующее") отношение к миру. В этой связи X. полагает необходимой
переориентацию на принципиально субъект-субъектную структуру, моделируемую
межличностным общением, - "интеракцию", понимаемую им не просто как
социальное взаимодействие (ср. интеракционизм Дж.Г. Мида), но как глубинную
содержательную коммуникацию в личностно значимой ее артикуляции. Если
"стратегическое поведение" ориентировано, по X., на достижение цели, что
неизбежно предполагает ассимметричную субъект-объектную процедуру и
прагматическое использование другого в качестве объекта (средства), то
"коммуникативное поведение" принципиально субъект-субъектно и, предполагая
принятие другого в качестве самодостаточной ценности, может рассматриваться в
категориях самодостаточной процессуальности, исключающей какие бы то ни было
цели, помимо самого акта своего осуществления. В этом отношении
"эмансипационный интерес" человека, стремящегося к освобождению от любого
насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной
"интеракции" (составляющей сферу "практического интереса"), в контексте которой
должны быть сформулированы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого
"интеракционного" взаимодействия над "технологическим", выражающим себя
наиболее полно в процедуре "овладения внешней природой" и экстраполирующим
эту парадигму природопользования на все возможные сферы отношений. Наличные
формы "коммуникативного" поведения, бытующие в реальных коммуникативных
практиках, не могут быть выражены, по мнению X., структурами социальных
институтов современного общества, центрированными вокруг технических вопросов,
в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система
легитимации
и
институциализации
современного
общества
оказываются
принципиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким
образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее
приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме "субъект объект" и задающих соответствующий деформированный и одновременно
деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуникаций,
принципиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении,
аксиологически симметричных по самой своей природе. Характеризуя исторические
судьбы европейского "метафизического мышления", X. подчеркивал, что его
проблематизация в современной философии была инициирована новыми
социальными, познавательными и аксиологическими реалиями - общественноисторическим развитием в целом. Тотализирующее мышление традиционной
метафизики, ориентированное на поиск Единого, по мысли X., было подвергнуто
сомнению новым типом рациональности - рациональностью процедурной, явившейся
результатом утверждения экспериментального метода в естественных науках,
формализации теоретических морали и права, а также становлением институтов
правового государства. Как полагал X., конституирование в 19 в. корпуса историкогерменевтических дисциплин, осмысливающих новое соотношение необходимости и
случайности в истории, а также предложивших новую, модерновую трактовку
социального времени, не могло не результироваться утверждением в культуре
нового исторического сознания. В его рамках разум трактовался как принципиально
конечный: беспредпосылочность разума, присущая идеализму, оказалась замещена
стартовавшей
процедурой
де-трансцендентализации
основных
понятий
традиционной философии. Кроме этого, по X., 19 в. оказался обозначен
постепенным
отходом
философствования
от
субъект-объектной
схемы:
подвергаются критике рафинированно объективистский образ техники и науки, а
также овещнение форм жизни. Философия становится философией языка.
Предельно кратко основные мотивы концепции X. - многоаспектной и достаточно
сложной - могут быть переданы следующим образом: не претендуя более на роль
полномочного представителя мирового разума и, соответственно, верховного судьи
науки и культуры, философия находит себя в систематической реконструкции
интуитивного, дотеоретического знания участников коммуникации и тем самым
способствует
актуализации
потенциала
рациональности,
заложенного
в
коммуникативном действовании. Философ противостоит институциональному и
культурному принуждению, искажающему коммуникацию и навязывающему ложное
согласие. Подлинный (рациональный) консенсус достигается посредством дискурса диалогически равноправной процедуры аргументации - и представляет собой
универсальное (значимое для всех разумных субъектов коммуникации) согласие.
Требование неискаженной коммуникации прочерчивает перспективу эмансипации
открытой общественности, вырабатывающей рационально-прозрачные формы
совместной жизни. Философия восстанавливает единство разума, утраченное с
выделением в Новое время трех автономных сфер культурных ценностей - науки и
технологии, морали и права, искусства и художественной критики, - выступая
посредником между коммуникативными практиками жизненного мира и оторванными
от повседневного опыта экспертными культурами; тем самым философия сохраняет
верность своему давнему призванию - быть хранительницей рациональности. С
точки зрения X., философия является особой формой социальной практики. При
этом философская теория не нуждается в дополнении внешней ей политической
практикой, а включает в действие свою имманентную практичность - энергию
рациональной критики. Философский дискурс с его принципами разумного
обсуждения, проблематизации, обоснования и т.п. представляет собой лишь
концентрированное концептуальное выражение способа существования открытой
общественности, к которой и аппелирует философская критика. Последняя
направляется идеалом социальной эмансипации, отождествляемой с состоянием
полной рациональной прозрачности общественных отношений. Идея эмансипации не
предполагает никаких революционных актов, представляя собой осознанную утопию,
- она задает нормативный стандарт поступательной рационализации наличной
социальной материи. По мысли X., при всем многообразии, которое мы замечаем
при более детальном рассмотрении, в общем движении философии 20 в.
выделяются четыре значительных направления, имеющие собственное лицо:
аналитическая философия, феноменология, западный марксизм и структурализм. По
характеру развития и влиянию эти течения мысли различаются весьма заметно, но
все они являются специфически модерными, что находит свое отражение в основных
мотивах мышления. "Четыре мотива знаменуют разрыв с традицией. Ключевые
слова звучат следующим образом: постметафизическое мышление, лингвистический
поворот, локализация разума и отказ от привилегированного положения теории по
отношению к практике (или преодоление логоцентризма)". 1). Европейская
метафизика, основанная на принципе тождества бытия и мышления и сакрализации
теоретического образа жизни, дестабилизируется идущими извне импульсами.
Свойственное метафизике тотализующее мышление ставится под вопрос новым
типом методической рациональности. "Философия сохраняет верность своим
метафизическим началам до тех пор, пока она может исходить из того, что
познающий разум снова находит себя в разумно структурированном мире или сам
наделяет природу и историю разумной структурой... Разумная в себе тотальность,
будь то тотальность мира или мирообразующего субъекта, гарантирует своим
собственным частям или моментам причастность к разуму. Рациональность
мыслится как материальная, как организующая содержания мира и угадывающая
себя в них рациональность. [...] В противоположность этому, опытные науки Нового
времени и ставшая автономной мораль доверяют рациональности лишь своего
собственного образа действий и его метода... Рациональность сокращается до
формальной именно в той мере, в какой разумность содержаний превращается в
значимость результатов. Последняя зависит от разумности процедур, в соответствии
с которыми решаются проблемы...". В новом типе рациональности разумным
считается уже не объективный порядок вещей, а разрешение проблем, которое
удается нам в основанном на опыте обращении с реальностью. Переход от
материальной
к процедурной
рациональности
поставил философию
в
затруднительное положение, так как потребовал преодоления метафизического
мышления и нового самоопределения с учетом успехов конкретно-научного знания.
Приняв фалли-билистское самосознание и методическую рациональность опытных
наук, философия может отстоять в не-эксклюзивном разделении труда свою упрямо
сохраняемую универсалистскую позицию благодаря использованию метода
рациональной реконструкции интуитивного, дотеоретического знания компетентных
субъектов речи и действия. Новый предмет философской рефлексии - жизненный
мир как сфера повседневной самопонятности, не-предметная, дотео-ретическая
целостность - это уже не та тотальность, которую хотела отобразить метафизика:
"Постметафизическое мышление оперирует другим понятием мира". 2).
Лингвистический поворот, осуществленный философией 20 в., означает смену
парадигмы - переход от философии сознания к философии языка. Для первой
парадигматичным было отношение человеческого сознания к чему-то такому во
внешнем мире, что можно отобразить в представлении и чем можно
манипулировать; язык при этом считался инструментом представления. Благодаря
преодолению модели картезианского долингвистического сознания область
символического, занимающая промежуточное положение между мышлением и
миром, приобретает самостоятельное значение. На смену анализу субъектобъектных отношений приходит исследование отношений между языком и миром;
конституирование мира приписывается уже не трансцендентальной субъективности,
а грамматическим структурам, а место с трудом поддающейся проверке
интроспекции занимает реконструктивная работа лингвиста. Причем окончательное
преодоление философии сознания происходит уже в пределах самой лингвистически
ориентированной
философии
благодаря
преодолению
абсолютизации
репрезентативной функции языка, неявно отсылавшей к модели сознания, и
выдвижению на передний план его коммуникативной функции. Для модели языкового
взаимопонимания парадигматичным является "интерсубъективное отношение, в
которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к
согласию между собой относительно чего-то в мире". 3). Благодаря понятиям
конечности,
временности,
историчности
онтологически
ориентированная
феноменология лишает разум его классических атрибутов: трансцендентальное
сознание должно конституировать себя в практике жизненного мира, должно
обретать плоть и кровь в исторических свершениях. В качестве дополнительных
средств воплощения разума антропологически ориентированная феноменология
добавляет тело, действие и язык. Витгенштейновы грамматики языковых игр,
действенно-исторические взаимосвязи традиции у Гадамера, глубинные структуры у
Леви-Стросса,
общественная
тотальность
западных
марксистов
также
демонстрируют многочисленные попытки вернуть вознесенный до небес разум его
земным основам. Решающее значение для преодоления беспредпосылочной
трактовки разума имело развитие модели языкового взаимопонимания: "Способные к
речи и действию субъекты, которые на фоне общего им жизненного мира достигают
согласия относительно чего-то в мире, ведут себя по отношению к языку сколь
автономно, столь и зависимо: они могут использовать для достижения собственных
целей системы грамматических правил, которые только и делают возможной их
практику [,..] С одной стороны, субъекты всегда уже обнаруживают себя в мире,
структурированном и открытом в языке, и используют авансированные через
грамматику смысловые взаимосвязи. Тем самым язык противостоит говорящим
субъектам как нечто предшествующее и объективное. С другой стороны, открытый в
языке и структурированный им жизненный мир находит свою опору только в практике
достижения согласия внутри некоторого языкового сообщества. [...] Между
жизненным миром как ресурсом, из которого черпает коммуникативное действие, и
жизненным миром как его продуктом устанавливается круговой процесс, в котором
трансцендентальный субъект исчезает, не оставляя никакой бреши". 4). Прагматизм
от Пирса до Куайна, герменевтика от Дильтея до Гадамера, социология знания
Шелера, анализ жизненного мира Гуссерлем, антропология познания от МерлоПонти до Апеля и постэмпирическая теория науки, начиная с Куна, выявили
внутренние взаимосвязи между генезисом и содержанием знания: отвлеченные
познавательные действия имеют свои корни в практике донаучного обращения с
вещами и другими личностями. Тем самым оказывается поколебленным характерное
для классики преимущество теории над практикой. На этой почве возникают
современные формы скептицизма, в частности, радикальный контекстуализм,
который все притязания на истину ограничивает областью локальных языковых игр и
фактически выполняемых правил дискурса. Этот скептицизм объясняется
традиционным для западной философии сужением разума - последний сперва
онтологически, затем гносеологически, наконец даже в виде анализа языка
редуцировался лишь к одному из своих измерений - когнитивному: к Логосу, который
внутренне присущ сущему в целом, к способности представлять объекты и
овладевать ими, к констатирующей речи, которая специализирована правилами
истинности ассерторических предложений. Философия, которая более не поглощена
саморефлексией науки и обращает свое внимание на плотность жизненного мира,
освобождается от логоцентризма и открывает разум, растворенный в повседневной
коммуникативной практике. "Правда, здесь притязания на пропозициональную
истинность, нормативную правильность и субъективную правдивость ограничены
конкретным горизонтом, но в качестве открытых для критики притязаний они
одновременно трансцендируют те контексты, в которых они были сформулированы и
получили значимость. В повседневной практике достижения согласия проявляется...
коммуникативная
рациональность".
Именно
концепция
коммуникативной
рациональности
позволяет
избежать
ловушек
западного
логоцентризма,
означающего невнимание к сложности разума, эффективно действующего в
жизненном мире, и его ограничение лишь когнитивно-инструментальным
измерением. "Вместо того чтобы следовать ницшевским путем тотализующей
критики разума... и выплескивать ребенка вместе с грязной водой, предлагаемый
подход достигает своей цели через анализ уже действующего потенциала
рациональности, содержащегося в повседневных коммуникативных практиках".
Таким образом, возвращение к единству разума осуществляется не через
воссоздание субстанциальной картины мира, а через опору на нереифицированную
повседневную практику: неявно разум уже многообразно реализуется в
коммуникативном действовании, философия лишь переводит эту интуицию на
концептуальный уровень. (Анализируя архитектонику собственной философской
концепции, X. подчеркивал, особое место в ней концепии "коммуникативной
рациональности": "Основное понятие коммуникативного действования... открывает
доступ к трем тематическим комплексам, которые пересекаются друг с другом:
прежде всего, дело идет о понятии коммуникативной рациональности, которое...
противостоит
когнитивно-инструментальной
редукции
разума;
далее,
о
двухступенчатом понятии общества, которое... связывает парадигмы жизненного
мира и системы; и, наконец, о теории модерна, которая объясняет тип социальных
патологий, все более зримо проявляющихся сегодня на основе допущения о том, что
коммуникативно структурированные области жизни подчиняются императивам
обособившихся, формально организованных систем действия".) Характеризуя проект
универсально-прагматической трансформации философской рефлексии, X. отмечал,
что универсальная прагматика - это исследовательская программа, которая имеет
своей
задачей
реконструировать
универсальные
условия
возможности
взаимопонимания. Само выражение "взаимопонимание" многозначно. Его
минимальное значение состоит в том, что два субъекта идентично понимают некое
языковое выражение, а максимальное значение - в том, что между обоими
существуют согласие по поводу правильности высказывания в отношении
общепризнанного нормативного фона, согласие относительно чего-то в мире и
взаимная
прозрачность
намерений.
Таким
образом,
целью
процесса
взаимопонимания является достижение согласия, которое определяется в
интерсубъективной общности взаимного понимания, разделенного знания,
обоюдного доверия и нормативного соответствия друг другу. Согласие основывается
на признании четырех притязаний на значимость: на понятность выражения,
истинность знания, правдивость намерения и правильность действия. Если бы
полное согласие, содержащее все четыре названных компонента, было нормальным
состоянием языковой коммуникации, не было бы необходимости анализировать
процесс взаимопонимания в динамическом аспекте достижения согласия. Но
типичными являются как раз состояния в затемненной области непонимания и
неправильного понимания, намеренной или непроизвольной неискренности,
предварительного сговора и вынужденного согласия. Поэтому взаимопонимание
является именно процессом достижения согласия на предпосланной основе взаимно
признанных притязаний на значимость. При этом коммуникация может оставаться
ненарушенной до тех пор, пока все ее участники признают, что взаимно
выдвигаемые притязания на значимость они выдвигают верно. Фоновый консенсус совместное признание обоюдно выдвигаемых притязаний на значимость - должен
означать по меньшей мере следующее: 1) говорящий и слушающий обладают
имплицитным знанием, что каждый из них должен выдвигать названные притязания
на значимость, если коммуникация в смысле ориентированного на взаимопонимание
действия вообще должна состояться; 2) обоюдно принимается, что они фактически
выполняют эти предпосылки коммуникации, т.е. они правильно выдвигают свои
притязания на значимость; 3) это означает совместное убеждение, что
соответствующие притязания на значимость, будучи выдвинуты, или уже обеспечены
(как в случае понятности речи), или могли бы быть обеспечены (как в случае истины,
правдивости
и
правильности),
поскольку
выражения
удовлетворяют
соответствующим условиям адекватности. "Обеспечение притязания означает, что
пропонент (будь то через апелляцию к опыту и институтам или через аргументацию)
достигает интерсубъективного признания его значимости. Тем, что слушатель
принимает выдвинутое говорящим притязание на значимость, он признает
значимость соответствующего символического образования, т.е. он признает, что
предложение является грамматически правильным, высказывание истинным,
изъявление намерения правдивым, а выражение корректным. Значимость этого
символического образования обоснована тем, что оно удовлетворяет определенным
условиям адекватности; но смысл этой значимости состоит в гарантии того, что при
надлежащих условиях может быть достигнуто его интерсубъективное признание".
Предлагаемая исследовательская программа - универсальная прагматика - была
близка разработанной Апелем трансцендентальной прагматике (называемой им
также трансцендентальной герменевтикой), однако существуют основания,
удерживающие от применения термина "трансцендентальный" для характеристики
анализа всеобщих и неустранимых предпосылок языковой коммуникации. Во-первых,
трансцендентальное исследование ориентируется на теоретико-познавательную
модель конституции опыта, между тем как анализу процессов взаимопонимания
надлежит, скорее, ориентироваться на модель, различающую поверхностную и
глубинную структуры. Во-вторых, принятие выражения "трансцендентальный"
скрадывало бы уже осуществленный разрыв с априоризмом: для анализа
предпосылок коммуникации, позволяющих выдвигать претензию на объективность,
значимо различие между реконструктивными и эмпирико-аналитическими методами,
тогда как различение априорного и апостериорного стирается. Таким образом,
выражение "трансцендентальный", с которым ассоциируется противоположность
эмпирической науке, является непригодным для того, чтобы адекватно
охарактеризовать такое исследовательское направление, как универсальная
прагматика. Причем, за терминологическим вопросом стоит теоретический вопрос о
до сих пор еще недостаточно проясненном статусе не-номологических опытных наук
реконструктивного типа, образцы которых были предложены Хомским и Пиаже.
Универсальная прагматика принадлежит к традиции философии языка, однако
существенно отличается от других исследовательских программ, разработанных, в
частности, в аналитической философии. Восходящий к Карнапу логический анализ
языка нацелен, прежде всего, на синтаксические и семантические свойства языковых
образований. Как и структурная лингвистика, он ограничивает свою предметную
область тем, что абстрагируется от прагматических свойств языка. Вообще говоря,
абстрагирование "языка" от использования языка в "речи", осуществляемое как
логическим, так и структуралистским анализом языка, может быть вполне
оправданным. Однако это методическое разделение еще не позволяет мотивировать
воззрение, согласно которому прагматическое измерение языка, от которого мы
абстрагируемся, вообще не поддается логическому или лингвистическому анализу.
"Разделение двух областей анализа неправомерно воспринимать таким образом, что
прагматическое измерение языка остается предоставленным исключительно
эмпирическому исследованию, т.е. таким эмпирическим наукам, как психо- и
социолингвистика. Я отстаиваю тот тезис, что не только язык, но и речь... доступна
логическому анализу". Логический анализ при этом понимается достаточно широко и
связывается не с какой-то определенной логикой (скажем, стандартной логикой
предикатов), а с той методической позицией, которую мы принимаем при
рациональной реконструкции понятий, правил, критериев. В этом смысле мы говорим
об экспликации значений, анализе предпосылок и т.д. Реконструктивные методы
особенно важны не для номологического научного знания, а для тех наук, которые
заняты систематической реконструкцией дотеоретического знания. Предметная
область реконструктивного исследования определяется следующими различениями:
1) различие между сенсорным опытом, или наблюдением и коммуникативным
опытом, или пониманием. Наблюдение направлено на доступные восприятию вещи и
события, а понимание - на смысл выражений. Опыт наблюдателя в принципе
индивидуален, даже если категориальная сеть, организующая опыт, разделяется
многими (или даже всеми) индивидуумами. Напротив, интерпретатор, занятый
пониманием смысла, осуществляет свой опыт как участник коммуникации на основе
установленного посредством символов интерсубъективного отношения с другими
индивидуумами, даже если он пребывает наедине с книгой или произведением
искусства; 2) этому различению подчинена понятийная пара "описание/экспликация".
Правда, экспликация может выделяться в качестве самостоятельной аналитической
процедуры только тогда, когда смысл символического образования неясен.
Экспликация может обладать разным радиусом действия - она может применяться
как к находящемуся на поверхности, так и к лежащим в основании структурам; 3)
далее следует различение двух ступеней экспликации значения. Если неясен смысл
письменно зафиксированного предложения, действия, произведения искусства,
теории и т.д., экспликация значения направляется вначале на смысловое
содержание символического образования. Пытаясь понять содержание последнего,
мы занимаем ту же позицию, на которой находился и его автор. Точка зрения
меняется, если интерпретатор пытается не только применить, но и реконструировать
интуитивное знание говорящего. Тогда интерпретатор более не направляет свой
взгляд на поверхность символического образования, а пытается проникнуть вглубь
его, чтобы обнаружить те правила, в соответствии с которыми оно было
произведено; 4) можно также провести различие между способностью компетентного
субъекта и эксплицитным знанием. Автор образовал некоторое выражение на основе
определенных правил. "Он разбирается в системе правил своего языка и в их
употреблении в специфических контекстах, он располагает дотеоретическим
знанием об этой системе правил, достаточным во всяком случае для того, чтобы
быть в состоянии образовать соответствующее выражение. Со своей стороны
интерпретатор не только разделяет это имплицитное знание компетентного речевого
субъекта, но и хочет его осмыслить, должен перевести это ноу-хау в эксплицитное
знание... В этом и состоит задача реконструктивного понимания или экспликации
значения в смысле рациональной реконструкции порождающих структур, которые
лежат в основании производства символических образований"; 5) реконструкция
направлена на область дотеоретического знания, т.е. не на любое имплицитное
мнение, а на проверенное на деле интуитивное пред-знание. Далее, реконструкция
направлена на дотеоретическое знание всеобщего характера. "Если подлежащее
реконструкции дотеоретическое знание выражает универсальную способность,
всеобщую когнитивную, языковую или интерактивную компетенцию, тогда то, что
начинается как экспликация значения, нацелено на реконструкцию родовой
компетенции. Эти реконструкции по своему радиусу действия и статусу сравнимы со
всеобщими теориями". Тот тип реконструктивного анализа, который предлагает
универсальная прагматика, отличается от сугубо лингвистических реконструкций
имплицитного знания компетентных субъектов. "Производство предложений по
правилам грамматики представляет собой нечто иное, нежели использование
предложений в соответствии с прагматическими правилами, образующими
инфраструктуру речевых ситуаций". Отграничение универсальной прагматики от
лингвистики достигается посредством различения предложений и выражений: коль
скоро определенное грамматически правильное предложение выступает как
выражение в определенной речевой ситуации, оно приобретает комплекс отношений
к реальности, ранее в нем отсутствовавший: (а) отношение к внешней реальности
того, что может выступать предметом восприятия, (б) отношение к внутренней
реальности того, что говорящий мог бы выразить как свои намерения и (в)
отношение к нормативной действительности того, что является социально и
культурно приемлемым. Тем самым выражение обретает притязания на значимость,
которые отсутствовали в грамматически правильном предложении. "Понятность
является единственным имманентным языку универсальным притязанием, которое
может быть выдвинуто участниками коммуникации. (...) В то время как грамматически
правильное предложение выполняет притязание на понятность, удавшееся
выражение должно удовлетворять еще трем притязаниям на значимость: оно должно
считаться участниками истинным, коль скоро оно отображает нечто в мире; оно
должно считаться правдивым, коль скоро оно выражает намерения говорящего; и
оно должно считаться правильным, коль скоро оно соотносится с общественно
признанными ожиданиями". Для того чтобы произвести грамматически правильное
предложение,
речевой
субъект
должен
владеть
лишь
совокупностью
лингвистических правил; это называется доступной лингвистическому анализу его
способностью к языку. Но его способность к коммуникации, которая доступна лишь
прагматическому анализу, представляет собой нечто иное. Она является
способностью готового к взаимопониманию речевого субъекта ставить правильно
построенное предложение в определенные отношения к реальности. В той мере, в
какой это решение не зависит от меняющихся контекстов, но включает предложение
во всеобщие прагматические функции, в нем воплощается именно та
коммуникативная компетенция, для которой предлагается универсальнопрагматическое исследование. Если задача эмпирической прагматики состоит в
описании ситуационно-типических речевых действий в определенной обстановке,
которая, в свою очередь, может анализироваться с социологической, этнологической
и психологической точек зрения, то универсальная прагматика, напротив, занята
реконструкцией той системы правил, которая лежит в основе способности субъекта
выражать предложение в любой возможной ситуации. "Три всеобщие
прагматические функции (с помощью некоего предложения нечто отображать,
выражать намерение говорящего и производить межличностное отношение между
говорящим и слушателем) лежат в основе всех тех функций, которые может
принимать на себя выражение в особенных контекстах". Точке зрения универсальной
прагматики была наиболее близка теория речевых актов Остина - Дж.Серля. В
процессе дискуссий о речевых актах были выработаны воззрения, на которых могут
базироваться
основные
положения
универсальной
прагматики,
однако
универсально-прагматическая позиция, по мысли X., ведет к такому пониманию
речевого акта, которое в некоторых важных пунктах расходится с его интерпретацией
Остином и Серлем. Ядром теории речевых актов является прояснение
перформативного статуса языковых выражений. Тот смысл, который предложение
приобретает, выступая элементом речевого акта, Остин анализирует как
иллокутивную силу речевых действий: "тем, что я высказываю обещание или
утверждение, я не просто сообщаю определенное содержание; говоря так, я нечто
делаю". Эксплицитное речевое действие по своей внешней структуре соответствует
стандартной форме, если оно состоит из иллокутивной и пропозициональной
составных частей. Иллокутивная составная часть представляет собой иллокутивный
акт, который осуществляется с помощью перформативного предложения. Эта
перформативная составная часть требует дополнения в виде пропозициональной
части, которая строится с помощью предложения пропозиционального содержания.
Ясно, что мы можем обе составные части варьировать независимо друг от друга: мы
можем некое пропозициональное содержание сохранять неизменным в различных
типах речевых актов. "Иллокутивный акт устанавливает смысл употребления
пропозиционального содержания". С двойной структурой речи связана внутренне
присущая
ей
рефлексивность.
Каждому
речевому
акту
свойственна
самоотнесенность: участники должны сочетать коммуникацию относительно
содержания с метакоммуникацией относительно смысла употребления сообщаемого
содержания. При этом речь идет вовсе не о метаязыке и метаязыковых
высказываниях: "В метакоммуникативной области речи высказывания как раз и
невозможны; здесь избираются иллокутивные роли, в которых должно
использоваться содержание высказывания". Универсальная прагматика имеет своей
задачей рациональную реконструкцию двойной структуры речи. В контексте
рассуждений X. правомерно заметить, что Остин сохранил понятие "значение" для
характеристики предложения пропозиционального содержания, а понятие "силы"
использовал для характеристики иллокутивного
акта выражения этого
пропозиционального содержания. При таком подходе иллокутивная сила
отождествляется с теми аспектами значения, которые связаны с употреблением
пропозиционального предложения в конкретных и негенерализируемых ситуациях и
оказывается несущественной пристройкой к пропозициям. Универсальнопрагматический подход позволяет систематически разработать типологию речевых
действий и выделить основные модусы использования языка (и соответственно основные притязания на значимость). Истина является лишь наиболее бросающимся
в глаза, но не единственным притязанием на значимость, отраженным в формальной
структуре речи. Иллокутивная сила речевого акта, которая создает между
участниками коммуникации межличностное отношение, отсылает к обязующей силе
признанных норм действия (или оценки) - речевое действие актуализирует уже
существующий
образец
отношения.
Когнитивному
использованию
языка
соответствуют констативные речевые акты, а интерактивному - регулятивные,
которые характеризуют определенное отношение, которое говорящий и слушатель
могут занимать в отношении норм действия или оценки. Благодаря иллокутивной
силе речевого действия нормативное притязание на значимость (правильность или
уместность) встроено в структуру речи столь же универсально, как и когнитивное, но
только в регулятивных речевых актах (приказах, запретах, обещаниях и т.п.) оно
выражено эксплицитно. Аналогичным образом, нормативное притязание на
значимость остается имплицитным в констативных речевых актах, в которых
эксплицитно выражено притязание на истину. Исходная позиция Остина, сводящаяся
к различению перформативных и констатирующих выражений, является слишкой
узкой, так как значимостный спектр речи этим не исчерпывается. Согласно X., "то,
что в области коммуникативного действования может выделяться таким же образом,
как истинность пропозиции и правильность (уместность) интерперсонального
отношения, это правдивость, с которой говорящий выражает свои намерения.
Правдивость... особенно выделяется в экспрессивном использовании языка". Таким
образом, универсальной прагматикой, с точки зрения X., выделяются следующие
модусы коммуникации: когнитивный, интеракционный и экспрессивный; при этом
тематизируются
соответственно:
пропозициональное
содержание,
интерперсональное отношение, намерение говорящего; тематизация определяется
следующими притязаниями на значимость: истина, правильность, правдивость.
Наконец, универсальная прагматика позволяет прояснить рациональные основания
иллокутивной силы, которую Остин и Серль анализируют таким образом, что
связывают ее с удачей или неуспехом речевого акта. Посредством иллокутивного
акта говорящий делает определенное предложение, которое может быть принято
или отклонено. Но если иллокутивная сила не сводится к суггестивному
воздействию, то что может побудить слушателя положить в основу своего действия
предпосылку, что говорящий также серьезно относится к тому обязательству,
которое он побуждает принять? Говорящий и слушатель своими иллокутивными
актами выдвигают притязания на значимость и требуют их признания. Поскольку же
притязания на значимость имеют когнитивный характер, они доступны проверке.
Поэтому универсальная прагматика выдвигает, как отмечает X., следующий тезис: "В
конечном счете говорящий может иллокутивно воздействовать на слушателя, а
последний, в свою очередь, на говорящего потому, что типичные для речевого
действия обязательства связаны с когнитивными и доступными проверке
притязаниями на значимость, т.е. потому, что взаимные обязательства имеют
рациональную основу". По схеме X., коммуникативная практика на фоне
определенного жизненного мира нацелена на достижение, сохранение и обновление
консенсуса, который покоится на интерсубъективном признании доступных критике
притязаний на значимость. "Внутренне присущая этой практике рациональность
обнаруживается в том, что коммуникативно достигаемое взаимопонимание должно
быть в конечом счете обоснованным. [...] Поэтому я полагаю, что понятие
коммуникативной рациональности может быть адекватно эксплицировано
посредством теории аргументации". Ключевое понятие коммуникативного действия
проясняется через его противопоставление инструментальному и, как его частному
случаю, - стратегическому действию: "Мы называем действие, ориентированное на
успех, инструментальным, если мы его рассматриваем в аспекте следования
техническим правилам и оцениваем степень эффективности его воздействия на
взаимосвязь событий; стратегическим мы называем действие, ориентированное на
успех, если мы рассматриваем его в аспекте следования правилам рационального
выбора и оцениваем степень его влияния на решения рационально действующих
партнеров по коммуникации. Инструментальные действия могут быть связаны с
социальными интеракциями, а стратегические действия сами представляют собой
социальные действия. В отличие от них, я говорю о коммуникативных действиях,
если планы действия актеров координируются не посредством эгоцентрической
калькуляции успеха, а через акты взаимопонимания. В коммуникативном
действовании ориентация на собственный успех не является первостепенной для
участников, которые преследуют свои индивидуальные цели при том условии, что
они могут согласовывать планы своих действий на основе общих определений
ситуации" (X.). Для коммуникативного действования только такие речевые действия
являются конститутивными, с которыми говорящий связывает доступные для критики
притязания на значимость. Когда речь идет о взаимопонимании, имеется в виду
экспликация дотеоретического знания компетентных речевых субъектов, в связи с
чем "коммуникативное действование" и "жизненный мир" определяются как
взаимодополнительные понятия: жизненный мир предстает как смысловой горизонт
процессов коммуникации, являясь как бы "врожденным коммуникативным опытом". В
русле логики X., если мы отказываемся от основных понятий философии сознания, в
которых Гуссерль разрабатывал проблематику жизненного мира, то мы можем
мыслить жизненный мир как переданный посредством культуры и воплощенный в
языке запас образцов толкования. Структуры жизненного мира определяют формы
возможного взаимопонимания. "Жизненный мир является как бы той
трансцендентальной областью, в которой встречаются говорящий и слушатель, где
они могут обоюдно выдвигать притязания на то, что их выражения и мир
(объективный, социальный или субъективный) сообразуются друг с другом, и где они
могут критиковать и подтверждать эти притязания на значимость, преодолевать свои
расхождения и достигать согласия". Причем только ограниченные фрагменты
жизненного мира, которые включены в горизонт ситуации, образуют доступный для
тематизации контекст ориентированного на взаимопонимание действия и выступают
под категорией знания. Из перспективы конкретных ситуаций жизненный мир
предстает как резервуар само собой разумеющихся и непоколебимых убеждений,
которые используются участниками коммуникации для кооперативных процессов
толкования. Ситуация действия образует для ее участников центр их жизненного
мира, а жизненный мир является подвижным горизонтом, фоном актуальной
ситуации. Процесс воспроизводства включает новые ситуации в уже существующие
состояния жизненного мира, причем не только в семантическом измерении значений
или содержаний (культурной традиции), но и в измерении социального пространства
(социально интегрированных групп) и исторического времени (сменяющих друг друга
поколений). Этим процессам культурной репродукции, социальной интеграции и
социализации соответствуют в качестве структурных компонентов жизненного мира
культура, общество и личность. Таким образом, субъекты, достигая согласия
относительно чего-то в мире, одновременно участвуют во взаимодействиях,
посредством чего они образуют, подтверждают и обновляют свою принадлежность к
социальным группам, равно как и свою собственную идентичность. Во внутренней
перспективе жизненного мира общество предстает сетью коммуникативно
опосредованных коопераций, связывающих социализированных индивидов друг с
другом на фоне культурных традиций и обеспечивающих тем самым социальную
интеграцию. В основе общественной модернизации (перехода от примитивных к
сложно организованным обществам) лежит рационализация жизненного мира.
Последняя обнаруживает себя прежде всего в его структурной дифференциации, что
ведет к отделению обретающей динамизм институциональной системы от образов
мира, которые, в свою очередь, рационализируются, к автономизации личности по
отношению к общественным институтам, к развитию рефлексивно-критического
отношения личности к унаследованным традициям. Соответственно, набирает
обороты генерализация ценностей, все в большей степени освобождающая
коммуникативное действование от конкретных и унаследованных образцов
поведения. Возникают объединения открытой общественности, в которых нормы и
ценности свободно вырабатываются, а не навязываются. Тем самым
рационализированный жизненный мир делает возможными такие интеракции,
которые
руководствуются
не
нормативно
предписанным
согласием,
а
аргументативно достигаемым консенсусом. Прежде автоматически принимавшиеся
картины мира, нормативно-ценностные представления, общественные институты
должны отныне получать оправдание через свободное аргументированное
обсуждение общественностью. В понятийной перспективе жизненного мира
общественная
модернизация
означает
раскрепощение
заложенного
в
коммуникативном действовании потенциала рациональности. Однако процесс
рационализации жизненного мира сопряжен с внутренней дифференциацией
общественной системы, вызывающей рост неуправляемой сложности: "Каждая новая
область дифференциации системы открывает простор дальнейшему нарастанию
сложности, т.е. для дальнейшей функциональной специализации и соответствующей
более абстрактной интеграции произошедших дифференциаций". Обособившаяся
системная интеграция общества представляет собой координацию действий через
"обезмолвленные" медиумы коммуникации - Власть и Деньги. Чем сложнее
становится общественная система, тем провинциальнее становится жизненный мир,
который в модернизированных обществах сжимается до второстепенной подсистемы
социума - области повседневной жизни. Более того, экспансия механизмов
системной интеграции ведет к "колонизации" жизненного мира: проникая в
жизненный мир, они на путях его монетаризации и бюрократизации принуждают
коммуникативное действование приноравливаться к формально организованным,
регулируемым посредством экономического обмена и власти, системам действий.
Высвобожденные императивы системности оказывают разрушительное воздействие
на
жизненный мир,
вызывая
овещнение
жизненных взаимосвязей
и
инструментализацию имманентно присущей ему самоценной коммуникативности.
Таким образом, процесс общественной модернизации, рассмотренный в парадигме
коммуникативной рациональности, предстает как внутренне противоречивый:
параллельно прогрессирующей рационализации жизненного мира идет усиление
"обезмолвленных" механизмов системной интеграции общества, истощающих
жизненный мир и искажающих интерперсональную коммуникацию (инспирирующих
ложное согласие - достигаемое помимо дискурса). Анализ имманентной
парадоксальности
общественной
рационализации
позволяет
обосновать
рационально-критическую позицию философа в современном - модернизированном обществе. Прежде всего, выявляется нормативная проекция идеи коммуникативного
взаимопонимания: "В отличие от "представления" или "познания" выражение
"взаимопонимание" требует дополнения "свободное от принуждения", так как это
выражение должно употребляться как нормативное понятие. Из перспективы
участников "взаимопонимание означает не эмпирический процесс, который
обусловливает фактическое согласие, а процесс взаимного убеждения, который
координирует действия множества участников на базе мотивации через
обоснование. Взи-мопонимание означает направленную на действительное согласие
коммуникацию". Отсюда становится более понятным стремление X. сохранить
верность традициям философского рационализма и по-новому обосновать
универсалистские притязания философии, учитывая их критику современными
релятивистскими
течениями,
прежде
всего
постструктурализмом.
Структуралистский подход, вслед за Соссюром, исходит из модели языковой
системы правил и преодолевает философию субъекта тем, что акты познающего и
действующего субъекта, вплетенные в его языковую практику, он возводит к
лежащим в основании структурам и грамматическим правилам; при этом
субъективность
утрачивает
силу
спонтанного
производства
мира.
Постструктуралистские мыслители, отказываясь от остатков сциентистского
самосознания, еще присутствующего у Леви-Стросса, отказываются вместе с тем и
от
последних остатков
развитого
в
Новое
время
понятия
разума.
"Трансцендентальный субъект приводится к бесследному исчезновению, но вместе с
тем из поля зрения исчезает внутренне присущая языковой коммуникации система
отношений к миру, притязаний на значимость и речевых перспектив. А без этой
системы отношений становятся абсолютно бессмысленными различия между
областями реальности, фикцией и действительностью, повседневной практикой и
внеобыденным опытом, соответствующими видами и родами текстов. Этот
радикальный контекстуализм имеет дело с неким разжиженным языком, который
существует лишь в модусе своего течения, так что все внутримировые процессы
впервые возникают только из этого потока. Этот подход находит лишь
незначительную опору в философском дискурсе. В основном он опирается на
эстетический опыт, точнее, на факты из области литературы и теории литературы".
Философский рационализм X. имеет социально-политическую подоплеку и означает,
прежде всего, неприятие консерватизма в политике: "Упрямство, с которым
философия остается верной роли "хранительницы разума", едва ли можно отбросить
как идиосинкразию поглощенных собой интеллектуалов, особенно в такой период,
когда подспудные иррационалистические тенденции превращаются в сомнительную
форму политики". "Политика философии" состоит в неприятии ложного согласия,
борьбе с открытым или замаскированным принуждением, искажающим
коммуникацию, "коммуникативном разжижении" всех институций, не имеющих
признанного общественностью аргументативного оправдания. "Универсальный
дискурс отсылает к идеализированному жизненному миру, который воспроизводит
себя благодаря... механизму достижения согласия, переключенному на принятие
рационально мотивированной позиции "да/нет". Рационализированный в этом
смысле жизненный мир никоим образом не воспроизводился бы в бесконфликтных
формах, но конфликты выступали бы под их собственными именами, не были бы
более замаскированы в таких убеждениях, которые не способны выдержать
дискурсивной проверки". Причем идея рациональной организации общества уже
является в значительной мере воплощенной в демократических институциях
современных правовых государств, поэтому критический анализ модерных обществ
разделяет общую основу с объектом анализа и может тем самым принять форму
имманентной критики. С точки зрения X., играя на стороне истощенного жизненного
мира, философия стимулирует актуализацию имманентно присущей ему
коммуникативности. Опираясь на спонтанно возникшие потоки коммуникации, в
которые включена общественность, в принципе способная к аргументативному
достижению согласия, философия помогает общественности стабилизировать и
воспроизводить себя. Именно отнесенное к самому себе воспроизводство
общественности обозначает тот пункт, к которому обращены надежды на суверенную
самоорганизацию общества. Сплетаясь в автономную коммуникативную сеть,
объединения открытой общественности становятся реальной силой, заставляющей
политические институты считаться с собой и воздействующей на процессы принятия
решений. Как полагал X., именно соответствующие дискурсивные практики как
способ коммуникации открывают возможность подлинного субъект-субъектного
соприкосновения, актуализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не
эксплицируемые пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация
позволяет избежать идентификации дискурсивной практики с внешне изоморфной
ситуацией ее протекания, т.е. критически дистанцироваться от ситуации субъектобъектной рациональности и "технического интереса" единственно реально
возможным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых
культурой аксиологических матриц и не посредством алармизма индивидуальноличностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного
утверждения ее рациональных принципов: "лишь в освобожденном обществе,
реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы развиться в
свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как
взаимного формирования само-тождественности, так и идеи истинного согласия".
Концепция дискурса X. была развита в рамках радикального направления концепции
нового класса ("экспертократия"), задавая "теорию автономии" как цели и способа
существования класса "интеллектуалов" (Гоулднер), базирующуюся на фигуре
"культуры критического дискурса". Концепция "легитимации" X. - наряду с идеями
Фуко - существенно повлияла на концепцию "заката больших нарраций" Лиотара,
фундировавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа
регуманизации общества идеи X. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что
объединяющим пафосом их творчества является то, что "перед лицом опасности
дегуманизации, которую влечет за собой современная техника, они почувствовали
необходимость восстановить связность социальной сферы... и сообщества в их
человеческих проявлениях". Основные тематизмы философского творчества X.
содержат ряд нетрадиционных для западноевропейского интеллектуализма
трактовок, оставаясь при этом вне акцентированных деструктивных процедур
постмодернистского типа. X. отстаивал идею коммуникативного равноправия
философа-профессионала и публики: с его точки зрения, "профаны" вправе
самостоятельно определять, что именно является для них значимым (и что есть
знание как таковое); в повседневных коммуникативных достижениях согласия они
/профаны - В.Ф., M.M./ совершенно самостоятельны. Философия в таком контексте
не может определять содержание консенсуса (негенерализуемое в принципе). Удел
философии - курировать формальную сторону коммуникативных практик,
актуализировать имманентный рациональный потенциал последних и в режиме
диалога отслеживать систематические нарушения коммуникаций. Вместо
тотальностей философского обоснования приходит тотальное опосредование
посредством философской медиации различных формообразований культуры и
структур повседневной коммуникации. X. стремится преодолеть трансцендентальную
модель философствования, формулируя концепцию "притязаний на значимость".
Последние, по мысли X., способны трансцендировать любой локальный контекст
ввиду собственной универсальности, но при этом добиваться фактического
признания своего статуса они обязаны "здесь и теперь", ибо призваны
координировать действия участников интеракции. Согласно X., именно модерное
развитие как процесс всевозрастающей рационализации коммуникативного
действования только и способно к адекватной эмансипации структур жизненного
мира (трактовавшегося в классической философии как трансцендентальное
сознание) из парциальных контекстов. (Хотя при этом X. не удалось преодолеть
скрытую этно-центричность модели коммуникативной рациональности, фундируемой
вестерналистской схемой общественной рационализации.) Предложенная X. теория
коммуникативного действования в известной мере легитимирует амбиции
определенных философских учений на статус "большой теории" в актуальной
философии и - более того - обосновывает саму достижимость выработки таковой
теории в системе современного профессионального философствования. Кроме
этого, переход от модели сознания к модели языковой коммуникации (и,
соответственно, от "производительной" к "солидаристской" парадигме в социальной
теории), осуществленный X., сделал возможным преодоление теоретического
антропоморфизма - понимания комплексов социальных явлений наподобие
действующих
человеческих
субъектов.
В
частности:
а)
общественная
рационализация трактуется X. не как рост человеческого разума и не как экспансия
целерационального действия, а как структурная трансформация жизненного мира,
делающая возможным повышение уровня рациональности человеческого действия;
б) X. отвергает трактовку социальных процессов на основе отношений между
общественными классами, понимаемыми как коллективные субъекты действия; с его
точки зрения, социальные силы анонимны: социальное подавление суть структурные
ограничения коммуникативных практик, затрагивающих в конечном счете все слои
общества; в) в схемах X. отсутствует "народ" - макросоциальный квазисубъектсуверен, "волеизъявление" которого выступает конечной инстанцией при
определении легитимности общественных институтов, ориентаций социального
действия или образов мысли. Субститутом "народа" - своеобразного "бессубъектного
субъекта" суверенности - является у X. "общественность" ("публика") - сеть
многообразных и разнородных, но родственных формальным принципам
собственного существования объединений. Именно поступательное преодоление
антропоморфизма в социальных науках позволительно рассматривать в качестве
ключевого условия адекватного теоретического понимания радикализирующегося
модерна. (См. также Modern, Публика.)
В.Н. Фурс, М.А. Можейко
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976) - немецкий философ, один из
крупнейших мыслителей 20 в. Родился и воспитывался в небогатой трудовой
католической семье. Такое происхождение в преимущественно протестантской
Германии некоторые исследователи склонны рассматривать как сыгравшее
принципиальную роль во всем философском становлении X. Принципиально
неискоренимая провинциальность мышления, почвенничество, смесь католицизма с
протестантизмом, критика метафизики, поиски идеального языка в языке мифа и
диалекта традиционно увязываются с этими обстоятельствами жизни философа.
Учился в гимназии иезуитов в Констанце, с 1909 в университете Фрайбурга слушал
теологию, естественные науки, философию. Среди мыслителей, оказавших влияние
на становление X. как философа, - А.Августин, М.Лютер, Кьеркегор, Г.Гегель,
Ф.Шеллинг, Ницше, Гуссерль. В 1915 X. окончил Фрайбургский университет и был
зачислен приват-доцентом на философский факультет. Читал курсы лекций по
логике. В 1914 X. опубликовал докторскую работу "Учение о суждении в
психологизме", в 1916 - диссертацию "Учение о категориях и значении у Дунса
Скота". После защиты диссертации - доцентура под руководством Риккерта и
ассистирование у Гуссерля. К началу 1920-х X. документально и принципиально
оформляет свой разрыв с католицизмом. В 1922, благодаря ходатайству Гуссерля, X.
становится (после длительной борьбы за это место и двух отказов)
экстраординарным профессором Марбургского университета. Гуссерль считает X.
своим главным учеником и последователем. Гадамер слышит от Гуссерля в 1924
следующие слова: "Феноменология - это я и Хайдеггер". Текст "Бытия и времени"
("Sein und Zeit"), основного труда первого периода творчества X., был написан уже в
1925. Сочинение выходит в свет в 1927 с посвящением Гуссерлю - с чувствами
"величайшего уважения и дружбы". Однако Гуссерль книгу не принял, более того,
между Гуссерлем и X. постепенно наступает охлаждение. В 1933 X.,
воодушевленный национал-социалистическим движением, принимает пост ректора
Фрайбургского университета; в мае 1933 вступает в члены Националсоциалистической рабочей партии (где официально остается до 1945). (Впрочем,
надо отметить, что в принципе, идеология нацизма была в значительной мере
созвучна самой философии X.: тема метафизики как судьбы европейской
философии, темы Ничто, европейского нигилизма, элементы почвенничества,
провинциализма, популизма (философия X., несмотря на ее внешнюю
эзотеричность, была типично популистской), сам характер хайдеггеровского
мышления и языка (властность, тоталитарность, императивная принудительность,
жесткость, техничность, скрытая идеологичность, агрессивный антропоцентризм и
своеобычный "расизм") - все это в известном смысле роднит философию X. с
национал-социалистической идеологией.) В этот период X. выступает за глубокую - в
его понимании поистине революционную - реформу немецких университетов.
Ректорская речь X. называлась "Самоутверждение немецких университетов".
Претензии X. к системе обучения в университетах были таковы: в них много
бесполезной "учености", псевдоэлитарности, науки разрозненны, обучение
фрагментарно, давление религии и веры чрезвычайно велико. X. настаивал на том,
чтобы "академическая свобода" была изгнана из немецких университетов, ибо эта
свобода неподлинная, уничтожающая сам немецкий дух. Эта псевдосвобода
означала, по X., преимущественно беспечность, произвольность намерений и
склонностей, освобождение себя (то есть студентов) от каких-либо обязанностей в
деле и досуге. Подлинное понимание свободы, считает X., должно включать в себя
следующее: повинность, служение, обязательство. Свобода должна включать в себя,
по мысли X., три составляющие служения: трудовую повинность, воинскую
повинность и обязанность вносить духовный вклад в судьбу немецкого народа
благодаря знанию. Тем не менее уже в 1934, тяготясь зависимостью от нацистской
политики и идеологии, X. оставляет ректорство и целиком отдается преподаванию.
Своеобразным компендиумом хайдеггеровского творчества 1930-х правомерно
полагать "Доклады по философии. О событии" (1936-1938). X. разрабатывает (19361940) курс лекций и готовит ряд статей по творчеству Ницше, которые впоследствии
составят два огромных тома ("Ницше", 1961). Примечателен тот факт, что во
времена своего ректорства, то есть с 1933 вплоть до начала 1935 X. вообще ничего
не пишет. В этот период (до 1945) X. публикует текст курса лекций "Основные
проблемы феноменологии" (1927), работу "Кант и проблема метафизики" (1929),
"Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), "Учение Платона об истине" (1942),
"Сущность истины" (1943) и др. После войны, весной 1945 в рамках процессов по
делам нацистов и их пособников создается специальная комиссия, расследующая
связи X. с нацистами. Приговор: отстранение X. от преподавательской деятельности
во Фрайбурге будет сопровождено временным запретом преподавать вообще где бы
то ни было в Германии. Решающую роль в том, что X. не предстал перед более
строгим судом, сыграло то обстоятельство, что за него заступаются его выдающиеся
современники. X. переживает несколько чрезвычайно тяжелых для него лет. С 1949
X. вновь начинает выступать перед публикой - сначала в клубах: 1949-1950, клуб в
Бремене, доклады "Кто есть Заратустра?", "Закон основания". Начиная с 1951, во
Фрайбургском университете и Баварской академии изящных искусств X. ожидает
настоящий триумф. С 1951 X. вновь возвращается к преподаванию: читает курс "Что
называется мышлением?", ведет семинары по Гераклиту, Пармениду, Г.Гегелю,
И.Канту (во Франции), по феноменологии Гуссерля. Основные сочинения X. этого
периода: "Неторные тропы": (1950, сборник: серия докладов "Исток художественного
творения", 1935-1936, "Время картины мира", 1938, статьи "Гегелевское понятие
опыта", 1942-1943, "Слова Ницше "Бог мертв", 1947, "Зачем поэт", 1946, "Изречение
Анаксимандра", 1946 и др.), "На пути к языку" (1959, включает доклады: "Язык", 1950,
"Из разговора о языке", 1953-1954, "Путь к языку", 1959), "Вехи на пути" (1967, были
включены работы: "Замечания к "Психологии мировоззрений" Карла Ясперса", 19191921, доклад "Феноменология и теология", 1927, лекция "Что такое метафизика",
1929 и примыкающие к ней "Послесловие", 1943 и "Введение", 1949; трактат "О
сущности основания", 1929; доклад "О сущности истины", 1930, "Письмо о
гуманизме", 1946, "К вопросу о бытии", 1955) и др. С 1973 X. начал готовить полное
собрание своих сочинений, которое в конечном итоге составило около 100 томов.
Библиография работ о X. насчитывает десятки тысяч наименований. Итак, с 1930 в
мышлении X. наступает перелом: эпоха "Поворота" (die Kehre); тематика его
творчества (в сравнении с идеями труда "Бытие и время") существенно изменила
свои акценты. Известный исследователь У.Ричардсон говорит о раннем "X. первом" и
позднем "X. втором" как о двух совершенно разных фигурах, которые и разделяет
"поворот". Аналогичной точки зрения придерживались Бланшо, Деррида и другие,
интерпретирующие "поворот" X. в постструктуралистском смысле - как поворот
лингвистический. С другой стороны, Рикер считал, что уже введение в "Бытие и
время" содержит в себе все основные направления мышления позднего X. и никакого
радикального разрыва между "ранним" и "поздним" X. нет. Тем не менее существует
определенное различие в расстановке акцентов в ранний и в поздний период работы
X. С 1930-х годов в творчестве X. появляются новые темы, а старые проблемы
переформулируются в новом ключе: все более явно формулируются проблемы
техники, науки, языка; X. подвергает переинтерпретации чуть ли не всю историю
философии, дает новые характеристики практически всем философам и
предшествующим ему мыслителям. Основную цель своего творчества X. попрежнему видит в обнаружении смысла бытия, но в поздний период эти задачи он
пытается решать уже не при помощи аналитики конкретного человеческого
существования, а опираясь на деструкцию метафизики. Последняя выливается в
деструкцию языка метафизики и попытки его преодоления. X. обнаруживает
неразрывную и изначальную связь языка, бытия и человеческого существования. До
1930 X. отождествлял переживание временности с острым чувством личностного
начала. После 1930 он отказывается от такого отождествления. Из произведений X.
исчезают такие понятия, как "ужас", "решимость", "совесть", "вина", "бытие-к-смерти",
"забота", "самость" и другие - то есть понятия, которые выражали духовный опыт
самой личности, чувствующей свою неповторимость, однократность своего бытия и
свою конечность. На смену этим понятиям, которые выражали экзистенциальную,
личностно-этическую реальность (что связывало X. с ранним христианством и
протестантским миросозерцанием), приходят понятия мифологически-космического
порядка: "бытие", "ничто", "сокрытое", "открытое", "основа", "безосновное", "земное",
"небесное", "человеческое", "божественное". Христиански-этическое мироощущение
X. уступает место эстетически-языческому. У X. меняются философские "кумиры":
интерес X. к Кьеркегору сменяется интересом к Ницше и Гёльдерлину, а занятия
Августином и апостолом Павлом - изучением философии досократиков.
Систематическая форма философствования, которая присутствовала в раннем
творчестве X., заменяется эссеистски-афористической, философские понятия
сменяются "намеком", сказанное - несказанным и недосказанным. В стремлении X.
найти смысл бытия и смысл человеческого существования язык становится главной
и единственной силой, а тема языка становится основной в его позднем творчестве,
даже темы человека, науки, техники и искусства переформулируются в понятиях
языка, привязываются к этой проблематике. Понимая язык не лингвистически (как
замкнутую автономную систему знаков, действующую по своим собственным,
независимым от внешней реальности законам), а онтологически, обнаруживая в
словах языка глубокую изначальную бытийную основу, X., по существу, сращивает
язык и бытие, обнаруживает их изначальное единство, взаимосвязь и
взаимозависимость. Тема языка в "фундаментальной онтологии" занимает ничуть не
менее важное место, чем тема бытия, традиционно считающаяся главной в
философии X. В позднем же творчестве X. тема бытия "приглушается", в то время
как тема языка "доминирует". Это "доминирование" языковой проблематики
объясняется следующим: 1) В поздней философии X. наиболее отчетливо
прослеживается та "позитивная негативность", при помощи которой и ведется
обнаружение смысла бытия. Речь идет о деструкции, "методе", который позволяет
проникнуть сквозь явления метафизики к предельным основаниям, причем не только
к основаниям самой метафизики, но одновременно и к основаниям бытия. Для X.
очевидно, что деструкция метафизики - это одновременно и прежде всего деструкция
языка метафизики: метафизические принципы прежде всего закреплены в языковых
процедурах. Так, например, субъект-объектная структура мира, берущая свое начало
от Платона, в языке закреплена в субъект-предикатной структуре выражения. Анализ
текстов и языка предшествующей философии позволяет X. выделить основные
характеристики мышления метафизики и основные признаки языка метафизики.
Гадамер в статье, посвященной анализу лекции "Что такое метафизика?" отмечает,
что видя своей целью преодоление метафизики, X. ставит по существу вопрос о
языке метафизики, "до-спрашивает" язык метафизики; точнее, сам язык метафизики
ставит себя под вопрос. Язык (тексты предшествующих мыслителей) является
единственным полем деструкции, и его анализ является единственным способом
обнаружения смысла бытия. 2) Отрекаясь от неподлинного метафизического языка,
модусы которого (болтовня, двусмысленность, любопытство) X. рассматривал в
"Бытии и времени", философ пытается обнаружить аутентичные характеристики
языка: его жизнь вне разделения на теоретическое и практическое, где не
существует
субъект-объектного
противопоставления;
метафоричность
и
поэтичность. X. обращался к языкам дометафизических ("мифологических") обществ:
древней Германии, древней Греции, к языку поэзии (в широком смысле слова,
включающего в себя весь язык искусства) как наименее технизированным, менее
всего метафизичным сферам человеческой культуры. X. понимает подлинный язык
не как лингвистическое или историческое образование; язык, по X., обладает
онтологическим статусом (X. даже пытается выявить предельные основания языка:
неизменные, аутентичные, бытийные слова); язык напрямую связан с бытием,
существует "изначальная принадлежность слова бытию". Более того, бытие как
самое неуловимое (бытие в отличие от сущего не поддается предметному
схватыванию), только и дает о себе знать, "просвечивает" сквозь язык. Именно
поэтому X. называет язык "домом бытия". Язык и проблемы языка приобретают
решающее значение во всем последующем творчестве X. Язык - это то
пространство, где бытие "чувствует" себя в безопасности; язык это "ближайшее".
Именно как ближайшее, как самораскрытие бытия язык приобретает в творчестве
позднего X. основное звучание. 3) По X., онтологическая характеристика языка
говорит о его "самовластности". Язык не представляет собой человеческое
установление с его грамматической структурой "субъект - объект", с его
субъективизмом "Я". Язык - это самостоятельная сила; не человек говорит на языке,
говорит сам язык, самовластно, а через него и само бытие. Таким образом, язык, по
X., это и "дом бытия", и "кров", "жилище самого человека", и самостоятельная
смыслопорождающая сила, и единственное пространство, где обитает истина бытия.
Язык становится главной темой творчества позднего X., которого справедливо
называют не только философом бытия, но, наравне с этим, и философом языка:
согласно X., "все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут
через язык". Весь поздний X., чем бы он ни занимался: статусом и сущностью
человеческого существования, философией ли техники, анализом ли науки,
европейского нигилизма, проблемами искусства и истины, всегда, постоянно и
прежде всего обращается к проблемам языка, всегда прежде всего рассматривает
данные области, сферы исследования в связи с языковыми проблемами. X., по сути,
дела стал родоначальником этой новой уникальной стратегии, которую затем
подхватил Деррида. Оценивая хайдеггеровский стиль философствования,
правомерно вспомнить слова Деррида, который оценивал мышление X. как
переходное, как одновременно и радикальное, и метафизическое: "текст Хайдеггера
для меня чрезвычайно важен, он составляет прорыв небывалый, необратимый и
пока еще далеко не использованный во всех его критических ресурсах". С другой же
стороны, Деррида отмечал: "...в хайдеггеровском тексте, который, как и всякий
другой, неоднороден, дискретен, не везде на высоте наибольшей силы и всех
последствий его вопросов, я пытаюсь распознать признаки принадлежности к
метафизике и к тому, что он называет онто-теология...". Эта метафизичность
хайдеггеровского языка проявлялась и в его политической и идеологической
ангажированности. Сам философ явно претендовал на создание и использование им
совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного
человеческого языка. Обращение позднего X. к языку поэзии было продиктовано тем,
что, по существующему до сих пор мнению, последняя является наименее
ангажированным
языком,
наименее
включенным
в
сеть
политических,
идеологических и других социальных доминаций. Анализируя словарь философии
X., некоторые исследователи, в частности, П.Гэй в своем исследовании по культуре
нацизма, отмечают, что в словаре типичных хайдеггеровских философских
идиолектов - таких, как сущность бытия (Wesen des Seins); человеческое
существование (menschlisches Dasein); воля к существованию (Wesenwille) - нашел
свое отражение типичный словарь нацистской идеологической пропаганды,
разработанный в речах Геббельса. Схожесть этих словарей заключается в их
экстремальности, тираничности и закрытости; в их диктатуре и претензии на
истинность в последней инстанции. Другие авторы (французские исследователи
Ф.Федье, А.Патри, Ф.Бонди и другие) не согласны с этой точкой зрения. По их
мнению, существует различие между жизнью философа, критическим осмыслением
реальных фактов его биографии и текстуальной герменевтикой, критическим
осмыслением его философии. Тем не менее в своей книге "Политическая онтология
Мартина Хайдеггера" Бурдье, анализируя хайдеггеровский конформизм, называет
весь стиль его мышления "консервативной революцией", "стратегией, которая
состоит в том, чтобы прыгнуть в огонь, не сгорев при этом; изменить все, не изменив
ничего...". С другой стороны, тот же Бурдье считает, что X. обладал редким
полифоническим даром, который позволил ему связать проблемы политической и
философской сфер и выразить их более "радикальным" способом, чем кто-либо до
него. Язык философии X. представлял собой парадоксальный сплав закрытого для
непосвященных священного языка поэзии типа поэзии Ш.Георге, академического и
рационалистического языка неокантианства и, наконец, языка "консервативной
революции". Анализируя проблему человеческого бытия X. признавал, что человек
существовал не всегда. До Сократа, который знаменует собой так называемый
"гуманистический поворот", в учениях Гераклита, Парменида, Анаксимандра
присутствуют лишь размышления о бытии; все принадлежит бытию. По их
представлениям, человек есть равноправная часть (наряду с другими) бытия, он сопринадлежен, растворен в бытии. Источником краха подобного мышления, основных
принципов античной мифологии и философии выступило, по X., мышление Платона.
Следствием этого явилось размывание бытия, изменение существа истины,
рождение "ценности" и уродливого теоретического человека. X. отмечает, что
следствием этого явилось расщепление человеческого существа на дух и тело, а в
теоретическом плане - раскол мира на субъект и объект. В своей статье "Учение
Платона об истине" (1930) X. показывает, как такая метафизическая установка
изменяет существо целостного досократовского человека, способствуя появлению
западноевропейского субъекта. X. видит двойственность понимания истины у
Платона в следующем: с одной стороны, истина предстает как "алетейя",
непотаенность. Путь, который должен привести человека к свету истины
(способствовать изменению всего человека в его существе) есть "образование",
пайдейя. С другой стороны, обнаруживается совершенно иное понимание истины. X.
замечает, что у Платона "непотаенное заранее уже понимается как воспринятое при
восприятии идеи, как узнанное в познании". Истиной теперь является цель познания,
идея идей: "Алетейя попадает в упряжку идеи... существо истины утрачивает
непотаенность как свою основную черту... истина превращается в правильность
восприятия и высказывания." В этом изменении существа истины происходит
одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта
самого сущего. Как правильность "взгляда", однако, она становится характеристикой
человеческого отношения к существующему. Таким образом, истина приобретает
характер гуманистической ценности, более того, моральной ценности (идея добра).
Установлением этой истины как ценности занимается западный человек. X.
подтверждает это цитатами из истории западной метафизики: "истина в собственном
смысле находится в человеческом или божественном рассудке" (Фома Аквинский),
"истина или ложь в собственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рассудке"
(Декарт). Задолго до Декарта человек Платона получает свое существование в
качестве субъекта представления. Вещь, явление, событие имеют место, обладают
бытием только если они истинны, то есть удостоверены субъектом представления.
Уже у Платона человек предстает обеспечивающим существование субъектом
познания, тем сущим, на котором основывается все иное сущее. Платон, по X.,
оказывается обеспокоен заботой о человечности и о позиции человека среди сущего:
"Начала метафизики в мысли Платона есть одновременно начало "гуманизма"; это
слово здесь пусть будет существенным и потому осмысленным в самом широком
значении. Соответственно, "гуманизм" означает тот смыкающийся с началом,
развертыванием и концом метафизики процесс, что человек в разных аспектах, но
каждый раз со своего ведома выдвигается в середину сущего, без того чтобы быть
тем самым уже и верховным сущим". Итак, человек рождается при разложении
древнегреческого со-мышления с бытием; "создателями" человека становятся
фигуры Сократа и Платона. Но по настоящему, по мысли X., оформление субъекта
происходит в Новое время у Декарта. Секуляризация 17 в. вырывает человека из его
внутренних связей с миром, которые были достаточно прочными в Средние века.
Для человека Нового времени достоверным является не мир, не благо, не Бог, а
лишь он сам. Свобода, добытая человеком Нового времени в мышлении и в науке,
вынуждает его опираться лишь на самого себя, быть уверенным, удостоверенным
лишь в самом себе. Эта ситуация описывается тезисом Декарта ego cogito, ergo sum,
"мыслю, следовательно, существую". Из этого положения следует: 1) cogito ergo sum
означает, что всякое сознание вещей и сущего в целом возводится к самосознанию
человеческого субъекта как непоколебимому основанию всякой достоверности.
Всякое знание, всякая истина восходит к самодостоверности человека. Человек сам
собственными средствами удостоверивается и обеспечивает себя, захватывает
центральное место посреди сущего, и в силу своего господствующего положения
задает антропологическое понимание сущего. Антропологическая мысль требует,
чтобы мир был истолкован по образу человека, который должен стать и становится
мерой всех вещей. Всякое сущее является таковым лишь в силу того, что оно
удостоверяется и очеловечивается человеком. Таким образом, по мысли X., в тезисе
Декарта прежде всего выражается первостепенная роль человеческого Я и тем
самым
новое
привилегированное
центральное
положение
человека,
представляющего собой то сущее, в котором бытие наиболее достоверно и является
основой всякой истины и знания. 2) Декарт изменяет не только положение, но и
существо человека. Древнегреческий человек определяется своей принадлежностью
к истине сущего, человеческая сущность всегда в своем бытии опирается на эту
надежность. Средние века трактуют человека как творение Бога. Именно потому, что
все сотворено личным Богом-творцом, им хранимо и направляемо, оно (сущее,
человек) и получает смысл и ценность своего существования. Достоверность такого
вторичного образования как человек обеспечивалась достоверностью Бога. В Новое
время человек становится субъектом. Sub-iektum означает под-лежащее, лежащее в
основе, само собою заранее уже пред-лежащее. Subiektum - это то, что всегда уже
лежит в основе сущего и служит этому сущему основанием. Subjekt дает санкцию
всякому человеческому намерению, он само-обеспечивает человека. Кроме этого,
субъект в качестве первой высшей истины удостоверивает и все сущее в целом.
Действительность определяется как объективность, как совокупность объектов, как
то, что понимается через субъекта и для него. Действительность, чтобы получить
право на существование, должна выступить и выступает в качестве предметного, в
качестве объекта, предстоящего перед субъектом. Но такое господствующее
положение человека - лишь надводная часть айсберга. X. показывает скрытую
ущербность этого понимания человека, и критикуя человека-субъекта, считает, что
метафизика, особенно в поздних своих проявлениях вообще не знает, что есть
человек. "Превращение", которое занимает X. видно уже в декартовской трактовке
человека. Декартовский представляющий субъект заключает в себе парадоксальным
образом два противоположных момента. С одной стороны, по мысли X., человек как
субъект в принципе распоряжается всем сущим, задает меру для существования. С
другой стороны, субъект, чтобы иметь возможность удостоверить сущее, должен
удостовериться прежде в себе самом, пред-ставить себя самого. Сам
представляющий субъект в акте cogito тоже (и прежде, чем сущее) превращается в
предмет представления. Эти положения утверждаются в современную техническую
эпоху и приводят к последствиям, которые трудно предвидеть, глядя на
господствующее положение западноевропейского человека. Что происходит с
человеком в эпоху техники? - вопрошает X. Человек всегда оказывается заранее уже
втянут, захвачен сущностью техники, причем настолько решительно, что лишь в силу
своей захваченности он и может быть человеком. Человек отвечает на вызов техники
всегда, даже когда он противоречит ему. Этот вызов предопределен, он нацеливает
человека на поставление действительного как состоящего в наличии: современный
человек есть человек технический, человек производства. X. фиксирует принцип
современной жизни - "по-став", суть которого заключается в том, что вся
действительность репрезентируется как состоящий в наличии материал. Очевидно,
что и сам человек втянут в по-став, он скрыто задет сущностной основой по-става.
Проблема состоит в том, что избежать этой захваченности, по мнению X.,
невозможно. Отрицание техники (по-става как ее сущности) или желание овладеть
техникой само входит в орбиту технического. Более того, в какой-то степени именно
техника и создает современного человека. По-став становится судьбой, "миссией"
современного человека. В сфере по-става мы вновь сталкиваемся с "превращением"
существа человека. Техника как свидетельство величия и власти человека
одновременно является и причиной его "падения" и порабощения. С одной стороны,
должно казаться, что если человек репрезентирует все сущее, удостоверяет,
обосновывает его, если все, предстающее человеку, существует постольку,
поскольку оно по-ставлено им, то человек снова и снова встречает лишь себя
самого, представляет самого себя. Между тем на самом деле с самим собой, то есть
со своим существом, человек сегодня как раз нигде уже не встречается. Человек
настолько втянут в по-став, что не воспринимает его как обращенный к нему вызов,
просматривает самого себя как захваченного этим вызовом, он уже никогда не может
встретить среди предметов своего представления просто самого себя. Таким
образом, критическую аргументацию X. в анализе новоевропейского субъекта можно
свести к следующим положениям: 1) Прежде всего, это критика самореферентного
субъекта, критика определенной привилегированной позиции абсолютного
наблюдателя, собранной на фигуре субъекта. Господство субъекта в познании и
культуре ведет к мышлению сущего вне бытийных основ, к антропологической
стратегии, направленной на овладение сущим. В результате такого подхода мир
становится "картиной мира", миром-объектом, системой, замкнутой в себе, которая
дает исчисляемую меру всему сущему. 2) Втянутость субъекта в процесс
представления, ситуация, когда он становится мерой всех вещей, приводит к
фиксации и закреплению центрального, серединно-сопрягающего положения
человека. Это ведет к господству антропоцентризма и к опасности антропологизации
мира, к еще большему за-бытию бытия. 3) Мышление человека как центрального
сущего оказывается парадоксальным образом втянуто в логику нигилизма. Человек в
период господства техники сам становится частью поставляющего производства,
превращаясь из господина сущего в беспредметный наличный материал. Свою
задачу X. видит в том, чтобы "пробудить" человека от антропологического забытая.
Это пробуждение должно освободить человека от власти субъекта, этой
метафизической формы, претендующей на синтез всего сущего. Возможная
"антропология" может быть только антропологией без субъекта. Еще в "Бытии и
времени" X. пытался показать, что предназначение человека состоит в том, чтобы
быть не независимым и центральным единством всех познавательных и ценностных
возможностей, а "быть на земле", так как самым изначальным в человеке является
его конечность: "... более изначальной, чем человек, является в нем конечность
изначального существования". X. возвращается к осмыслению того, что человек
живет на земле, и что не технически организованный мир определяет существо
человека, а лишь то, от чего человек неотделим, куда он заброшен изначально пространство самой жизни. Поздний период творчества X. также вращается в круге
этих проблем. X. формулируется концепция мира "четверицы" (Geviert).
Человеческое существование на земле определяют модусы повседневной жизни:
строить (bauen), жить (wohnen), мыслить (denken). Человек существует и обретает
себя как раз в границах этих модусов, а опыт пространственности человека
развивается в поле игры божественного и смертного, земного и небесного, в
пространственности мира "четверицы". X. выстраивает своеобразную топологию
бытия (эта топология расходится с метафизическими приоритетами, при которых
смысл человеческого существования искался вне земли, "почвы", основы - то есть в
"высоте" (Бог) или "глубине" (глубины человеческого сознания, "самость"). X.
пытается обнаружить смысл на "поверхности" и видит его как раз в принадлежности
человека земле, почве, в его укорененности в мир "четверицы"), возможность
которой определяется тем, что человек конечен, ограничен пространством и
временем. Человек принадлежит пространству, он не просто "знает" о нем (подобно
кантовским категориям пространства и времени как априорным формам
чувственности), но сращен с ним, существует в нем. "При"-пространственность
человека, по X., позволяет ему не быть ни господином пространства, ни его рабом,
но принадлежать "власти священных пространств", пространств безвластия принадлежать "почве", "земле", "основе". Сращенность человека с пространством
осуществляет иную жизненную стратегию по отношению к миру и бытию - стратегию
"близости". Подобное отношение отличается от стратегии представляющего в мире
по-става, обладающего особым местонахождением в картине мира, берущим на себя
функции Бога и желающим обладать божественным взглядом, видеть то, что
невидимо, "захватывать" взглядом. Это стратегия от-даления, опосредования, представления. В противовес этому пространственность Dasein определяется не
удаляющим взглядом, а близостью человека к бытию. "Близость" создает
человеческий мир, а не образ или картину мира. Этот мир ацентричен - человек не
занимает здесь господствующего центрального положения. Кроме того, этот мир
беспредметный, который не нуждается в предметном соотнесении с сущим: "мир
мирует" ("Welt welter"). С другой стороны, этот мир получает свое бытие, начинает
быть одновременно с существованием человека. Именно через этот мир, созданный
чувством "близости", изначальной заброшенностью в пространство бытия, человек
получает возможность связи с бытием, существования "вблизи" бытия. Мир
"четверицы" (божественное-земное-небесное-смертное), о котором пишет X. в своих
поздних работах, в силу своего игрового существования (игра близи и дали, различий
и сходств) дает пространству возможность быть открытым. Так как пространство
вбирает в себя все события человеческого существования, то Geviert открывает и
человека, то есть делает подлинным и свободным его существование. Мир
"четверицы", где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы) с его
ландшафтным и "провинциальным" (без центра) пространством "близи", формирует
скрытый, не видимый, а слышимый, голос бытия, мир, в котором может и должен, по
мнению X., строить, жить и мыслить постметафизический человек. Анализируя
позднее творчество X., необходимо отметить как характеристики, связывающие его с
метафизической традицией, так и особенности его мышления, позволяющие
утверждать, что X. ставил своей задачей и пытался преодолеть границы метафизики:
1) С одной стороны, X. создается и разрабатывается своеобразная мифология языка
и одновременно мифология человека. Миру мифа, по его мнению, принадлежит
двойственное единство говорения и слушания, когда сам слушающий становится
частью слушаемого (в результате процедуры вслушивания, внятия - "Horchen"),
проникается гармоническим соответствием бытия и сказанного слова, и через слово
приходит к бытию вещи, раскрывает сущее как оно есть. В этом мире человеку не
столько отводится какая-то особая роль и определенный статус; здесь существо
человека мыслится в мифологическом симбиозе языка и бытия. Язык, человека и
бытие
сближает
необходимость,
их
изначальная
взаимосвязь
и
взаимообусловленность, единство, которое является фундаментальной основой
сущего. Мышление позднего X. мифично по своей природе, так как оно нацелено на
то, чтобы всегда быть "позади" и "вне" времени истории, чтобы быть погруженным в
бытие, в архаичные языки Древней Греции и Германии. Мифология X. является, по
мнению большинства исследователей, консервативной политической утопией,
лишающей человека будущего. Человек X. нацелен не на будущее, а на прошлое, на
"истоки", "первоначало" как древнейшее древнего. С метафизикой связывает X. и
внутренний "просвещенческий" оптимизм его проекта человека. X. полагает, что
изначально человек принадлежит некоему естественному (истинному) природному
состоянию. Это состояние, по мысли X., характеризуется изначальной
захваченностью человека бытием, его втянутостью в бытие, их взаимосвязанностью
и взаимонеобходимостью, которые выражаются в термине Dasein - бытие-вот,
нахождение в "просвете бытия". Отрицанием и разрушением этого "невинного"
состояния выступает, согласно X., история западноевропейского мира, развитие
цивилизации. Для преодоления этого "греховного" положения современной культуры
X. не предлагает снова "вернуться в пещеры". Он строит проект приобщения к бытию
через язык (слово) искусства. Сам факт построения этого проекта уже
свидетельствует о внутреннем оптимизме и желании подняться над предрассудками
эпохи метафизики. X. пытается встать на позицию надвременного абсолютного
наблюдателя, который в силу своей внеисторич-ности обладает свободой,
независимостью и объективностью суждения, а, следовательно, и истинным
"знанием". С одной стороны, X. критикует подобную позицию Декарта и всех
представителей метафизики, но с другой, он сам постоянно оказывается влеком
идеей очистить человека от социальности. То царство неподлинности, которое
отвергает философ, мир das Man, мир усредненности, всеобщности, анонимности,
мир повседневности и есть, по сути, та единственная реальность, которой обладает
человек. Это то социальное, историческое, обусловленное местом и временем,
эпохой, положение человека, та ситуация, в которую он изначально заброшен.
Дискредитация таких модусов человеческого существования как болтовня,
двусмысленность, любопытство, которые являются неизбежными элементами
данной эпохи, общая критика и отрицание повседневности, профанного мира Man
ведет к отрицанию историчности человека. В растворении человека в непреходящей,
априорной истине бытия виден аналог (правда, вывернутый наизнанку)
просвещенческого идеала внеисторич-ного субъекта. Человеку в обоих случаях
удается узурпировать, захватить центральное место в пространстве истины. И если у
X. человек (в отличие от Декарта) не является автономным и автореферентным,
самодостаточным субъектом, то, в своей принадлежности к бытию, он все же
получает санкцию на истинность (истина бытия состоит в том, что человек осознает
свою изначальную принадлежность бытию) и на выстраивание ценностной иерархии
по отношению к самому себе как части этой истины. С другой стороны, X.
принадлежит к постметафизическим философам, "новым философам" провокаторам. Можно согласиться с Фуко в том, что X. является одним из тех, кто
невольно санкционировал идею "смерти субъекта" и "смерти человека", так,
например, в том же анализе das Man X. дает, пожалуй, самое точное описание
современного существования как мира, так и человека. По мысли X., современность
захвачена озабоченностью настоящим. Основная черта подобной заботы - это
нацеленность жизни, сознания и т.д. в практически-деятельных и теоретических
моментах на наличные предметы, на преобразование мира. Эта нацеленность
анонимна и безлика, таким образом, и современный мир становится безличным и
анонимным. В нем нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не
решает и поэтому не несет никакой ответственности. В современном мире Man
происходит отказ, точнее, исчезновение свободы, все строится на желании стать "как
все", на практике отчуждения. В этом мире все - "другие", даже по отношению к
самому себе человек является "другим"; личность умирает, индивидуальность
растворяется в усредненности язык. X. нигде не давал полной и исчерпывающей
характеристики языка метафизики со всеми необходимыми академическими
выкладками. Однако можно выделить следующие признаки языка метафизики: 1.
Прежде всего это субъект-объектная структура языка метафизики. Поздний X.
обнаруживает, что древнегреческий язык досократиков, мифология Древней
Германии, восточные языки (древнекитайский и японский) существенно отличаются
от современных западноевропейских языков тем, что они не строятся на основе
субъект-предикатной формы выражения. Подобная структура выражения,
характерная для западноевропейских языков, получает свое начало, по мнению
философа, который здесь полностью согласен с Ницше, с антропологического
поворота Сократа. Субъект-объектная структура мира, понятийно оформленная
Платоном, разрушает синкретический, мифологичный мир и производит западное
мышление, которое как раз и опирается на структуру Субъект (активное,
центральное,
творческое
начало)
и
Объект
(пассивное,
нетворческое,
периферийное); в языке эта структура получает свое закрепление в субъектпредикатной форме предложения. Полное оформление субъект-предикатной формы
выражения мы обнаруживаем в формальной логике Аристотеля с его силлогистикой,
правилами вывода, которые представляют собой своеобразный прототип синтаксиса
и пунктуации современного языка. Грамматика и логика подчиняют себе язык. 2.
Следующая характеристика языка метафизики - господствующая в нем
корреспондентная (референциальная) теория значения. Хотя X. и не актуализировал
проблему знака и значения в своем позднем творчестве, в его работах явно
присутствует критика корреспондентной (референциальной) теории значения. Буквы
указывают на звуки, звуки - на душевные переживания, а душевные переживания
указывают на вещи, предметы, которые так или иначе затрагивают нас. Язык (речь,
но в особенности письмо) предстает "слепком" реальности. Слова относят нас к
вещам и предметам; у означающего всегда есть конкретное означаемое. 3.
Превращение человека в субъект познания, оформление субъективности приводит к
тому, что человек становится также и субъектом языка. Следующая особенность
языка метафизики: метафизика считает, что человек - автор, ответственный субъект
языка, он свободно манипулирует словами, придавая им значение и смысл на свой
вкус; язык же представляет собой лишь средство передачи мыслей, послушное
орудие в руках человека, способ передачи информации. Это - субъективность языка,
точнее, антропологизация языка. "Мы, - пишет X., - обычно осмысливаем язык из его
соответствия сущности человека, представляемой как animal rationale, т. е. как
единство
тела-души-духа".
Это
телесно-духовное
истолкование
языка.
Антропологизация языка приводит к тому, что язык понимается как создание
человека, как пассивное орудие для выражения человеческих мыслей и желаний.
Подобное трактование языка лишь как средства передачи мыслей является
следствием понимания языка как посредника, как связующего звена между двумя
совершенно автономными и независимыми сферами: миром реальности и миром
сознания, мышления. 4. Сущность метафизического взгляда на мир, на язык X.
определяет также с помощью понятия "постав" (Ge-stell). Постав - это метод представления всего противостоящего субъекту как состоящего-в-наличии. Не как объект,
предмет, который независим от субъекта, самостоятелен, но как "наличный
материал", целиком определяемый субъектом и рассматриваемый только с точки
зрения "потребления", использования, утилитаристиски, в качестве средства, не
имеющего самостоятельного значения. Таким образом, пассивный материал - слова
и выражения языка - используются активным субъектом в качестве послушного
средства передачи информации. Господство Постава в языке превращает последний
в производство. Язык заражен процессом всеохватывающего изготовления. Как и во
всяком производстве, где человек является отчужденным от труда, переставая даже
быть самостоятельным субъектом деятельности, человек-говорящий также является
отчужденным от языка, в принципе не "знающим", что такое язык и кто говорит на
языке. 5. Одной из особенностей современного языка является его идеологическая
ангажированность (впервые появляется тема языка как мощного орудия власти).
Язык представляет собой не только мощное орудие власти правящей элиты, его
надо рассматривать гораздо шире: язык, особенно публичный язык массовой
информации исподволь выражает принципы самой метафизики, те скрытые,
незаметные основания, на которых строится вся западная культура, которые, будучи
исторически установленными, выдаются за природные, за естественное положение
дел. Метафизический язык и своей структурой, и своей нацеленностью на
однозначность, монологизм, строгость в математическом смысле представляет
собой продукт социализации человека, призванный обучить человека, внушить ему и
постоянно закреплять нормы морали и соответственные программы и правила
поведения. (Язык - это власть). Таким образом, язык не предстает как нечто не
зависящее от социальной реальности; язык оказывается вписан в структуру
господствующего мировоззрения, оказывается поставлен на службу той или иной
идеологии. 6. Следующая рубрика, которую можно выделить в хайдеггеровском
анализе языка метафизики, - диктатура публичности. Язык метафизики это язык
профанный, по мнению X., который пожирает инфляция и девальвация слов,
включенный в логику нигилизма. Язык диктатуры общественного мнения находится в
рабстве у публичности, которое, в свою очередь, вырастает из господства
субъективности. Кроме того, язык современной культуры обладает большим
процентом "шумовых" наслоений, то есть тех текстовых кусков, которые оказываются
пустыми, где в принципе не сообщается ничего нового ни в смысле информации, ни в
смысле работы мышления. X. называет это "бездумием", "болтовней" современного
языка. 7. Следующий пункт, который разбирает философ, - претензия языка
метафизики на естественность. Еще до X. звучала критика формализованного языка.
В противовес современному языку культуры выдвигалось понятие так называемого
"естественного языка", которым человек пользовался, якобы, задолго до начала
логики, техники и других следствий господства разума. Это первичное состояние
невинности в языке характеризовалось и определялось как состояние вне-истории,
состояние праязыка не-подвластного формализации: в языке мифа еще нет субъекта
и объекта, грамматики, формальной логики. "Естественный язык" трактуется как
"естественное состояние". X. категорически возражает против так называемого
естественного языка, всякий язык историчен, в том числе и так называемый
естественный: "Нет никакого естественного языка такого рода, чтобы он был языком
неисторической, естественным образом наличной человеческой природы. Всякий
язык историчен, даже там, где человек не приобщился к историографии в
новоевропейском смысле... Язык как информация тоже не язык в себе; он историчен
сообразно смыслу и ограниченности нынешней эпохи". Для X. такое понимание
естественности языка как неисторичности совершенно неприемлемо. Более того, в
подобном разделении языка на естественный и формализованный X. обнаруживает
двусмысленность, поскольку, с одной стороны, сам формализованный язык
метафизики пытается выдать себя за естественный, а так называемый естественный
язык определяется лишь как неформализованный, то есть непосредственно
парадоксальным образом пытается вывести себя из формализованного языка,
показывая тем самым свою зависимость и предрасположенность к формализации;
этот парадокс показывает, на самом деле, изначальную сращенность того
разделения на формализованный и естественный языки, которое пытались провести
исследователи до X. Проанализировав вышеобозначенные характеристики, X.
выставляет свой диагноз языку современной культуры: "Упадок языка, о котором в
последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть при всем том не
причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской
метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии. Язык все
еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия...". Критический
анализ языка метафизики представляет собой только первый шаг деструкции, где
обнаруживаются предельные основания метафизики. Вторым шагом деструкции
является выход к основаниям самого бытия и к пониманию сути самого языка: путь к
языку. X. задает вопрос: "требуется ли вообще какой-то путь к языку?" Ведь язык это основное "свойство" человека как социального существа, то, что отличает его от
мира природы. Человек не был бы человеком, если бы ему было отказано в том,
чтобы говорить. Сущность человека покоится в языке... человек существует прежде
всего в языке и при языке. Однако такое пребывание в языке не является гарантом
осознания сути самого языка. Существо языка остается скрытым в процессе
повседневного использования языка как средства передачи информации. Суть языка
остается скрытой. Таким образом, "путь к языку" - это путь к пониманию подлинной
сущности языка и, одновременно, путь от языка метафизики к "формированию" этого
подлинного языка. Как же осуществляется возвращение к подлинному языку?
Основной тезис X.: язык - это самостоятельная сила; язык говорит сам, самовластно.
Из этого следуют и требования, предъявляемые X. к человеку: во-первых, молчать и
позволить говорить самому языку, а через него и самому бытию; во-вторых, слушать,
что говорит сам язык, и услышать, что было сказано. X. дает практические
требования к изменению языка, сформулировав их как молчание, уместность речи,
предпочтение слушания говорению, перечеркивание и разбиение на письме. В
противовес многословию метафизического языка, X. выдвигает для бытийного языка
требования уместности говорения. Право говорить необходимо заслужить. И таким
"чистилищем" мысли и языка оказывается молчание. Причем, молчание оказывается
не неким негативным отсутствием, а явлением позитивным и продуктивным.
Молчание это не простое отрицание говорения, последнее вовсе не является
источником молчания. По X., молчание имеет онтологический статус в качестве
аутентичной бытийной речи, оно уже всегда есть наш ответ на вопрошание о
сущности языка, только оно, молчание, и отсылает нас к языку. X. обнаруживает язык
бытия именно в молчании, которому, по его мнению, всегда удается избежать
формализации. Суть бытийного языка заключается в его молчаливости, его
неподвластности искушениям актуализированной речи. В молчании присутствует
малое, но необходимое: основа (глубинная связь с бытием) и свобода (молчание язык намеков, недосказанного, где нет никакой замкнутости и однозначности). Какие
же "функций" выполняет феномен молчания? Молчание выступает в виде антитезы
"захлебывающему многословию" современного языка, где слово теряет свою
ценность, постоянно девальвируется. Молчание позволяет избежать инфляции
языка, сохранить существующий аутентичный смысл Слова: по X., "...чтобы человек
мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться
существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и
соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить,
снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что
удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена
драгоценность его существа, а человеку - кров для обитания в истине бытия".
Молчание "собирает" человека для мысли. Молчание выступает средством
очищения от публичности языка, научает ответственности за сказанное и собирает
для самой мысли. Молчание выступает радикальным отказом от языка как предмета
представления, продукта производства в виде письменного текста или сказанного
слова, всего того, что поневоле должно погрузить в мир анонимности, зараженной
метафизичностью. Молчание является для X. последней опорой и надеждой на
обретение нового подлинного языка бытия. Молчание это и есть язык бытия. Оно не
просто выступает "мостом" для подлинного бытийного языка. В какой-то степени оно
и представляет собой этот подлинный бытийный язык. Вторым шагом на пути к
подлинному языку выступает слушание. Приоритет слушания перед говорением
вытекает из теории X.: говорит сам язык, самовластно. Хайдеггеровское выражение
скорее показывает, что возможность самого человеческого языка заложена не в
монологической способности человека продуцировать осмысленные предложения, а
в способности человеческого уха собирать и подхватывать все игровые возможности
языка, которые в нем изначально присутствуют. Приоритет слушания и сам орган
слуха - ухо - позволяет услышать, приблизиться к самой основе основ - смыслу
бытия и смыслу языка, что для X. неотделимо друг от друга. Цель всей философии
X. заключается в том, чтобы сквозь мир явлений пробраться к сути, к глубинным
основаниям. По отношению к языку X. тоже пытается отбросить мир явлений языка,
его социальных и культурных наслоений и обратиться к сути самого языка. По
мнению X., человек, чтобы приобщиться к внутреннему строению вещи, к сущности
сущего и таким образом обрести самого себя в пространстве истины бытия, должен
принадлежать языку, раствориться в языке, отбросив свое собственное "Я", должен
"собраться", "насторожить слух", сосредоточить все внимание на слушаемом и
оказаться частью слушаемого, самому стать слухом. Процесс вслушивания
невозможен в мире принуждения, господства закона и информации, которые царят в
сферах науки, техники, современного искусства, всей современной культуры.
Поэтому "вслушивание" (Horchen) погружается в безвластную гармонию Греции или
в поэзию (музыку, живопись), которые еще существуют без принуждения. Именно
через поэзию немецких романтиков (Новалиса, Э.Мерике, Гельдерлина), стихи
Георге и Рильке, живопись Ван-Гога, через мышление Анаксимандра, Гераклита,
Парменида, неподвластных информационному давлению и стратегии постава, еще
можно услышать, согласно X., голос самого бытия, ибо слово в поэтическом дается
самому языку, самому бытию. Возвращение человека к подлинному существованию,
к подлинному языку происходит посредством вслушивания-говорения и подводит к
требованию изменения самого языка, умению правильно слушать и правильно
говорить, слышать то, что скрыто за пеленой наслоений. Вслед за молчанием и
вслушиванием, X. выдвигается требование уместности и правильности речи.
Прежде, чем говорить, надо знать, что говорить, как говорить и когда говорить.
Наметив, таким образом, принципы и правила правильного обращения с языком, X.
ставит своей следующей задачей поиск тех характеристик, которые бы позволили
понять существо языка. Практически во всех поздних работах X. "определяет"
подлинный язык, негативно, "от противного", противопоставляя его языку
метафизики. По его мысли, бытийный язык должен быть противоположен
неподлинному языку информации. Он не должен выступать инструментом
подавления, власти, он не имеет логической структуры: нет разделения на субъект и
объект, не работает предикативная логика, нет ни синтаксиса, ни пунктуации. Власть
грамматики разрушена. На этом языке не говорят, не пишут, он не является
средством передачи информации, он вообще не репрезентируется в текстах.
Невозможно дать никаких позитивных характеристик этому образованию, можно
указать лишь то, чем этот язык не является. Косвенным образом все указывает на то,
что язык бытия - это молчание бытия. Однако это не совсем так. Молчание является
в языковой концепции X. неким идеальным объектом подлинного языка. В
представлении X. подлинный язык выступает, с одной стороны, языком молчания, не
репрезентируясь в текстах современной культуры, но, с другой стороны, бытийный
язык это все же язык, который "просвечивает" сквозь любой текст метафизики. Если
попытаться собрать воедино все разрозненные "позитивные" характеристики
подлинного языка, которые вкраплены в работы позднего X., о подлинном языке
можно сказать следующее: 1. Прежде всего под Языком подразумевается речь: "язык
сам вплел нас в говорение", "Язык - это "язык", исходящее из уст". Несомненно, что
существует внутренняя связь речи и бытия. Речь, слово, говорение возникает из
ничего, из пустоты, туда же, в молчание, слово и погружается, когда речь
прекращается. Речь невидима, противоположна наличности", неуловима,
импульсивна, эмоциональна, мелодична и поэтична (то есть противоположна
техничности), таинственно само рождение устного слова. Говоря о речи легче
сохранить иллюзию подлинности, невключенности в механизм производства,
которым так явно заражено письмо. По X., существует некая внутренняя связь между
речью и молчанием, с одной стороны, и бытием и ничто, с другой стороны. Но язык
это не всякая речь. Существует различие между двумя процессами: говорить что-то
и сказать что-то: "Сказать и говорить - не одно и то же. Человек может говорить;
говорит без конца, но так ничего и не сказал. Другой, наоборот, молчит, он не
говорит, но именно тем, что не говорит, может сказать многое". Таким образом,
существо языка заключено в речи, в которой нечто "получает слово", то есть так или
иначе выходит на свет, про-являет себя, объявляет, показывает: "С-казать - значит
показать, об-явить, дать видеть, слышать". Итак, сущность языка X. видит в с-казе,
казе. 2. Какая же это Речь? Простая и бедная. X. выставляет требование бедности
(немногословности, молчаливости) подлинного языка в противовес мно-гословности,
"болтливости" и двусмысленности современного языка и требование простоты. В
силу своей бытийной принадлежности и невовлеченности в процесс производства
современной культуры, этот бедный и простой язык должен избегать всех искушений
и ловушек языка метафизики: схоластики, словесного декора, украшательства, за
которым так часто, по X., прячется пустота и отсутствие мысли. "Получить бедный
ответ" - это, по X., обнаружить тот необходимый минимум, который относит нас к
самой сути мира (вещей, человека, языка), сфере незыблемых оснований,
непреходящего. 3. Еще одну характеристику подлинного языка X. показывает,
анализируя текст Новалиса "Монолог": "Заглавие указывает на тайну языка: он
говорит один и наедине с самим собой". Эти характеристики (простота, бедность и
монолог языка) указывают на то, чем бытийный язык является на самом деле.
Подобный язык можно назвать "языком диалекта и языком мифа". Подобное
понимание языка как провинциального ландшафта, языка диалекта, основано на
самой поздней концепции X., где человеческое существование рассматривается как
мир "четверицы" (Geviert). Мир "четверицы", где самую важную роль играет элемент
"земли" (почвы, основы), с его ландшафтным и "провинциальным" (без центра)
пространством "близи" формирует скрытый, не видимый, а слышимый голос бытия,
мир, в котором может и должен, по мнению X., строить, жить и мыслить
постметафизический человек. Отсюда, и язык этого мира, с его характеристиками
бедности, простоты, приоритета голоса перед взглядом и слуха перед голосом,
провинциальности, язык праслов, корней, всей своей сутью принадлежащих "земле",
основе, бытию. Отказ X. от так называемого языка "взгляда" и предпочтение им
нового языка "слуха" позволяет избежать практически всех следствий метафизики.
Суть языка можно сравнить с высшей точкой напряжения мышления даосского
мыслителя у-вэй, которое, с одной стороны, представляет собой "недеяние", полное
выключение из мира действительности, активности, игнорирование внешнего, а с
другой стороны, является высшим действием, где за внешним спокойствием,
недеянием, молчанием скрывается огромная внутренняя концентрация сил и
внимания. Так и с языком: при всей внешней лаконичности, простоте, бедности, даже
молчаливости, "внутри" языка скрывается все его поэтическое богатство, которое
наиболее полно сообщается в языке через намеки, "непрямые сообщения". 4. По X.,
все характеристики и требования бытийного языка возможно обнаружить в языке
поэзии: "Язык не потому - поэзия, что в нем - прапоэзия, но поэзия потому пребывает
в языке, что язык хранит изначальную сущность поэзии... истина направляет себя
вовнутрь творения...", - говорил X. в одном из своих интервью. Именно язык поэзии
остается невинным и наивным по отношению к современной культуре,
неисчислимым рационально; в нем сохраняется образность мышления,
метафоричность, где совершенно неприменимо референциальное истолкование
языка, где властвует мир метафоры, многозначности слова. Метафора, по мнению
X., изначально принадлежит поэтической сфере, первоистоку языка, где слово было
открытым и многогранным. Действительно, для X. метафора, являясь неотъемлемым
свойством языка, показывает его мистическую сущность, изначальную
онтологичность языка и человека. Однозначность слова, сужение его приходит с
наукой и логикой. Подлинный язык, чтобы не существовать во власти рационально
исчислимого и актуализированного, должен быть языком непрямых сообщений,
намеков, по возможности невербальной коммуникацией. "Намек - основная черта
слова... Намеки нас приближают к тому, от чего они неожиданно до нас доносятся".
Намеки препятствуют образованию одного какого-нибудь понятия, в которое можно
будет уложить суть языка, с другой же стороны, намек (метафоричность,
неоднозначность) как внутренняя характеристика языка говорит об изначальной
интерпретируемости, самоинтерпретируемости языка. Языку поэзии в философии
позднего X. отводится роль обнаружения смысла бытия: "судьба мира дает о себе
знать в поэзии", "высвобождение языка из-под грамматики на простор какой-то более
исходной сущностной структуры препоручено мысли и поэзии". Под поэзией X. имеет
в виду не поэзию как результат, как застывшее творение поэта или художника, а
мысль и поэзию вместе, то есть поэтическое творчество, которое он называет
"поэтическим мышлением", Dichten (не Dichtung - нем. "поэзия как результат, как
поэтическое произведение"), а именно Dichten (нем. "поэзия как процесс сочинения,
создания стихов и т.п."). Характеризуя в своих поздних работах мышление, мысль,
X., прежде всего, имеет в виду именно поэтическое мышление и поэтическую мысль:
"Мыслью осуществляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не
создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано
ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык
есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты - хранители
этого жилища. Их стража - осуществление открытости бытия, насколько они дают ей
слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке... Мысль... допускает бытию захватить
себя, чтобы с-казать истину бытия". Поэтическое мышление не есть ни "чистое"
мышление, принадлежащее лишь области теории, ни чисто практическое мышление.
Поэзия и поэтическое мышление оказываются выше всех метафизических делений
на теоретическое и практическое, они существуют до подобных разделений и
противопоставлений; более того, именно в поэтическом мышлении и
преодолеваются подобные оппозиции теоретическое-практическое, субъект-объект,
поэт-читатель, молчание-речь и др. Поэтическое мышление не относится ни к
теории, ни к практике. Оно имеет место прежде их различения. В понимании X.
поэтическая мысль представляет собой память о бытии, она осмысливает бытие.
Такая мысль не выдает никакого результата. Она не вызывает воздействий. Суть ее
существования, отмечает X., в том, что "она допускает Бытию - быть". 5. Однако
главное свойство поэзии и главное свойство языка вообще можно определить как
"проектирование" будущего. Проектирование как свойство поэзии проявляет себя в
набрасывании, загадывании будущего, таким образом не только участвуя в истории,
но и непосредственно творя ее. Характеризуя хайдеггеровский стиль
философствования, необходимо отметить его позитивную двусмысленность.
Позитивность этой двусмысленности вытекает как из ее неустранимости,
неизбежности, так и из ее диалектичности, ее роли стимула к мышлению.
Позитивность двусмысленности, неоднозначности у X. обнаруживает свою связь с
мышлением Ницше и затем продолжается в деконструкции Деррида, который именно
X. и Ницше считал в равной степени родоначальниками философии провокации и
риска. Амбивалентность терминов, которая постоянно присутствует в философии
Деррида, обнаруживается и в терминологии X. Понятия X. двусмысленны в
позитивном смысле: они амбивалентны, полисемичны. Так, например, совершенно
спокойно уживаются борьба с "техникой" как символом мира производства, где
правит механистичность, повторяемость, унифицирумость и одновременная
механистичность и техничность языка самого X., которые неизбежно роднят его с
этим критикуемым миром поставляющего производства. Наряду с претензией языка
X. на поэтичность (некоторые статьи X. написаны в поэтической форме), в нем
присутствует некая квази-поэтичность, которой свойственны искусственность и
натянутость и которые отличают плохую, искусственную поэзию, не-поэзию, неискусство от подлинных образцов последнего. Двусмысленность и проявляется в
том, что претендуя на обнаружение подлинного языка (языка бытия, который и
обнаруживается в языке "вечной", подлинной поэзии), поэтическое творчество
самого X. нередко оказывается суррогатом поэзии. Основной характеристикой
хайдеггеровских текстов является их строгая сознательная анонимность, которая
вытаскивает
философствование
из
антропологической,
этической,
эпистемологической и эстетической плоскости (на это и рассчитывает сам X.). Эта
анонимность представляет собой радикальный ход, направленный против
антропологизма. За анонимностью языка у X. можно обнаружить размывание,
разрушение субъекта языка. Автор (философ) больше не является ответственным
голосом, возвещающим сквозь ткань текста принадлежащие ему истины. X.
указывает на то, что автор (мыслитель, поэт) не обладает более собственностью на
язык. Язык (слово) становится самовластным, а автор как собственник языка
"умирает". Через произведение искусства или мысли, по X., говорит сам язык или
бытие как нечто лишенное индивидуальных человеческих характеристик. Личность,
желания самого автора исчезают, автор превращается в "медиума", который не
несет ответственности за написанное и не обладает собственностью на
интерпретацию. При этом одновременно хайдеггеровская анонимность относит нас и
к миру техничности, где все (от деталей техники до произведений искусства)
поставлено на поток производства и широкого потребления и поэтому не имеет
своего "лица", и именно поэтому анонимно. Анонимность и техничность
хайдеггеровского языка - это неизбежная зараженность этим миром производства,
свидетельствующая о том, что несмотря на все ухищрения X. так и не удалось до
конца преодолеть метафизичность языка мира das Man. И действительно,
проповедуя, с одной стороны, простоту, бедность и поэтичность, как основные
свойства языка, сам хайдеггеровский язык, с другой стороны, являет нам свою
сложность, тяжеловесность, любовь к словесному декору и квази-поэтичность,
которая пытается завуалировать изначальную техничность и механистичность
хайдеггеровского языка и стиля. Характерной чертой хайдеггеровского языка
является также его любовь к этимологии. Стратегия позднего X. состояла в
этимологическом разборе (деструкции) слова, которое он разнимает на составные
части, пытаясь добраться до истинного, изначального значения; философ пытается
показать "историю" наслоения всех социальных смыслов и раскопать, восстановить
забытый, стершийся аутентичный смысл слова. Аутентичный смысл слова
понимается не как генетически, исторически первичный, а первичный в ином смысле:
"искомыми является отнюдь не временная, не историческая, не генетическая, но
смысловая "изначальность" слова: такое начало, которого, если угодно, никогда не
было, но которое всегда есть, есть как "первоначально", как principium ("принцип").
Сам философ явно претендовал на создание и использование им совершенно
нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного человеческого языка.
Обращение к поэзии было продиктовано еще и тем, что, по существующему до сих
пор мнению, последняя является наименее ангажированным языком, наименее
включенным в сеть политических, идеологических и других социальных доминаций.
Среди мыслителей, на философское становление которых X. оказал влияние, его
непосредственные последователи (Гадамер), его критики (Ясперс, Карнап,
Хабермас, Адорно) и отталкивающиеся от его мышления философы (Сартр,
Деррида, Бланшо, Глюксман, Рорти, Ш. Ширмахер, Аренд и др.). (См. также das Man,
Событие, Бытие и время.)
В.Н. Семенова
ХАЙЕК (Hayek) Фридрих Август фон (1899-1992) - австро-английский экономист и
философ, один из основоположников неоавстрийской школы в политической
экономии, классик современного либерализма. С 1918 учился в Венском
университете, где изучал право, экономику, философию и психологию. Доктор права
(1921) и доктор политических наук (1923). Сооснователь (1927) и первый директор
Австрийского института экономических исследований (1927-1931). В 1931-1950 профессор политической экономии и статистики Лондонской школы экономики. С
1938 - гражданин Великобритании. В 1950-1962 - профессор социальных наук и этики
Чикагского университета. В 1962-1968 - профессор экономической политики
Оренбургского университета (ФРГ). С 1969 - профессор-консультант Зальцбургского
университета (Австрия). В 1974 X. был удостоен Нобелевской премии по экономике
(совместно с Г.Мюрдалем) "за основополагающие работы по теории денег и
экономических колебаний и глубокий анализ взаимозависимости экономических,
социальных и институциональных явлений". Организатор (1947) либерально
ориентированного "Общества Мон-Пелерин" (наряду, в частности, с Поппером и
Полани). Основные сочинения: "Дорога к рабству" (1944, переведена более чем на
20 языков мира), "Индивидуализм и экономический порядок" (1948),
"Контрреволюция науки" (1952), "Структура восприятия" (1952), "Основной закон
свободы" (1960), "Право, законодательство и свобода" (тт. 1-3: "Правила и порядок" 1973; "Мираж социальной справедливости" - 1976; "Политический строй свободного
народа" - 1979), "Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма" (1988) и др. В
первые годы научной деятельности X. занимался преимущественно проблемами
теории денег, капитала и экономического цикла. Встревоженный распространением
социалистической идеологии до и во время Второй мировой войны, он сделал
основной темой своих работ полемику с различными проявлениями этой идеологии,
под влиянием которой, как признавался сам X., он находился в юношеские годы.
Предпринял попытку показать принципиальную неосуществимость целей,
провозглашаемых приверженцами социализма и невыполнимость программ,
предлагаемых для реализации этих целей. По мысли X., с деятельности Сен-Симона
и его школы начинает существование "инженерный" взгляд на общество, в
соответствии с которым предполагается, что человечество в состоянии в рамках
первоначального рационального плана сознательно направлять собственную
эволюцию. Данная амбиция разума (по X., "конструктивистский рационализм")
сыграла высокотрагичную роль для судеб личной свободы и качества жизни людей.
По мысли X., "в споре между социализмом и рыночным порядком речь идет ни
больше ни меньше как о выживании. Следование социалистической морали привело
бы к уничтожению большей части современного человечества и обнищанию
основной массы оставшегося". С экономической точки зрения, кардинальное
преимущество рыночной системы перед плановой X. усматривал в способности
первой из них посредством ценового механизма использовать такой объем
информации, получение и переработка которого невозможны в рамках системы
централизованного планирования. Следствием этого считал неспособность
плановой экономики обеспечить соответствие структуры производства структуре
общественных потребностей, достичь сколько-нибудь приемлемого уровня
эффективности. С политической точки зрения, последовательное осуществление
принципов планирования, по X., неизбежно приводит к тоталитаризму. План
предполагает жесткую иерархию четко определяемых целей, установление которой
требует недостижимой в реальности степени общественного согласия. Поэтому
планирование обязательно сопровождается применением мер принудительного
характера, ограничением и, в перспективе, ликвидацией правового порядка,
проникновением государства во все сферы общественной жизни. Если, согласно
принципу "невидимой руки" Смита, индивид, руководствуясь своекорыстными
интересами, способствует общественному благу, даже не имея в виду такой цели, то
в данном случае все происходит наоборот: государство, стремясь к общественному
благу, вопреки своим намерениям ущемляет интересы индивида. По X.,
тоталитаризм является неизбежным следствием попытки переноса на общество
принципов, по которым функционируют так называемые "сознательные порядки" организации типа фабрики или армии и создаваемые с заранее определенной целью
по соответствующему плану. Однако развитие общества в целом представляет
собой сложный процесс эволюции и взаимодействия "спонтанных порядков" социальных институтов, моральных традиций и практик, складывающихся без чьеголибо замысла и не поддающихся координации из единого центра. Типичные
примеры "спонтанных порядков" - рынок, право, язык, мораль. Координация
деятельности индивидов в рамках "спонтанных порядков" осуществляется путем
соблюдения универсальных правил поведения с одновременным предоставлением
индивиду определенной сферы автономии. Гарантиями такой автономии,
позволяющей использовать "рассеянное знание" - многообразие знаний и навыков
отдельных людей - являются институты индивидуализированной собственности и
частного предпринимательства, политическая и интеллектуальная свобода,
верховенство права. Широкое распространение этих институтов, согласно X., стало
результатом "... эволюционного отбора, обеспечивающего, как оказалось,
опережающий рост численности и богатства именно тех групп, что следовали им". На
протяжении всей своей научной деятельности X. выступал против государственного
вмешательства в экономику, являясь принципиальным оппонентом всех трех
наиболее влиятельных антилиберальных экономико-политических проектов 20 в. социализма, кейнсианства и доктрины "государства всеобщего благоденствия".
Продолжительное время его взгляды расценивались как старомодное чудачество, а
прогрессистская интеллигенция левого толка подвергла X. самому настоящему
остракизму (в стэнфордовском сборнике 1984 о X. отмечалось: "... так называемые
интеллектуалы присудили его к научной смерти. В академических кругах к нему
начали относиться почти как к неприкасаемому, если не как к подходящему мальчику
для битья, которого ученые мужи могли разносить в пух и прах всякий раз при
обнаружении, как им представлялось, "дефектов" рынка или свободного общества").
Крушение иллюзий кейнсианской модели государственного регулирования в 1970-х и
распад социалистического лагеря в 1990-х - придали произведениям X. особую
актуальность.
А.А. Баканов
ХАЙЛЕР (Heiler) Фридрих (1892-1967) - немецкий историк религии, профессор
богословского факультета Марбургского университета, один из основоположников
сравнительного религиоведения. Основные сочинения: "Молитва. Опыт религиозноисторического и религиозно-психологического исследования" (1917), "Религиозноисторическое значение Лютера" (1918), "Христианство и другие религии" (в 8 томах,
1925-1939), "Религии человечества" (1966) и др. Главным смыслом собственных
философско-теологических изысканий X. полагал реконструкцию такого пласта
религиозного опыта и религиозной жизни общества, где проявляется духовное
единство человечества. По мысли X., "сравнительная история религий ... свела всю
пестроту форм высокой религиозности к двум основным типам, которые образуют
непрерывные линии развития и пересекаются в некоторых важных точках: с одной
стороны, это мистическая религия спасения, которая вот уже 2500 лет является
высшей религией в Индии; которая, родившись в умирающей греческой античности,
проникла в христианство и нашла свое богатейшее и прекраснейшее выражение в
западном католицизме; с другой стороны - пророческая религия откровения, которая
в начале была сообщена пророками Израиля, достигла своего завершения в Новом
Завете и была обновлена Лютером с немецкой силой и добродетельностью".
(Усматривая при этом принципиальную сопоставимость этих двух традиций, X.
обращал внимание на мысль Р.Отто, согласно которой обе они есть "два полюса
одного и того же отношения к трансцендентному объекту".) Особое внимание в
границах своих исследований X. уделял католицизму как, по его мнению,
"бесконечно сложно" синкретичной и ритуально-многомерной религии. По X.,
сопоставимый интеллектуально-культовый синкретизм возможно (причем весьма
приближенно) усмотреть только в буддизме махаяны. Отталкиваясь от идеи
М.Мюллера ("Кто знает одну религию, религии не знает"), X. утверждал о
католицизме, что "кто знает эту религию, знает не одну религию". [Ср. с максимой
апостола Павла, нередко трактующегося отцом католичества: "Для всех я сделался
всем" (I Кор. 9, 22)]. Согласно X., при религиозно-историческом рассмотрении
"complexio oppositorum" (лат. - объединение противоположностей) католицизма
реализовывалось в совмещении в его природе: холодных философских спекуляций и
простой набожности сердца; индивидуального религиозного опыта и строгой
ортодоксальности; личной свободы и нивелирующей церковности; примитивного
ритуала и утонченного экстаза; истинно христианского Евангелия и античной
мистики; иудейско-раввинского логицизма (до степени схоластической казуистики) и
эллинистической сущности мистерии; апостольской традиции и римской
государственной организации; аристотелевской логики и платоновского идеализма;
стоической этики и неоплатонической созерцательности; всемирного господства
папства и отшельничества; свободного от мира созерцания и предназначенной миру
культурной работы; строгой классовой сущности и коммунистических социальных
идеалов; апокалиптико-хилиастического энтузиазма и церковной уставной техники;
горького покаяния и мирской роскоши; хрупкой исключительности и гибкого искусства
приспособления; пелагианской оценки воли и августиновского опыта благодати;
евангелической веры в Бога-Отца и античного культа богини-матери; царской
мистики Христа (значения для мистики переживания Его казни) и многообразного
почитания святых. Анализируя взаимосвязь, взаимодополнение и сосуществование
мистики и католицизма, X. отмечал, что полного развития и зрелости католицизм
достиг в восточных странах во второй половине первого тысячелетия, в западных только в средние века. Именно Средневековье, по X., создало классические образцы
набожности, богослужения, мистики и теологии. Завершение процессов упрочения и
конституирования этих обретений католицизма X. связывает с Тридентским Собором
(1545- 1563), не только существенно реформировавшим христианство, но и
догматизировавшим ряд форм средневековой народной набожности (фиксация
"семи таинств", число которых еще в 13 в. варьировалось от двух до тридцати). По
мнению X., обладая, как все античные религии, богатым ритуалом, католицизм
делает возможным для верующих чувственную мистическую связь со
сверхчувственным миром. Именно мистика, согласно X., является невидимой душой
всего католицизма, его скрытым внутренним источником жизни. (По мысли
либерально-протестантского теолога А. фон Гарнака: "мистика есть католическая
набожность вообще, поскольку она - не только церковное повиновение, что значит
"fides implicita", ...она не является также образом предреформационной набожности
наряду с другими образами, но она является католическим выражением набожности
вообще".) Как утверждает X., почти все великие католические мыслители были
мистиками: Августин, Григорий Нисский, Альберт Великий, Фома Аквинский,
Бонавентура. (Ср. с мнением Гарнака: "кто является мистиком и не стал католиком,
остается дилетантом".) По мысли X., и культ, и мистика проникли в христианство
извне, причем относительно рано; по своему происхождению не являются
христианскими: "Само истинное Евангелие Иисуса и евангелические свидетельства о
Нем никогда не смогли бы породить из своего собственного содержания
католическую систему культов и мистики. Только посредством соединения с низшими
и высшими слоями античной религии стало возможным возникновение католической
набожности". Гениальную реформаторскую революционность Лютера X. усматривал
в том, что тот "решительным и смелым ударом разрушил синкретизм католической
церкви и Евангелие, которое в большом католическом соборе было одним из
основных камней наряду с другими, сделал основным и краеугольным камнем".
Высоко оценивая тезис Лютера, согласно которому "вера - это нечто всесильное, как
и сам Бог", X. обращал внимание на то обстоятельство, что покоящийся Бог
католицизма, с которым мистик воссоединяется в экстазе, - располагается "по ту
сторону" пространства и времени, без внутреннего отношения к миру и истории. С
точки зрения X., идея откровения Бога в истории внутренне чужда мистике, она надысторическая форма набожности. Именно в мистике, по X., аристотелевский
термин "непостижимое в истории" находит самое подходящее применение. В
мистике история спасения традиционно трактовалась как лишь средство подготовки
и созерцания мистического переживания. На вершине созерцания Бога и единения с
ним мистик был свободен от всякого церковного авторитета, равно как и от всякого
исторического откровения, потому что он сам становился Богом. Согласно X., вина
для мистики находилась в обособленности индивидуального существования; грех
выступал не чем иным, как упорством в индивидуальном существовании, в
значимости собственной воли, в алчности. В рамках мистики вина в своей основе
есть лишь метафизический рок, судьба, греховное эгоистическое упорство - только
лишь происшествие, которое не затрагивает внутреннее ядро человека, глубины его
души. (Грех суть нечто несуществующее у Ареопа-гита; грех - "находиться далеко от
Бога" по Августину.) Для Лютера же, - утверждал X., - грех находится в
принципиальном личностном разладе с нравственным порядком, установленным
Богом; грех заключается в отступлении от Бога; грех таится в недостатке веры и
доверия к Богу: "Тебе, Тебе единому согрешил я" (Пс. 50, 6). По мысли X., мистика
ищет спасения в уходе от мира и всего сотворенного, от всего несуществующего и
хочет таким образом приблизиться к единственно истинному бытию. В таком
контексте, лишь разрушившись, человек сокращает расстояние между конечным и
бесконечным; тогда он сам сливается с чем-то божественным, сам становится Богом.
Отрезки этого многотрудного пути в католицизме ассоциируются с "очищением",
"просветлением" и, наконец, с "единением". Напротив, в рамках библейскоевангелической набожности, возрожденной Лютером, спасение обретается
бесконечно проще: верой и только ею. (Ср. с призывом пророков к греховному
Израилю: "Назад к Яхве"; с обращением к Иисусу спасающегося грешника: "Боже!
Будь милостив ко мне грешнику" - Лк. XVIII, 13.) X. акцентировал особую важность
культурного поворота, совершенного Лютером ("основное переживание библейской
религии - доверчивая вера в Бога-Отца, проявляющего себя в природе и истории, включает позитивную оценку профессиональной деятельности и культурного
творчества ... добросердечными словами о священности и ценности честной
профессиональной жизни ... Лютер открыл новую эпоху в отношениях между
религией и культурой"). В отличие от идеала мистики - отшельничества и
монастырской жизни - библейская пророческая религия, основанная Лютером,
являлась религией личности; мистика же, согласно X., исходит из отрицания как
личности, так и мира. Ретроспективно оценивая историю католицизма на фоне
всемирной истории религий, X. неоднократно подчеркивал сложность и
неоднозначность отношений (особенно в контексте реальной духовной практики
папского Рима) феноменов религиозных инноваций, с одной стороны, и
установлений высшего церковного истеблишмента, с другой. По убеждению X.,
"официальное осуждение церковными властями церковного или теологического
направления не является (с чисто историко-религиозной точки зрения) достаточно
авторитетным для квалификации его как католичества. В истории церкви нередко
бывают случаи, что то или иное течение на первых порах подвергается нападкам,
потом к нему относятся терпимо, а в дальнейшем даже санкционируют. Ничто не
является более показательным в этом отношении, чем изначальное осуждение
Римом применения аристотелевской философии в теологии; потом аристотелизм
посредством Фомы Аквинского добился церковного признания, и, наконец, Пий X под
угрозой церковного наказания рекомендовал его к применению. Трагическая ирония
состоит в том, что (как установил впервые Д.Тирелл в "Hibbert Journal" Januarheft,
1908) Пий X в "Encyclica Pascendi" (1907) осудил модернизм в таких же выражениях,
в каких Григорий IX в "Epistala ad magistros theologiae Parisienses" (1328) осудил
рекомендованный ныне Пием X томистский аристотелизм". Квинтэссенцией
творческой судьбы X. выступила его последняя молитва (включенная им в свою
наиболее позднюю работу "Религии человечества"), взятая из произведения Николая
Кузанского "О мире в вере": "...Ты, дарующий бытие и жизнь, Ты - тот, кто облекается
различными культами в различные формы и называется разными именами, потому
что Ты остаешься тем, кто Ты есть, неузнанным и непроизнесенным... Господи, не
скрывайся больше и покажи Свой Лик, и вновь вернется спасение ко всем народам...
Если Ты милостлив, то сделай это. И прекратится раздор, и утихнет ненависть, и все
поймут, что есть лишь одна религия во множестве религиозных обычаев... Ты один
есть, и есть одна религия и один культ".
А.А. Грицанов
ХАЙЯМ Омар (около 1048 - между 1113 и 1132; полное имя - Гийяс ар-Дин Абу-лФатх Омар ибн Ибрахим Хайам Нишапури) - иранский мыслитель-энциклопедист:
философ, математик, астроном, поэт. Основные философские сочинения: "Трактат о
бытии и долженствовании", "Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в
мире, детерминизм и вечность", "Свет разума о предмете всеобщей науки", "Трактат
о существовании", "Книга по требованию (Обо всем сущем)". Основные естественнонаучные сочинения: "Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы",
"Астрономические таблицы Малик-шаха", "Трактат об истолковании темных
положений у Евклида", "Трудности арифметики", "Весы мудрости, или Трактат об
искусстве определения количества золота и серебра в сплавах из них". Основные
поэтические произведения: около 400 стихотворений, представленных жанром
афористичного четверостишья - рубаи (поэтическое творчество, принесшее X.
мировую известность, не доминировало в его приоритетах: в 11 в., согласно
традиции, практически все образованные люди Востока писали стихи). X. известен
также как переводчик перипатетического сочинения Авиценны "Обращение" с
арабского на фарси. Философские и естественно-научные трактаты X., написаны поарабски, рубаи - по-персидски. X. родился в Нишапуре - одном из культурных
центров Ирана 11 в. - в семье преуспевающего ремесленника ("X." означает "мастер,
делающий палатки"), получил классическое мусульманское образование в
аристократической медресе в Нишапуре, затем учился в Балхе и Самарканде,
профессионально изучил физику, астрономию, математику, философию, историю,
корановедение, юриспруденцию, медицину, филологию, теорию музыки и теорию
стихосложения, был знаком с античным наследием (арабские переводы Аристотеля,
Евклида, Архимеда и др.). В достаточно юном возрасте (чуть более 20 лет) X. был
написан фундаментальный математический труд "Трактат о доказательствах
проблем ал-джебры и ал-мукабалы", завоевавший ему славу выдающегося ученого.
X. был приглашен в Бухару ко двору бухарского караханидского принца Хакана Шамс
ал-Мулка, который, согласно сведениям летописи 11 в., в знак почета сажал его
рядом с собою на трон. В 1074, в возрасте около 26 лет, X. был приглашен в
Исфахан - столицу Сельджукской империи - ко двору султана Малик-Шаха на
должность главы дворцовой обсерватории (усилиями первого визиря султана,
выдающегося общественно-политического деятеля 11 в. Низама ал-Мулка, Исфахан
был превращен в интеллектуальный центр империи с богатейшими библиотеками и
учебно-научными учреждениями, названными по его имени "низамийе", для
преподавания в которых приглашались известные ученые, в том числе и Ибн Сина).
По заказу Низама ал-Мулка X. в 1079 была создана новая система летосчисления
("Малик-Шахово летосчисление"), не только более совершенная, нежели
существовавшие в Иране 11 в. домусульманский (зороастрийский) солнечный и
арабский лунный календари, но и превосходящая по точности ныне действующий
Григорианский календарь, разработанный в 16 в. (если годовая погрешность
Григорианского календаря составляет 26 секунд, то календаря X. - лишь 19). В
области математики X. впервые обосновал теорию геометрического решения
алгебраических уравнений, поставив вопрос о единстве математических дисциплин,
заложил основу идеи переменной величины, вплотную подвел математику к
парадигме неевклидовой геометрии. Впервые в истории математики X. дал полную
классификацию всех видов уравнений (25 типов), разработал систематическую
теорию решения кубических уравнений и метод извлечения корней любых степеней
из целых чисел, опередив во всех перечисленных сферах математики европейскую
науку на 5-6 столетий (так, разработанный X. метод извлечения корней фундирован
формулой, которая в Европе известна как бином Ньютона). Убийство исмаилитами
султана Малик-Шаха и покровителя X. визиря Низама ал-Мулка (1092) резко
изменило социальный статус X.: столица была перенесена в Мерв (Хорасан),
обсерватория пришла в упадок. X. возвращается на родину, в Нишапур, где
преподает в местной медресе и участвует в философских диспутах. Однако, если
раньше, в блеске своей официально признанной славы и под покровительством
султана X. мог позволить себе в ответ на адресованное ему ("царю философов
Востока и Запада Абул-Фатху ибн Иб-рахиму Хайаму") письмо имама и судьи Фарса
с просьбой изъяснить мудрость Аллаха в устроении мироздания написать "Трактат о
бытии и долженствовании" (1088), фундированный отнюдь не Кораном, а
философской системой Авиценны, то теперь, подвергаясь преследованиям за свои
взгляды, X. сполна платил за расхождение с мусульманской догмой, обретя, наряду
со славой знаменитого ученого, крамольную славу вольнодумца. Из
дипломатических соображений социальной адаптации X. был совершен хадж в
Мекку, однако и он не реабилитировал X. в общественном мнении и, главное, во
мнении власть имущих (см. самоиронию X.: "Притворись дураком и не спорь с
дураками, - // Каждый, кто не дурак, - вольнодумец и враг"). В автобиографическом
поэтическом описании своего образа жизни в этот период X. характеризует его
следующим образом: "Доволен пищей я, и грубой и простою, // Но и ее добыть могу я
лишь с трудом. // Все преходяще, все случайно предо мною, // Давно нет встреч,
давно уж пуст мой дом. // Решили небеса в своем круговращенье // Светила добрые
все злыми заменить. // Но нет, душа моя, в словах имей терпенье, // Иль головы
седой тебе не сохранить". X. не был женат, не имел детей; с течением времени круг
его общения сужается до нескольких учеников; последний период жизни X. отмечен
духовной
изоляцией,
одиночеством
и
глубокой
интеллектуальной
неудовлетворенностью. Сведений о смерти X. не сохранилось, однако могила его
известна в Нишапуре до сих пор; надгробье X. - один из лучших мемориальных
комплексов в современном Иране. Философские воззрения X. не конституированы в
единую и завершенную концептуальную модель, но могут быть реконструированы,
исходя из основополагающих трактатов по базовой философской проблематике и
поэтического наследия (рубаи X. по содержанию афористичны и с точки зрения
близости философским жанрам во многом эквивалентны максимам Ларошфуко и
афоризмам Лабрюйера). С одной стороны, модель бытия X. фундирована идеей
творения и доминирования Абсолюта: "В мире временном, сущность которого - тлен,
// Не сдавайся вещам несущественным в плен. // Сущим в мире считай только дух
вездесущий, // Чуждый всяких вещественных перемен". Наряду с этим, однако, X.
постулирует детерминированность происходящих процессов и событий со стороны
естественных взаимодействий классических как для западной, так и для восточной
философии стихий (огонь, воздух, вода, земля), а также со стороны астрономических
закономерностей и движения планет ("управляется мир Четырьмя и Семью"). Мера
зависимости того или иного феномена от непосредственного волеизъявления
Абсолюта или от естественных природных закономерностей определяется статусом
этого феномена в "цепи порядка", ибо "существующие вещи не созданы Аллахом все
вместе, но в нисходящем порядке, отправляясь от него в виде цепи порядка". Эта
структурная
упорядоченность
Космоса
фундирует
собой
жесткую
детерминированность
мироздания,
исключая
какую
бы
то
ни
было
внепровиденциалистическую спонтанность: "Жизнь - пустыня, по ней мы бредем
нагишом. // Смертный, полный гордыни, ты просто смешон. // Ты для каждого шага
находишь причину, // Между тем он давно в небесах предрешен". Это задает в
воззрениях X. резко сформулированный вектор фатализма: "мы - послушные куклы в
руках у Творца", "семь планет и четыре стихии в грош не ставят свободную волю
мою". Достаточно остро артикулируется у X. в этом контексте проблема познания,
дифференцируясь на проблему соотношения разума и веры, проблему пределов
познания, проблему статуса истины. Согласно X., классическая дихотомия разума и
веры не исчерпывает собою путей познания: "Те, кто верует слепо, - пути не найдут.
// Тех, кто мыслит, сомнения вечно гнетут. // Опасаюсь, что голос раздастся однажды:
// "О невежды! Дорога не там и не тут!" Изучение феноменального ряда видимого
мира не дает и не может дать постижения истины: "Все, что видим мы, - видимость
только одна. // Далеко от поверхности мира до дна. // Полагай несущественным
явное в мире, // Ибо тайная сущность вещей не видна". В этой связи мироздание, по
X., с одной стороны, преисполнено внутреннего логоса ("порядка"), заложенного в
него в акте креации, с другой же - в реальном когнитивном усилии постичь этот
исходный мировой порядок практически невозможно: "Круг небес ослепляет нас
блеском своим. // Ни конца, ни начала его мы не зрим. // Этот круг недоступен для
логики нашей, // Меркой разума нашего неизмерим". И даже постигнутая истина - в
силу своей частности, а потому неприложимости к единому и связному мирозданию во избежание возможного вреда "в сердце... скрытно храниться должна". Фактически
X. приходит к сократической формулировке: "Много лет размышлял я над жизнью
земной. // Непонятного нет для меня под луной. // Мне известно, что мне ничего не
известно! - // Вот последняя правда, открытая мной". Однако, что касается (в
кантовской терминологии) не чистого, но практического разума, то, применительно к
этой сфере, X. полагает необходимым исходить из допущения возможности познания
(мужество гносеологического оптимизма в условиях отрефлексированной его
беспредпосылочности). В этом контексте X. ориентирован на синтетизм
интерпретации познавательного процесса, фундированный идеями, семантическими
изоморфными парадигме концептуализма в европейской культуре: "Существование
относительно и распадается на два смысла:... бытие в вещах (существование) и ...
существование в душе". Таким образом, с точки зрения X., человеку доступны
необходимые для него операциональные значения ("путеводная нитка ума") - до того
предела, за которым обозначается выход в сферу трансцендентного: "Я познание
сделал своим ремеслом, // Я знаком с высшей правдой и низменным злом. // Все
тугие узлы я распутал на свете, // Кроме смерти, завязанной мертвым узлом". Смерть
как выход за пределы посюсторонности не дана человеку в качестве предмета
познания: "Заглянуть за опущенный занавес тьмы // Неспособны бессильные наши
умы. // В тот момент, когда с глаз упадает завеса, // В прах бесплотный, в ничто
превращаемся мы" (ср. о смерти у Эпикура: "когда мы существуем, смерть еще не
присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем"). И вместе с
тем, смерть (факт ее грядущей неотвратимости) - единственное достоверное знание,
в котором человек может не сомневаться: "Мы уходим из этого мира, не зная // Ни
начала, ни смысла его, ни конца". В пространстве человеческого существования "Все
равно ничего достоверного нет, - // Только саван, в который ты будешь одет".
Осмысление смертности человека достигает у X. почти экзистенциальной остроты:
"В прах судьбою растертые видятся мне. // Под землей распростертые видятся мне.
// Сколько я ни вперяюсь во мрак беспредельный, // Только мертвые, мертвые
видятся мне", "Как привыкнуть к тому, что из мыслящей плоти // Кирпичи изготовят и
сложат дома?!" Тема смерти артикулируется у X. в контексте идеи вечного
круговорота вещества ("и пылинка живою частицей была"), - в этой системе отсчета
особую значимость обретает в творчестве X. образ гончара, воссоздающего из глины
("праха") новые формы: "Этот старый кувшин на столе бедняка // Был всесильным
визирем в былые века. // Эта чаша, которую держит рука, - // Грудь умершей
красавицы или щека". Гончарный круг выступает у X. аналогом сакрального
небесного круга, совершающего свой объективный оборот сквозь ткань
индивидуальных судеб: "Я вчера наблюдал, как вращается круг, // Как спокойно, не
помня чинов и заслуг, // Лепит чаши гончар из голов и из рук, // Из великих царей и
последних пьянчуг". В безразличной неотвратимости вечного круговорота снимается
разница социальных статусов, меры успеха, достигнутого знания и морального
совершенства ("ни венец Кей-Хосро-ва, ни трон Фаридуна не дороже затычки от
кувшина"), - равно как и разница между добром и злом, красотой и безобразием,
своим и чуждым: "Вместо розы колючка сухая сойдет. // Черный ад вместо светлого
рая сойдет. // Если нет под рукою муллы и мечети, // Поп сгодится и вера чужая
сойдет". Эмоциональной доминантой философии X. становится мотив бренности
человеческого бытия ("травка эта, которая радует взоры, завтра будет из нашего
праха расти") и тщеты суетных устремлений: "Нет ни рая, ни ада, о сердце мое! // Нет
из мрака возврата, о сердце мое! // И не надо надеятся, о мое сердце! // И боятся не
надо, о сердце мое!" Однако мотив бренности земного существования у X.
аксиологически не девальвирует последнего - напротив: статус максимальной
ценности обретает в этом контексте текущий миг настоящего, непреложный в своей
гарантированной очевидностью подлинности: "Не оплакивай, смертный, вчерашних
потерь, // Дней сегодняшних завтрашней меркой не мерь, // Ни былой, ни грядущей
минуте не верь, // Верь минуте текущей, - будь счастлив теперь!" Однако в такой
системе отсчета даже эвдемонизм теряет свою основу и, соответственно,
значимость: "Что есть счастье? Ничтожная малость. Ничто. // Что от прожитой жизни
осталось? Ничто". Гедонистическая установка оказывается единственно приемлемой
и потому абсолютной нравственной максимой в философии X. ("веселитесь же,
тленные пленники мига", "наслаждение - все, остальное - ничто"). Исходный
ригористический фатализм оборачивается у X. тотальным волюнтаризмом: "Всем
сердечным движениям волю давай, // Сад желаний возделывать не уставай", - "Все
равно ты судьбу за подол не ухватишь, - // Ухвати хоть красавицу за подол!"
Аксиологический максимум вырисовывается у X. как "Сад цветущий, подруга и чаша
с вином: // Вот мой рай, не хочу очутиться в ином"; соответственно, базовые
ценности - "тяжелый кувшин" и "красавица легкого нрава"; нормативная
поведенческая парадигма формулируется в данном контексте следующим образом:
"Да пребудет вино неразлучно с тобой! // Пей с любою подругой из чаши любой!" В
рассматриваемом аспекте философских воззрений X. символ вина оказывается
центральным и максимально семантически нагруженным ("О вино! Ты - живая вода,
ты - исток // Вдохновенья и счастья, а я твой пророк". Образ вина выступает у X.
предельно полисемантичным: 1) прежде всего, это алкоголь как таковой в исходном
богатстве его культурных значений; 2) в мусульманском контексте запрета на
винопитие оно выступает символом свободы и реализованного индивидуального
выбора ("О вино! Замени мне любовь и Коран. // О духан! Я - из верных твоих
прихожан"); 3) в аллегорической системе суфизма, содержательно вовлеченной во
всю поэтическую традицию арабской культуры, в категориях опьянения кодируется
предэкстатическое состояние суфия, чьи устремленные на Абсолют глаза не зрят
внешнего мира (у X.: "пьяный старик... лишился рассудка и Бога постиг"); 4) в
контексте традиционного жанра восточной лирики хамрийат ("винная поэзия") вино
выступает средством самовыражения внутренних состояний личности; 5) в
имманентном X. контексте идеи вечного круговорота вещества вино, заключенное в
глиняный ("из праха") сосуд, выступает семантическим аналогом духа, заключенного
в бренное тело ("чистый дух мой, он гость в этом теле земном", "чистый дух,
заключенный в нечистый сосуд"); 6) в контексте характерной для X. модели
фатально детерминированного бытия вино символизирует духовный протест и
против незнания ("Убывает гордыня в сердцах от вина, // Сущность мира становится
ясно видна" - ср. с европейским in vino veritas), и против фальши официальных
социальных ролей ("О вино! Ты прочнее веревки любой, // Разум пьющего крепко
опутан тобой. // Ты с душой общаешься, словно с рабой: // Стать ее заставляешь
самою собой"), и против невозможности раскрыть внутренний личностный потенциал
в ситуации социальной одномерности ("Нищий мнит себя шахом, напившись вина. //
Львом лисица становится, если пьяна. // Захмелевшая старость беспечна, как
юность. // Опьяневшая юность, как старость умна"), и даже против самой смерти
("Смерть я видел, и жизнь для меня - не секрет. // Снизу доверху я изучил этот свет.
// Вот вершина моих наблюдений: на свете // Ничего, опьянению равного, нет").
Поэзия X. - воистину вдохновенный панегирик вину: "Влагу, к жизни тебя
возродившую, пей! // Влагу, юность тебе возвратившую, пей! // Эту алую, с пламенем
схожую влагу, // В радость горе твое превратившую, пей!" X. задает своего рода
кодекс, культуру винопития, формируя смыслообраз вина как подлинного и
неформального общения: "Пей с достойным, который тебя не глупей, // Или пей с
луноликой любимой своей. // Никогда не рассказывай, сколько ты выпил. // Пей с
умом. Пей с разбором. Умеренно пей". Этические воззрения X. отличаются
предельной человекосоразмерностью, чуждой ложного пафоса грандиозных
свершений: "Чем за общее счастье без толку страдать, // Лучше счастье кому-нибудь
близкому дать. // Лучше друга к себе добротой привязать, // Чем от пут человечество
освобождать". Аксиологическая система X. репрезентирована в общечеловеческих
ценностях частной жизни: "Сбрось обузу корысти, тщеславия гнет, // Злом опутанный,
вырвись из этих тенет. - // Пей вино и расчесывай локоны милой: // День пройдет
незаметно и жизнь промелькнет", - "Не спеши, посиди на траве, под которой // Скоро
будешь лежать, никуда не спеша". Невозможность усмотрения смысла в
Божественном замысле ("Если мы совершенны, - зачем умираем? // Если
несовершенны, - то кто бракодел?") фундирует у X. страстно артикулированную идею
абсурдности существования: "Все, что в мире нам радует взоры, - ничто. // Все
стремления наши и споры - ничто. // Все вершины Земли, все просторы - ничто. //
Все, что мы волочем в свои норы, - ничто", а потому все мыслимые человеческие
цели теряют смысл: "В этом мире ты мудрым слывешь? Ну и что? // Всем пример и
совет подаешь? Ну и что? // До ста лет ты намерен прожить? Допускаю. // Может
быть, до двухсот проживешь. Ну и что?" Даже в перспективе выделенного X.
пространства гедонистической достоверности человека подстерегает тот же абсурд:
"Неужели таков наш жестокий удел: // Быть рабами своих вожделеющих тел? // Ведь
еще ни один из живущих на свете // Вожделений своих утолить не сумел". Но именно
сквозь абсурдность бытия поднимается подлинное величие человеческой сущности быть, несмотря на абсурд: "но в кармане земли и в подоле у неба - живы люди!" И уж
если "мы попали в сей мир, как в силок - воробей", то - "пускай мы уйдем без следа,
без имен, без примет" - но, пока мы живы, единственной достоверностью,
единственным островком смысла, который может человек отвоевать у стихии
абсурда, заканчивающейся смертью, является лишь он сам, а потому единственным
подлинным
предназначением
человека
является
достойное
внутреннее
самоустроение: "Прочь пустые мечты о великих свершеньях! // Лишь собой
овладевши - достигнешь высот", и "Если ты никому не слуга, не хозяин, // Счастлив
ты и воистину духом высок". Такая этическая позиция очерчивает круг нравственной
независимости, ищущей опоры лишь в собственном достоинстве: "Сбрось наряды,
прикрой свое тело тряпьем, // Но и в жалких лохмотьях останься царем!" Жизненные
испытания выступают в этом контексте вехами преодоления собственной слабости:
"Как нужна для жемчужины полная тьма, - // Так страданья нужны для души и ума. //
Ты лишился всего и душа опустела? // Эта чаша наполнится снова сама!" Именно в
силу неиссякаемости своих душевных сил человек, не способный постичь
мироздания, не властный над судьбой, эфемерный в своей смертности, тем не
менее, оказывается исходным главным смыслом и венцом бытия: "Светоч мысли,
сосуд сострадания - мы. // Средоточие высшего разума - мы. // Изреченье на этом
божественном перстне, // На бесценном кольце мироздания - мы". Центральной
ценностью и главным пафосом философии X. становится человек, который ни добр,
ни зол ("Ад и рай - не круги во дворце мирозданья, // Ад и рай - это две половинки
души"), но многолик и в своей многоликости человечен: "Мы - источник веселья - и
скорби рудник. // Мы вместилище скверны - и чистый родник. // Человек, словно в
зеркале мир, - многолик. // Он ничтожен - и он же безмерно велик". X., таким образом,
не просто может быть причислен к гуманистам, но выступает как удивительно ранний
культурный аналог оформившейся в 20 ст. концепции "негативного гуманизма".
Отличающим творчество X. качеством является также не часто встречающаяся в
философской традиции интенция рефлексивной самоиронии: "Дураки мудрецом
почитают меня. // Видит Бог, я не тот, кем считают меня: // О себе и о мире я знаю не
больше // Тех глупцов, что усердно читают меня". Европа открыла для себя X.
(прежде всего как поэта) лишь в 19 в., после первого перевода "Рубайата"
Э.Фицжералдом в 1859; два года тексты не покупались, затем наступил настоящий
бум: только перевод Фицжералда выдержал до начала 20 в. 25 переизданий. X. не
просто оценен Западом как восточная классика, - он оказался удивительно
созвучным европейскому менталитету как на уровне массовой, так и на уровне
элитарной культуры: как в Европе, так и в Америке существуют клубы
последователей X. и кабачки, носящие его имя. Особенно остро интерес к X.
проявляется в периоды, ставшие для Европы периодами абсурда: историческим
фактом является широкое распространение "Рубайата" среди английских солдат
Первой и Второй мировых войн. История переводов X. на европейские языки
конституирует в европейском литературоведении целую традицию хайамистики
(М.Никола во Франции, Д.Росс в Англии, Ф.Розен и Х.Ремпис в Германии,
В.А.Жуковский в России, А.Кристенсен в Дании и др.).
М.А. Можейко
ХАОС (греч. chaos - зияние; от chasco - разеваю) - в современной культуре понятие,
связанное с оформлением в неклассической европейской культуре парадигмальной
матрицы исследования нелинейных процессов. В сфере естествознания это
проявляется в рамках синергетического подхода, основанного на идее креативной
самодостаточности X., заключающейся в способности случайных флуктуации на
микроуровне порождать новые организационные порядки на уровне макроструктур
(X. как фактор самоструктурирования нелинейной среды: "порядок из X.", по
определению Пригожина и И.Стенгерс - см. Синергетика). Аналогично, в
гуманитарной сфере установка на восприятие X. как креативной среды,
актуализировавшаяся в свое время в эстетике модернизма (X. как сфера поиска
первоначал бытия в раннем экспрессионизме, например: "Идиллия южных морей"
Э.Х.Нольде, "Борьба форм" Марка; саморефлексия П.Клее: "Есть логика в том, что я
начинаю с хаоса, и это наиболее естественное начало" и др.), развивается в
философии постмодернизма в фундаментальную парадигму отношения к тексту
(миру), мыслимому как плюральная и подвижная семантическая среда, открытая для
бесконечного числа интерпретаций: текст (мир) как X. семантических центров может
быть подвергнут систематизации или означиванию, понимаемым в качестве
террористического акта по отношению к исходному асемантическому пространству
(см. Нарратив). Предметность реализует себя как аструктурная ризома, каждое плато
которой может быть прочитано - для того, чтобы в тот же момент рассыпаться,
сменившись новым (ср. с айоном античной космологии: он возникает, чтобы
реализоваться и погибнуть, давая места новым айонам: "свершение, отнимающее
время жизни каждого, зовется айоном" - у Аристотеля). Аналогичен концепт "тела без
органов" в методологии постмодернизма: не структурно дифференцированный
организм как стабильная система, но моделирующая X. целостность как "постоянно
созидающая себя среда", оформляющая те или иные органы в соответствии с
ритмами внешних импульсов, - "интенсивная зародышевая плазма" или "яйцо - среда
чистой интенсивности" (Делез и Гваттари) - ср. с архаическо-мифологическими или
позднеорфическими трактовками X. Таким образом, в современной традиции
понятие X. обретает значимый общекультурный статус, а при его интерпретации на
передний план выдвигаются такие семантические аспекты, как внутренняя
активность и креативный потенциал. (См. Хаосмос, Космос.)
М.А. Можейко
ХАОСМОС - понятие постмодернистской философии, фиксирующее особое
состояние среды, не идентифицируемое однозначно ни в системе отсчета оппозиции
хаос - космос (см. Космос, Хаос), ни в системе отсчета оппозиции смысл - нонсенс
(см. Нонсенс), но характеризующееся имманентным и бесконечным потенциалом
упорядочивания (смыслопорождения) - при отсутствии наличного порядка
(семантики). Термин "X." был введен Д.Джойсом ("Поминки по Финнегану") как
продукт контаминации понятий хаоса, космоса и осмоса. В классическом
постмодернизме понятие "X." тесно связано с концептами "нонсенса" и
"нестабильности". Согласно рефлексивной оценке классиков постмодернизма, сам
феномен постмодерна "порожден атмосферой нестабильности": культура эпохи
постмодерна ориентирована на осмысление именно нестабильности как таковой, или,
по
Лиотару,
"поиск
нестабильностей".
Феномен
"нестабильности"
осмысливается постмодернистской рефлексией над основаниями современной
культуры в качестве фундаментального предмета интереса постмодерна:
собственно,
по
формулировке
Лиотара,
"постмодернистское
знание
...
совершенствует ... нашу способность существовать в несоразмерности" (ср. с
современным синергетическим видением мира, которое рефлексивно обозначается
Пригожиным как "Философия нестабильности"). И если синергетика рассматривает в
качестве непосредственного предмета своего анализа неравновесные системы,
характеризуемые таким течением процессов самоорганизации, при которых
принципиально невозможно любое невероятностное прогнозирование будущих
состояний системы, то постмодернизм демонстрирует практически изоморфную
парадигмальную установку, ориентируясь на исследование принципиально
непредсказуемых нелинейных динамик как способа бытия нестабильных
хаотизированных систем (например, трактовка Делезом и Гваттари такого феномена,
как "тело без органов": последнее интерпретируется как обладающее "лишь
интенсивной реальностью, определяющей в нем уже не репрезентативные данные,
но всевозможные аллотропические вариации" - см. Тело без органов). Именно
исходя их презумпции креативного потенциала нестабильных (неравновесных) сред
трактует постмодернизм и проблему источника самоорганизационных процессов:
например, в номадологическом проекте постмодернизма (см. Номадология) таковым
источником выступает "потенциальная энергия" системы, которая оценивается в
качестве "метастабильной" (Делез, Гваттари). Важно при этом отметить то
обстоятельство, что хаос в постмодернистском контексте трактуется, как и в
синергетике, в первую очередь, в аспекте своей креативности: отсутствие наличной
организации
понимается
как
открытость
различным
возможностям
конфигурирования, - например, лишенный изначального смысла текст предстает как
принципиально
незамкнутое
поле
актуализации
плюрально
множащихся
потенциальных семантик (см. Означивание, Пустой знак, Хора). - Постмодернистский
хаос трактуется в аспекте своей креативности: акцент делается не на отсутствии
наличной упорядоченности, но на потенциальной плюральной версифицированной
космичности. "Метастабильность" постмодернистски понятой предметности
заключается в том, что последняя, строго говоря, не может быть интерпретирована
ни в качестве просто хаотичной, ни в качестве космически упорядоченной (если
понимать эту упорядоченность как окончательное обретение структуры и смысла).
Согласно постмодернистской версии видения реальности, налично данное бытие
представляет собой "имманентное тождество космоса и хаоса", "некий хаос-космос",
"игру смысла и нонсенса" (Делез). Очевидно, что данная семантическая фигура не
только семантически изоморфна базовому постулату синергетики - "порядок из
хаоса", - но и выражает зафиксированный синергетикой осцилляционный механизм
осуществления процесса самоорганизации (см. Синергетика). Подобно тому, как в
современном естествознании креативность хаоса связывается с пониманием
последнего в качестве "достигнутого", постмодерн также признает "достижение
хаоса" содержательно необходимым этапом процедур смыслопорождения. В
частности, для постмодернизма характерна идея сознательного создания
хаотичности, понимание хаоса как достигнутого в результате целенаправленной
процедуры по отношению к семантическим средам: от предложенного в свое время
А.Жарри в контексте "патафизики" принципа "внесения хаоса в порядок" - до
сформулированного Д.В.Фоккема принципа "нонселекции" как преднамеренного
создания текстового хаоса. В контексте постмодернистской номадологии понятие "X."
обретает фундаментальный статус: согласно Делезу и Гваттари, в современной
картине мира "хаосмос-корешок /подчеркнуто мною - М.М./ занял место мира корня"
(т.е. мира линейно выстроенных осей и линейно понятых закономерностей - см.
Ризома). В постмодернистском контексте понятие "X." интерпретируется уже не
просто как контаминация "хаоса", "космоса" и "осмоса", - хаос мыслится как чреватый
космосом, и возможность этой космизации (упорядочивания) реализуется в актах
переходов его из одного осмотического состояния в другое: бытие ризомы как
реализующее себя посредством осцилляций между этими состояниями (по
формулировке Делеза и Гваттари, "меж-бытие, интермеццо").
М.А. Можейко
ХАРТШОРН (Hartshorne) Чарльз (1897-2000) - американский философ, ученик и
последователь Уайтхеда, разрабатывал идеи "процесс-теологии" (см. Процесстеология). X. выступил с необычной для протестантской теологической мысли
претензией на создание целостной рационально-космологической системы,
подобной томизму, которая способна охватить вопросы онтологии, космологии,
логики, гносеологии, этики и религии. Несмотря на то что свою позицию X. определял
как "философский рационалзм", под которым он понимал "поиск последовательности
в предположениях цивилизованной жизни", это рационализм теистический, точнее
стремление подвести под теизм рациональную основу. Исходный принцип своей
концепции X. определял термином "логика", что означает "убеждение, что конечные
категории имеют рациональную структуру, ясную и интеллектуально прекрасную". X.
поддерживал союз теологии с наукой, выступал за учет и усвоение методов
последней. Он подчеркивал необходимость оснащения теистической теологии, в
первую очередь учения о Боге, современной логической техникой. В то же время X.
выступал против позитивистской подмены философии наукой. Рассматривая
философию и науку одинаково важными в системе человеческих знаний,
философию X. не считал наукой, т.к. она содержит только "общие принципы", а не
"специфические факты". Главный вопрос философии, по X., состоит в том "каким
образом интерпретировать жизнь, чтобы мудро и достойно решать ее дилеммы". X.
убежден в том, что выполнение философией своих важнейших функций возможно
только при сближении ее с религиозной верой, когда понятие Бога становится
главной темой ее размышлений. X. выступал с резкой критикой неоортодоксии, т.к.,
по его мнению, Бог может стать объектом культа лишь при условии того, что
морально-этические и психологические доводы должны базироваться на достаточно
прочной метафизической основе. При этом, понятие Бога дожно быть обосновано
рационально, т.е. подтверждено гносеологическими и онтологическими аргументами.
Современная теология, по мысли X., нуждается в принципиально иной метафизике,
чем та, которая была создана в рамках томистской традиции. На первый план в
неоклассической метафизике X. выходят категории творческого становления,
относительности и возможности, а категории бытия, субстанции, абсолюта,
необходимости, важнейшие для классической метафизики, отодвигаются на второй
план. По X., "метафизика становления и относительности" является одновременно и
метафизикой социальности. Принцип социальности рассматривается им как
универсальный принцип бытия, который выражает не только социальные отношения
и связи, но и природные, и духовные. Вслед за Уайтхедом, X. определяет
социальность как опыт. В христианских категориях принцип социальности или
принцип всеобщей связи опытов называется принципом "божественной любви".
Социальность опыта включает в себя панпсихизм - утверждение, что все
выраженные единицы материи являются живыми. Настивая на приоритете биологопсихологических объяснений, X. предлагает заменить атомистическую концепцию
реальности "органицистской", изображая реальность как сообщество внутренне
связанных между собой живых клеток (монад). Только такая трактовка дает, по
мысли X., фундамент для объяснения противоположностей единства и
многообразия, свободы и необходимости, актуального и потенциального и снимает
раскол реальности на физическое и психическое, объективное и субъективное.
Центральное место в религиозно-философской системе X. занимает доктрина
панентеизма. X. исходил в рассмотрении Бога из толкования реальности как единого
и целостного организма Вселенной, находящегося в постоянном процессе. Согласно
X., Бог есть жизнь, пронизывающий органический (или социальный) мир, придающий
ему гармонию. Таким образом, Вселенная становится "телом Бога", вне которой он
не существует, но по отношению к которому остается трансцендентным существом.
X. поддерживает и развивает концепцию биполярности Уайтхеда, воспроизводя
идею двойственной природы Бога: Бог становится обладателем и абстрактной и
конкретной природы. Для абстрактного бога необходима его реализация в
конкретном мире, причем X. объявляет примат конкретного над абстрактным.
Определениям конкретной и абстрактной сущностям Бога принадлежит главное
место в доктрине панентеизма X. Со своей абстрактной стороны Бог является
вечным, неизменным, абсолютным и бесконечным. Конкретный аспект природы Бога
характеризует, по мысли X., божественную реальность с точки зрения ее
случайности, относительности, изменчивости и разнообразия. В силу своей
биполярной природы Бог является одновременно и причиной и следствием развития
мира. Объединяя в своей концепции контрастные предикаты, X., таким" образом,
пытается преодолеть противоречия классического теизма и пантеизма. Такая
трактовка Бога, считает X., поможет теологам создать новую форму теизма, дать
правильную интерпретацию христианства, созвучную современным условиям.
Ю.В. Никулина
ХЕЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (1872-1945) - нидерландский историк и теоретик
культуры. Профессор кафедры всеобщей истории в Гронингенском (с 1905) и
Лейденском (с 1915) университетах. Мировую известность получили труды X. по
культуре европейского средневековья и Возрождения ("Осень средневековья" - 1919;
"Эразм и век Реформации" - 1924) и по философии культуры ("Homo ludens" "Человек играющий" - 1938) и др. В области методологии исторического познания
("Новое направление в истории культуры", 1930 и др.) X. примыкает к традиции
швейцарского историка культуры Я. Буркхардта, отказываясь от формальных схем
исторического процесса, его объективации. Он выдвигает на первый план понятия
культуры и личности, представление о целостности той или иной эпохи, тезис о
присущем ей особом культурном языке, идеал единства и духовной наполненности
человеческой культуры. Парадокс его методологии заключается в том, что X.
подчеркнуто неметодологичен, он как бы прислушивается к голосу самой Истории,
почти не интересуясь методологическими проблемами своей науки; не достигая
целостности, полноты, системности в своей работе историка, он отрицает
исторический фатализм, а вместе с тем и вообще познаваемость и возможность
исторических законов. И в то же время в работах X. четко прослеживается
неумолимая
логика
историко-культурного
мышления,
благодаря
которой
разнообразные исторические факты складываются в целостную, диалектически
противоречивую, сложную картину жизни эпохи. Для X. характерен интерес к
переломным, "зрелым и надламывающимся" эпохам, когда традиции вступают в
диалог с обновляющими тенденциями в развитии культуры, причем в большей
степени X. привлекает тезис о культуре умирающей, чем о зарождающейся или
цветущей: средневековье как гармоничная целостность для него не провозвестие
грядущего, а отмирание уходящего в прошлое, в Ренессансе же он вовсе не видит
единого периода, ядра культурной эпохи. Возможно, проблема заключается всего
лишь в произвольности выбора определенной точки зрения, а может быть, в
экзистенциальном опыте 20 в., уверившем X. в том, что современность деградирует
и ее культура рушится. В таком контексте 15 век понимается как аллегория всей
истории в ее "нормальности" и в ее "закате", а также и как обнаружение
архетипических праоснов современной культуры. Культурологическая позиция X.
проясняется в работе "Homo ludens", книге об извечной первозданности
человеческой культуры, никогда не порывающей со своими истоками. X.
прослеживает роль игры во всех сферах человеческой жизни и во всей истории в
целом. Для него вся культура - игровая, игра - это больше, чем культура. Выступая в
качестве культурно-исторической универсалии, игра заменяет собой все другие
культурологические категории. Расценивая игру как творческое позитивное начало,
X. наделяет серьезность атрибутом негативности. Несмотря на то, что ценность
работы несколько приглушается неопределенностью ее выводов (X. вынужден
апеллировать к неразрешимой запутанности проблемы серьезного и игры), само
выдвижение игры на роль важнейшего элемента человеческой истории сыграло
исключительную роль в философии культуры, ибо X. предопределил одну из
ключевых тем современной культурологии, имеющей дело с целым рядом
взаимосвязанных понятий - игра, карнавал, смех. Значение X. для современной
истории, теории культуры определяется также и тем, что в своих работах он наметил
возможности новых методологических подходов: антропологического, структурнотипологического, семиологического и др., что свидетельствует о близости работ X. с
работами Леви-Стросса, Мосса и др., а его обращение к социальной психологии,
специфике средневекового мировидения, того, что позднее получило название
"ментальность", позволяет говорить о X. как о непосредственном предшественнике
французской исторической школы "Анналов".
А.Р. Усманова
ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. в 1904) - немецкий философ,
представитель теологической версии философской антропологии. Свою концепцию
X. определял как "синтетическую антропологию". В ней заметно влияние идей
феноменологии, неотомизма и неоавгустинианства. Воспринял круг идей Шелера, но
заявил о необходимости "дистанционно-критического отношения к нему там, где
этого требуют интересы дела". С 1948 - профессор Педагогической академии в
Оберхаузене. Основные работы: "Между Богом и творением" (1948), "Автоматизм и
трансцендентальная философия" (1950), "Тело и предельные вещи" (1955),
"Философская антропология" (1957), "Бытие и первоначало" (1958), "Свобода и
порядки бытия" (1961), "Эволюция и творение" (1963) и др. Исходным пунктом,
главной идеей и целью современного способа философствования X. провозглашает
человека ("принцип персональности"). "Философская антропология, по X., есть
учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Этим она отличается от
всех наук, которые хотя и имеют дело с человеком, но рассматривают его с частных
точек зрения: физиологической, биологической, психологической, лингвистической и
т.д.". Человек есть единство "реально-психического" (включая мышление) и "тела",
т.е. жизненное начало ("жизнь"), соединенное с "духом". Основная его
характеристика - способность быть объективным (отсюда установка на построение
"антропологии объективности"). Человек может быть беспристрастен на основании
доразумного, интуитивного согласования ("пред-знания") индивидуальной духовной
активности с бытием и ценностными характеристиками предметов мира, но прежде
всего - с другими личностями. Согласно X., "под объективностью мы имеем в виду ту
позицию, которая предполагает обращение к предмету ради его собственной
самости, свободное от соображений пользы. Такое обращение к объекту может быть
реализовано в случаях созерцающего постижения, практического действия или
эмоциональной оценки". Предметы и явления мира суть для личности "конкретное"
("реальное") эмоционально-интуитивно (нравственно и религиозно) переживаемое
данное, суть "встречающееся сущее". Они онтологически положены Богом по
отношению к индивидуальному сознанию. В структуре любого сущего (личности)
"части стоят по отношению друг к другу таким образом, что строят целое
индивидуально определенной мощью и при этом с самого начала уже предполагают
целое в его действующей мощи". В основе этой целостности лежит
феноменологически обнаруживаемая "прафеноменальность", для которой нельзя
указать основания в природе. Человек постоянен и охватывает постоянство. Однако
"сущность" "есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими
реальностями". Она развивается и осуществляется в культуре, будучи уже в ней
заложена. Игнорирование этого аспекта, по мысли X., ведет к "вневременности" и
"внеисторичности" экзистенциализма. В свою очередь, необходимо учитывать и то,
что "историчность в истории определяется не только изменением, но и
постоянством". Как отмечал X., "таким образом, если человеческой природе
свойственно постоянство, то это может быть лишь "постоянство-в-изменении".
Человек имеет естественные основополагающие константы (как раз и "выражающие"
себя в его склонности, в отличие от животных, к объективности), которые
интерпретируются исходя из примата человеческого поведения. Он схватывает
(переживает) это постоянство вне себя как целостность в ее самоочевидности, как
феномены. Но сами его переживания есть также феномены. Более того, единство
(соотнесенность) того и другого само есть также феноменальная целостность.
Следовательно, целостность как таковая может иметь только духовную природу положенность Богом. Целостность всего сущего, по мнению X., аналогична
божественной Троице, сущее всегда есть соотнесенность трех частей в соответствии
с "троичной" жизнью Бога. "Троякое" соотношение частей и задает неизменность
существующих "порядков" как отношений: 1) одной из частей к двум другим, 2) любой
из частей к общему для них событию бытия, 3) частей к тому, что они сами и
конституировали, т.е. к целостности, которая есть дух, имманентно существующий в
конституированном. Последнее осуществляется через деятельность человека как
также "троякого" существа: 1) телесного, 2) социального, 3) открытого для "ничто" и
для бесконечности. Соответственно, по X., объективным человек выступает в полной
мере лишь в своем третьем модусе (он утилитарен в тенденции в модусе тела и
склонен к необъективности в модусе социума), когда он только и может понимать
смыслы и обязан задавать вопросы о смыслах. Реальные личностноконтекстуальные смыслы порождаются на основе нравственно-религиозного
переживания онтологических идеальных смыслов. Принимая решение в пользу
любого из трех возможных способов своего поведения, человек делает свой выбор,
но тем самым он принуждается к свободе, а следовательно и к ответственности за
сделанное. По версии X., "человек должен прежде всего принять решение в пользу
объективности и лишь после этого он приобретает личную объективную позицию". В
этом отношении сделанное (конституированное) начинает предопределять
(исторически) последующее (по принципу наследования, а не причинной
обусловленности). Тем самым личность как бы продолжает (в метафизическом
смысле) сотворение мира Богом из "ничто" (но в таковом качестве и не нуждается во
внешних предпосылках для своего творения). Сотворенное в этом смысле не есть
нарушающее предзадаваемое целостное постоянство мира. Конституирование
сущего происходит в двух "горизонтах": 1) целостности бытия как такового, 2)
целостности определенного бытия (соответственно первый и второй "ранги"
целостности действительности). В первом "горизонте" целостность задается через
полагание сущности (Wesen), наличное бытие (Dasein) и принцип экзистенции в их
"гипостатическом" единстве. Сущие "разных способов бытия", согласно X., участвуют
в бытии друг друга "без смешения", как в бытии их целого, которое участвует во всех
трех, а они, соответственно, совместно участвуют в целом. Это есть проявление
онтологического принципа "соучастия" (как взаимного присвоения бытия при
сохранении целостности "частей"), конкретизирующегося в онтологическом же
принципе "выражения" ("одного через другое"). В этом "горизонте", с точки зрения X.,
выстраивается "ступенчато-целевой порядок" бытия, в котором каждая
промежуточная ступень есть средство для онтологического и надвременного
"выражения" следующей, а каждая последующая ступень "выражает" себя в
предыдущей. В "горизонте" же "целостности определенного бытия" речь идет о
"существенности" (Wesenheit) как "человечности" отдельного человека. Здесь
реализуется свободно-личностное "выражение" бытия в единстве его синхроннодиахронных аспектов, во "временных формах". По мысли X., "в конечном счете
каждая поведенческая целостность есть временная форма". "Ступенчато-целевой
порядок" является здесь как "порядок актуализации человека". Будучи
противоположными, два "ранга" конституирования сущего участвуют друг в друге. В
своей совокупности "ступенчато-целевой порядок" и "порядок актуализации
человека" задают "проект бытия и смысла человека", т.е. индивидуально
варьируемую сущностную и экзистенциональную норму человека. Благодаря этому
любое сущее имеет не только бытие-существованием, но и бытие-смыслом, по
поводу которого обязан вопрошать человек. В границах подхода X., личность при
этом конституируется как уникальная инвариантность эмоционально-интуитивных
переживаний существования (в участии друг в друге) сущности и существенности.
Тем самым в ней сливается (не теряя самостоятельности) "хтоническое" (то, что
"задается" данным, чем можно только "овладеть") и "духовное" ("выражающий себя
дух"). Выбор же в пользу объективности актуализирует экзистенциальное
"личностное начало", которое собственно и конституирует личность. Таким образом
сущность (Wesen) и существенность (Wesenheit) опосредуются существованием
(Dasein). Это соотношение, задаваемое онтологически, на феноменологическом
уровне самообнаруживается, по X., в событиях целостной соотнесенности бытия
вообще (Sein), действительности и смысла. "Человек постоянно онтологически
действует в самом себе, исходит из самого себя и идет к самому себе, и тем не
менее он не теряет своего постоянства и самости". Соотношение же личностей друг
с другом осуществляется через "онтологическое участие", через "созвучие с
эмоциональным состоянием другого" (то, что в другом языке может быть обозначено
как эмпатия). Реализуется "онтологическое участие" через прафеноменальную
способность людей к коммуникации, понимаемой как ко-экзистенциальное
конституирование "Я" и "Ты" в "личной встрече". (Ко-экзистирование понимается при
этом как такое отношение, когда одно не может существовать без другого, но одно не
может быть выведено из другого, хотя каждое из них и способствует существованию
другого, т.е. речь здесь идет о единстве с "неизгладимостью различий"). Ценностным
критерием объективного отношения людей друг с другом выступает любовь (как
направленная на возвышение ценности "Ты"). В ней объективность находит свое
завершение, она имплицитно присутствует во всяком нравственном поступке. Полюс
"необъективности" презентирует ненависть как "сублимированная форма произвола"
(как направленность на понижение ценности "Ты"). Высшее проявление самой любви
- религиозное поклонение. Таким образом, концепция аналогии сущего, акта и
потенции томизма заменяется X. августинианской концепцией участия, принципом
"триединого" строения сущего. "Стягивающим" отношения Бога и человека
оказывается принцип конституирования (как соучастия в творении и его
"выражении"). С точки зрения X., "...итак, выражаясь кратко, можно сказать
следующее: человек есть личность, которая каждый раз неповторимо
конституируется духом, областью витального и личностным началом и в силу своей
личности может проявлять свободные инициации".
В.Л. Абушенко
ХИНТИККА (Hintikka) Яакко Юхани (р. в 1929) - финский логик и философ, ученик
Вригта. Профессор университета Флориды (США), член Американской академии наук
и искусств и Академии Финляндии (1970). Главные сочинения: "Знание и вера"
(1962), "Модели модальностей. Избранные очерки" (1969), "Логика, языковые игры и
информация: кантовские темы в философии логики" (1973), "Время и необходимость.
Исследования по Аристотелевской теории модальности" (1973), "Знание и познание.
Исторические перспективы эпистемологии" (1974), "Семантика вопросов и вопросы
семантики. Исследования по интерпретации логики, семантики и синтаксиса" (1976) и
др. Для философских воззрений X. характерна критика неопозитивизма. X. описал и
доказал существование "дистрибутивной нормальной формы". С этим новым
понятием связаны также и другие его достижения: разработка семантики возможных
миров (модельных множеств) и деление понятия информации на поверхностную и
глубинную.
Обладая
свойством
частично
упорядоченного
множества,
дистрибутивная нормальная форма, по X., имеет "глубину". "Глубина" - это
максимальная длина последовательностей вложенных кванторов, другими словами число всех различных связанных переменных, когда это число сведено к минимуму
путем их переименования. Конституента дистрибутивной нормальной формы
определенной глубины дает полное описание одного из возможных миров. В данном
случае перед нами открывается совокупность формул, расположенных на одной
ветви дерева поиска доказательства или опровержения. Именно таким образом
конституенты этого вида нормальной формы перечисляют все состояния возможных
миров. Нетривиальной дедукцией X. называет увеличение первоначальной глубины,
показывающее, что некоторые конституенты, не являющиеся тривиально
противоречивыми, на самом деле противоречивы. Через нетривиальную дедукцию
идет рост поверхностной информации. Если поверхностная информация сообщает
нам нечто о реальности, то глубинная информация представляет собой ограничение
неопределенности
этого
сообщения.
Понятие
нетривиальной
дедукции
эксплицирует, как отмечает X., кантовскую идею "синтетического суждения a priori",
т.е., с одной стороны, нетривиальная дедукция априорна, с другой стороны, - она не
есть тавтология. X. внес заметный вклад в теорию пропозициональных установок,
показав зависимость понятия "пропозициональная установка" от семантики
возможных миров. В своем творчестве X. также затронул более частные проблемы
эпистемологии и построил теоретико-игровую интерпретацию языка. В теоретикоигровой семантике значение слова устанавливается, исходя из свойственного ему
набора глаголов, или действий. Например, логические кванторы интерпретируются
через игровую ситуацию "поиска и обнаружения", т.е. значения кванторов
отыскиваются в контексте языковой игры "искать и обнаруживать". Теоретикоигровая семантика апплицируется и на язык формальной логики. С каждым
элементарным предложением X. сопоставляется игра с двумя игроками, условное
имя первого игрока - "я", а второго - "реальность". Первый игрок стремится доказать
истинность рассматриваемого положения, а второй - его ложность. (См. также
Языковые игры.)
А.Н. Шуман
ХЛЕБНИКОВ Велимир (Виктор Владимирович) (1885-1922) - русский поэткубофутурист, мыслитель, чьи воззрения имеют выраженную философскую
размерность, новатор, в чьем творчестве - при содержательной и хронологической
отнесенности к модернизму - может быть прослежен своего рода социокультурный
прото-резонанс идей постмодернизма в философии и искусстве начала 20 в.
Органично сочетал в своем творчестве художественное видение предмета описания
и концептуально-теоретическую четкость анализа социокультурных феноменов.
Познакомившись с философской традицией через учения Платона, Спинозы, Канта,
Ницше и др., аккумулировав идеи и принципы символизма, пересмотрев их через
призму установок "будетлянства" (см. Будетлянство), восприняв и осознав весь
комплекс принципов модернизма в литературе и искусстве (в полемике с
итальянским футуризмом, русским акмеизмом и символизмом), X. инициировал
особое отношение и к поэтической программе кубофутуризма, и к модернистской
онтологии гносеологии и методологии гуманитарного познания, в рамках которых
обнаружил значительный ряд предвосхищений концептуальных инноваций
постмодерна. Основной чертой его философской позиции выступает ориентация на
выработку и получение объективно-истинного знания в тех формах, которые бы
обладали характеристиками системности, направленности на изучение сущностных
свойств объектов, опережения практики, и способствовали бы коррекции
существующей общенаучной и специфически философской терминологии сообразно
специфике этно-национальной ("славянской", "евразийской" и "материковой")
ментальности. Концепция универсума, лежащая в основании социальной философии
X., цементирует собой разветвленную философскую систему, органично
включающую в себя структурные блоки философии языка, философии истории,
философии мифа и футурологии. Реконструкция философской модели универсума
X. демонстрирует, что его онтология базируется на представлении о мире как
"Единой книге": универсум в своем основании есть бесконечная вариабельность
дискретных "текстов" ("узлов дробимости", "чертежей"), собираемых культурой
воедино наподобие страниц, но не имеющих постоянного места в ее структурной
иерархии. Это не что иное, по X., как повествования (аналогичные
постмодернистским наррациям - см. Нарратив) в контексте той или иной традиции
объяснения феноменов действительности, и, с другой стороны, - "мифы" как способ
фиксации установлений языка, культуры в целом и индивидуального сознания
(Автора - Читателя). Философская модель X. предвосхитила ряд постмодернистских
концепций, фундированных той презумпцией, что "нет ничего, что было бы вне
текста" (Деррида), в рамках которой реакцией X. на классическую парадигму
интерпретации универсума как объективной реальности, существующей вне
зависимости от сознания индивида, либо как исключительно субъективной
реальности, явился неомифологизм трактовки культуры. Понимание универсума,
мира как целого, по X., задается всей системой культуры. Единичный, сингулярный,
дискретный "текст" универсума и в то же время структурный элемент культуры, миф
оказывается наиболее продуктивной и адекватной в отношении текстуальной
действительности формой мышления, поскольку, прежде всего, им гарантируется
установление дискурса между Автором и Читателем и предпонимание "текста" на
уровне включенности обоих в пространство самого "текста". А также именно мифом,
через узнаваемость задается контекст, поле преломления смыслов "текста". И втретьих, с точки зрения X., миф с необходимостью выступает точкой отсчета и точкой
опоры произвола Автора, дает возможность продуцирования нового знания,
выражающего плюральность смыслов мифа. Неомифологизм был определен в его
модели интерпретации культуры тремя базисными интенциями: 1) трактовать
центральный миф европейской культуры, миф "Бога" и "богочеловечества" как
фундирующего саму ментальность социума. Бог воспринимается в культуре как
"демиург", активное творческое начало или "ономатет", Автор первой
"текстуальности" и как управляющее, законодательное начало мира. Все эти
функции, по X., должны будут выполнять "будетляне", люди будущего, освоившие
законы мира и относящиеся с особой бережностью к Природе (выражающей, по X.,
одновременно идею недеяния в силу неполного и неадекватного познания ее
законов и сентенцию невмешательства в естественный ход вещей - по аналогии с
древнекитайским принципом "у-вэй"); 2) обозначать миф как наррацию,
доминирующее
или
же
сингулярное
описание
исторического
времени,
социокультурных реалий и идей; 3) подобно Р.Барту, оценивать миф как "один из
способов означивания; миф - это форма", которая позволяет: а) транслировать
имеющееся знание, б) продуцировать новое, отчуждая его в процессе творчества.
Используя понятия "ка" (заимствованное из древнегипетской мифологии, где оно
используется для обозначения модусов бытия человека как индивидуализированного
бытия плюрально множественных душ) и "зачеловек". имеющие непосредственное
отношение к укоренившейся в западноевропейской культуре идее "сверхчеловека"
(см. Сверхчеловек), X. осуществил анализ языковых практик, составляющих, по его
мнению, основу диалога культур. - Это, по X., - перманентный процесс трансляции
мифов, образов и понятий в интерсубъективном пространстве культурных "текстов".
Причем трансляция мифа первична по отношению к остальным элементам
возможного Дискурса. Миф содержит в себе семантическую нагруженность языка
общения. Коммуникация, полагал X., становится бессмысленной без апелляции к
семантическому пространству языка и ведущим мыслительным образам
респондента. Снятие языкового барьера, формирование единых гештальтов,
обеспечивающих идентичное понимание, в идеальной ситуации гарантирует, по X.,
"диалог с ка собеседника". Как таковой неомифологизм трактовки культуры X.
выразился в последовательном продолжении традиции классической парадигмы: в
дефиниции мифа как носителя аутентичного знания о природе и действительности и
средства постижения человеком мировой гармонии. Кроме того, - в обозначении
собственно
модернистского
проекта
философии,
выразившегося
в
манифестировании глубинной идентичности мифотворчества, "словотворчества" и
философии как универсальных форм адаптации продуцируемого нарративного
знания в культуре. Неоязыческие идеи X. нашли выражение, более того, и в
предвосхищении парадигмальных установок постмодернизма и модели универсума
как текстуальной реальности и идее "смерти Автора" (во многом апробированной X. в
собственной "практике письма"). Несмотря на кажущуюся очевидность,
модернистские установки кубофутуризма проявились в формировании и коррекции
его мировоззрения лишь в той мере, в какой он сам обнаруживал, трактовал и
стремился утвердить новый тип сотворчества Автора и Читателя. X. признавал
необходимость смены метода, стиля и совершенствования художественных средств
трансляции знания от автора к читателю и принимал общефутуристическую идею
коррекции языка и негации устоявшихся норм языкознания, предполагающую отказ
от привычной грамматики и правил синтаксиса. Более того, X. интерпретировал текст
как сумму трактовок Читателем знаков и конструктов, составляющих текст, и делал
вывод о необходимости введения в литературу "самовитого" (самоценного) слова,
позволяющего обоим участникам текстуального диалога выражаться и понимать
другого полнее, включаясь в дискурс интертекстуального повествования. Фундирует
весь спектр социально-философских воззрений X. проблематика философии языка.
Очевиден параллелизм философской концепции универсума X., во-первых, с
классической традицией интерпретации универсума как "Единого" в своем основании
(Платон, Спиноза, Гегель, Маркс и др.); во-вторых, с интенциями постмодернизма
(Делез, Деррида, Кристева, Лакан, Лиотар и др.) трактовать мир как текстуальную
реальность, а пространство - как "Единую книгу" (X.) социокультурных "текстов".
Модернистская методология познания в его модели универсума призвана выявлять и
редуцировать социокультурные "тексты" на уровень знаковой реальности и
эксплицировать задаваемые ими смыслы. X. интуитивно уловил и воспринял идеи,
значительно опередившие свое время, и впоследствии ставшие ключевыми в
постмодернистской проблематике: трактовку мира как "текста", культуры как набора
"цитат"; а деятельность единственного субъекта мира, Читателя-соавтора, как "свободной игры активной интерпретации". Постмодернистский стиль мышления
рельефно проступает в его редукции концептуального разнообразия языковых
практик к игровым инвариантам "словотворчества" и неомифологизма. Решение
проблемы демаркации между словом и его знаково-числовой семантикой, между
"цитатой" и "чертежом" декларируется X. возможным лишь в рамках особого подхода
- "зауми" (см. "Заумный язык") или особой практики "словотворчества" и
смыслополагания. Его концепты "заумного языка" и "словотворчества" тесно
коррелируют с философской моделью "шизофренического языка" в "шизоанализе"
Делеза и Гваттари и с общепостмодернистским пониманием деятельности
интерпретатора или Читателя как агента языковых игр. В философии языка X.
обнаруживается реализация следующих основополагающих принципов: 1) Язык
представляет собой совокупность "текстуальных" чертежей пространственного мира
и человеческого подсознания, - что выступает предвосхищением концепции Лакана о
вербальной природе бессознательного. "Молнийная" природа мира открывается
мышлению через язык и телеологические функции элементов его "азбуки ума". Знаки
языка служат отправной точкой языкознания как гносеологической теории. 2) Слово
всегда самоценно, "самовито". Оно отражает "текстуальную" вариабельность
универсума и освобождает мышление индивида, будучи выражением потоков его
"словотворчества". 3) "Словотворчество" - это одновременно и способ
существования человека в мире "текстов", и процедура интерпретации как самих
"текстов", так и структурных элементов языка, выявление их процессуального
характера и природы. 4) Знание основ словотворчества позволяет создать "чистый",
"заумный" язык, в котором отражается пространственная структура мира и
интегрирована совокупность аструктурных "рече-мыслительных" актов субъектов
коммуникации. В поэтической и философской программах X. проявляется
парадигмальная установка на плюральность смысла, что впоследствии было
выдвинуто в качестве исходного требования философского размышления Кристевой,
непосредственно упоминающей имя X. как одного из тех авторов, на базе анализа
творчества которых была сформирована концепция "полифонического романа"
М.М.Бахтина,
оказавшая
существенное
влияние
на
конституирование
постмодернистской концепции интертекстуальности (см. Интертекстуальность,
Кристева).
Полисемантичность
слов
естественного
("бытового")
языка
детерминирована, по X., общей характеристикой генезиса форм отражения в
природе и конкретно этапа возникновения сознания. Специфичность мысли, по X.,
заключена в ее способности воспринимать малейшие флуктуации энергии
универсума и отвечать на них внутренним импульсом творческой и преобразующей
активности субъекта познания. Рассматривая "заумный язык" как средство выхода за
пределы рациональности, X. декларирует необходимость к "снятию" языковых
ограничений, обусловленных историческими, индивидуально-поэтическими либо
грамматическими нормами, а также - относительно вопроса о происхождении языка и
выполняемых им функций в культуре. Концепция "заумного" языка X. обнаруживает
ряд параллелей с классической и постмодернистской традицией философии языка.
X. затрагивал и вопросы, актуальные как для античной, так и для философии Нового
времени: о происхождении языка "по природе" или "по договору" и вопрос о природе
"универсального языка", выходящий на проблему существования философских
универсалий.
Выход
за
рамки,
деформирующие
рациональность,
к
непосредственному постижению универсума выступает для X. когнитивной целью и
реализуется в его концепции в "заумном" языке, освобождающем "словотворчество"
индивида. В "заумном" языке снимается проблема противостояния субъекта и
объекта познания: объективная реальность отражается в сознании человека и
фиксируется в форме "следов" или кодов. Смыслопорождающие элементы языка,
звуки, согласно X., телеологичны и детерминируют сообразно занимаемому месту в
слове его "направленность" и значение. По X., "заумный" язык выступает средством
моделирования новых миров, выражая мысли и чувства, которых еще не было в
непосредственном опыте, и позволяет декодировать смысл общеупотребимых слов,
поскольку представляет собой не что иное, как "игру в куклы". X. обозначал языковую
игру как ситуацию реконструкции свободного ("дву-умного") языка, обладающего
плюральностыо смысловых единиц, во многом сопоставимую с постмодернистской
концепцией "симулякров" Батая и Бодрийяра и трактовкой языковых игр
Витгенштейном, Хинтиккой и Апелем. Так, подобно Витгенштейну, X. описывает
языковые игры и как фундаментальный способ бытия "текста", и как стиль
интерпретаторского отношения к действительности. Параллелизм мышления X. в
отношении теоретико-игровой концепции Хинтикки рельефен для следующих двух
понятий, используемых последним: "Я", выражающего в его модели принцип
верификации, и понятия "реальности", или принципа фальсификации. X. независимо
от указанных авторов разработал самобытную модель конструирования возможных
миров, отождествляемую им с семантически поливариантной структурой самого
языка, содержащего в себе как семиотически целостную систему, так и
вариабельность стилей своей интерпретации. Философские концепции Апеля и X.
сближает параллелизм в истолковании природы "коммуникативного сообщества"
(Апель) и "диалога с "ка" (X.). Необходимость "контрафетического" допущения
идеального сообщества интерпретации или "аргументирующих" (по X., "Общество
Председателей Земного шара", либо "ка" других людей) выступает условием и
главным требованием непротиворечивости умозрительного знания. И Апелем, и X.
язык рассматривается как медиум, в котором происходит опосредование
интерсубъективности. В рамках философии истории мысль X. центрируется вокруг
моделей исторического времени и через призму понятий "мыслезем", "прошлое",
"настоящее" и "будущее", а также "лучей времени" или "законов времени". В
философской концепции X. нашла свое отражение дилемма историцизма и
социологизма, что выразилось в разработке и апробации X. на конкретноисторическом материале номотетического метода анализа общества и
социокультурной
динамики,
позволяющего,
однако,
зафиксировать
и
индивидуальные особенности неповторимого единичного события. В рамках самой
модели можно выделить следующие положения, фундирующие мировоззрение X.: 1)
"Время - мера мира": обнаруживаемые в опыте "законы" исторического времени
служат в этой модели задаче описания точек бифуркационных состояний развития
общества и социокультурных процессов. 2) В основе математизации знания о
природе лежит архаическое представление о "чет-и-нечете". Числами "2" и "3" можно
записать любое другое и выразить в идеализированной модели (формуле) сущность
любого событийного ряда. Через анализ проблемы прошлого и идею цикличности X.
выходит к интегративным моделям описания действительности, побуждающим
истолковывать прошлое как форму инобытия будущего. Прошлое еще окончательно
не свершилось и с каждым мгновением наполняется новым смыслом, привносимым в
него из будущего. Кроме того, в концепции X., прошлое представляет собой поле
развертывания исторического времени и реализацию его "законов". Во временной
модели настоящего, по X., осуществлено выявление следующих глубинных
характеристик пространства: 1) Пространство реализуется в настоящем,
упорядочивая "опоздавшие вещи" и образуя предметность материального мира. 2)
Пространство выстраивается из "мнимых" чисел, провоцируя сознание на
продуцирование "мнимого" же знания о нем. 3) Пространство настоящего наполнено
"звуками": историей, людьми и языком. Необходимо, по X., научиться "слушать" и
"видеть" мир в его подлинных красках и оттенках. Пространство раскрывается
сознанию как набор текстуальных "чертежей". 4) "Отвесное мышление" из
настоящего опускает векторы своей интенциональности на прошлое, порождая в нем
"власть", "государственность" и "традицию", и на будущее, где оно обнаруживает
себя как "волю", "свободу" и инновацию. В концепции будущего, по X., представлены
самые важные моменты его философской трактовки универсума - констатация того,
что будущее является креативной компонентой культуры и фундирует объективную
реальность, проявляясь в ней в форме "законов" исторического времени и
гештальтов творческого мышления, и обладает подлинным бытием, так как содержит
все сущностные характеристики вещей, событий, явлений и процессов. Также эта
концепция опирается на теорию "сверхчеловечества" как агента и единственного
субъекта будущего. Используя "заумный" язык и знание "законов" исторического
времени, самый совершенный тип человечества, "зачеловечество", полагал X., будет
не только наиболее точно интерпретировать "текстуальную" реальность универсума,
но и создавать свои "метаприродные" "тексты". Обозначая "пластичность"
социокультурных смыслов, передаваемых посредством языка (содержащего
представление о будущем), X. провел исследование некоторых форм организации
текстуальности будущего ("тенекнига", порождающая "зачеловека"), которые
выступают типологическим аналогом номадологической "ризомы" и выдвинул идею
глобального сознания ("Радио будущего"), во многом аналогичную идеям Мак-Люэна.
Через концепцию "ладомира" и идею "мыслезема" (семантически изоморфную
ноосферной) X. приходит к анализу концепции интеллектуальных элит.
Интеллектуальные элиты (наподобие "Общества Председателей Земного Шара"), по
его мысли, аккумулируют инновационное и еще не peaлизованное в культурной
традиции знание, позволяя научному сообществу в определенный исторический
момент совершать качественный скачок от неведения к знанию, реализуя
накопленный потенциал. X. прямо указывал на то, что в недалеком будущем, в связи
с ускорением общего ритма и темпа жизни, в связи с повышением насыщенности
наука как таковая станет привилегией только интеллектуальных элит, получающих в
свое ведение самые надежные источники, каналы трансляции и средства хранения
информации. Предложенная им концепция "мыслезема" и интеллектуальных элит
органично вписывается в контекст современной ноосферной традиции и
социокультурных исследований, - обнаруживая параллелизм с ноосферными
концепциями 20 в. (см. Ноосфера, Тейяр де Шарден) и одновременно самобытность
мышления X., - наряду с моделью "ладомира" выступает типологическим аналогом
первых и очерчивает круг основных вопросов современной ноологии. В
концептуальной модели "будетлянина" "мыслезем" есть форма взаимодействия
человечества и природы, в котором ведущая роль принадлежит разуму,
воздействующему на внешний мир через активную преобразовательную
деятельность, через труд. Именно человеческий труд, согласно X., обладает
"природой чуда", выступая элементом универсального и перманентного Творчества
(дилемма "Автор - Бог" X. уже снята). Окончательному созданию "мыслезема" в
планетарном масштабе должны способствовать следующие два момента: 1)
"Ладомир тел", или увеличение общего числа людей на планете. 2) "Ладомир духа",
или увеличение "веса отдельного мозга" во всяком человеке. Иными словами,
провозглашается эволюционное физиологическое совершенствование человечества
как рода и каждого человека в отдельности. Другой ракурс рассмотрения X. данного
вопроса выводит на проблему выбора путей самосовершенствования индивидуума и
активного овладения им стремительно накапливающимися в культуре новыми
знаниями, но, прежде всего, знанием всеобщих законов природы. "Ладомир духа"
должен предшествовать "ладомиру тел", чтобы предельно уменьшать пропорцию
соотношения интеллектуального потенциала и косной массы, иначе, в терминах X.,
массы "князь-ткани" и "смерд-ткани". В целом творчество X. не являлось
профессионально философским, но может быть оценено как уникальный феномен
русской культуры, во многом предвосхитивший ключевые идеи философии конца 20
в. в самом его начале.
Ф.В. Пекарский
ХОЛТОН (Holton) Джеральд (р. в 1922) - немецко-американский философ,
специалист по истории и методологии науки, профессор физики и истории науки
Гарвардского университета (США). Родился в Берлине. До 1938 жил и учился в Вене.
После захвата Австрии германскими фашистами X. покинул Австрию и учился
сначала в Оксфорде, а потом в Гарвардском университете, где за работу по физике
высоких давлений в 1948 получил степень доктора. Основные сочинения:
"Тематическое воображение в науке" (1967), "Тематические истоки научной мысли:
от Кеплера до Эйнштейна" (1973), "Темы в научном мышлении" (1974) и др. Много
лет X. занимается изучением научного творчества А.Эйнштейна, ряд его работ
посвящены Кеплеру, Бору и другим деятелям науки. Являясь одним из
представителей постпозитивистской линии в философии науки (см. Позитивизм), X.
главной задачей своего исследования видит в том, чтобы "произвести тщательный
анализ той фазы работы ученого, в которой происходит зарождение новых идей". X.
пытается выявить сущность сложного процесса формирования ученого и нового
знания, привлекая для этого богатый исторический материал и уделяя значительное
внимание иррациональным факторам, влияющим на этот процесс. Его концепция
исследования научного знания получила название "тематический анализ науки" (см.
Тематический анализ науки). Одним из важнейших аспектов ее является
рассмотрение любого результата научной деятельности в качестве "события". В этом
событии может быть выделено, согласно X., не менее восьми аспектов: 1) тот аспект,
что сознание ученым научных фактов, законов, теорий, технических средств и т.д.
рассматривается в контексте обобществленного научного знания того времени
("большая часть научных изысканий, относящихся к тому, что принято называть
научным мировоззрением, образцами научной деятельности и исследовательскими
программами"); 2) "временная траектория" так называемого публичного научного
знания, т.е. знания, разделяемого учеными; 3) сам контекст открытия, изучение
индивидуальных черт той деятельности, в которую погружено событие бытия; 4)
временная траектория этой "частной" научной деятельности - "непрерывности и
разрывов" в индивидуальном развитии ученого или науки в процессе ее создания,
как она воспринимается им через призму его индивидуальных усилий; 5) вся
психобиографическая эволюция человека, чьи работы изучаются в конкретно данном
случае; 6) социальная обстановка условий или влияний, порождаемых
коллегиальными связями, динамики групповой работы и т.д. - т. е. научная политика
и социология науки в узком смысле этого термина; 7) аспекты культурной эволюции,
социокультурный контекст, в который помещается наука; и, наконец, 8) логический
аспект изучаемых научных работ. Эта схема, считает X., показывает связь между
естественными и гуманитарными исследованиями. X. констатирует неполноту этого
перечня компонентов историко-научных исследований. Всегда остается ряд
вопросов, которые не могут быть решены в рамках этой восьмеричной схемы, и в
частности, это вопросы, касающиеся выбора той или иной теории учеными;
источника, постоянно питающего научные споры, а также того неизменного, что
существует в непрерывно изменяющейся теории и практике науки и т.д. Для решения
вопросов такого типа и предлагает X. девятый компонент анализа научной
деятельности - тематический анализ науки. Согласно X., именно личной, возможно,
даже неявной приверженностью к определенной теме может направляться
творческое воображение ученого. Применение тематического анализа к
исследованию научной деятельности позволяет X. ввести психологические и
социокультурные факторы в анализ процесса возникновения нового знания, а также
связать анализ науки с рядом других областей исследований, включая исследования
человеческого восприятия и познания, процессов обучения, мотивации и даже
выбора профессии. (См. также Тематический анализ науки.)
В.А. Кудина
ХОМСКИЙ (ЧОМСКИЙ) (Chomsky) Ноам (р. в 1928) - американский лингвист и
философ языка, основоположник (1950-е) "генеративной лингвистики", автор
концепции "порождающей" или "генеративной (трансформационной)" грамматики. В
существенно значимых аспектах обогатил гуманитарное знание 20 ст. ("генеративная
лингвистика" X. в столь значимой мере трансформировала основания
традиционалистской структурной лингвистики, что обрела статус "хомскианской
революции" в языкознании). Без теории "иннатизма" X. затруднительна
реконструкция главных параметров философско-логических дискуссий о структуре и
принципах функционирования разума. С 1955 X. преподает в Массачусетском
технологическом институте, профессор этого института. Основные сочинения:
"Разум и язык" (русск. изд. - 1972), "Синтаксические структуры" (1957), "Лингвистика
Декарта" (1966), "Проблема знания и свободы" (1971), "Правила и репрезентации"
(1980), "Знание и язык" (1986), "Язык и политика" (1988), "Язык и мысль" (1994) и др.
По мнению X., основополагающая проблема лингвистики как научной дисциплины
состоит в отсутствии парадигм, пригодных для систематизации и объяснения
избыточного количества неупорядоченных фактов. Лингвистическая теория, согласно
X., имеет дело, в принципе, с идеальным говорящим - слушающим, существующим в
совершенно однородной речевой общности, который в совершенстве знает свой
язык и не зависит от таких грамматически незначимых условий, как ограничения
памяти, оговорки, перемена внимания и т.п. "Таким образом, мы проводим
фундаментальное различие между компетенцией (знанием своего языка говорящим слушающим) и употреблением (реальным использованием языка в конкретных
ситуациях). Только в идеальном случае ... употребление является непосредственным
отражением компетенции". На практике же употребление не в состоянии
непосредственно отражать компетенцию. Цель лингвистики состоит в том, чтобы
вычленить из конкретных употреблений фундирующую их систему правил, которой
владеет компетентный говорящий - слушающий. Лингвистическая компетенция суть
система порождающих процессов. Поскольку одним из общих качеств, присущих
всем языкам, выступает их "творческий характер", постольку язык представляет
средства для выражения неограниченного числа мыслей и для реагирования
соответствующим образом на беспредельное количество нестандартных ситуаций.
Грамматика конкретного языка, по X., должна быть дополнена универсальной
грамматикой, фиксирующей творческий потенциал языка и его глубинную
упорядоченность. "Порождающая грамматика, - отмечает X., - имеет дело, по
большей части, с процессами мышления, которые в значительной степени находятся
за пределами реального или даже потенциального осознания... Таким образом,
порождающая грамматика пытается точно определить, что говорящий действительно
знает, а не то, что он может рассказать о своем знании". "Порождающая грамматика"
X. ориентирована не на анализ и описание некоторых высказываний, а на процедуру
логико-математического по сути процесса генерирования всех мыслимых
предложений исследуемого языка. "Порождающая модель" X. исходит из идеи о
существовании конечного набора правил, способных предзадать или породить все
правильные (и никаких, кроме правильных) предложения языка. В отличие от
привычных схем описания языка X. перешел к реконструкции процессов его
моделирования. Первичной в иерархии динамических моделей X. выступила схема
генерации "по непосредственно составляющим". В отличие от укоренившихся
представлений о том, что из звуков рождаются части слов, из частей слов - слова, из
последних - словосочетания, а из них - предложения, X. предположил, что
порождение речи осуществляется от синтаксиса - к фонологии, т.е. отталкиваясь от
наиболее абстрактных синтаксических структур. Смысл предложения X. усмотрел не
в синтаксисе, а в семантике, инициировав новое направление в генеративной
лингвистике - генеративную семантику. Любые по степени сложности фразы, по X.,
могут быть, как из блоков, сконструированы из набора элементарных ("ядерных")
фраз. При этом, согласно X., должны учитываться и при необходимости изменяться
(в контексте функционирования введенных им организующих понятий "глубинная
структура" и "поверхностная структура") обусловленные правилами любого языка
синтаксические связи внутри фраз. (Традиционалистский синтаксис не был в
состоянии адекватно реконструировать соотношение двух предложений: а) девочка
ест яблоко; б) яблоко съедается девочкой. Одно это предложение или два - при том
условии, что оба они несут идентичное сообщение, но в первом случае девочка - это
подлежащее, а во втором - косвенное дополнение в творительном падеже. С точки
зрения "глубинной структуры", по X., "а)" и "б)" - суть одно предложение, с глубинным
подлежащим (агентом) - девочкой - и глубинным объектом (пациенсом) - яблоком.
Предложения "а)" и "б)" - поверхностные варианты глубинной структуры:
предложение а) - "активная конструкция" выступает как фундаментальная. Переход
от "а)" к "б)", согласно X., - это "пассивная трансформация". "Трансформационный
анализ" X. насчитал около десяти возможных трансформаций: девочка не ест яблоко
- Неверно, что девочка ест яблоко (как образчик негативной трансформации) и т.д.
По мнению X., данные процедуры имеют важное значение в случаях анализа
двусмысленных фраз (состоящих из одинаковых лексических элементов, но
обладающих совпадающими либо различающимися смыслом и значением). "Знать
язык, - утверждал X., - значит уметь приписать семантическую и фонетическую
интерпретацию глубинной структуре и выделить связанную с ней поверхностную
структуру...". Используя понятия "компетенция" (competence) и "употребление"
(performance), X. полагал, что первое из них (аналогичное языку) включает в себя
набор внутренне связанных правил, используемых субъектом речи, которые и
позволяют последнему генерировать и характеризовать неограниченное количество
предложений. Второе являет собой практическую реализацию первого (аналог
слова). X. (в отличие от понимания данной проблемы Б.Скиннером) придавал
наиважнейшее значение той функции языка, которая связана с его неограниченным
конструктивным потенциалом при очевидно ограниченном объеме изобразительных
и фиксирующих вербальных средств. Особенно ярко это демонстрируют, по мнению
X., дети, проявляющие феноменальные творческие лингвистические возможности
(ср. в отечественной традиции: К.Чуковский. "От двух до пяти"). Правила языка (по X.,
"лингвистические универсалии") мы наследуем как некий интеллектуальный "багаж"
вида. Среда лишь способна пагубно воздействовать на эти наши способности и
предрасположенности. В качестве доминирующей парадигмы генеративная
лингвистика X. сохранила позиции в США, в Европе же ее заместили более
прагматичные и лабильные теории речевых актов и концепты логической семантики.
(См. также Язык.)
А.А. Грицанов, И.Д. Карпенко
ХОМЯКОВ Алексей Степанович (1804-1860) - русский философ, богослов,
литературный критик, писатель и поэт. Наряду с И.В.Киреевским стоял у истоков
славянофильства, его ведущий идеолог. Окончил физико-математический факультет
Московского университета. Затем поступил на военную службу. В 1829 вышел в
отставку. Занялся литературой и общественной деятельностью. В России был под
запретом, печатался за границей (Париж, Берлин, Лейпциг). Основные философские
и богословские работы X.: "О старом и новом" (1839 - этим годом датируется
возникновение славянофильства), "Церковь одна" или "Опыт катехизического
изложения учения о Церкви" (1840-е), "Несколько слов православного Христианина о
западных вероисповеданиях" (1853), "Несколько слов православного Христианина о
западных вероисповеданиях по поводу одного послания Парижского архиепископа"
(1855), "Еще несколько слов православного Христианина о западных
вероисповеданиях по поводу разных сочинений Латинских и Протестантских о
предметах веры" (1858) и др. Центральное понятие в философском и богословском
наследии X. - "соборность", выражающая принцип любого организма: сознания,
личности, Церкви, государства; соборность есть свободное объединение на основе
любви, имеющее своим следствием "органическое единство" как залог истины. В
учении о Церкви соборность трактовалась как гарант обретения божественной
истины и Благодати, как принцип организации и духовной жизни Церкви как единого и
цельного "духовного организма". Церковь у X. - не просто коллектив, "ассоциация", а
объединение любящих людей. "Церковь - не авторитет, а истина", т.к. организована
на единстве, свободе и любви к Богу. Только в Церкви личность обретает подлинную
свободу как свободу от внешних сил и авторитетов, как единомыслие с Церковью; в
Церкви личность становиться свободной, творческой и цельной. "Живой и
неразрушимый организм... разумная, взаимной любовью освященная свобода" - это
признаки апостольской христианской Церкви. Католицизм и протестантизм,
подвергшиеся, по мысли X., эрозии рационализмом античного наследия, потеряли
эти признаки: рассудочность в католицизме отдала истину и единство во власть
авторитета папы, а в протестантизме - единство в жертву "субъективной
искренности". В православной (см. Православие) Церкви эти признаки сохранены:
свобода, любовь, единство и истина как сущности жизни. С учением о Церкви X.
связывает свою гносеологию и антропологию. Бердяев заметил, что X. утверждает
"соборную, т.е. церковную гносеологию", в которой развивает идею "целостного
разума" и "живознания". Гносеология X. была реакцией на панлогизм Гегеля, который
"принял рассудок за цельность духа... за единственную основу всего мышления...".
Гегель, согласно X., - продукт протестантской культуры, которая отделила
"рассудочно-логическое мышление от целостного разума" и впала в
односторонность, которая никогда не приведет к истине. Онтологию X. можно
назвать волюнтаристской: бытие понимается им как поле действия Божественной и
человеческой воли. В основе мира лежит Божественная воля (выступающая как
сила, т.е. причина), которая "производит какое-либо частное явление". Любое
"явление мира физического есть только... проявление... воли святой, Божией". Воля
(сила) - начало явлений и закон их изменений; явления внешнего мира не имеют
самостоятельности, их появление, сохранение и гибель зависит не от них.
Историософия X. признает естественную закономерность исторического бытия в
сочетании с Провидением (Промыслом), последнее не исключает свободы и
ответственности человека. История - духовный процесс, движителем которого
является вера, религиозность народного духа. Соборность общественной жизни
является мерилом ее истинности и соответствия христианским началам. Русская
культура и общество, по X., всегда несли в себе признаки соборности: православие;
самодержавие (в его допетровских формах гармоничной жизни сословий);
общинность, основанную на хоровом начале и обеспечивающую сочетание свободы
личности и общественных интересов. Соборность общества как "коллективной
личности" зависит от того, под влиянием каких исторических начал общество
находится - "кушитства" (порождает магизм, подчиненность логической и вещной
зависимости) или "иранства" (свобода творческого духа, обращенность к личности;
православие, по мнению X., - наиболее полное религиозное воплощение этого
начала). Тема "Россия - Запад (Европа)" пронизана у X. мессианскими мотивами,
покоящимися на критике односторонности западно-европейской культуры, которая
"развивалась не под влиянием христианства, а под влиянием латинства, т.е.
христианства, односторонне понятого". X. видит неполноценность западной культуры
в ее опоре на религии несоборного типа. Россия должна стать впереди всемирного
просвещения, - история дает ей право на это за всесторонность и полноту ее начал.
Идея мессианизма России у X. лишена национализма и нетерпимости и никогда не
мешала ему видеть в Европе "страну святых чудес" и культуру, у которой "можно
многому научиться".
Д.К. Безнюк
ХОРА - понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании
феномен самодвижения семиотических сред, характеризующегося имманентными
пульсационными версификациями своего направления и форм. Данное понятие
было введено в философский оборот Платоном для обозначения перманентного
круговорота бытия в себе самом: "вечно движущееся, возникающее в некоем месте и
вновь из него возникающее" - вне выхода за собственные пределы ("Тимей"). В
контексте постмодернистской концепции текста понятие X. обретает новую трактовку:
парадигмальный отказ постмодернизма от идеи референции влечет за собой
интерпретацию бытия текста как бытия сугубо семиотического, т.е. как движения
исключительно в сфере означающего (signans) - вне какой бы то ни было отсылки к
означаемому (signatum). Постмодернистская презумпция "пустого знака" (см. Пустой
знак) и отказ от фигуры трансцендентального означаемого (см. Трансцендентальное
означаемое) моделируют любые текстовые трансформации как движение в сфере
означивания (см. Означивание). Контекстные значения, возникающие в своей
множественности в процессе смысловой динамики текста, есть движение внутри
текста, в принципе не выводящее за его пределы: "в бесконечности означающего
предполагается ... игра, порождение означающего в поле Текста" (Р.Барт). Таким
образом, в содержании концепта "X." фиксируется характерная для постмодернизма
интенция усматривать в языковых (и в целом семиотических) процедурах не
проявление целеполагающих действий субъекта, но феномены самодвижения текста
(см. "Смерть Автора", "Смерть субъекта"). Процессуальность смыслопорождения
мыслится постмодернизмом как феномен самодвижения текста, автохтонный и
имманентный "разговор самого языка" с самим собой. Последний обладает
несомненным креативным потенциалом или, по выражению Кристевой, "безличной
продуктивностью", за которой признается самодостаточный характер и имманентная
способность порождать семантические вариации означивания - независимо от
субъекта письма и чтения (см. Диспозитив семиотический). - Кристева вводит
понятие "письма-чтения" как условия возникновения структуры, которая не
"наличествует, но вырабатывается": внутри текста осуществляется автохтонная
"текстуальная интеракция", выступающая в качестве механизма, посредством
которого "текст прочитывает историю и вписывается в нее". Соответственно,
применительно к анализу человеческой субъективности постмодернизм смещает
акценты в сторону признания значимости сферы signans (в сравнении с традиционно
доминировавшим в классической культуре signatum) - вплоть до постулирования
примата "судьбоносного означающего" над означаемым у Лакана. В этом контексте
презумпция тотальной семиотичности бытия фиксируется Кристевой посредством
понятия "X.": "если наше заимствование термина "хора" связано с Платоном.., то
смысл, вкладываемый нами в него, касается формы процесса, который для того,
чтобы стать субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв и на его место
внедряет борьбу импульсов, одновременно и побуждающих субъекта к действию, и
грозящих ему опасностью". Моделируя процессуальность субъективности, Кристева
использует понятие "X." для обозначения исходной "неэкспрессивной целостности,
конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно
подвижную и регламентированную". Пытаясь прочертить взаимосвязи между
"воображаемым" и "символическим" (в лакановском смысле этих терминов),
Кристева постулирует в качестве источника указанных выше "импульсов" не что
иное, как "пульсационный бином "либидо". Характерны в этом контексте и попытки
Кристевой материализовать X. в "эрогенном теле", персонифицируемом в фигуре
Матери ("X. разворачивается в теле и посредством тела Матери-женщины, но - в
процессе означивания"), или в теле ребенка как ориентированного на Мать, знаково
объективирующую все, что является для него предметом желания (см. Желание). В
отличие от Кристевой, Деррида делает акцент на ином семантическом оттенке
понятия "X.": прежде всего, он фиксирует такую характеристику ее пульсаторной
процессуальности, как неподчиненность стационарному ритму (по его мнению, у
Платона концепт "X." вводится именно как альтернатива демокритовскому концепту
"ритма" как жестко заданного). Важнейшим параметром X. выступает, по оценке
Деррида, имманентная ее способность версифициро-вать эволюционные
перспективы движущейся предметности, задавая своего рода точки ветвления
возможной траектории процесса (ср. аналогичные "сеть" и "ветвящиеся расширения"
ризомы - см. Ризома - у Делеза и Гваттари, "решетка" и "перекрестки бесконечности"
у Фуко, смысловые перекрестки "выбора" у Р.Барта, "лабиринт" у Эко и Делеза,
"перекресток", "хиазм" и "развилка" у Деррида, и т.п.). Как пишет Деррида, "все
проходит через... хиазм ... -... род вилки, развилки (это серия перекресток, carrefour от
лат. quadrifurcum - двойная развилка, qrille - решетка, claie - плетенка, cle - ключ)".
Важнейшим источником переосмысления понятия "X." в данном ключе выступает для
постмодернизма трактовка Борхесом (см. Борхес) пространства событийности (см.
Событийность) как "сада расходящихся тропок". - В контексте художественного
сюжета Борхес фактически моделирует механизм разворачивания событийности,
который в современном естествознании осмыслен как бифуркационный: "скажем,
Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть,
видимо, несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя; гость
может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в
книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них дает начало новым
развилкам". - Последовательное нанизывание бифуркационных ситуаций, каждая из
которых разрешается принципиально случайным образом, задает сугубо
вероятностный мир с принципиально непредсказуемыми вариантами будущего (в
синергетике подобный феномен получает название "каскада бифуркаций" - см.
Синергетика): "в большинстве ... времен мы не существуем; в каких-то существуете
вы, а я - нет; в других есть я, но нет вас; в иных существуем мы оба. В одном из них,
когда счастливый случай выпал мне, вы явились в мой дом; в другом - вы, проходя
по саду, нашли меня мертвым... Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым
вариантам будущего". Классическая мифология, нелинейный характер которой
широко обсуждается в современной литертуре (Ж.-П.Вернан, Голосовкер, В.Я.Пропп
и др.), также обращает на себя пристальное внимание философии постмодернизма.
В свете этого Деррида обращается в этом контексте к идее Ж.-П.Вернана о том, что
"миф вводит в игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой
логикой философов, можно назвать логикой двойственности, двусмысленности,
полярности", - и в этом отношении "структурная модель логики, которая не была бы
бинарной логикой "да" и "нет", отличающейся от логики логоса", с очевидностью
выступает для современной культуры в качестве "недостающего инструмента".
Именно в этом контексте Деррида переосмысливает понятие "X.": как он пишет, "речь
о хоре в том виде, в каком она представляется, обращается не к логосу, природному
или легитимному, но к некому гибридному, незаконнорожденному и даже
развращенному рассуждению (logismo nolho)". Собственно, по оценке Деррида, уже
"то, что Платон в "Тимее" обозначает именем "хора", ... бросает вызов той
"непротиворечивой логике философов", о которой говорит Вернан, - "бинарной
логике "да" и "нет". - В потивоположность последней Деррида конституирует
"паралогику", "металоги-ку" или логику "сверх-колебания", которая не только
основана на "полярности", но даже "превышает полярность". Движение внутри этой
логики "сверх-колебания" не подчинено линейным закономерностям и в силу этого
возможные его перспективы не подлежат прогнозу, который в современном
естествознании обозначается как прогноз "от наличного": по словам Деррида, "в
плане становления... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос", а
то, что в рамках классической терминологии имен овалось логосом, носит
принципиально игровой характер ("скрывает игру"). Деррида предлагает
интерпретацию X. как феномена снятия "колебательных операций бинаризма", и
именно такой внебинарный logismo nolho и фундирует собою постмодернистский
стиль мышления, основанный на радикальном отказе от бинарных оппозиций (см.
Бинаризм).
(См.
также
Означивание,
Пустой
знак,
"Смерть
Автора",
Трансцендентальное означаемое.)
М.А. Можейко
ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895-1973) - немецкий философ и социолог.
Директор Института социальных исследований (1931-1965). В 1934-1949 - в
эмиграции в США. Один из авторов программной работы Франкфуртской школы
"Диалектика просвещения" (в соавторстве с Адорно - 1948). Основные сочинения:
"Штудии о семье и авторитете" (1936), "Традиционная и критическая теория" (1937),
"Затмение разума. Критика индустриального разума" (1947), "Исследования
предрассудка" (в 5 томах, 1949-1950), "Ностальгия по совершенно Иному" (1961),
"Социологика" (в соавторстве с Адорно, в 2 томах, 1962), "Критическая теория" (в 2
томах, 1968), "Заметки с 1950 по 1969 и сумерки" (1974) и др. Придерживаясь
благородного принципа идейного противодействия тоталитаризму в любых его
обличьях, опираясь на ценности либерального общества, X. опасался избыточного
усиления механизмов социального контроля также и в рамках современной
демократической индустриальной цивилизации (эволюция капитализма от
либерализма рыночного типа до монополистического капитализма, всегда чреватого
тоталитаризмом, которую проследил и прокомментировал X., - по его мнению,
предоставляла для этого достаточный материал). По X., эта тенденция неизбежно
сковывает свободную инициативу, воспроизводит социальные характеры
авторитарных ориентаций и поэтому пагубна для механизмов общественного
самообновления. В контексте этих исследований X. в известной мере опирался на
парадигму марксового типа: законы капитализма, по его убеждению, предполагают
фашизм: "Фашистская идеология на манер старой идеологии гармонии маскирует
истинную суть: власть меньшинства, владеющего средствами производства.
Стремление к прибыли выливается в то, чем всегда было, - в стремление к
социальной власти". Задача же философии 20 в., согласно X., - оказать содействие
индивиду в его противодействии тем формам тотальной организации социального
бытия, которые оказываются инициированными авторитарными режимами. Развивая
учение Фромма о социальных характерах, X. обратил особое внимание на статичную
и достаточно косную суть этих "сложившихся систем реакций общественного
индивида, исполняющих решающую роль в поддержании изживших себя социальных
систем". Экспансия бюрократического аппарата во все сферы социального бытия, по
X., была сопряжена с осуществлением на практике идеалов прогресса, заданных
еще с 1789: "равный и эквивалентный обмен закончился абсурдом, и этот абсурд
есть тоталитарный порядок". По мнению X., государственный капитализм в версии
коммунизма - всего лишь один из вариантов авторитарного государства. Массовые
организации детища буржуазного строя - пролетариата - по самим принципам своего
функционирования
не
могли
перешагнуть
рамки
централизованного,
бюрократического администрирования. Любые попытки формирования механизмов
"рабочего" или какого угодно контроля за госаппаратом снизу результировались
исключительно в облике традиционной гонки за прибылью, усугубленной амбициями
плановости. В "Диалектике просвещения" X. и Адорно уделяют особое внимание
метафизике власти, стремящейся как подчинить внешнюю природу, так и обусловить
и предзадать репертуары формирования самости индивида в западном обществе.
Претензии практически любой власти в 20 в. на оптимизацию и рационализацию
социальных отношений, по мнению X., абсурдна в корне: "Если мы хотим говорить о
болезни разума, то не в смысле болезни, поразившей разум на определенном
историческом этапе, а как о чем-то неотделимом от природы цивилизованного
разума, так, как мы его до сих пор знаем. Болезнь разума породила жажда человека
господствовать над природой". Последняя же вне контекста осмысления ее
человеком обрекается на положение цели, эксплуатация которой не предполагает
каких-либо пределов. Человек принуждается к функционированию в ипостаси чьегото инструмента исключительно под флагом лозунга индустриального освоения и
покорения окружающей среды. Человек становится средством для достижения этой
цели. Он вынуждается к деформации подлинных человеческих устремлений: "... с
рождения человек только и слышит о том, что успеха можно достичь лишь
посредством самоограничения. Спастись, таким образом, возможно лишь древним
способом выживания - мимикрией". Востребуется лишь мышление, готовое
обслуживать исключительно эгоистические групповые интересы властвующих
структур. "Придворные" мыслители аргументируют и пропагандируют идеи
унифицирующего облика жизни, в котором господствует глобальная стандартизация,
обожествляется производство, минимизируется свободное, личное время индивида.
Разум в условиях индустриальной организации общества, по мнению X., не может
трактоваться как характеристика, внутренне присущая реальности. Его задача
сводится к "способности калькулировать вероятность и координировать выбранные
средства с предзаданной целью, мышление же теперь призвано служить какой
угодно цели - порочной или благой. Оно - инструмент всех социальных действий,
устанавливать нормы социальной или частной жизни ему не дано, ибо нормы
установлены другими... Все решает "система" - власть... Разум совершенно
порабощен
социальным
процессом.
Единственным
критерием
стала
инструментальная ценность, функция которой - господство над людьми и природой".
Единственной неотчужденной формой интеллектуализма в таких условиях, по
мнению X., способно выступить "критическое мышление", которое, ослабляя в
обществе "универсальную связь ослепления", сохраняет, таким образом, и значимый
политический потенциал. Философия у X. отличается от науки (особенно от
социальной) тем, что не имеет социального заказа по параметру диапазона
собственного проблемного поля, либо по масштабам и по глубине получаемых
выводов: ее роль всегда - в оригинальном, нонконформистском прочтении и
интерпретации схем наличного, традиционного бытия - в оппозиции ему. X. не
скрывал, что его ранние симпатии к марксизму были обусловлены потенциальной
угрозой национал-социализма. В итоге, по X., выяснилось, что социальное
положение пролетариата оказалось возможным улучшить и без революции, а
всеобщий интерес оказался далеко не идеальным стимулом для общественных
перемен. Надежда, по X., может быть продиктована и обусловлена лишь осознанием
того факта, что все люди "страдают и умирают". X. полагал, что теология 20 в. может
продуктивно интерпретироваться лишь в том смысле, что несмотря на характерную
для мира несправедливость, она не сможет утвердиться в качестве заключительного
аккорда: "Задача философии - перевести все это на язык слов, чтобы люди смогли
услышать голоса, превращенные тиранией в молчание".
А.А. Грицанов
ХРИСИПП (Chrysippos) из Сол (281/278-208/205 до н.э.) - древнегреческий философ.
Считается "вторым основателем" стоицизма после Зенона из Китиона. Считалось,
что до того, как X. стал слушателем Зенона, он был бегуном "дальнего бега".
Предположительно, это метафорическая оценка литературного стиля философа.
Ведь им было написано, по свидетельству Диогена Лаэртского, свыше 705
сочинений, из которых логике было посвящено более 300. Ни одно сочинение X. не
сохранилось. Некоторые из логических работ: "О суждениях", "О временных
высказываниях" (2 кн.), "К вопросу о следствии", "О возможном" (4 кн.), "О
повелениях" (2 кн.), "Краткое изложение об общем и частном вопросе", "Краткое
изложение об ответе", "О сказуемых" (10 кн.), "Об именах собственных" (2 кн.), "О
софизме "Куча" применительно к звукам" (3 кн.), "Об элементах речи и слов" (6 кн.),
"О построении слов" (4 кн.), "Введения к двусмысленностям" (5 кн.), "Пособия по
рассуждениям и оборотам" (5 кн.), "К Агафону, или о последовании вопросов", "Об
умозаключении и связанной или связанных посылках", "О заключениях", "О
рассуждениях с заключением", "О первичных недоказуемых умозаключениях", "О
разрешении умозаключений", "Об умозаключениях по ложным фигурам" (5 кн.), "О
предположениях" (3 кн.), "Предположительные рассуждения в теоремах" (2 кн.),
"Рассуждения по образу "Лжеца", "О лжеце" (6 кн.), "Ответ полагающим, что в
"Лжеце" есть как истина, так и ложь", "О софизме "Никто" (8 кн.), "О диалектических
неразрешимостях" (5 кн.) и др. Философия, по X., имеет три вида: логику, физику и
этику. Если сравнивать философию с плодоносным полем, то ограда вокруг него
будет соответствовать логике, земля и деревья - физике, а урожай - этике. Логика
подразделяется на риторику (искусство красноречия) и диалектику (искусство спора
или науку об истинном, ложном и ни том, ни другом). Та, в свою очередь,
распадается на две области: означаемое и звук. Область означаемого имеет
следующие разделы: представления, возникающие из них суждения, подлежащие и
сказуемые, прямые и обратные высказывания, роды и виды, рассуждения,
свертывания и умозаключения, софизмы. К разделам области звука относятся части
речи, неправильные обороты и слова, поэтичность, двусмысленность и т.д. Логика
для X. имеет физические корни, всякое рассуждение оказывается возможным лишь
благодаря наличию в мире причинности. Все тела распределяются по четырем
категориям - это субстрат; качество; состояние, определенное изнутри; состояние,
определенное извне. Каждая предыдущая категория раскрывается в последующей.
Принципом, оформляющим сущее по категориям, выступает "пневма", разумное
дыхание или воздухоогонь. Пневме имманентно присущ разум (логос), поскольку в
ней одновременно осуществляется движение внутрь и наружу - движение, присущее
только логосу. Этот особый вид движения называется тоническим, т.е.
"напряжением". Напряжение есть сосуществование движения и покоя в одной и той
же сингулярной системе. По мысли X., именно таким специфическим движением
обеспечивается единство космоса, т.к. в его результате происходит экспансия
мельчайших количеств вещества в область более крупных количеств, вследствие
чего любое место, занимаемое каждым из них, занимается ими вместе. Если пневма
представляет собой действующий принцип каузальных отношений, то логос
выражает конкретные причины. Тоническое же движение предоставляет причинности
возможность осуществляться в каждом единичном случае. В субстрате пневма еще
мало проявляет себя, тогда как в качестве имеется некая пропорция
воздухоподобной и огнеподобной сущностей, а в состоянии, определяемом извне,
уже полностью раскрывается существо каузальности. Благодаря наличию в мире
причинности - суждения могут быть истинными или ложными. Помимо простых
суждений, состоящих из одного подлежащего и одного сказуемого, бывают суждения
составные, включающие два и более простых. Виды простых суждений:
отрицательные ("день не стоит"), неопределенно-отрицательные ("никто не ходит"),
ограничительные ("не добрый он человек"), утвердительные ("Дион гуляет"),
указательные ("он гуляет"), неопределенные ("некто ходит"). Виды сложных
суждений: условные ("если стоит день, то светло"), утвердительно-условные
("поскольку стоит день, то светло"), соединительные ("и день стоит, и светло"),
разъединительные ("или день стоит, или ночь"), причинные ("так как стоит день, то
светло"), сравнительные к большему ("день больше, чем ночь"), сравнительные к
меньшему ("ночь меньше, чем день"). В логике X. наибольшее значение имеет
трактовка условий истинности условного суждения. Данный вид суждения считается,
согласно X., истинным только в том случае, если противоположность заключению
противоречит началу. Так, в суждении "если стоит день, то светло" "не светло"
противоречит "стоит день", следовательно, высказывание истинно. Рассуждением
(логосом) X. называет сочетание большой посылки, малой посылки и вывода. Если
противоположность выводу противоречит посылкам, то о рассуждении говорится, что
оно имеет заключение. Истинным рассуждение считается тогда и только тогда, когда
вывод образуется из истинных посылок. Всякое рассуждение с заключением
предполагает пять недоказуемых рассуждений. Во-первых, "если первое есть, то и
второе есть; но первое есть; стало быть, и второе есть". Во-вторых, "если стоит день,
то светло; но стоит ночь, стало быть день не стоит". В-третьих, "Платон не может
быть сразу и жив и мертв; но Платон мертв; стало быть, Платон не жив". Вчетвертых, "есть или первое, или второе; но есть первое; стало быть, нет второго". Впятых, "или день стоит, или ночь; ночь не стоит; стало быть, стоит день". Для
сведения всех рассуждений с заключением к одной из перечисленных фигур
существовали четыре определенных "правила" ("темы"). Сохранились свидетельства
только о двух "темах". Во-первых, "если из двух высказываний следует третье, то из
наличия одного из них при наличии противоположного заключению следует
противоположное другому высказыванию". Во-вторых, "если из двух высказываний
следует третье и если есть другие высказывания, из которых можно вывести одну из
посылок, то другая посылка вместе с этими высказываниями требует вывода
(третьего высказывания)". По параметрам системной целостности и логичности
философских построений X. можно сопоставлять, среди античных мыслителей, лишь
с Аристотелем, в логике же X. превосходит даже и его. По словам современников,
"если бы боги занимались диалектикой, они бы занимались диалектикой по
Хрисиппу". Именно уроженец Сол явился создателем первой системы
пропозициональной логики, которая обладала большими выразительными
возможностями, чем силлогистика Аристотеля.
А.Н. Шуман
ХРИСТИАНСТВО (греч. christos - помазанник, мессия, спаситель) - 1) Вероучение,
центрированное фигурой Иисуса Христа и объединяющее в единый семантический
комплекс содержание как Ветхого, так и Нового Заветов, обеспечивая единство
Библии как общего для всех христиан источника. Впервые термин "X." как
обозначение веры последователей Христа - христиан - возник, согласно кн. Деяний, в
Антиохии Сирийской около 42. Первоначально последователи Иисуса не называли
себя христианами и свою сообщность - X. Это имя атрибутировалось в
презрительном смысле Церкви и ее членам язычниками, однако впоследствии,
связавшись в семантике X. с искупительной жертвой Иисуса, оно конституировалось
в контексте христианской церкви как самоназвание. X. представляет собой наиболее
последовательное и полное воплощение теизма, основываясь на Тринитарном
догмате о бытии всеблагого, всеведущего и всемогущего Бога как трансцендентного
миру Абсолюта, единого в трех лицах: Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого.
Бог личен, в силу чего проявляет в общении с миром и человеком совокупность
онтологических и нравственных свойств, главное из которых - любовь. Подобие этих
свойств составляет Образ Божий в человеке, что делает последнего причастным
Божественного естества, обладателем бесценного дара личностного бытия. В
первоначальной гармонии материального и духовного начал в человеке X.
полагалось единство Бога и мира, которое было разрушено в акте грехопадения
(запечатленного в феномене первородного греха) и восстановлено учением,
страданием, крестной смертью и воскресением Иисуса Христа. Христоцентризм
акцентирует в X. феномен искупительной жертвы Христа как вектор выходящего за
пределы оценочной этики милосердия и спасения ("обожения") человечества,
несмотря на его греховность (распятие как эмоционально-содержательное ядро
христианской символики). В соответствии с этим нравственная максима достойного
"несения своего креста" апплицируется в X. на парадигмы человеческого поведения
(семантическая фигура мученика, аксиологически значимый статус страдания
("сердца болезнующего") и аскезы в христианской этике), что задает глубокий
психологизм X.: диалогизм со-бытия человека с Богом, максимально реализующийся
в феномене откровения; ориентация на рефлексивные формы сознания (например,
культивация осознания собственной греховности - начиная с "Исповеди" Августина);
остро личное эмоциональное переживание любви к Богу; парадигма не чувственного
и не бесчувственного, но сочувственного отношения к миру (начиная с Максима
Исповедника) и т.п. (ср. с соответствующими нравственными программами
стоицизма, основанными на постулате бесстрастной атараксии). Перенесение
хронологических акцентов из настоящего (античные философия истории,
гедонистическая этика и др.) в будущее (идея второго пришествия и царствия
Божьего на земле) задает в X. парадигму дистанцирования от социального контекста
как воплощения несправедливости и источника страданий: "не имеем здесь
постоянного града, но взыскуем грядущего" (Посл, к евр., 13, 13-14). В этой связи
аксиологическую значимость обретает в X. феномен сознательной самоизоляции,
выпадение из связей "града земного" (отшельничество, монашество, добровольное
нищенство в западно-европейских "братствах" типа францисканских общин и среди
православных юродивых и др.). В этом контексте ориентации на нездешнее ("быть в
мире, но не от мира сего") новую артикуляцию и семантическую наполненность в X.
обретают процедуры обрядности, что проявляется, прежде всего, в феномене
"таинства" как акта реального открывания себя сакральной сферой в сфере
повседневности (ср. с традиционной дохристианской функцией культа как регулятора
бытия именно в сфере повседневности): крещение как изглаживание наследственной
греховности; причащение как интимное соединение с Иисусом посредством
вкушения хлеба и вина, претворенных в "Плоть и Кровь Христову" (признаются всеми
конфессиями X.); миропомазание как передача Даров Святого Духа; священство как
введение в право совершения таинств в качестве пастыря; бракосочетание как
соучастие в браке Христа с Церковью; исповедь как покаяние перед Богом и
соборование как испрашивание исцеления души и тела (принимаются православием
и католицизмом, но не во всем объеме практикуются в протестантизме). Эволюция
X., сохраняя исходный канон вероучения, демонстрирует в настоящее время
тенденции обновления (протестантский модернизм, феномен аджорнаменто в
католицизме и др.). 2) Одна из мировых религий, объединяющая многочисленные
конфессионально дифференцированные направления (православие, католицизм,
протестантизм в различных его версиях, многообразные течения (толки), группы и
секты). X. возникло в 1 в. в восточных провинциях Римской империи. Благодаря
универсализму нравственных принципов X. и, в первую очередь, провозглашаемому
кодексу ценностей, основанному на презумпциях равенства, милосердия и любви,
идее Спасения, избавления, получило широкое распространение. В 311 X. обретает
легальный статус, в 324 - становится государственной религией, унифицируется
Символ Веры. В 1054 в результате разногласий между Восточной и Западной
христианскими Церквами по проблеме филиокве происходит раскол единой
христианской Церкви на православие и католицизм. В контексте культурного
движения Реформации осуществляется дистанцирование от католицизма такой
конфессии X., как протестантизм (1526). В настоящее время X. конфессионально
объединяет более 1 млрд 800 млн человек (по данным 1993); в развитии X.
наблюдается
отчетливая
тенденция
к
интеграции,
проявляющаяся
в
экуменистическом движении и деятельности созданного в 1948 Всемирного Совета
Церквей; христианская Церковь выступает значимой социальной силой
современности. 3) Тип культуры, первоначально сформировавшийся в Европе в
пределах Римской империи и сменивший затем - в целом - в контексте западной
традиции разнообразные культуры античности (язычество). В эпоху великих
географических открытий в результате миссионерской деятельности различных
конфессий X. переносится как в Северную, так и в Южную Америки, Австралию, а
также ряд областей Африки и Азии, где приобретает свои специфические
особенности (феномен вернокулярности). Христианские основания данного типа
культуры задали глубинный дуализм ее базовых мировоззренческих оснований
(равно восходящих к античному рационализму и ближневосточному иррационализму)
и оказали фундаментальное (как аксиологическое, так и содержательное)
детерминирующее влияние на развиваемые в контексте этой культуры: мораль
(практически все кодексы которой генетически восходят к библейскому декалогу);
философию (от универсальной идеи трансцендентализма и до предельно
конкретной специфики артикуляции схоластикой онтологической и гносеологической
проблематики); искусство (включая и тематику, и образный строй); доминирующие
системы ценностей (переосмысление таких фундаментальных для человеческого
бытия универсалий, как добро, справедливость, свобода, любовь и счастье) и
культурные идеалы, а также осознание этой культурой себя как векторно
ориентированной в будущее (см. Социальное время, Надежда). Ядром X., как
особого типа культуры, является его центрация на личности особого типа,
ориентированной на сохранение самотождественности и духовной автономии в
социально-политических и духовно-идеологических контекстах, рефлексивную
самооценку и индивидуальную ответственность за судьбы мира. (См. также Теизм,
Вера, Бог, Иисус Христос, Православие, Католицизм, Протестантизм, Мистика,
Откровение, Патристика, Теология, Апофатическая теология, Катафатическая
теология,
Экзегетика,
Персонализм,
Схоластика,
Протестантская
этика,
Провиденциализм, Теодицея.)
о. Сергий Лепин, М.А. Можейко
ХРИСТОС - см. ИИСУС ХРИСТОС.
ХРОНОС (в постмодернизме) - фундаментальное понятие философской концепции
темпоральности Делеза, фиксирующее феномен исторической реальности как
перманентно
пребывающего
тотального
настоящего
(см.
Настоящее).
Постмодернистская модель исторической темпоральности характеризуется
радикальным отказом философии от линейного видения времени (см. Постистория),
предполагающего усмотрение в последовательности событий однозначной
принудительной каузальности (см. Неодетерминизм). Именно в этом контексте
Делезом - в рамках моделирования исторической темпоральности в работе "Логика
смысла" - и предложена новая версия интерпретации понятия "X.". Семантика
понятия "X." в постмодернизме генетически восходит к классической теологии,
согласно которой реально лишь бытие всеохватного Божественного настоящего, в то
время как прошлое и будущее есть лишь феномены человеческого восприятия
времени. Аналогично, у Делеза X. определяется как "величайшее настоящее,
божественное настоящее - ... великая смесь, всеединство телесных причин" (или как
"вместилище: моток относительных настоящих, предельным циклом или внешней
оболочкой которого является Бог"), а прошлое и будущее конституируются в
качестве эффектов линейного видения тотальности X. Вместе с тем, динамика X.
моделируется Делезом принципиально нетрадиционно. Двигаясь в русле
магистрального для 20 в. вектора трансформации классической философской
онтологии, смещающего акцент с идеи вневременного бытия на идею становления
(как в парадигме, заданной "Бытием и Временем" Хайдеггера, так и в парадигме,
заданной "Процессом и реальностью" Уайтхеда), концепция Делеза, вместе с тем,
акцентирует те же аспекты данной проблемы, что и современная синергетика,
оказываясь чрезвычайно созвучной последней в парадигмальном отношении. X.
трактуется им как атрибутивно неупорядоченная (см. Хаос) и нестабильная среда
(функционально
аналогичная
неравновесным
средам,
рассматриваемым
синергетикой - см. Нелинейных динамик теория), обладающая внутренним
потенциалом самоорганизации (см. Хаосмос). Согласно концепции исторического
времени Делеза, событийность конституируется посредством оформления в
контексте X. дискретных линейных цепочек отдельных событий - Эонов, причем сам
факт увязывания их в Эон и задает как связанность событий друг с другом, так и
семантическую связность целостной "серии событий" (см. подробно Событийность,
Эон).
М.А. Можейко
ХЮБРИС (франц. I'hubris - от греч. ubris - необузданность, невоздержанность,
бесчинство) - термин, используемый в современной западной философии (при
отсутствии соответствующего слова в обыденных языковых практиках) для
обозначения предпороговых форм стихийных процессов, задающих неустойчивые
параметры функционирования определенной системы и открывающих возможности
новых форм ее бытия. В контексте парадигмальных установок античной культуры,
чье значение актуализируется этимологией термина, понятие X. демонстрирует
очевидные коннотации, связанные с семантически изоморфными понятиями
"беспредельного" в пифагореизме, "апейрона - беспредельного" у Анаксимандра,
стихии неоформленного начала в целом (см. Гилеморфизм), с одной стороны, и с
понятием хаоса, - как в смысле его неограниченности формой, так и в смысле его
атрибутивного качества стихийно-катастрофической внутренней активности
("кипение", "бурление") - с другой. Понятие X. используется в различных
концептуальных контекстах, объединенных (при достаточно широком диапазоне
анализируемой предметности) такими моментами, как: 1) аппликация на феномены
социального
(социально-политического,
социально-психологического,
социокультурного и т.п.) ряда, рассматриваемые с точки зрения их имманентной
внутренней активности; 2) сосредоточение на аналитике таких состояний
исследуемых предметов, которые могут быть оценены как нестабильные и чреватые
трансгрессией системы; 3) фиксация непродуктивности механических (силовых)
форм контроля и регламентации X., навязываемых извне; 4) фокусировка внимания
на механизмах рациональной самоорганизации систем, характеризующихся X.
Центральным моментом трактовки X., таким образом, является отказ от анализа
внешней детерминации процессов преодоления X. и рассмотрение последних в
качестве динамики самоорганизации социальных сред. - В подобной установке
обнаруживает себя та намечающаяся в современной философии тенденция
формирования методологии исследования нелинейных динамик (см. Нелинейных
динамик теория), которая может быть оценена как гуманитарная параллель
соответствующего поиска в естественнонаучной сфере, обретшего свое
результативное выражение в синергетике. X. в данном контексте выступает аналогом
одновременно и принципиально неупорядоченного исходного состояния среды
("хаоса" в синергетическом понимании этого термина), и неравновесного состояния
системы, открывающего плюральные возможности радикально новых форм и путей
ее развития - вследствие незначительных и принципиально случайных флуктуаций.
Формы же самоорганизации социальной среды, путь к которым открывается
посредством самоупорядочивания X., могут быть поставлены в соответствие с
диссипативными
структурами,
возникающими
в
ходе
самоорганизации
анализируемых синергетикой сред. Так, именно подобным образом (с акцентом на
креативно-организующем потенциале) трактуется X. в политической философии
Аренд. Рассматривая специфику человеческого действия как такового, Аренд
отмечает X. в качестве его атрибутивной характеристики: "действие, каковым бы ни
было его специфическое содержание, всегда ... имеет внутреннюю тенденцию
разрывать все ограничения и пресекать все границы". Последние "хотя и ... могут
образовать некоторую защиту от присущей действию безграничности", тем не менее
в принципе не способны ограничить (ввести в рационально заданные пределы)
сущностно алогичный и имманентно чреватый трансгрессией X. Принципиальная
невозможность подчинения X. навязанной извне нормативной детерминации
неизбежно сопряжена с неотъемлемой от него непредсказуемостью", в силу чего
Аренд радикально отказывает в адекватности любому невероятностному прогнозу
социальной динамики. Однако непредсказуемость X., по Аренд, "есть не просто
вопрос неспособности предвидеть все логические последствия какого-либо акта (в
этом случае электронный компьютер был бы способен предсказывать будущее)", данная непредсказуемость носит сугубо принципиальный характер и основана на
имманентной креативности X.: "безграничность действия есть только другая сторона
его поразительной способности к установлению отношений, то есть его
специфической продуктивности". Фиксируя политический аспект данного феномена,
Аренд отмечает, что "старая добродетель умеренности, удерживания в рамках есть
на самом деле одна из политических добродетелей par excellence, точно так же, как
политический соблазн есть на самом деле hubris (что так хорошо знали греки,
полностью изведавшие возможности действия), а не воля к власти, во что мы
склонны верить". Классическим примером аналитики X. также выступает
осуществленное Фуко исследование сексуальности, основанное на понимании
последней в качестве X.: "необузданность /франц. l'hubris - M.M./ здесь предстает как
нечто фундаментальное" (Фуко). В противовес традиционно сложившимся
парадигмам (классическим образцом которых выступает, например, психоанализ),
человеческая сексуальность рассматривается Фуко не с точки зрения ее исторически
дифференцированных ограничений извне (со стороны соответствующих социальных
институтов и моральных кодексов), но через призму идеи самоорганизации,
центрируя внимание на античном типе сексуальной культуры, практикующем
"некоторый стиль морали, который есть овладение собой" (Фуко). Сексуальность
воспринимается и оценивается такой культурой именно как X., "как необузданность
и, стало быть, проблематизируется с точки зрения трудности ее контроля". Именно в
силу такой исходной установки, в рамках подобных культур (а, по мнению Фуко, к
такому типу принадлежит и современная сексуальная культура - в отличие от жестко
регламентированной средневековой) "необходимо создавать себе правила
поведения, благодаря которым можно обеспечить ... владение собой" (Фуко), или иными словами - "практики существования" или "техники себя", позволяющие
индивиду придать своей исходной сексуальности, артикулируемой как X., культурные
формы ("эстетики существования") и конституировать себя в качестве социально
адаптированного и гармоничного субъекта. Подобные "самотехники" не имеют, по
оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-
нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую очередь,
запретов: "владение собой... принимает... различные формы, и нет... одной какой-то
области, которая объединила бы их". Соответственно и "принцип стилизации
поведения" не является универсально ригористичным, но имеет смысл и
актуальность лишь для тех, "кто хочет придать своему существованию возможно
более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Фиксируя в своем содержании
указанные семантические моменты (несмотря на конкретные вариации в контекстах
различных философских построений), понятие "X.", таким образом, выступает одной
из важнейших категориальных структур оформляющейся в современной философии
модели нелинейных динамик (см. Хаос, Постмодернизм, Нелинейных динамик
теория, Неодетерминизм, Синергетика).
М.А. Можейко
"ЦЕНТРИЗМ" - структурный и смысловой модуль таких понятий постмодернистского
дискурса, как "фоно-центризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм" и др., результат
процесса "центрации", т.е. подчинения всех элементов некоторой системы
всеобщему эквиваленту, занимающему выделенное положение. В процессе
"центрации" одна сторона множества отношений, из которых составлена система,
приобретает преимущественное положение, а другая вытесняется на периферию
("окраину"), так что разнообразие отношений между всеми элементами заменяется
их единственным отношением к "центру". Парадигма "Ц." образует каркас
европейской культуры, несущие конструкции которого, как и основные уровни любой
динамической системы, стремящейся стать самосогласованной, устойчивой и даже
просто существующей, обязаны быть изоморфными друг другу. Иначе говоря,
структура каждого из уровней европейской культуры создана первенством всеобщего
эквивалента (на каждом уровне своего), вокруг которого, как вокруг "центра",
расположена однотипная система элементов (также на каждом уровне своих). В
явном виде понятие "Ц." в качестве структурного и смыслового модуля более
сложных понятий было впервые систематически использовано в постмодернистской
концепции
деконструкции
для
характеристики
европейской
метафизики,
определяющей структуру текста. Постепенно деконструкция как процедура,
применяемая первоначально к "Ц." текста, приобретает более широкое значение и
становится методом "децентрации" культуры в целом, поскольку исключительно на
"Ц." возлагается ответственность за насильственный, репрессивный, тоталитарный
характер культурных отношений и институций. Тем самым "Ц." приобретает
отрицательный смысл структуры, которая должна быть разрушена. При всей
оригинальности концепции деконструкции как, в первую очередь, "децентрации"
текста, в качестве отправной точки рассмотрения "Ц." может быть избран любой
уровень, однако, наиболее наглядно, содержательно и детально этот феномен уже
давно описан применительно к экономике. Анализ развития формы стоимости, т.е.
экономической системы символического обмена, впервые осуществленный Марксом
задолго до критики "Ц." в современном постмодернизме, далеко выходит за рамки
поставленных им самим задач и, вместе с тем, позволяет увидеть те измерения
этого феномена, которые в постмодернистском дискурсе анализируются и
критикуются лишь на уровне их внешних проявлений. Очевидно, что деньги,
превратившиеся в капитал, функционируют в системе товарно-денежных отношений
как ее "центр", а разнообразие отношений между элементами системы заменяется
однозначным и единственным отношением к капиталу, выполняющему функции
всеобщего эквивалента и "автоматически действующего субъекта". Товары способны
обмениваться друг на друга лишь потому, что считаются состоящими из некоей
единой субстанции и представляют собой стоимости. У Маркса такой субстанцией,
кристаллами которой является стоимость товаров, считается абстрактный труд, т.е.,
в конечном итоге, труд отдельных людей, но особым образом обобществленный.
Соответственно, выделяются четыре формы стоимости. Во-первых, это простая,
единичная или случайная форма (форма I), когда два товара в обмене
приравниваются друг другу, и стоимость одного из них выражена в другом. Вовторых, это полная или развернутая форма (форма II), когда стоимость одного
товара выражается во всех других товарах, ряд которых, вообще говоря, бесконечен.
В-третьих, это всеобщая эквивалентная форма (форма III), когда стоимости всего
многообразия товарного мира выражаются в одном выделенном товаре (например, в
золоте или серебре). И, наконец, в-четвертых, когда товар, служащий всеобщей
эквивалентной формой стоимости, выталкивается из товарной среды, возникает
денежная форма стоимости (форма IV). Встретившись с особым товаром - рабочей
силой - деньги начинают беспредельно воспроизводить себя и превращаются в
капитал. В результате деньги как капитал становятся превращенной формой
процесса взаимоотношения отдельных актов труда и обмена, и для капитала сами
деньги и товары - всего лишь формы. Экономической модели "центрированной"
системы в точности соответствует политическая модель, господствующая в
европейской традиции понимания государства. Если субстанцией "политического
тела" считается власть, то возникновение государства также может быть описано как
процесс "центрации". Сначала воля и потребности одного человека выражаются в
каком-то другом, вполне случайном человеке, что соответствует форме I стоимости.
Затем они выражаются во многих людях и сословиях (аналогия с формой II
стоимости). "Центрация" нарастает и доходит до фигуры монарха в качестве
всеобщего эквивалента, т.е. аналога формы III стоимости. Наконец, когда этот
всеобщий эквивалент выталкивается из системы обмена и становится над ней,
можно говорить о государстве в качестве аналога денежной формы стоимости
(формы IV), и оно, как и капитал, способно выступать в качестве "автоматически
действующего субъекта". Что касается парадигматической теории права, то
появление праформ правовых отношений связывается с господством принципа
индивидуальной мести ("око за око, зуб за зуб"), а это аналогично форме I стоимости.
Форме II стоимости соответствует выражение "юридической стоимости", т.е. ущерба,
во многих объектах и процессах - подарках, штрафах, тюремном заключении и т.д.
Форма III стоимости в правовой сфере имеет аналог в возникновении специальных
судов, которые должны устанавливать эквивалентность между преступлением и
наказанием, соотнося ее со всеобщим эквивалентом (чаще всего - лишением
свободы). Форме IV стоимости соответствуют возрастание роли государства,
создание абстрактной и универсальной правовой системы, подчиненной принципу
"Ц.". В точности такую же "центрированную" систему нетрудно выявить в генезисе
письменности. Письменность может быть рассмотрена как некоторая символическая
система, а соотношение смысла, звука и графических знаков - в качестве процесса
символического обмена. Если одно представление может быть отождествлено с
другим
представлением,
то
этому
соответствует
пиктографическое
и
идеографическое письмо, обозначающее не звук, а смысл в рисунках. Но смысл
может быть выражен не только в рисунках, но и в словах. При этом в
логографическом (словесном) письме налицо эквивалентность между смыслом и
письменным знаком, обозначающим ситуацию или вещь с помощью определенной
комбинации звуков. Звук оказывается теперь одним среди многих способов
выражения смысла, тогда как переход к силлабарию (слоговому письму) особо
выделяет его. Завершением этого процесса является разработка алфавитного
письма, делающего звук всеобщим и единственным эквивалентом смысла
("фоноцентризм"). Аналогичным образом "центрированной" системой оказывается
метафизика. В самом деле, процесс познания, как принято считать, начинается с
манипулирования чувственными образами, т.е. с соотнесения и сравнения одного
образа с другим, вследствие чего стираются различия и подчеркиваются подобия. В
ходе этого процесса можно выделить родовые черты каждого образа, так что
начинается своеобразная "игра обмена", подобная товарно-денежному обращению.
Один образ конкретной вещи может выражаться только через один другой образ
другой конкретной вещи, в чем-то подобной первой, и этому в сфере экономики
соответствует простая, единичная или случайная форма стоимости (форма I). Далее,
один образ может выражаться во множестве других образов на основе выделения у
них некоторого общего признака, чему в сфере экономики соответствует полная или
развернутая форма стоимости (форма II). Когда среди множества этих образов в
результате абстрагирования принудительно выделяется некий особый образ ("вещь
вообще"), то он становится "идеей вещи" в качестве ее сверхчувственного образа,
созерцаемого "умственным взором", и в сфере экономики этому соответствует
всеобщая эквивалентная форма стоимости (форма III). В результате метафизика
становится онто-теологией, т.е. характерным образом "центрированной" системой
символического обмена. Когда же всеобщий эквивалент выталкивается за пределы
системы символического обмена, он обретает статус сверхчувственной сущности,
выступающей в качестве "центра", и возникает форма IV стоимости ("логос", "идея
идей", или, в развитых формах, - "понятие" или "абсолютный дух"). Поэтому
метафизика неизменно выступает в облике "центрированной" системы
("логоцентризм"). Принципиально важно, что эта же структура присутствует в модели
новоевропейской личности как "Я" (или "Эго") и в ее психоаналитической
модификации. В последнем случае аналогом абстрактного труда служит либидо,
кристаллизующееся в некоторых точках (органах) точно так же, как абстрактный труд
"застывает" в стоимости товаров. Области кристаллизации либидо обозначаются как
"эрогенные зоны", так что определенные сгустки либидозной энергии фиксируются на
том или ином органе, который становится средоточием удовольствия,
сопровождающего, как считается в психоанализе, всякую разрядку либидо. Гипотеза
о том, что либидо является субстанцией удовольствия, создает условия возможности
символического обмена. Те объекты, к которым привязано либидо (а не только
органы) и становятся элементами этой системы, тогда как фрейдовская схема
эволюции сексуального развития выступает аналогом схемы эволюции формы
стоимости. Оральной стадии соответствует форма I стоимости: при этом рот ребенка
(как орган) отождествляется с каким-то одним объектом - материнской грудью,
соской, собственным пальцем ребенка, причем между самими этими объектами нет
какого-либо приравнивания. Анальной стадии соответствует форма II стоимости:
анус отождествляется с подарком матери, с пенисом и т.д. На фаллической стадии,
аналогичной форме III стоимости, появляется некий всеобщий эквивалент
символического обмена - фаллос, а форме IV стоимости соответствует генитальная
стадия, когда либидо фиксируется, наконец, на половых органах. Однако на фоне
фрейдовской концепции негативности женских половых органов и вкупе с
принципиально важным для психоанализа комплексом кастрации именно фаллос
становится всеобщим эквивалентом и аналогом капитала, вытолкнутым из системы
символического обмена. Постулат изоморфизма уровней символического обмена
требует, чтобы общественные формы, превращающие вещь в товар, были также
основными формами мышления, и экономический уровень снова оказывается
наиболее удобной исходной точкой анализа. Товар, находящийся в обмене, реально
абстрагирован от сфер производства, распределения и потребления (пока он
обменивается, он не производится, не распределяется и не потребляется). Это
требует постулата абстрактной самотождественности товара в обмене (даже если
реально он и претерпевает изменения): обмен основан на эквивалентности
обмениваемого, на той посылке, что произведенная вещь в неизменном виде дойдет
до потребителя. Поэтому абстрактное тождество и абстрактное количество
оказывается вещной формой связи производства и потребления, а носитель этой
связи, товар, выступает в форме предметности, т.е. абстрактной наличности.
Поскольку обмен осуществляется товаровладельцами, наделенными сознанием, то
абстрактные тождество, количество, наличность ("присутствие") оказываются и
формами товара, и формами такого мышления, которое только и может выступать в
качестве условия самой возможности символического обмена в "центрированных"
системах. Основой существования описанных "центрированных" систем признается
своего рода "энергетическая парадигма", согласно которой сохраняется
энергетическое равновесие всех системных взаимодействий. С этой точки зрения
эволюция формы стоимости является одновременно эволюцией формы
компенсации. На экономическом уровне символического обмена силой,
производящей некий продукт, является конкретный полезный труд, однако
первоначально этот продукт не имеет стоимости, и в нем не содержится совершенно
никаких свойств, которые могли бы служить условием возможности обмена. Затрата
конкретного полезного труда означает "впрыскивание" в систему межчеловеческих
связей некоторой порции энергии. Чтобы эта порция стала стоимостью, а система
межчеловеческих отношений превратилась бы в развитую систему символического
обмена, необходимо тотальное насильственное отчуждение произведенных
продуктов от их производителей, что действительно происходило с возникновением
рабовладения и получило законченную форму в феномене рабочей силы. Тогда
"впрыскивание" порции энергии в систему оставляет после себя "след", который,
впрочем,
заглаживается,
стирается
соответствующей
формой
насилия.
Возникновение стоимости является именно стиранием "следа", системной
компенсацией отчужденной затраты конкретного полезного труда. Обобщая эту
схему и распространяя ее на уровни, изоморфные экономике (политика, право,
письменность, метафизика, психика), можно констатировать, что конкретный
полезный труд является лишь одной из форм "частичных сил" - индивидуальных и
групповых волевых актов ("социальных сил") в политике и праве, актов означения,
т.е. превращения незнака в знак в письменности и метафизике (имеются в виду
предписьменности или так называемое "архи-письмо"), частичных влечений в
психике. Будучи "впрыснуты" в систему и отделены от своих носителей, все они
оставляют "след". Таким "следом" в политике следует считать "личную зависимость",
в праве - "ущерб", в письменности и метафизике - первичное означение в качестве
"нетождественного", а в психике - "забытое" как "бессознательные желания".
Насильственному отчуждению продуктов труда на экономическом уровне
соответствуют в политике - репрессии, в праве - затемнение изначальных неписаных
и локальных законов, в письменности и метафизике - приведение всего и вся к
абстрактному тождеству, в психике - вытеснение в сферу бессознательного. Если в
области экономики стоимость является компенсацией затраченного конкретного
полезного труда и потому стирает след", то аналогом стоимости служат: в политике общественные ценности, в праве - чуждая мести абстрактная справедливость
закона, в письменности и метафизике - смысл или значение, в психике - дух. Процесс
"центрации" перечисленных элементов компенсации рождает всеобщий эквивалент,
так что деньгам как капиталу в экономике соответствует Государство - на уровне
политики, Закон - на уровне права, Звук - на уровне письменности, Логос (Смысл) на уровне метафизики, Фаллос - на уровне психики. В итоге становится очевидным
тот факт, что на всех основных уровнях европейской культуры действительно
господствует одна и та же модель "Ц." - "Ц. капитала" ("капитализм"), "Ц.
государства" (этатизм, способный в ряде случаев перейти в тоталитаризм), "Ц.
закона" и, наконец, "фоноцентризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм". Учитывая
принудительный, хотя и безличный, характер процесса "центрации", в ходе которого
и формируются всеобщие эквиваленты, нельзя не признать, что все эти эквиваленты
пропитаны насилием, обеспечивающим принудительное тождество нетождестенного.
Всеобщие эквиваленты являются скрытыми резервуарами насилия и потому центрами невидимых силовых полей, пронизывающих собой всю человеческую
культуру, структурирующих ее и придающих ей вполне определенную форму
единства. Поэтому для современной философии столь важно понимание сути
распада "центрированной" формы единства. Точно так же понятной становится
важнейшая заслуга постмодернизма, состоящая в констатации самого факта
"децентрации" и в явной рефлексии над "децентрированной" культурой.
Существенно, однако, что остаточным фоном постмодернистских умонастроений
оказывается противоположная им тенденция, все еще сохраняющая верность
традиции модерна и позитивно оценивающая "Ц." в качестве порождающей
структуры различных уровней культуры. В соответствии с этой тенденцией должно
быть пересмотрено лишь понимание сути "центра". Это - продолжение поисков
эмпирического коррелята "центра" в качестве воплощения абсолютной
субъективности, которые были начаты еще Фихте, в отрицании "вещи в себе" просто
отождествившим, вопреки кантовскому запрету, эмпирический субъект с
трансцендентальным. С самыми значимыми результатами поиски были продолжены
Гегелем и Марксом: этим коррелятом стали, соответственно, "спекулятивный
мыслитель" и "рабочий класс". В современной ситуации наиболее содержательными
и влиятельными оказались результаты раннего Адорно, Маркузе, Хоркхаймера,
абсолютизировавших силы "критически мыслящего индивида", который, впрочем,
также может быть понят по-разному. Однако после опыта осуществившихся утопий
продолжение подобных поисков начинает выглядеть все более подозрительно,
указывая на архаизм, упрямо не желающий считаться с новыми реалиями, наивность
и опасный инфантилизм. Сюда же следует отнести и традицию русской софиологии,
поскольку в тех ее парадигматических вариантах, которые наиболее откровенно
указывают на ее социокультурный контекст (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков) также
воспроизводится схема поисков эмпирического коррелята трансцендентального
субъекта. Правда, в софиологии сперва речь идет о чисто теоретической замене
последнего, и лишь затем открывается, что интерес к Софии оказывается
проявлением пристрастия к особому типу онтологической и социокультурной
целостности ("всеединству" и "богочеловечеству" соответственно). При этом София
выступает в качестве претендента на роль замены трансцендентального субъекта в
качестве "центра" при сохранении общей парадигмы "Ц.". Далее необходимо
упомянуть более радикальные попытки вообще отказаться от "Ц". как основания
культуры и обрести "нетождественное", позволить ему затронуть нас напрямую, без
опосредования "понятиями". Сюда следует отнести настойчивое стремление
позднего Хайдеггера пробиться к "aletheia", истине как "несокрытости", не
приведенной к насильственному тождеству и именно эту ненасильственную
"распахнутость" объявить подлинным бытием, которое никогда не может быть
отождествлено с сущим. Хайдеггеровский проект послужил основой приобретшей
популярность постмодернистской критики европейской культуры со стороны
Деррида, направленной на ее основания как "бытие-присутствие", как "фоноцентризм", "логоцентризм". Аналогичный смысл имеет постмодернистский проект
"децентрации" культуры Делеза и Гваттари, равно как и сформулированные ими
концепции "ризомы" и "шизоанализа". Сюда же примыкает концепция "негативной
диалектики" позднего Адорно именно как "опыт нетождественного", предполагающий
перестройку не только мышления, но и культуры в целом. И, наконец, самые
радикальные попытки преодоления М. содержатся в различных вариантах
диалогического принципа, представленных М.Бахтиным, Бубером, Э.Михелем,
Розенцвейгом, Розенштоком-Хюсси, Ф.Эбнером, Эренбергом и др. Названные
мыслители, предлагая реальную альтернативу постмодернистским проектам
деконструкции и реконструкции культуры, в реальном времени даже опережая их,
попытались освободить язык из монологического плена "Ц.", предоставить слово
Другому во всей его нетождественности, не превращать его в несамостоятельного
Двойника и тем самым активизировать живую диалогическую сущность речи. В
результате у некоторых "диалогистов" налицо акцентирование теистической
(иудаистской и христианской) модели оснований социокультурной целостности, что
привело к возрождению старой проблематики "Афин и Иерусалима". (См. также
Ацентризм.)
А.И. Пигалев
ЦЕРКОВЬ (греч. - kyriakon - дом Господний) - специфический тип самодеятельной и
самоуправляемой религиозной организации, объединяющей единоверцев и
противопоставляющей их иноверцам на основании особых вероучения и культа. В
христианской традиции: наименование всей совокупности всех религиознохристианских общин в стране или в мире в целом; обозначение здания или
сооружения, в котором осуществляются богослужения; здание религиозной общины.
Ц. - религиозная организация, основанная самим Иисусом Христом, являет собой
мистическое "тело Христово" - "corpus mysticum". (В Ц. принято различать "видимое
тело" - общество верующих, иерархию из паствы и клира, храмы и т.п., а также
"невидимую Ц.", главой которой считается Господь Иисус Христос.) Теоретическое
обоснование идеологии и практики Ц. принято связывать с мыслями и деяниями
апостола Павла. Преодолевая национально-традиционалистские условности
иудейского христианства, апостол Павел акцентировал наднациональный характер
идеи спасения для общества, возникшего на основе веры в Иисуса Христа. Апостол
Павел актуализировал для христианской философской традиции такие понятия
античного мировоззрения, как дух, тело, закон, благодать, жизнь, смерть и т.д. В
границах христианского миропонимания Ц. - социальное чудо, сопряженное явлению
человеку Бога в облике Христа и выступающее как бы его продолжением.
Первоначально единая Ц. распалась на ряд Ц.: в 11 в. выделились не признававшие
власть пап греческая и иные восточные Ц. (в католической традиции оформляется
парадигма отождествления Ц. с Софией), в 16 в. - оформилось протестантство в
виде Ц. лютеранской и Ц. реформаторской.
А.А. Грицанов
ЦИВИЛИЗАЦИЯ (лат. civilis - государственный, гражданский) - в высшей степени
эклектичное и многозначное понятие, могущее обозначать: 1) одно из
разнокачественных состояний общества в его изменении в реальном историческом
времени; 2) этап в эволюции человеческого общества, пришедший на смену
"первобытному варварству" (Морган); 3) совокупность организационных средств
(программ деятельности), посредством которых люди стремятся достичь тех
общественных целей, которые заданы существующими универсалиями культуры и
фундаментальными
символами
последней.
В
риториках
и
полемиках
публицистическо-пропагандистского уровня слово "Ц." обычно исполняет роль
позитивного компонента конфликтной диады "Свои" - "Чужие" ("Мы" - "Они").
Возникновение понятия "Ц." (близкое термину "культура") традиционно относимо к 18
в. (Французские философы-просветители именовали общество, основанное на
идеалах справедливости и разума, - "цивилизованным". В отличие от немецкого и
русского языков во французском - понятия "Ц." и "культура" жестко не разведены.)
Именно осознание того обстоятельства, что культура любого отдельно взятого
общества являет собой внутренне неразрывно взаимосвязанную, самоценную
систему собственной науки (пусть в облике процедур колдовства), собственной
литературы (пусть на уровне фольклора), собственных моральных и правовых норм
(пусть в ипостаси табу) и т.п. предопределило широкое распространение понятия
"Ц.". Доминирующими в 19-20 вв. явились трактовки Ц. либо как таких замкнутых
общественных организмов, к индивидуальной судьбе и взаимодействию которых
правомерно редуцировать всемирную историю (Данилевский, Тойнби), либо как
завершающего фазиса упадка в развитии любой когда-то целостной и органичной
"культуры" (Шпенглер). Ц. - набор культурных программ ("рабочих чертежей"),
реализовавшийся в облике самодостаточного и уникального общественного
организма. Культурные же программы задаются "метафизикой" Ц. (глубочайшими
истинами о природе Вселенной и о месте человека в ней и/или ее базовыми
смыслами и ценностями. В этом контексте приоритетными могут выступать
(Ч.У.Моррис - "Шесть образов жизни"): подчинение инстинктам и желаниям (Ц.
дионисийского типа); самоотречение ради личного покоя (Ц. буддийского типа);
самоочищение во имя духовных ценностей (ранняя христианская Ц.); растворение
личности в процедурах "газавата" (исламская Ц.); покорение и реорганизация
окружающей среды посредством науки и техники ("Прометеевская", техногенная Ц.)
и т.д.
А.А. Грицанов
ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович (1857- 1935) - мыслитель эзотерической
ориентации
(см.
Эзотеризм),
ученый-самоучка
из
русской
провинции,
разрабатывавший теоретические основы космонавтики и философские проблемы
космологии. В 1879 сдал экзамен на звание народного учителя. До 1920 преподавал
математику в школах Боровска и Калуги, занимался научно-исследовательской
деятельностью. В конце 1920-х становится бесспорным лидером новых направлений
в науке - астронавтики и ракетной динамики. Основные сочинения; "Грезы о Земле и
небе" (1895), "Нирвана" (1914), "Горе и гений" (1916), "Монизм Вселенной" (1925),
"Причина Космоса" (1925), "Будущее Земли и человечество" (1928), "Общественная
организация человечества" (1928), "Воля Вселенной. Неизвестные разумные силы"
(1928), "Ум и страсти" (1928) и др. Никакие авторитеты, кроме "авторитета точной
науки", по Ц., не могут способствовать пониманию его идей. Они - логический
результат всей современной ему системы естественно-научных знаний ("математики,
геометрии, механики, физики, химии, биологии и их приложений"). По мнению Ц., ни
материализм, ни религиозный дуализм не в состоянии разрешить проблему смысла
Вселенной.
Провозглашая
космический
пантеизм,
понимая
атомы
как
неуничтожимые элементы материи, обладающие чувствительностью и зачатками
духовности, Ц. утверждал, что жизнь и разум выступают атрибутами материального
мира. Чувствительность атомов, по Ц., "у высших животных велика и носит условное
название жизни или бытия, у низших - слабее (почти не существует), так же как и у
растений. В неорганической природе это ощущение так мало, так незаметно, что
носит название небытия, смерти, покоя... Но... абсолютно нулевого ощущения ни при
каких условиях быть не может". Космос состоит из одинаковых по своему строению
атомов, подчиняется единым физическим закономерностям и химически однороден.
"В математическом же смысле, - утверждал Ц., - вся Вселенная жива". Бесконечные
в жизнетворящих комбинациях, вечные во времени атомы гарантируют разуму
космическое бессмертие. Социальные мыслящие существа различной степени
совершенства - неизбежный продукт процессов развития космоса. Разумная жизнь
на Земле - частный случай присущего материи стремления к прогрессивным
изменениям. Критерием же высшей степени развития цивилизации, по Ц., является
способность трансформировать структуру Вселенной вкупе с сопряженными
эволюционными процессами. Не имея конца в реальном времени, будучи единой
саморегулирующейся системой, Вселенная Ц. вырастает из стоящей выше Космоса
нематериальной Первопричины. "...Вселенная в общем не содержит горести или
безумия. Ее радость и совершенство производятся ею самою... Причина есть
высшая любовь, беспредельное милосердие разума... Причина создала Вселенную,
чтобы доставить атомам ничем не омраченное счастье. Она поэтому добра. Значит,
мы не можем ждать от нее ничего худого..." Гениальным озарением явилось
предощущение Ц. трагической судьбы человека и человечества на Земле. С точки
зрения Ц., познающие воля и разум человека способны сделать людей счастливыми.
Препятствием выступают страсти - источник всех человеческих страданий. Именно
страсти - от блаженства до агонии - лишают людей разумного умиротворенного
существования. Принципиальное решение этой проблемы в планетарном масштабе
Ц. видел в создании посредством направленного биологического подбора "существа
без страстей, но с великим разумом". Промежуточным этапом этого процесса Ц.
полагал выявление особо одаренных индивидов и создание для них действительно
комфортных условий. В перспективе, по Ц., самым уважаемым занятием людей
станет интеллектуальный труд, а наиболее ценным продуктом - научное знание.
Продумывая вплоть до мельчайших деталей гармоничный образ существования
будущего общества, Ц., тем не менее, предполагал неизбежность обострения в
дальнейшем в его границах "борьбы убеждений". Истина, с точки зрения Ц., способна
указать на наилучшее общественное устройство. В идеальном обществе все члены в
своей деятельности следуют одному, единой воле, единой идее: такое общество как бы одно существо. Конечный же результат эволюции людей Ц. видел в
преодолении ими собственной физической природы, трансформацию в "небывалое
разумное животное", способное "обитать в пустоте, в эфире, даже без тяжести, лишь
бы была лучистая энергия". Только в таком облике человек, по Ц., будет достоин
контакта и союза с иными разумными силами Вселенной, равноправного участия в
едином космическом содружестве. Согласно Ц., "нравственность Земли такая же, как
и небес, - устранение всяких страданий... Единение избавит народ от войн и других
видов самоистребления (или ослабления), укажет на общий алфавит и язык, научит
каждого гражданина и даст ему знания, сообразные его умственным силам. Оно
обеспечит благосостояние и сделает всех счастливыми... Если бессмертно земное
существо и бессмертен наш мирок в прозрачном сосуде, то почему не может быть
бессмертно и единое существо в своей прозрачной оболочке. Природа или разум
человека со временем могут этого достигнуть. Я уверен, что зрелые миры вне Земли,
давно уже дали таких существ: бессмертных, живущих солнечными лучами...
будущее человеческое существо живет только солнечными лучами, не изменяется в
массе, но продолжает мыслить и жить как смертное или бессмертное существо...
Величайший разум господствует в космосе, и ничего несовершенного в нем не
допускается". Эзотерическая утопия Ц. - тема, развитию которой он посвятил всю
жизнь. Именно эта задача оказалась ведущим стимулом для разработки Ц.
теоретических оснований ракетно-космической техники. В этом контексте приобрели
особое звучание идеи Ц. об универсальной космической этике, о своеобычной
"круговой поруке" всех моральных существ, о концентрации преобразующих
трудовых усилий всех носителей разума. Люди у Ц. - часть Космоса. Жизнь в нем, в
общем, совершенна и разумна. Живя жизнью Вселенной, по Ц., они должны быть
счастливы.
А.А. Грицанов
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106-43 до н.э.) - римский политик, философ, оратор.
Римский эдил (69), претор (66), консул (63). Убит политическими противниками.
Главные сочинения: "Тускуланские беседы" в 5 книгах, "О государстве" (54-51), "О
законах" (52), "О границах добра и зла" (45), "Катон Старший, или О старости" (44),
"Лелий, или О дружбе" (44), "Об обязанностях" (43) и др. Ц. познакомил римлян с
древнегреческой философией в собственной интерпретации. Ввел в научный оборот
понятия "определение" (defmitio) - "дефиниция есть краткое и исчерпывающее
разъяснение отличительных признаков той вещи, которую мы хотим определить", а
также "прогресс" (progressio - восхождение). В этике и теологии - сторонник
стоицизма. Добродетели (мудрость, справедливость, мужество, умеренность), по Ц.,
- единственный источник счастья. Пытался разрешить проблему нравственного
долга и личной пользы. Истинная сущность человека постигаема, согласно Ц., через
практическую философию. В эстетическом мировоззрении Ц. искусное красноречие
вкупе с обоснованием высокого политико-правового и нравственного содержания
ораторского искусства трактовались в неразрывном единстве. Согласно Ц.,
основанная на достижениях греческой культуры философская глубина - атрибут
подлинного красноречия для всякого римлянина; искусство речи - неотъемлемая
составляющая модернизированной системы ценностей римского общества;
красноречие адекватно самому себе лишь в гармонии совершенства формы и
гражданского мужества; основой ораторских изысков, по мнению Ц., может выступать
только общенародный язык, снимающий противоположение традиционно
дистанцирующихся речевых традиций общественных слоев-антагонистов.
А.А. Грицанов
ЧЕЛОВЕК - фундаментальная категория философии, являющаяся смысловым
центром практически любой философской системы. Сложность философского
определения Ч. состоит в невозможности однозначного подведения его под какоелибо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество),
поскольку Ч. - это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем
самым философское постижение Ч. всегда разворачивается не просто через
реконструкцию его сущностных характеристик, но через осмысление его бытия в
мире, человеческого мира, где "Ч. - это в известном смысле все" (Шелер). В рамках
истории философии Ч. традиционно понимался в единстве таких его основных
модусов, как тело, душа и дух. При этом тело выступает одновременно как элемент
природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить о его основных
образах в истории философии и науки (микрокосм, механизм и организм), и как
собственно человеческое тело, определяемое не только через его биологические
особенности (неспециализированность, "гоминидная триада" и т.д.), но и через
особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд,
смех, плач и т.п. Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: вопервых, как жизненный центр тела, "дыхание" ("прана", "псюхе"), являющееся той
силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования
(ее основные экзистенциалы здесь - это жизнь, смерть, любовь); во-вторых, как
экзистенциальное начало, индивидуализирующее Ч. в обществе и описывающееся в
философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры. Дух
воплощает в себе фундаментальную сущностную идею "человечности" как таковой,
где видовая особенность Ч. во времена Аристотеля связывалась преимущественно
со свойствами разумности (Ч. как "разумное животное") и социальности ("Ч. - это
политическое животное"). Вместе с тем в понятии духа отражается не только
феномен "духовности" как интегративного начала культуры и общества, но и
личностные характеристики отдельного Ч., где личное характеризуется через
индивидуальное воплощение социально-значимых качеств, преломленных в фокусе
"Я", самосознания. Следует однако помнить, что выделение тела, души и духа,
осуществляемое в рамках философского анализа, далеко не раскрывает всех
сущностных особенностей Ч. Конкретный Ч. - это практически всегда исключение из
общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личностном опыте
достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и духовный уровни. Для
неклассической философии второй половины 19-20 вв. характерна своеобразная
антропологическая переориентация, связанная с осознанием кризисности
человеческого существования, выявлением его онтологической "бездомности" и
неукорененности, признанием его творческих возможностей и одновременным
пониманием неизбежных ограниченности и разрушительности его притязаний.
Интерпретация проблемы Ч. осуществляется здесь в контексте таких основных
подходов, как натурализаторский, экзистенциальный и социологизаторский.
Современный натурализм реализуется в двух основных вариантах: 1)
биологизаторские модели Ч., описывающие его по аналогии с другими сложными
организмами, продолжением и развитием которых выступают общество и Ч.
(позитивизм, необихевиоризм, биоэтика и др.); 2) восходящие к "философии жизни"
версии Ч. как "несостоявшегося животного", обреченного своей биологической
неполноценностью на поиск "противоестественных" способов существования
(фрейдизм, философская антропология). Для экзистенциального подхода в
современной философии характерна актуализация индивидуального человеческого
существования в его принципиальной нередуцируемости к каким-либо общим,
внеположенным ему законам и схемам. Абсолютная уникальность и подлинность
человеческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенциальной свободы,
одновременно отталкивающей Ч. от мира обезличенного сущего и открывающей ему
истинные,
интимные
смыслы
бытия
(экзистенциализм,
феноменология,
персонализм). Социологизаторский подход (марксизм, структурализм) ориентирован
на рассмотрение Ч. в контексте более широких социальных связей, продуктом
которых он выступает. Кредо этого направления можно выразить известной
марксовской фразой о том, что "в своей действительности сущность Ч... есть
совокупность всех общественных отношений". Марксизм рассматривает Ч. в первую
очередь как активного субъекта и исторически: в процессе предметно-практической
деятельности Ч. преобразует природу и себя самого. Структуралистские концепции
Ч. анализируют его в контексте фундаментальных социальных структур
(политических, идеологических, семантических и др.), отдельным элементом и
функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их возможную
трансформацию.
Современная
философская
ситуация
характеризуется
своеобразным кризисом традиционной проблемы Ч., который обусловлен, с одной
стороны, признанием невозможности создания целостной модели Ч., способной
синтезировать основные философские и научные достижения (последняя такого
рода наиболее яркая попытка была предпринята в рамках философской
антропологии). Показательно, что разочарование в конструктивных возможностях
философии осуществляется на фоне достаточно бурного развития более
прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии, этнографии,
лингвистики и др.). С другой стороны, одним из лозунгов философии постмодерна
стала идея "смерти субъекта", растворения Ч. в витальных, технических,
семантических и др. процессах. Вместе с тем трудно предположить существование
философии без ее центральной проблемы, каковой является проблема Ч., и
очевидно, что современная кризисная ситуация лишь предваряет новые варианты
постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры и
философии. (См. также Гуманизм, Самосознание, Сверхчеловек, "Смерть субъекта",
Тело, Философская антропология, Шелер, Я.)
Е.В. Хомич
ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (1829- 1889) - русский философ, писатель,
общественный деятель. В 1842-1846 учился в Саратовской духовной семинарии. В
1850 окончил историко-философский факультет Петербургского университета. До
1853 преподавал литературу в Саратовской гимназии. Вернулся в Петербург, где
написал и защитил магистерскую диссертацию. Сотрудничал в журналах
"Отечественные записки" и "Современник". Ближайшим его последователем и
сотрудником являлся Н.А.Добролюбов. Сблизился с революционерами организации
"Земля и воля". В 1862 следует арест, тюремное заключение, семь лет каторги (18641871), затем ссылка в Вилюйск. В 1883 получил право жить в Астрахани. В 1889
(незадолго до смерти) возвращается в Саратов. Испытал воздействие
социалистических идей П.Ж.Прудона, Леру, Л.Блана, утилитаристской этики Бентама
и Милля, идей русских западников (прежде всего Герцена и Белинского). Однако
центральной фигурой, повлиявшей на духовное развитие Ч., был Фейербах. Кроме
философии, эстетики, этики и разработки идей утопического социализма Ч. много
сделал в области политической экономии, получив высокую оценку своих работ у
Маркса. Условия изоляции, в которые он попал после ареста, приостановили
духовное развитие Ч., пошедшего по пути упрощения ряда своих ранних идей. Ч.
считается одним из идеологов нигилизма (наиболее полно разработанного
Писаревым), давшим ряд образцов "новых людей" в своем написанном в
Петропавловской
крепости
романе
"Что
делать?"
(1863).
Ч.
слывет
последовательным материалистом, что не совсем верно по отношению к основному
периоду его творчества, который точнее характеризовать как реализм и
антропологизм. Основные философские произведения: "Эстетическое отношение
искусства
к
действительности"
(1855,
магистерская
диссертация),
"Антропологический принцип в философии" (1860), "Письма без адреса" (1862),
"Характер человеческого знания" (1885) и др. Антропологизм выступает у Ч.
концепцией, позволяющей рассматривать человека; община выступает у Ч. также как
единый организм, обладающий духовным измерением. Индивид включен в
социальной и индивидуальной жизни в цепь обусловленностей и причинных
зависимостей, делающих невозможным феномен свободы воли, на существовании
которого настаивает западно-европейский идеализм. Человек суть единая сущность,
соединяющая в себе материальную и духовную стороны жизни. Проявления
человеческого организма - частные случаи всеобщих законов природы. Поведение
задается и контролируется психическими механизмами, подкрепляемыми
эгоистическими ориентациями человека на выгоду, совпадающую с удовольствием.
Личностный природный эгоизм (как волевое начало) может быть, по Ч., поставлен
под контроль разумом, нигилистически относящимся к несовершенству окружающей
социальной жизни и исходящему из идей общей пользы, ради достижения которой
допустимо
революционное
насилие
над
сопротивляющимися
и
противодействующими этой идее. Идеи разума естественнонаучно обосновываются,
поэтому философия возможна только как научная философия, постигающая
естественные законы природы и жизни и способная на их основе формулировать
идеалы достойного бытия человека и нормировать природный эгоизм через
введение категории "должного" как необходимости достижения идеала.
Нормирование через категорию должного порождает принципы так называемого
разумного эгоизма. Следование последним накладывает очень сильные (в пределе аскетические) ограничения на личность, требует подчинения им всей жизни (в том
числе и частной), что доступно далеко не всем, а только "новым людям",
посвящающим жизнь революционному переустройству мира. Соответственно,
считает Ч., не может быть социально-нейтральной философской доктрины, последняя всегда социально-политически обусловлена, выражает интересы
конкретных социальных сил и есть средство в их борьбе за сохранение или
преобразование существующего порядка. В последующем у Ч. добавляются и
экономические аргументы в пользу своей доктрины. Таким образом, он как бы
заранее детерминирует этический императивизм субъективной социологии
условиями социального и экономического бытия (в частности, работа
"Антропологический принцип в философии" была написана как ответ на раннюю
работу Лаврова "Очерки вопросов практической философии"). Одной из сквозных
тем Ч. является тема русской общины, которую он, вслед за Герценом,
рассматривает как проявление и выражение "подлинного", "естественного" бытия
человека; община выступает у Ч. также как носитель социалистического начала
(русский мужик как стихийный "революционер" и "социалист"). Отсюда и его общая с
Герценом идея "избегания" Россией стадий капиталистического развития и прямого
перехода (через крестьянскую революцию у Ч.) к социализму. (При этом признание
позитивной необходимости трансформации русского общества на социалистических
началах неизбежно приводили Ч. к определенной идеализации потенциальной роли
сильной российской государственности в этом процессе.) Данный круг идей лег в
основу народничества как идейно-революционного движения и социальнофилософского течения в русской мысли. Другая сквозная тема творчества Ч. обоснование реализма как принципа "уважения к жизни" в эстетической системе и
художественном методе. Так, Ч. обосновывает самодостаточность объективной
действительности, продуцирующей "из себя" критерии своей оценки. Красота
социально и исторически обусловлена. Искусство есть лишь "замена"
действительности и не может быть "выше ее". Оно не может быть определено как
"тяга к прекрасному", а должно пониматься как "воспроизведение природы и жизни".
Эстетический человек - это прежде всего человек естественный, погруженный во всю
полноту жизни. Художественное творчество выступает как способ познания
действительности через соединение образа и мысли. Но оно же есть и способ
"приговора" над действительностью, исходя из развивающихся сугубо человеческих
задач. У позднего Ч. последовательная (до логического конца) проработка идей
приводила зачастую к крайним формам материализма, атеизма и социологизма,
редукционно упрощая и вульгаризируя ряд плодотворных содержательных
разработок более раннего периода. Влияние Ч. в эстетике оказалось гораздо
большим, чем его влияние собственно в философии. Велика роль Ч. в идейных
течениях второй половины 19 в. Он стал кумиром для нескольких поколений
революционной молодежи. Свою идейную зависимость от Ч. признавал Ленин. В
советский период Ч. рассматривался как центральная фигура в истории русской
философии.
В.Л. Абушенко
ЧИТАТЕЛЬ - адресат текста, т.е. субъект восприятия (понимания, интерпретации,
осмысления или конструирования - в зависимости от подхода) его семантики;
субъект чтения (см. Текст, Чтение, Интерпретация). Смещение интереса от автора и
текста к фигуре Ч., имевшее место в 1960-х и длящееся по сей день, ознаменовало
смену интерпретативных парадигм в западном литературоведении, а также эстетике,
семиопрагматике и кинотеории. "Рождение Ч." маркировало кризис структурализма, а
также американской "новой критики" и переход к постструктуралистской
(постмодернистской, деконструктивистской) парадигме текстуального анализа. В
более широком плане за рецептивными исследованиями 1970-1980-х в англоязычной
традиции закрепилось название "reader-response criticism", а наиболее яркое
воплощение этот подход получил в так называемой "рецептивной эстетике" и
различных нарративных теориях. Рецептивные исследования заявили о себе гораздо
раньше, чем это принято считать. Однако дело заключается в том, что на
протяжении многих веков права текста и его автора казались незыблемыми, а
проблема Ч. занимала весьма скромное место в просветительских по своей сути
теориях однонаправленного воздействия автора и его произведения на реципиента.
Ч. оставался на периферии гуманитаристики вплоть до 1960-х (за исключением
спорадических исследований, проводимых, скорее, в рамках социологии и
психологии, начиная с 1920-х; в частности, эта тема привлекла к себе внимание
исследователей в Советской России, когда интенсивно обсуждался вопрос о том,
какие фильмы и книги нужны новому "советскому Ч." из среды рабочего класса и
крестьянства). Авангардисты лишь укрепили миф о том, что настоящему искусству
публика не нужна, и, как известно, их стратегия привела к настоящему
коммуникативному провалу в "общении" со своими реципиентами. Сам факт
подобной маргинальности свидетельствует о том, что на протяжении столетий
фигура Создателя и миф Творца занимали главное место в западных
интеллектуальных практиках. Идея Бога как автора всего сущего явно или неявно
вдохновляла традиционную историографию, литературоведение, искусство и другие
сферы с присущим им культом творческих и гениальных личностей, создающих
произведения и драматизирующих историю. Позиция демиурга и идея невидимого
центра, благодаря которому универсум обретает некоторую целостность и
осмысленность, не были отменены в одночасье ницшеанским тезисом о "смерти
Бога", поскольку центр и место Бога - это, прежде всего, эффект структуры. Поэтому
культ Автора вполне логично уступил место культу Ч. - нового Dieu cache
("сокровенного Бога") - наделяющего слова смыслом, именующего вещи и
упорядочивающего мир своим взглядом. Среди текстов, которые сыграли важную
роль в этом структурном "перемещении" и в общем изменении парадигмы
текстуальной интерпретации, можно было бы упомянуть книги: "Риторика вымысла"
Уэйна Бута (1961), "Открытое произведение" Эко (1962), тексты Р.Барта "Смерть
автора" (1968), "S/Z"(1970) и работу Фуко "Что такое автор?" (1969). Р.Барт в "Смерти
автора" (1968) указывал, что фигура Автора и ее значимость связаны прежде всего с
культом картезианского самосознающего субъекта и в целом являются наследием,
доставшимся современной литературе от Нового времени. "Автор" поныне царит в
учебниках по истории литературы, в биографиях писателей, в сознании как
литераторов, так и Ч. Однако, по мнению Барта, в самом "письме как раз
уничтожается всякое понятие о голосе, об источнике". Письмо - это та область
неопределенности, где утрачивается субъективность и прежде всего исчезает
"телесная тождественность пишущего". Еще Малларме полагал, что в тексте говорит
не автор, но язык. М.Пруст и другие модернистские писатели чрезвычайно
усложнили отношения между автором и его персонажами. Сюрреалисты
провозгласили возможность не только автоматического письма, но также и письма
безличного, группового. Барт надеялся, что сможет внести свой вклад в "дело
десакрализации Автора". Барт привлекает на свою сторону современную
лингвистику, отмечая, что еще Бенвенист показал, что язык знает лишь субъекта, но
не личность. Свое эссе Барт заканчивает знаменитой фразой: "рождение читателя
приходится оплачивать смертью Автора". Со своей стороны, Фуко в работе "Что
такое автор?" (1969) обозначил в качестве сферы своего интереса "условия
функционирования специфических дискурсивных практик" и отметил, что сам факт
указания тех или иных имен (как имен авторов) был ему интересен как факт
легитимации и социализации дискурса в данной культуре. "Имя автора
функционирует, чтобы характеризовать определенный способ бытия дискурса". Фуко
также подчеркивает, что автор является фигурой внешней по отношению к тексту
(поскольку письмо результируется в стирании "индивидуальных характеристик
пишущего субъекта") - ему вменяется "роль мертвого в игре письма". Однако
проблема автора (как проблема отношения текста к автору,) заслуживает того, чтобы
быть проанализированной - тогда, возможно, удастся ответить на такие сложные
вопросы, как-то: "каким образом автор индивидуализировался в такой культуре, как
наша, какой статус ему был придан, с какого момента, скажем, стали заниматься
поисками аутентичности и атрибуции, в какой системе валоризации автор был взят, в
какой момент начали рассказывать жизнь уже не героев, но авторов, каким образом
установилась эта фундаментальная категория критики "человек-и-произведение".
Продолжая мысль Фуко о том, что "исчезновение автора - событие, которое, начиная
с Малларме, без конца длится", можно было бы сказать, что это событие и не может
быть завершено (в онтологическом смысле, по крайней мере). Не требует особых
доказательств тот факт, что вся европейская культура в действительности основана
на фетишизации автора как синонима аутентичности, и овладение этой идеей (идеей
"смерти автора") массами было бы чревато разрушением института собственности,
научных авторитетов, всей индустрии туризма, музеев и практики атрибутирования,
художественной критики с созданным ею культом оригинала и т.д. Негативные
последствия были бы неисчислимыми. Это как раз тот случай, когда "структуры не
выходят на улицы". Однако здесь важно отметить, что для текстуальных практик
концепции Барта, Фуко и других постструктуралистов имели весьма серьезные
последствия. Такая постановка вопроса означала отказ от расшифровки,
вычитывания в тексте некоего сакрального, окончательного смысла (который в
конечном счете обычно присваивается автору), а также - легитимацию новых
способов интерпретации - "чтения-письма", или текстуального анализа - и создания
новых моделей коммуникации между автором (как автором подразумеваемым,
присутствующим в тексте), текстом и Ч. в рамках нарратологии. Фуко удалось
десубстанциализировать понятие Автора посредством сведения его к функции, к
одному из способов интерпретации текста как закрепления за ним определенного
смысла: "автор - это то, что позволяет объяснить как присутствие в произведении
определенных событий, так и различные их трансформации, деформации и
модификации (и это - через биографию автора, установление его индивидуальной
перспективы, анализ его социальной принадлежности или классовой позиции,
раскрытие его фундаментального проекта)". В предельно обобщенном и несколько
схематизированном виде можно восстановить следующие основные этапы
становления современной парадигмы интерпретации, рассматривая отношения
"автор - текст - реципиент" в исторической перспективе. Роль автора как основного
инвестора значения текста исследовалась традиционной ("школьной", начиная с
романтизма) критикой: политический и социальный контекст создания произведения,
биография автора и высказывания автора о своем произведении рассматривались
как основание для реконструкции интенций автора, и, соответственно, в этой
парадигме текст предположительно мог иметь некий аутентичный смысл. Кроме того,
этому подходу была свойственна вульгарно социологическая вера в
репрезентативность текста, т.е. способность отражать социальную реальность
(ранняя марксистская критика) и некоторые убеждения автора, а также вера в
существование некоей сквозной логики развития авторского "Я", в его
самотождественность (пресловутая "красная нить", которая должна проходить через
все творчество писателя). Изменяемость смысла в зависимости от контекста
рецепции, изначальная гетерогенность и полифоничность текста, субъективность
прочтения и отсутствие имманентного тексту смысла не входили в число допустимых
разночтений этой парадигмы. В рамках типологии основных подходов к проблеме
текстуальных стратегий следовало бы заметить, что, если возвращение к авторским
интенциям, как и к другим ценностям традиционной критики, выглядело бы сегодня
непростительным анахронизмом, то спор между защитниками интенций Ч. и
интенций текста все еще актуален. Именно в русле этого спора развивались в
последние десятилетия основные концепции интерпретации текста. Множество
различных теоретических подходов (герменевтика, рецептивная эстетика, критика
читательских реакций, семиотические теории интерпретативного сотрудничества,
вплоть до "ужасающе гомогенного архипелага деконструктивизма" (Эко) оказались
объединены общим интересом к текстуальным истокам интерпретативного
феномена. Иначе говоря, их интересуют не столько эмпирические данные
индивидуального или коллективных актов чтения (изучаемых социологией
восприятия), но, скорее, конструктивная (или деконструктивная) деятельность текста,
представленная его интерпретатором - в той мере, в какой эта деятельность как
таковая представлена, предписана и поддерживается линейной манифестацией
текста. "Текст, текст и ничего, кроме текста" - так можно было бы сформулировать в
двух словах кредо литературных теорий, вдохновленных ранним русским
формализмом (В.Шкловский, Эйхенбаум и др.), американской "новой критикой"
(Дж.Рэнсом, К.Берк, Р.Блэкмур, А.Тейт и др.) и французским структурализмом
(К.Леви-Строс, А.-Ж.Греймас, Ц.Тодоров и т.д.). Невозможно представить здесь все
то многообразие идей и методов, которые были предложены этими традициями,
однако в целом можно было бы утверждать, что приоритет оставался за интенцией
текста, его означивающими структурами и способностью к порождению смысла. В
рамках структуралистского подхода попытка принять во внимание роль реципиента
выглядела бы как посягательство на существовавшую догму, согласно которой
формальная структура текста должна анализироваться сама по себе и ради самой
себя. Постепенно в процессе дискуссий об интерпретации этот структуралистский
принцип трансформировался в позитивный тезис о том, что читательская реакция
детерминирована прежде всего специфическими операциями текста. В то же время
синтез структуралистской критики с психоанализом продемонстрировал, что в рамках
этого подхода историчность восприятия отвергается самой универсальностью
текстуальных процедур. В этом смысле структурализм все еще близок к
традиционному пониманию процесса интерпретации как выявления заключенной в
произведении абсолютной художественной ценности, в то время как, например, в
рамках рецептивной эстетики, но также и социологии литературы произведение
рассматривается не как сама по себе существующая художественная ценность, а как
компонент системы, в которой оно находится во взаимодействии с реципиентом. Вне
потребления произведение обладает лишь потенциальным смыслом. В итоге
произведение начинает рассматриваться как исторически открытое явление,
ценность и смысл которого исторически подвижны, изменчивы, поддаются
переосмыслению. Социология литературы 1960-1970-х представляла собой одну из
возможных альтернатив структуралистской концепции текста и его отношений с Ч.
Так, Л.Гольдман, рассматривая произведение в целостности коммуникативных
процессов как на этапе создания, так и на этапе потребления, а также учитывая
социальную детерминированность этих ситуаций, указал на значимость
исследований контекста (при этом имеется в виду также и феномен коллективного
сознания, включающего в себя идеологию). В целом же социология литературы
исследует, скорее, социализированные интерпретации и не интересуется
формальной структурой текста. Рецептивная эстетика и литературная семиотика
(прагматика) 1970-х не только углубили представления о способах и процедурах
анализа рецептивной ситуации, но и прояснили общую перспективу теории
читательских ответов. Среди наиболее репрезентативных теоретиков этой
парадигмы - В.Изер, М.Риффатер, Х.Р.Яусс, С.Фиш и другие. Рецептивный подход
заключается в том, что значение сообщения ставится в зависимость от
интерпретативных предпочтений реципиента: даже наиболее простое сообщение,
высказанное в процессе обыденного коммуникативного акта, опирается на
восприятие адресата, и это восприятие некоторым образом детерминировано
контекстом (при этом контекст может быть интертекстуальным, интратекстуальным и
экстратекстуальным, а речь идет не только о рецепции литературных текстов, но
также и любых других форм сообщений). "Странствующая точка зрения" (Wandelnde
Blickpunkt - В.Изер) зависит как от индивидуально-психологических, так и от
социально-исторических характеристик Ч. В выборе точки зрения Ч. свободен не
полностью, ибо ее формирование определяется также и текстом, хотя "перспективы
текста обладают только "характером инструкций", акцентирующих внимание и
интерес Ч. на определенном содержании". В известной степени к этим направлениям
примыкает и деконструктивизм, для которого текст выступает как "сложный букет
неоформленных возможностей, стимулирующий интерпретативный дрейф своего
читателя" (Эко). Примечательно то, что в предыдущие десятилетия в качестве
текстов, способных обнажить, намеренно и провока-тивно, свою незавершенную
сущность, рассматривались преимущественно художественные произведения
(особенно те, которые принадлежат модернистской традиции), однако в настоящее
время этим свойством наделяется практический любой вид текста. Семиотические
теории интерпретативного сотрудничества (Эко, М.Корти и др.) рассматривают
"текстуальную стратегию" как систему предписаний, адресованную Ч., образ и
модель которого формируется текстом независимо от и задолго до эмпирического
процесса чтения. Исследование диалектики отношений между автором и Ч.,
отправителем и получателем, нарратором и "наррататором" породило целую "толпу"
семиотических или экстратекстуальных нарраторов, субъектов высказывания,
фокализаторов, голосов, метанарраторов. Фактически каждый теоретик предлагал
свою классификацию различных типов Ч., среди которых можно выделить, например,
"метачитателя", "архичитателя", "действительного", "властного", "когерентного",
"компетентного",
"идеального",
"образцового",
"подразумеваемого",
"программируемого", "виртуального", "реального", "сопротивляющегося" и даже Ч.
"нулевой степени". Модификация, популяризация и критика этих подходов в 19801990-х, а также попытка перейти от образцового к "реальному" Ч., идентичность
которого определяема в терминах класса, пола, этнической принадлежности, расы и
других социальных и культурных категорий (в том числе речь идет и об изучении
идеологий), были осуществлены феминизмом, "культурными исследованиями", а
также различными теориями исторической рецепции кино и литературы. В рамках
типологии рецептивных подходов, предложенной Дж.Стэйгер, рецептивные
концепции, представленные работами Р.Барта, Эко, Каллера, Женетта, Риффатера,
Фиша и Изера, представляют собой так называемый textual-activated подход,
согласно которому текст устанавливает правила игры для Ч., который
конституируется текстуальными конвенциями. Остальные теории могут быть условно
подразделены на context-activated и reader-activated концепции, подчеркивающие
либо активность Ч., либо акцентирующие роль исторического и теоретического
контекста рецепции. Реконструкция развития различных интерпретативных подходов
интересна, в первую очередь, тем, чтобы выяснить, насколько оригинальна
ориентированная на Ч. критика. Американский семиотик Моррис в своих "Основах
теории знака" (1938) обратил внимание на то, что обращение к роли интерпретатора
было в высшей степени характерно для греческой и латинской риторик, для
коммуникативной теории софистов, для Аристотеля, разумеется, для Августина, для
которого знаки определяются тем фактом, что они порождают мысль в разуме
воспринимающего. В некотором смысле вся история эстетики может быть сведена к
истории теорий интерпретации и тому воздействию, которое произведение искусства
оказывает на своего адресата. Можно, например, рассматривать в качестве
рецептивных концепций "Поэтику" Аристотеля, средневековые учения о "правильной
интерпретации" (начиная с Августина), герметические учения Ренессанса, ряд
концепций искусства и прекрасного, разработанных в 18 в., эстетические идеи Канта
и т.д. Современные исследователи обращают особое внимание на многообразие
трактовок и глубокий интерес к рецептивной проблематике среди средневековых и
ренессансных
мыслителей.
Так,
средневековые
интерпретаторы
искали
множественность смыслов, не отказываясь от принципа тождественности (текст не
может вызвать противоречивые интерпретации), в то время как символисты
Ренессанса полагали идеальным такой текст, который допускает самые
противоположные толкования. Принятие ренессансной модели породило
противоречие, смысл которого в том, что герметико-символическое чтение нацелено
на поиск в тексте: (1) бесконечности смыслов, запрограммированной автором; (2) или
бесконечности смыслов, о которых автор не подозревал. Если принимается в целом
второй подход, то это порождает новые проблемы: были ли эти непредвиденные
смыслы выявлены благодаря тому, что текст сообщает нечто благодаря своей
текстуальной связности и изначально заданной означивающей системе; или вопреки
ему, как результат вольных домыслов Ч., полагающегося на свой горизонт ожиданий.
Более того, средневековые и ренессансные каббалисты утверждали, что Тора
открыта бесконечным толкованиям, так как она может быть переписана столько раз,
сколько угодно путем варьирования письмен, однако такая множественность
прочтений (и написаний), определенно зависящая от инициативы Ч.я, была, тем не
менее, запланирована ее божественным Автором. Иначе говоря, классические
"теории рецепции" подготовили почву для современных дебатов, обозначив
проблему интерпретации как попытку найти в тексте или то, что желал сказать автор,
или то, что текст сообщает независимо от авторских намерений - в обоих случаях
речь идет об "открытии" текста. Современный ракурс обсуждения тема Ч. впервые
получила в работе американского литературоведа У.Бута, который, по существу,
первым заговорил о "подразумеваемом авторе" (1961). Далее, на протяжении
последущих двух десятилетий можно было бы проследить параллельное развитие
двух самостоятельных направлений исследований, каждое из которых до известного
момента игнорировало существование другого, - структурно-семиотическое и
герменевтическое. Показательно то, что этот параллелизм традиций в исследовании
проблемы рецепции все еще в каком-то смысле сохраняется. Неогерменевтическая
линия представлена немецкой школой "рецептивной эстетики" и прежде всего
В.Изером, который начал с Бута и опирался также на других англосаксонских
теоретиков нарративного анализа, однако выстроил свою концепцию на основе
другой - немецкоязычной, в основном герменевтической традиции (Ингарден, Х.Г.Гадамер, Х.Р.Яусс). Из структуралистских авторов Изер обращается лишь к
Мукаржовскому. Значительно позже Изер предпринимает попытку воссоединить обе
линии, используя идеи Якобсона, Лотмана, Хирша, Риффатера, ранние работы Эко.
В литературной области В.Изер был, возможно, первым, кто обнаружил сближение
между новой лингвистической перспективой и литературной теорией рецепции,
посвятив этому вопросу, а точнее, проблемам, поднятым Дж.Остином и Р.Серлем,
целую главу в "Акте чтения". Структурно-семиотическая традиция заявила о себе в
восьмом выпуске журнала "Коммуникации" ("Communications", 1966). В этом номере
Р.Барт рассуждал о реальном авторе, который не может быть отождествлен с
нарратором; Ц.Тодоров апеллировал к оппозиции "образ нарратора - образ автора" и
раскапывал предшествующие теории "точки зрения" (Г.Джеймс, П.Лаббок и др.);
Ж.Женетт начал разрабатывать свои категории голоса и фокализации (принявшие
вид целостной концепции к 1972). Не без "помощи" М.Бахтина Кристева создает свою
концепцию семанализа как модели "текстуального производства" (1970) и
разрабатывает теорию интертекстуальности, затем появляются написанные в духе
новых (постструктуралистских и деконструктивистских) веяний и посвященные
фигуре Ч. работы М.Риффатера (теория архичитателя, 1971), Е.Д.Хирша (1967),
С.Чэтмэна (1978, концепция "подразумеваемого Ч.'У. В это же время Фуко задает тон
новым исследованиям через проблематизацию роли авторской функции: проблема
автора определялась им как способ существования в дискурсе, как поле
концептуальной согласованности, как стилистическое единство, - что не могло не
повлечь за собой предположения о том, что Ч. оказывается средством
распознавания такого существования-в-дискурсе. В пост- и неструктуралистской
семиотике 1960-х, которая отвечала интенции Пирса рассматривать семиотику как
прагматическую теорию, проблема рецепции была осмыслена (или пере-осмыслена)
как противостоящая: 1) структуралистской идее о независимости текстуального
объекта от его интерпретаций; 2) жесткости формальных семантик, процветавших в
англосаксонских академических кругах, с точки зрения которых значение терминов и
высказываний должно изучаться независимо от контекста. Особое значение в этом
контексте имеет концепция Эко, посвятившего этой проблеме немало работ, начиная
с 1962 ("Открытое произведение") и продолжая работами 1990-х ("Пределы
интерпретации", "Интерпретация и гиперинтерпретация", "Шесть прогулок в
нарративных лесах"). Эко разрабатывал свою концепцию "образцового Ч." в духе
наиболее влиятельной в тот период (начало 1960-х) структурно-семиотической
парадигмы, соотнося некоторые результаты своего исследования с достижениями по
модальной логике повествования (ван Дейк) и с отдельными соображениями Вайнриха, не говоря уж об "идеальном Ч." Джойса ("страдающем идеальной бессонницей").
"Открытое произведение" и "Роль читателя" - ключевые работы Эко, первая из
которых поставила вопрос об "открытости" текста для интерпретативных усилий Ч., а
вторая закрепила status quo в пользу того же Ч. Уже первая из этих книг была
воспринята как интеллектуальная провокация, а Эко впоследствии пришлось взять
на себя ответственность за эскалацию "открытости" и бесконечности интерпретации,
ибо установленная им, казалось бы, четкая иерархия между автором и Ч. доминанта авторского замысла, воплощенного в тексте, над восприятием Ч. - в конце
концов оказалась подвергнутой сомнению (даже если сам автор этого не желал).
"Роль Ч." казалась особенно актуальной в ситуации, когда неприемлемость
структуралистского подхода к тексту, а равно и "классического" герменевтического,
стала очевидной для всех, и потребность в новой парадигме интерпретации
буквально витала в воздухе (собственно говоря, раньше всех ее ощутили писатели, в
том числе И.Калвино и Борхес). Эко неоднократно отмечал, что именно
предпринятая им попытка проблематизировать Ч. более всего способствовала его
расхождению со структуралистами. В 1967 в одном из интервью по поводу
"Открытого произведения" К.Леви-Стросс сказал, что он не может принять эту
перспективу, поскольку произведение искусства - "это объект, наделенный
некоторыми свойствами, которые должны быть аналитически выделены, и это
произведение может быть целиком определено на основе таких свойств. Когда
Якобсон и я попытались осуществить структурный анализ сонета Бодлера, мы не
подходили к нему как к "открытому произведению", в котором мы можем обнаружить
все, что было в него заложено предыдущими эпохами; мы рассматривали его в
качестве объекта, который, будучи однажды написанным, обладает известной (если
не сказать кристальной) упругостью; мы должны были выявить эту его особенность".
Тем более примечательно то, что с точки зрения Эко конца 1990-х, мнение ЛевиСтросса, возможно, кажется более близким к истине рассуждающего о проблеме
гиперинтерпретации. Эко еще раньше писал, что, подчеркивая роль интерпретатора,
он и мысли не допускал о том, что "открытое произведение" - это нечто, что может
быть наполнено любым содержанием по воле его эмпирических Ч., независимо или
невзирая на свойства текстуальных объектов. Напротив, художественный текст
включает в себя, помимо его основных подлежащих анализу свойств, определенные
структурные механизмы, которые детерминируют интерпретативные стратегии. Эко,
но также Изер, Риффатерр, Яусс и другие теоретики, обосновавшие роль Ч.,
сознательно не разделяют ни идеологию, ни теоретические взгляды
психоаналитических, феминистских и социологических теорий Ч., а также концепции
исторической рецепции визуального или литературного текста, демонстрируя свою
почти абсолютную индифферентность к социополитическому контексту восприятия и
в этом смысле - к "реальному" Ч. Проблема "образцового", "абстрактного",
"идеального" Ч. в семиотике и текстуальном анализе в целом противостоит, или,
точнее, предшествует идее читательской аудитории как разнородной, гетерогенной,
всегда конкретной и незамкнутой группе людей, границы и постоянная
характеристика которой не существуют. В каком-то смысле категория "реального" Ч.
кажется более проблематичной (нежели, например, понятие "идеального Ч."), ибо в
конечном счете мы оказываемся в порочном круге гносеологических категорий и в
любом случае имеем дело с абстракциями большей или меньшей степени. В
интересующем нас случае реальность "образцового Ч." задается текстом, но отнюдь
не классовыми, политическими, этническими, сексуальными, антропологическими и
другими признаками идентификации. Здесь "Ч," напоминает скорее компьютер,
способный обнаружить в своей памяти и соединить в безграничном гипертексте весь
текстуальный универсум (и потому он - образцовый Ч. par excellence). Его
единственной связью с миром является культурная традиция, а единственной
жизненной функцией - функция интерпретации. Кстати, "идеальный" Ч. или зритель
может также быть понят как категория историческая: каждый текст,
программирующий своего интерпретатора, предполагает наличие у реципиента
определенной текстуальной компетенции и общность контекста коммуникации.
Именно апелляция к исторически конкретным событиям или фактам иногда
обеспечивает когерентность воспринимаемого текста. В конечном счете,
останавливаясь именно на этой категории из всего множества существующих
концептов, Эко и другие теоретики, исповедующие близкую точку зрения, используют
понятие "образцового Ч." не для выяснения множества его реакций на
художественное творение (что, напротив, акцентируется в понятии имплицитный Ч.
В.Изера), а для обретения реальности текста, для защиты текста от множества
интерпретативных решений. Подразумеваемый Ч. Изера, напротив, призван
раскрыть потенциальную множественность значений текста. Работая с "сырым"
материалом, каковым представляется написанный, но не прочитанный и,
следовательно, не существующий еще текст, Ч. вправе делать умозаключения,
которые способствуют раскрытию множественных связей и референций
произведения. Можно, таким образом, сделать вывод о том, что провозглашенный
некоторыми теоретиками "фундаментальный сдвиг в парадигме литературоведения"
(Х.Р.Яусс) на самом деле отражал общее изменение интерпретативной парадигмы в
целом, даже если это изменение являлось не столько недавним изобретением,
сколько сложным переплетением различных подходов, вызревавших долгое время в
эстетических и семиотических теориях, и которые, условно говоря, могут называться
теориями рецепции, если согласиться с тем, что теория рецепции может быть понята
шире, чем конкретное эстетическое направление: речь идет о специфически общем
для современной гуманитаристики внимании к роли реципиента в процессе
восприятия, интерпретации и в конечном счете со-творения текста.
А.Р. Усманова
ЧТЕНИЕ - совокупность практик, методик и процедур работы с текстом. Возникает
вместе с появлением письменности, письма как формы фиксации выражаемых в
языке содержаний, знаковой системы коммуникации людей, отделенной от ситуации
"здесь-и-сейчас" взаимодействия. Изначально конституируется как стратегии
перевода письма в устную речь, с одной стороны, как его буквальное озвучивание, а
с другой - как истолкование закрепленного в нем инвариантного (надвременного и
надпространственного) содержания в конкретных прагматических ситуациях
востребованности этих содержаний. На первых этапах своего становления - это, как
правило, элитарные и эзотерические практики, выделенная и специфицированная в
раннетрадиционных обществах функция, закрепляемая как особый тип деятельности
за фиксированными социальными категориями людей (жрецы, писцы), выступавших
своеобразными медиумами (а то и "трикстерами"), вводивших тексты в
надвременные (как правило, ритуальные) системы взаимодействия людей,
поддерживавших сложносоставные деятельностно-знаковые практики-посредники,
т.е. практики, которые всегда между (различными структурами, профанным и
сакральным, жизнью и смертью). Исходными основными сферами применения Ч.
являлись: 1) сфера хозяйственной деятельности в аспекте учета и контроля, в
которой текст и его буквальное Ч. закрепляли и выражали в той или иной степени
сакрализованную систему властных отношений господства и подчинения через
артикуляцию накладываемых на социальных агентов прав и обязательств; 2) сфера
литературы, предполагавшая обязательное озвучивание (как подлинного бытия)
текста в разной мере ритуализированных пространствах; 3) сфера религии,
сакрального, закрепляющая себя в том числе и в "священных текстах",
предполагающих: а) свое избирательное озвучивание в культовых практиках как их
смыслоконституирующий компонент, связывающий мирское с трансцендентным, с
одной стороны, б) и вновь письменно фиксируемое обнаружение ("вычитывание") истолкование ранее потаенных в них смыслов-ключей, оформляемых как
комментарии к этим текстам ("комментарии" фрагментируют и процессуально
проясняют подлежащее озвучиванию) - с другой. Уже в этом качестве Ч. выступало
организационно-упорядочивающим началом культуры, центрируемой вокруг главного
(в тенденции - единственного) культуро-конституирующего текста. В этой
ретроспективе тексты литературы и искусства (фиксирующие прежде всего мифоэпико-религиозные содержания) стремились к оформлению по образцу, по канону,
внутри которого творец лишь с высшего благословения выговаривал вложенное
(открывшееся в избранничестве) в него. Аналогично хозяйственные тексты не
являлись
простой
бухгалтерией,
а
закрепляли
собой
осуществление
"предустановленного
порядка",
санкционировали-обосновывали
(освящали)
действия по его поддержанию. Отсюда мистифицированное отношение в
традиционных культурах к написанному и озвучиваемому с написанного слову (как
наделяемому собственным онтологическим бытием, занимающим свое место в
порядке мира). Таким образом, Ч. изначально выступало как особая трансляционноистолковательская практика и как "инструментальный" компонент более широких
ритуально-речевых (имеющих тем самым прямые следствия для деятельности поведения) практик, но и как культурооб-разующая практика в качестве оборотной
стороны письма, возникновение которого есть один из показателей перехода от
варварства к цивилизации. Принципиальное значение и далеко идущие для
переинтерпретации практик, методик и процедур Ч. последствия имело
возникновение фонетических систем письменности, создание буквенных алфавитов,
зная которые стало в принципе (потенциально) возможным прочитать любой текст,
даже не зная и не понимая значений образующих его единиц (слов). Во-первых,
упрощение систем письма в фонетически организованной письменности в тенденции
максимально расширяет круг читателей, накладывая ограничения лишь по линии
владения-невладения техниками Ч. (зачастую даже автономно от владенияневладения техниками письма). Революционизирующую роль в этом отношении
сыграли становление систем массового образования, начиная с овладения
элементарной грамотностью, с одной стороны, и развитие технико-технологических
средств тиражирования текстов (позволившее решить проблему их доступности,
массовизации и содержательной плюрализации, обеспечивших возможность выбора
текстов для Ч.) - с другой. Во-вторых, была задана тенденция к постепенному
вытеснению обязательного посредничества между письменным текстом и его
адресатом. Посредник (медиум, "трикстер") стал либо локализироваться в особых
позициях, конституированных по принципу компетентности (позволяющей читать
иначе, чем все остальные) и авторитетности (стоит или не стоит принимать во
внимание его прочтения), либо сливаться с самим читателем (что было
манифестировано прежде всего в протестантском тезисе об отсутствии
необходимости в посредничестве в общении человека и Бога). Функции посредника
берет на себя, по сути, сам читаемый текст. В-третьих, была намечена тенденция к
обмирщению, к десекуляризации процедур Ч. и письма, в которых стало возможным
и необходимым тренироваться (совершая ошибки) для овладения их техниками, с
одной стороны, и которые стали встраиваться в профессиональные и иные
прагматически-утилитарно ориентированные практики (деятельности) как их
искусственно-средствовый инструментальный компонент (фиксация, селекция,
хранение, передача), с другой. Эта десакрализация слова достигает своего апогея в
Новое время с формированием многообразия специализированных знаниевых
дискурсов, зачастую никак не связанных между собой (профессиональный дискурс в
традиционном обществе не мог быть сформирован, а его тексты не могли быть
прочитаны вне связи с культурооб-разующим текстом-мифом). Точно так же
сакрально-ритуализированные практики посвящения в эзотерически-мистические
знаниевые системы заменяются воспитательно-образовательными технологиями,
где отбор во многом задается через способность-неспособность прочитать данный
тип текста. Методологически этот посыл был оформлен как тезис о независимости
содержаний как проясненного рационального мышления, так и данных (фактов)
процессуально организованного опыта от средств и форм его выражения (истина
независима от своего языкового оформления, другое дело, что последнее может
быть более или менее прозрачным по отношению к ней). В-четвертых,
применительно, как правило, к текстам литературы и искусства (хотя изначально это
касалось почти исключительно религиозных текстов) возникла проблематика их
адекватного прочтения-интерпретации не в плане репрезентирования ими
реальности (тематика, монополизированная профессиональными и особенно
научными дискурсами), а в плане выявления в Ч. смыслов, вложенных в
художественное произведение автором, т. е. их подлинного понимания. Тем самым
первый проект герменевтики Шлейермахера формулировался во многом именно как
разработка методик и процедур Ч. С этой "точки" можно начинать вести отсчет
становлению проблематики Ч. и письма (в их соотношении с языком) как собственно
предметности философской и научной методологической рефлексии в
западноевропейской традиции, окончательно оформившейся в качестве таковой
лишь в последней четверти 19 в. Дополнительный импульс исследованию данной
проблематики
придала
социология
(прежде
всего
культур-социология),
предложившая трактовку Ч. как специфической формы языкового общения людей,
опосредованного текстами, как особой социокультурной практики. При этом, если
философия сосредоточилась прежде всего на исследовании языка и письма как
семиотической системы (с возникновением семиотики), то социология поместила в
фокус своего внимания именно специфически интерпретированную проблематику Ч.
В
рамках
коммуникативистски
ориентированной
социологии
последнее
рассматривалось как спецификация общей модифицированной схемы коммуникации,
берущей свое начало от работ Якобсона. Здесь речь шла об условиях адекватности
замыслу адресанта восприятия смысла (передаваемого по определенному каналу в
контексте той или иной ситуации сообщения) адресатом. Основная цель акта
коммуникации виделась при этом не в обращении адресата к самому сообщению как
таковому, а в тех реакциях, которые оно должно было вызвать (по замыслу) в
поведении читателя. Тогда основные задачи организации Ч. определялись как
техническое обеспечение снятия "шумов", могущих исказить требуемое воздействие
данного сообщения на поведение через как невосприятие предлагаемого смысла,
так и через возможности его множественных интерпретаций, выходящих за
допустимые с точки зрения адресанта (он же - манипулятор) границы. По
аналогичному сценарию строились стратегии обучения техникам Ч. в рамках
контролируемых (субъектами, институтами) социализационных программ, но с
возможным акцентом на Ч. как на практиках, способных (через выработку
собственной позиции, личностного отношения и т.д.) блокировать навязываемый
автоматизм социального поведения. Оба эти аспекта нашли отражение в
современных исследованиях средств массовой коммуникации (усиленные анализом
проблематики соотношения стратегий Ч. и аудиовизуальных методов работы с
информацией и упаковки культурных содержаний). Но в этом случае проблематика
начинает выходить как за рамки социологии, так и Ч. в собственном смысле слова.
Иной тематизм в понимании Ч. был предложен в социологии литературы, где оно
трактуется как один из основных видов культурной активности, связанный прежде
всего с освоением произведений (текстов) художественной литературы. Кроме
внешне-количественного социологического описания Ч. здесь была разработана
модель традиционного понимания Ч. как взаимодействия между целостно-замкнутым
произведением, за которым проступает фигура автора, и читателем. При этом имена
авторов несут в себе институционально зафиксированную знаково-символическую
нагрузку, указывают на определенные художественные направления, методы, стили
и т. д., отсылают к означаемым иерархией их произведений-образцов смыслам,
которые, "правильно" читая (в процессе Ч.), обнаруживает контрагент автора читатель. В собственно социологическом анализе интерпретационно-смысловая
сторона Ч. как бы гипотетически постулируется (в этом смысле - подразумевается,
учитывается), но не является собственно предметом рассмотрения, подменяется
заимствуемыми
из
иных
культурных
практик
(литературной
критики,
литературоведения и т. д.) шкалами оценок и системами образцов-эталонов,
упорядочивающих процессы и задающих (ставящих) рамки для интерпретации того
или иного читательского поведения. В фокусе же изучения оказываются по сути
отсылающие друг к другу системы означений, маркирующие (через имена и
названия, дополняемые количественными замерами выборов-предпочтений)
культурное пространство и позволяющие типологизировать манифестирующих свое
отношение к тем или иным знакам (именам, названиям, темам, сюжетам, жанрам и т.
д.) индивидов как читателей. Дополнительно может быть сформулирована задача
дифференциации Ч. как деятельности по поддержанию статуса, престижа, стиля
жизни того или иного социального агента (где Ч. есть не более чем функциональная
атрибуция - "был", "видел", "в курсе", "имею", "знаю" и т. д., или - "от противного" "стыдно не знать" и т. д.) и Ч. как собственно культурной практики, направленной на
обнаружение смыслов. В культур-социологии акцент в анализе Ч. переносится на его
культуро-субъекто-образующие
параметры
(особенно
в
текстовых
и
коммуникативных подходах понимания самой культуры). Само понятие Ч. при этом
универсализируется, трактуется как одна из основных культурных трансляционнотрансмутационных практик, позволяющая овладеть знаково закрепленными
(данными в текстах и сообщениях), отделенными от непосредственных ситуаций
социального взаимодействия "здесь-и-сейчас", но выполняющими по отношению к
ним программно-моделирующие функции, с инвариантными содержаниями. Здесь
содержатся возможности как редукции Ч. к совокупности технологий работы со
знаками, так и его трактовки как порождающего интерпретации механизма, а тем
самым и его понимания как смыслообразующих практик. Согласно последней точке
зрения, читать - значит выявлять (и порождать) смыслы, запускать
автокоммуникацию, а схватывание смыслов есть конкретизирующее по отношению к
человеческой индивидуальности действие. Смена типов коммуникации, языковых
практик, технологий работы с информацией, стратегий Ч. и письма
универсализируется в ряде культур-социологических дискурсов до "системо-социокультуро-порождающих" событий европейской истории. Близких взглядов
придерживаются и теоретики информационного общества. В этом смысле говорят о
третьей ("невидимой") революции (наряду с артикулированными экономической и
социально-политической революциями). В этом же отношении интерес представляет
концепция "галактики Гутенберга" Мак-Люэна, в которой изобретение наборного
шрифта И.Гутенбергом в 15 в. рассматривается как импульс, породивший "культуру
зрения", которая по сути есть "культура Ч.", господствовавшая вплоть до
"электронной эпохи", т. е. до 1960-х. Тем не менее закрепление термина "Ч." как
обозначающего универсальный культурный механизм в европейской культуре
оказалось связано не с социологическими анализами, а с переосмыслением
рефлексии над языком и письмом, осуществленной в структуралистски
ориентированной лингвистике (начиная с Соссюра), в семиотике (начиная с Пирса), в
философии языка в традиции аналитической философии (начиная с Витгенштейна),
в литературоведении и литературной критике (начиная с "новой критики"). В фокусе
обсуждения оказались оппозиции языка и реальности, речи и языка, речи и письма,
письма и Ч. и поиск путей их преодоления. Наиболее целостно и детально эта
проблематика была разработана прежде всего внутри различных вариантов
французского структурализма и постструктурализма (Деррида, Р.Барт, Лиотар,
Батай, Бодрийяр, Делёз, Гваттари, Фуко, Гольдман, Бурдье и др.) и близких им
американских версиях (Джеймисон, П. де Ман, Дж. X. Миллер, X. Блум и др.). Ряд
близких идей, частично развиваемых в данной традиции, был сформулирован М.М.
Бахтиным. Одним из основных результатов усилий этого круга авторов и явилась
синтетическая концепция письма-Ч. (или Ч.-письма), фундируемая всем комплексом
постструктуралистских построений, с одной стороны, и сама провоцирующая
постмодернистский характер возможных дискурсов, с другой. Исходным для ее
понимания является трактовка реальности мира как по преимуществу и главным
образом оформляемой языком и в языке знаковой реальности, выражаемой как
совокупность текстов, интертекст, гипертекст, ризома текстов. Соответственно и
человеческое сознание повествовательно по своей природе и обнаруживаемо по
преимуществу и главным образом как текстовые нарративы. Мир, следовательно,
открывается человеку в виде историй-рассказов о нем. Текст же приобретает
смысловое единство не в своем происхождении, а в своем предназначении. Смыслы
порождаются в процессе обезличенного функционирования текста, его становлении,
производстве, деконструкции, интерпретации в соучаствующих актах Ч. и письма как
инициирующих игру означающих, как порождающих практики означивания, но не
выражающих означаемое, а отсылающих к другим означающим, к их бесконечному
ряду, очерчиваемому "горизонтом" языка (письма). Тем самым постструктурализм
исходит из разработанной в структурной лингвистике концепции немотивированности
означающего, его произвольности по отношению к означаемому, с которым у него
нет в действительности никакой "естественной связи". Соответственно
формулируется несколько исходных теоретико-методологических установок
концепции: 1) противопоставление замкнутости, завершенности, отграниченности,
классифицированности
произведения
принципиальной
незамкнутости,
незавершенности, открытости, неквалифицируемости извне текста (тезис о "смерти
произведения" - см. Конструкция); 2) отрицание единственности изначально
заложенного в тексте смысла (что постулировалось по отношению к произведению),
а соответственно и возможности единственно правильного его прочтения (тезис о децентрированности текста, потере им "трансцендентального означающего"; "центр"
везде, текст можно читать с любого места); 3) отрицание наличия вообще какоголибо смысла в тексте вне практик работы с ним, т. е. вне процедур Ч. и письма,
деконструкции и интерпретации, которые только и порождают смыслы; при этом
текст, допуская любые прочтения, остается принципиально избыточным к каждому из
них (принцип неразрешимости текста; смысл нельзя "снять" в гегелевском смысле
слова, Ч. рано или поздно заводит в смысловой тупик, логически неразрешимый, но
отсылающий к другому смыслу - такому же тупику), а любое прочтение по
определению неверно (так как допустимо всегда и иное Ч.; принцип дополнениядополнительности, отрицающий само представление о возможности полного и
исчерпывающего наличия); 4) утверждение того, что смысл не может быть
обнаружен в тексте, а может быть туда только вложен, так как в тексте нет и не
может быть никакого объективного смысла как воспроизведения внешней
реальности (текст не имеет референтов вовне себя, он нереференциален);
проблема поиска референтов (точнее, Ч., "следов" как обозначений "отсутствия
наличия" референтов как априорно записанного в тексте) перекладывается на
читателей, в многообразии интерпретации которых порождается множество
смыслов, что делает сам вопрос о референтах текста бессмысленным; 5)
утверждение невозможности насильственного овладения текстом, попытка которого
каждый раз повторяется при проведении над ним аналитических операций,
пытающихся подчинить текст господствующим стереотипам; основанием работы с
текстом является "желание" ("историческое бессознательное" у Фуко); в свою
очередь, текст сам является "машиной производства желаний"; в этом ключе интерес
представляет различение Р.Бартом текстов-удовольствий и текстов-наслаждений,
требующих и одновременно стимулирующих разные читательские стратегии,
ориентированные на "потребление" (первый случай) и "производство" (второй
случай) читаемых текстов (аналогично в американской традиции различаются
"наивный" и "сознательный" читатели); 6) обоснование того, что как нет
произведения в качестве сообщения автора, означивающего его замысел, так нет и
самого автора как порождающего смыслы текста (тезис о "смерти автора");
соответственно, задание тексту некоего смыслового единства - удел читателя (тем
самым основные фигуранты текстовых практик - анонимный скриптор ("пишущий") и
безличный некто ("читающий"). Соответственно в перспективе Ч.-письма (письма-Ч.)
общество перестает быть "прежде всего средой обмена, где самое главное циркулировать и заставлять циркулировать, скорее, оно представляет собой
записывающее устройство, для которого основное - метить и быть помеченным"
(Делез и Гваттари). Тем самым социальная реальность в постструктуралистскопостмодернистской социологии может быть осмыслена как квазизнаковая, как
заговорившая реальность. В этом отношении социологические дискурсы реализуют
еще установку М.М.Бахтина, призывавшего трактовать человеческий поступок как
"потенциальный текст", который только и может быть понят как поступок, а не
физическое действие "в диалогическом контексте своего времени (как реплика, как
смысловая позиция, как система мотивов)". В этом же ключе Бурдье говорит о
пространстве-полях постоянно переструктурирующихся символических различений
на
основе
символических
капиталов
и
сформированных
габитусов,
перераспределяющих "власть" внутри этих полей. В этом же ключе Бауман трактует
саму возможность социологии в постмодернистскую эпоху как возможность
необходимого комментария к повседневным практикам означивания. (Ср. тезис о
познании мира только в форме "литературного дискурса" Лиотара и Джеймисона). В
позитивной формулировке этот тезис звучит как необходимость вступать в игру
означающих, в процесс письма, тем самым постоянно инициируя Ч. Таким образом и
под углом зрения социологии практики письма-Ч. (Ч.-письма) универсализируются (в
своей нераздельности) до социо-культуро-конституирующих. Следовательно, в
постструктуралистско-постмодернистской перспективе вне стратегий Ч. (как и
письма) нет никаких оснований говорить о какой-либо иной реальности, кроме как о
реальности процессуальности Ч.-письма (письма-Ч.). Более того, Ч. творит самого
читателя (Эко). Другое дело, что в конкретных стратегиях поддержания этой
процессуальности происходит (согласно Фуко) перераспределение знания-власти,
стремящегося к собственной институциализации, переструктурирование проблемных
смысловых полей, конституированных к данному времени различными
дискурсивными
практиками,
вплоть
до
"эпистемических
разрывов"
с
предшествующим знанием-властью, что заставляет как бы заново конституировать
для себя предметы (тексты) своих интерпретаций, основываясь на новых способах
различения, возникающих из иных реконструкций "архива знания". Тем самым
стратегии Ч. (и письма) оказываются не только "репрезентантами" реальности, но и
"средствами" организации социума, коль скоро они сами пронизаны "властью", т. е.
"множественностью силовых отношений" ["воля к знанию", реализуемая в Ч. (и
письме), есть одновременно "воля к власти"]. Единственное средство оппонирования
власти-знанию - глобальная ревизия стереотипов "наивного читателя", ведь любое
повествование не только обеспечивает через интерпретации доступ в мир, но и
скрывает и искажает его. (См. также Текст, Интертекстуальность, Означивание,
Ризома, "Смерть Автора", "Смерть субъекта".)
В.Л. Абушенко
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965) - немецко-французский мыслительгуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры,
общественный деятель. "Негритянский доктор" в Ламбарене (Габон, Экваториальная
Африка) (1913-1917, 1924-1965). Доктор философии (тема диссертации "Философия
в постановке задач очищения религии И.Канта", 1899); доктор теологии (1900);
доктор медицины (тема диссертации "Психиатрическая оценка Иисуса:
характеристика и критика", 1913). Лауреат Нобелевской премии Мира (1952) и
франкфуртской премии Гёте (1928). Основные сочинения: "Проблема Тайной вечери
на основании научных исследований 19 столетия и исторических сообщений" (1901),
"Тайна мессианизма и страдания. Очерк жизни Иисуса" (1901), "И.С.Бах" (1908),
"Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть I" (1923), "Культура и
этика. Философия культуры. Часть II" (1923), "Христианство и мировые религии"
(1924), "Отношение белых к цветным расам" (1928), "Мистика апостола Павла"
(1930), "Религия в современной культуре" (1934), "Мировоззрение индийских
мыслителей. Мистика и этика" (1935), "О положении нашей культуры" (1947), "Гёте.
Четыре речи" (1950), "Философия и движение в защиту животных" (1950), "Идея
Царства
Божия
в
эпоху
преобразования
эсхатологической
веры
в
неэсхатологическую" (1953), "Проблема мира в современном мире" (1954),
"Проблема этического в развитии человеческой мысли" (1954-1955), "Гуманность"
(1961, опубликована в 1966) и др. Человек, согласно Ш., приближает к себе и
осваивает мир не на основе его познания, а благодаря переживанию его, которое
трагично. "Два переживания омрачают мою жизнь, - писал Ш. - Первое состоит в
понимании того, что мир предстает необъяснимо таинственным и полным страдания;
второе - в том, что я родился в период духовного упадка человечества".
Существование людей в исторической перспективе обусловливается не столько их
мышлением, сколько осознанием того, что любой из нас "есть жизнь, желающая жить
среди жизни". Стремясь сформулировать (в европейской интеллектуальной традиции
вслед за Шопенгауэром) путь к избавлению от страданий, Ш. усматривал его в
акцентированно
свободном
и
осмысленном
волеизъявлении
человека.
"Благоговение перед жизнью", согласно философскому миропредставлению Ш.
(самообозначение - "новый рационализм"), должно выступать основанием
универсальной, космической этики и мировоззрения вообще человека и
человечества. (Согласно Ш., "свободное и глубокое мышление не подвержено
субъективизму... мышление по самой своей природе особым образом побуждает
благоговение перед жизнью вступить в бой со скептицизмом".) "Благоговение перед
жизнью" содержит в себе, по мысли Ш., смирение, миро- и жизнеутверждение и
соответствующую этику. Последняя у Ш. "не подчеркивает различия между высшей и
низшей, более ценной и менее ценной жизнью". "Благоговение перед жизнью"
постулирует безграничную ответственность за все живое на Земле. "Добро - то, что
служит сохранению и развитию жизни, зло - есть то, что уничтожает жизнь или
препятствует ей". Мировоззрение миро- и жизнеутверждения способно стать
истинной культуротворящей силой лишь в гармонии с подлинными этическими
ценностями. Для осуществления принципа "благоговения перед жизнью" (этот
принцип - ядро, несущая конструкция антинормативистской по сути этики Ш.), не
допускающего парциальных решений, "... сознательно и по своей воле я отдаюсь
бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь
силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я
придаю внутренний смысл своему существованию". Лишь в границах такого подхода,
по Ш., возможно преодолеть пагубный характер воздействия современной
цивилизации на человека. Конкретно-личностное начало в человеке не должно
подавляться интересом "всеобщего": воля, олицетворяющая свободное и
нравственное начало в человеке, безусловно, значимее знания и понимания,
обосновывающих неизбежность подчинения людей репертуарам объективации
закономерностей внешнего мира. "Организованные государственные, социальные и
религиозные объединения нашего времени пытаются принудить индивида не
основывать свои убеждения на собственном мышлении, а присоединяться к тем,
которые они для него предназначили. Человек, исходящий из собственного
мышления и поэтому духовно свободный, представляется им чем-то неудобным и
тревожащим, - отмечал Ш., - ... сверхорганизация нашей общественной жизни
выливается в организацию бездумья". Смысл бытия человека, полагал Ш., непрестанное самосовершенствование с целью гармонизации и улучшения
собственной природы. Иной путь не является достойным человека, его духа,
освященного божественным происхождением. По мнению Ш., именно уровень
гуманизма, достигнутый обществом в целом, адекватно отражает степень его
зрелости и человекосоразмерности.
А.А. Грицанов
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928) - немецкий философ и социолог, один из
основоположников аксиологии, культур-социологии и социологии знания,
философской антропологии. Учился в Мюнхене, Берлине и Иене, изучал философию
и медицину. Ученик Р.Эйкена, неофихтеанца, близкого к философии жизни, и
неокантианца О.Либмана. Первоначально неокантианец. Диссертацию защищал под
руководством Эйкена - "Попытка установления отношений между логическими и
этическими принципами" (1899). С 1900 по 1907 - приват-доцент в Йенском
университете. В 1901 встретился с Гуссерлем, стал одним из основателей
"прикладной феноменологии". С 1907 по 1910 - преподавал в Мюнхене. В 1907
вошел в кружок мюнхенских феноменологов (в основном - ученики Т.Липпса). В годы
Первой мировой войны пережил глубокий душевный кризис. С 1919 - профессор
Кёльнского университета, в 1928 занял кафедру в университете Франкфурта-наМайне. Внезапная смерть помешала осуществлению основных замыслов, связанных
с реализацией программы переориентации философии на антропологический способ
мышления. В эволюции философских взглядов Ш. выделяют ранний (прикладная
феноменология, преодоление неокантианства), классический (религиозный неокатолический; социология знания и феноменологическая аксиология) и поздний
(отход от теизма и обоснование философской антропологии) периоды. Кроме
неокантианства, философии жизни (Ницше) и Гуссерля на философию Ш. большое
влияние оказал круг идей Паскаля, а также традиция, идущая от Августина
Блаженного. Главное произведение Ш. классического периода - "Формализм в этике
и материалистическая этика ценностей" (вышла двумя выпусками в 1913-1916; в
1916 вышла отдельным изданием). Главная работа позднего периода - "Положение
человека в космосе" (1928), которой предшествовал сделанный в 1927 и получивший
значительный резонанс доклад "Особое положение человека"; сама же она,
представляя программное изложение круга идей философской антропологии,
должна была предворять задуманный в это время главный труд Ш. - "Сущность
человека, новый опыт философской антропологии" (Ш. предполагал издать его в
1929, но реализации замысла помешала смерть). Поздние работы Ш. собраны в
сборнике
"Философское
мировоззрение"
(1929).
Другие
работы
Ш.:
"Трансцендентальный и психологический метод" (1900), "Феноменология и теория
познания" (1913-1914, опубликована в 1933), "Кризис ценностей" (1919), "О вечном в
человеке" (1921), "К феноменологии и теории симпатии и о любви и ненависти
(1923), "Формы знания и общество" (1926) и др. Ш. принадлежит к числу тех
европейских мыслителей, творчество которых во всей его значимости высветляется
прежде всего последующим философским развитием. И хотя он не был обделен
признанием и при жизни (например, считался вторым феноменологом после
Гуссерля), в современных философских дискурсах он интересен главным образом
своими программными установками, которые сам Ш. не успел полностью
реализовать, но без которых плохо представимо современное социогуманитарное и
философское знание. Несомненно его влияние на все версии немецкой
философской антропологии, Хайдеггера раннего периода творчества, Ясперса,
Бубера, французский персонализм, философов Франкфуртской школы, метатеорию
социологии. Однако главная заслуга Ш. - кон-ституирование новых областей знания
(прикладная феноменология, аксиология, социология знания, философская
антропология). При этом, при всем "разбросе" (разнообразии) интересов, при
неоднократной смене языка описания, изменениях в концептуальных основаниях,
даже смене типа дис-циплинарности (философия, теология, социология), при так и
оставшемся незавершенным проекте собственной философии, Ш. сумел "выстроить"
цельную систему взглядов, отдельные подсистемы (области) которой взаимно
дополняют, корректируют и фундируют друг друга. В таком ракурсе рассмотрения
все творчество Ш. видится как грандиозная попытка антропологического "разворота"
зашедших в "тупик" и попавшихся в свои же "ловушки" европейских способов
"философствования". Об этом говорил сам Ш.: "Вопросы, что есть человек и каково
его положение в бытии с пробуждением моего философского сознания стали для
меня наиболее существенными, центральными среди всех других философских
вопросов". Иное дело, что антропологическая проблематика, выступая в
значительной степени "вторым планом" на начальных этапах творчества, лишь
пройдя "испытание" социологией в середине творческого пути Ш., в конце жизни
постулировалась им как единственно возможный предмет философского знания и
единственно
возможная
исходная
"точка"
современного
способа
"философствования" (в этом отношении Ш. - последовательный противник
традиционного
антропологизма
в
философии).
Исходная
установка
антропологического дискурса Ш. задается постулированием изначальной
двойственности подлинно человеческого действия. Он может акцентировать собой
как идеальную, так и жизненную составляющую. Любой акт сознания интенционален,
направлен на предметы, но сами эти предметы могут быть как "практическими",
презентирующими человеческую телесность, так и "идеальными", презентирующими
смысловой компонент человеческого бытия. Последнее имеет как бы два горизонта эмпирический, ситуативный (в котором человек сопричастен миру, соизмерим с ним,
в котором он "проживает" себя) и надэмпи-рический, объективный, задающий
сущностную, независящую от обстоятельств места (пространства) и времени,
составляющую человека (в котором человек противостоит миру, способен "стать над"
жизнью, становится сопричастным Абсолюту - Богу). В этом, втором, горизонте
человек имеет дело с трансцендентным - с ценностями, которые могут быть явлены
в мире, предписывать нормативность и долженствование человеческому поведению,
"значить" в нем через формируемые системы оценок, но никогда не могут быть
выведены из свойств предметов и явлений этого мира и всегда остаются
самотождественными в своей сущности. В этом отношении Ш. "жестко"
противопоставляет свое понимание неокантианскому (Виндельбанд, Риккерт)
сведению ценностей к чистым значимостям. Следует, однако, различать собственно
ценности и их носителей, являющих их в благах и состояниях вещей. Точно также их
следует отличать от их "затребованности" в человеческих потребностях и интересах,
приписывающим ценностям положительные или отрицательные значимости. В этих
случаях, по мысли Ш., следует говорить о действенности явления ценностей в благах
и состояниях вещей по отношению к субъектам. Причиненность к ценностям
позволяет последним априорно-непосредственно видеть предметы, внешне
фиксируемые как определенные порядки данностей. Тем самым Ш. вводит понятие
"материального априори", позволяющего восходить к сущности через соответствие
акта этого восхождения предмету (эйдической данности), противопоставляя его
("материальное априори") "формальному априори" Канта, требующему соблюдения
условий необходимости и всеобщности (сущность же может являться - быть
усмотрена - и отдельной личностью). "Материальное априори" задает основу
феноменологического опыта, имманентного и непосредственно схватывающего
"сами факты", феномены. Феноменологический опыт, согласно Ш., противостоит
нефеноменологическому опыту, исходящему из естественной установки,
естественной конституции познающего субъекта. Это не имманентный опыт, он
знаково-символически опосредован и "домыслен", а тем самым имеет дело не с
феноменами, а с "домысленным". Таким образом, ценности являются у Ш.
интенциональными содержаниями определенных (не всех) человеческих актов,
выступая основанием для тех или иных целеволевых усилий (здесь Ш. вновь
оппонирует неокантианству, но уже его волютативной трактовке ценностей). Степень
открытости ценности или ценностей субъектам (типологизируя последние) позволяет
иерархизи-ровать явленности априорно-тождественных ценностей, дать их
типологию (тема, впервые введенная в аксиологию именно Ш.) на основании
определенных критериев. В принципе, потенциально (через сопричастность Богу)
человек способен неограниченно "прорываться" к ценностям, однако в силу своей
"мировоззренческой ущербности" и ограничений, накладываемых современной
"практицистской" цивилизацией, его возможности в этом отношении резко
ограничиваются складывающимися структурами переживания ценностей (но при
этом, чем полноценнее личность, тем ценностнее для нее мир, и наоборот). Это
позволяет иерархизи-ровать явленность ценностей. Одна из коренных причин и
"мировоззренческой ущербности", и "практицизма" современной цивилизации
кроется, согласно Ш., в гипостазиро-вании роли разума в культуре и познании. Но
разум ценностно слеп, ценности логически не выразимы, их можно только
чувствовать (хотя они и даны как отличное от чувствования - исчезновение
чувствования не затрагивает бытия ценности). В этом пункте Ш. возвращается к
"формальному априори" Канта, резко отграничивавшего мир разума и мир чувств
(отождествляя содержание чувственного с материальным). Ш. же, во-первых, не
считает разум конституирующим человека началом, а во-вторых, иначе трактует
чувственное - через понятие "эмоционального априори" (благодаря которому только
и возможен ход к "последним сущностям" вещей - ценностям, и без которого
невозможен феноменологический опыт), следуя здесь во многом за Паскалем с его
тезисом об особом "порядке сердца" ("логике сердца"), конкретизируемом через
априорные законы "порядка любви", утверждающие: 1) примат любви над познанием,
2) примат любви над ненавистью. Личность, согласно Ш., - это прежде всего
неволящее и (или) мыслящее бытие (мышление в силу своей идентичности у всех,
наоборот, обезличивает), воля же есть лишь мера явленности, действенности, но не
самотождественной сущности, а бытие любящее (ненависть в этом контексте
понимается как реакция на фальшивую любовь, как "бунт сердца" против нарушения
"порядка любви"). Любовь-ненависть есть не просто "чувствование", а
"направленность чувствования", "интенциональное чувствование чего-либо", "класс
интенциональных функций", не требующих опосредования "объективирующими
актами" представления и суждения (здесь Ш. чуть ли не буквально следует за
Брентано, впервые в традиции интенционализма развернувшего дискурс "любвиненависти"). В этом отношении акты любви-ненависти есть акты эмоциональной
интуиции, непосредственного созерцания сущностей, в которых самообнаруживают
себя ценности и которые можно трактовать как "встречу" и соучастие в жизни
"другого" (подлинная симпатия, в отличие от неподлинной, - нарушающей
экзистенцию другой личности). Однако "интенциональное чувствование чего-либо"
есть лишь четвертый высший уровень в многослойной структуре чувств, остальные
же уровни презентируют в ней "состояния чувств": 1) чувства чувственности (чувства
ощущений), 2) чувства телесности как состояния и чувства жизни как функция, 3)
чистые душевные чувства, 4) духовные чувства (чувства личности, не имеющие
природы "состояний"). "Состояния" суть "эмоциональные функции" (в границах,
нередуцируемых к уровню бессознательного пассивных аффектов и активноагрессивных страстей), "базис" ("субструктура") структуры чувственности,
ответственный
за
предпочтения-отвержения
ценностей;
"интенции"
суть
"переживания" (любви-ненависти), эмоционально нейтральные, имеющие дело с
единственной ценностью, спонтанные по своей природе ("суперструктура",
"надстройка"). Они задают строгий, точный, объективный "порядок сердца" (акты
переживания носят космический, а не психологический характер). Их задача
открывать (но не создавать) самотождественные ценности, т.е. расширять
"масштабы" их явленности. А это, опять-таки, возможно не в ситуативном по своей
природе познании, к тому же испытывающем постоянное сопротивление вещей, а
только в непосредственном чисто духовном созерцании (усмотрении) в любви,
свободной от: 1) инстинктов и вожделений, 2) факта существования самих вещей.
"Механизмами" такого "прорыва" являются идеирующая абстракция и (вырывание из
здесь-и-сейчас
"тут-бытия",
метафизическое
усмотрение
смысла)
и
феноменологическая редукция (как дереализация, "снятие" реальности, а не как
способ постижения чистого сознания Гуссерля; как материально-экзистенциальная, а
не формальная в своем основании, как постигающая экзистенциальную
сопричастность бытию). Основные "сферы" проявления метафизики любви - области
действия "нравственного априори", но прежде всего - "религиозного априори".
Первое "ответственно" за надэмпирические нравственные ценности (аксиология
ценностей), являемые исторически изменчиво - в оценках, нормах, а прежде всего - в
этосах как сменяющих друг друга структурах чувствования (аксиологическая
динамика). Смена этосов связана с открытием новых ценностей, что релятивизирует
(но не отменяет) прошлую структуру чувствования. Свое этическое учение Ш.
конституировал как "материалистическую этику", провозглашающую не долг, а
ценность своим обоснованием, своей "материальной" основой. Высших же своих
проявлений любовь достигает как любовь к Богу - Абсолютной ценности,
необходимому "центру", не позволяющему заполнить этот "центр" различного рода
"идолам" и "фетишам". Любая любовь есть "дремлющая" любовь к Богу, делающему
возможным для сущего, оставаясь самим собой, быть сопричастным другому
сущему. Человека делает человеком прежде всего способность трансцендировать
себя в актах молитвы ("не человек молится - он сам есть молитва жизни,
осуществленная поверх него самого, он не ищет Бога - он тот живой "X", которого
ищет Бог!"). Ценности святости, по Ш., занимают высший четвертый уровень в
структуре ценностей, выстроенных по принципу "релятивности" по отношению к
Абсолютной ценности Бога (первые три уровня в порядке "нарастания"
приближенности к Богу: 1) гедонистические ценности полезности, 2) витальные
ценности, 3) духовные ценности этики и права, эстетики, чистого познания. Ценности
святости являются, по мысли Ш., как переживание предметов, априорно данных в
качестве символов священного, как полагание Бога "абсолютным личным духом".
Следование определенному типу доминирующих ценностей конституирует тот или
иной (идеальный, "схемный", по Ш.) тип личности: Весельчака; Техника (Деятеля)
или Героя; Законодателя, Артиста и Мудреца (Метафизика); Святого. Таким образом,
Ш. вводит уже в своей аксиологии принципиальное различие типов познания по их
возможности "приближения" к Абсолютной ценности: эмоционально-деятельностное,
метафизически-созерцательное, "спасающее" (идущее от Бога). В качестве же
высших родов знания, изначально данных и одинаково необходимых для прояснения
человеческой сущности, но тем не менее соподчиненных, у Ш. названы наука,
метафизика и религия (в порядке противоположном их расположению в "законе трех
стадий" Конта, к тому же научное знание понижается здесь до уровня чисто техникоинструментального). Однако в "посттеистический" период своего творчества Ш.
сдвинул свои предпочтения в пользу философии как философской антропологии.
Этот переход был опосредован кон-ституированием социологии знания и
собственной версии культур-социологии. Тем самым для реализации программы
реформирования философии, ее окончательного антропологического "разворота", Ш.
потребовалось найти достаточно высокого уровня метатеоретическую позицию, с
которой было бы возможно посмотреть как бы "со стороны" на специфику
современных ему философских дискурсов и критически отрефлексировать
собственную позицию. Такую возможность Ш. увидел в социологии, но понимаемой
им при этом как философская социология, т.е. как последовательная оппозиция
социологии позитивистской, а также номиналистической программе М.Вебера, как
недостаточной для "изгнания" позитивизма из социологии. Средоточие проблем Ш.
увидел в фундируемом позитивизмом нарастающем нигилизме Запада по
отношению к мировоззренческому знанию (метафизике-философии), что ведет к
"тупику" прагматизма и технократизма. Поэтому необходим поворот к созерцательноумозрительному знанию, без усвоения которого невозможно никакое образование и
без которого "уплощается" культура. В этом отношении социология знания и
призвана описать механизмы социокультурной обусловленности "ущербности
мировоззрения" и природу ограничений, накладываемых современной цивилизацией,
выявить те цели (программы), которые являются в каждом из знаниевых дискурсов и
в их совокупности, обосновать необходимость присутствия всех трех типов знания в
"нормально" развивающейся культуре и показать реальные механизмы
доминирования тех или иных типов (научных, метафизических, религиозных) знаниядискурсов как самоописаний этой культуры. (Тем самым социология знания
оказывается неотделимой у Ш. от культур-социологии.) Основное внимание было
уделено Ш. в этих анализах выявлению групп "прорыва", причиняющихся к смене
этосов.
Изменения
же
этосов
всегда
соопределены
с
изменениями
производственных "субструктур". Применительно к истории европейской культуры
знаковыми фигурами, с точки зрения Ш., явились "Метафизик" и "Деятель", через
синтез "несоединимого" породившие новый этос "Исследователя" (впервые этот
"опыт" был проделан античными греками, новая попытка аналогичного синтеза, но
уже на новых основаниях началась в Европе в эпоху Реформации). И возникшей
наукой, и реформированным христианством культуре были предзаданы импульсы
"вовне", а не "вовнутрь", а тем самым была задана пагубная для последующих судеб
Европы тенденция на "двустороннее удушение" метафизики. (Здесь у Ш. происходит
своеобразное "переворачивание" исходного тезиса Зиммеля, у которого культура
формализует жизнь, - наоборот, жизнь "удушает" культуру). Тем самым в извечной
человеческой двойственности, в двойственности человеческих актов акцент был
смещен в пользу области реального, практической жизни, инстинктивно-витального,
телесной организации индивидов (что, правда, мало осознавалось) и
интеллектуальной структуры человека, подчиненных "логике судьбы", т.е. "порядку
рождения и смерти" (что фиксировало человека на трагичности, временности своего
бытия). (Эта область человеческого бытия исследуется "реальной социологией", или
"социологией базиса".) Оттесненной оказалась область идеального, "над"-
жизненного,
проблемы
смыслообразования
и
соподчинения
смыслов,
интенциональность на ценности. (Эта область человеческого бытия изучается
"социологией культуры", или "социологией надстройки".) Все области человеческого
бытия всегда соопределены друг по отношению к другу (как и все феномены
человеческой жизни), однако они также всегда обусловливаются конкретными
социально-историческими формами и их модификациями, что ведет в их единстве к
доминированию той или иной из них. Сделанная европейской культурой доминанта
завела в "тупик", начали утрачиваться смыслы культуры. Следовательно, памятуя о
двуединстве "всего человеческого", следует разобраться в самой природе человека,
начать исходить в своих дискурсах из него самого, найти механизм "выравнивания"
сложившейся социокультурной ситуации на основе принципов солидарности, т.е.
необходимо реализовать программу философской антропологии. Приняв идею
Аристотеля о "лестнице существ", Ш. обосновывает "срединное" место человека
между животным и Богом, его сопричастность и тому, и другому (человек есть только
"между", "граница", "переход", "божественное явления" в потоке жизни, вечный
"выход" жизни за пределы самой себя"). Он - сопряжение различных аксеологических
порядков (человеческого и сверхчеловеческого, конечного и бесконечного,
временного и вечного, естественного и сверхъестественного). С одной стороны,
вслед за Ницше он склонен считать человека "больным животным", "ложным шагом
жизни", заведшим homo naturalis в "тупик" (в этом отношении отличия homo naturalis
от homo farber чисто количественны: Эдисона и шимпанзе, согласно Ш., отличает в
техническом плане лишь различие степени). С другой стороны, вслед за Августином
Блаженным он следует идее богоподобия человека, его необъяснимости из самого
себя. С одной стороны, будучи сопричастным к жизни через свое животное начало,
человек включен в отношения господства, с другой, - будучи устремленным к Богу, к
Абсолюту, человек постоянно выходит за пределы самого себя в актах любви. Ш.
делает предметом своего специального рассмотрения телесно-душевное (животное)
единство
человека,
снимая
проблему
психофизического
параллелизма.
Биологическое и психическое (интеллект как способность к выбору есть и у животных
- здесь Ш. ссылается, в подтверждение своего тезиса, на эксперименты с шимпанзе)
слиты в homo naturalis, но не они, принадлежа жизни, определяют, что есть человек.
В силу нисшествия божьей милости, человек трансцендирует себя, свою и всякую
иную жизнь, выходит за их границы. Эта составляющая человека есть "дух",
конституирующий его в личность. Дух суть внеприродный принцип персональности, а
сама личность, будучи тайной, неукорененной в предметности, есть центр и условие
подлинно человеческих актов. Личность опредмечивает все, сама не превращаясь в
предмет, залог ее бытия - постоянное самопроектирование себя в духовных актах,
обнаруживание себя через сосуществование ею же порожденных духовных актов.
Личность нельзя (да и не надо) познавать, к ней можно только "прийти" и "понять" ее
в любящем созерцании сущностей. Тем самым Ш. выстраивает многоуровневую
"организацию" человека: 1) в основе всего живого, в том числе и человека, лежит
бессознательно одушевленная основа - "чувственный порыв" (позднее в этом
качестве Ш. применял понятие "всежизнь", знаменующее "поворот" Ш. от теизма к
"динамическому пантеизму"), характеризующий устремленность вовне, от себя, к
"неопределенному", которое оказывается, в конечном итоге, спонтанным тяготением
к "высшему" (миру ценностей), т.е. этот порыв оказывается в основании
устремленности к воплощению себя в личности; 2) следующий уровень образуют
"инстинкты" как целесообразная направленность на удовлетворение жизненновитальных потребностей, которые включают в себя "привычки" (следование чему-
либо) и (практический) "интеллект" (выбор чего-либо), это уровень явленности
ценностей через знаки и символы; в совокупности на этом уровне конституирует себя
жизнь, пронизанная отношениями господства; 3) "жизни" противостоит невыводимый
из нее, но доопределяющий ее "дух", конституирующий "личность", основанную на
отношениях любви как объективности (непредвзятости к вещам и другим), как умения
созерцать прафеномены (абсолютные и вечные сущности - ценности). Человек как
личность открыт миру, в отличие от животного, всегда говорящего миру "да", он
способен говорить "нет", он - "аскет жизни", "вечный протестант", "вечный Фауст". Он
локализован в одушевленном теле, но проектируется "внежизненным" духом,
удерживается им в мире ценностей. Одушевленное тело, фундируемое жизненным
порывом, воплощает в себе силу, конституируется в "тут-бытии" "бытия в себе",
вторую составляющую которого образует "бытие в трансцендировании" на основе
духа, воплощающего в себе действенную немощность, бессилие (отсюда
изначальная трагичность человеческого бытия, чем выше поднимается человек в
своем развитии, тем жизненно слабее он становится). Дух создает культуру, но не
может сам воплотить ее в социуме, в мире действенного (он могуществен только в
мире идей, "сила" которых - в их "чистоте", "незахваченности" действительностью).
Поэтому векторность человеку всегда задается "снизу вверх", а не наоборот (от
"порыва" к "ценности"), "низшее" всегда выступает условием для "высшего", но
прогресс духа всегда осуществляется за счет аскетического отрицания жизни.
"Хитрость духа" должна заключаться в умении "поставить" себе на службу "низшее",
при этом дух всегда "дистанцирует" от жизни, используя склонность человека к
неприятию действительности. Таким образом, человек изначально двойственен, он
всегда "в мире" и "за миром". Отсюда и амбивалентность самого понятия "человек", в
котором даны одновременно и "известность" и "тайна", подлежащая постоянному
расшифровыванию, что позволяет приближаться к идеалу "всечеловека" - никогда не
реализуемому, но всегда манящему. В расшифровке "тайны" человека и заключено
собственно, согласно Ш., предназначение современной философии (ведь "только
исходя из картины человеческой сущности, которую исследует философская
антропология - идя навстречу актам духа, проистекающим из самого ядра человека можно сделать вывод об истинных атрибутах конечной основы вещей").
В.Л. Абушенко
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - один из виднейших
представителей немецкой трансцендентально-критической философии. В 1790 в 15летнем возрасте становится студентом богословия Тю-бингенского университета
(вместе с Гегелем и Гельдерлином). В 1798 в 23 года - профессор в Йене. Здесь Ш.
сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф.Шлегели, Новалис, Шлейермахер и
др.) В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и генеральным
секретарем академии изящных искусств. В 1820-1826 Ш. - профессор Эрлангенского,
с 1827 - вновь Мюнхенского и с 1841 - Берлинского университетов. Сыграл
значительную роль в дальнейшем развертывании проблематики критической
философии. Начиная с Канта, критическая философия ставила перед собой задачу
изучения глубочайших основ самопознания, т.е. человеческого Я, субъекта как
активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание
нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была
достигнута, встала не менее важная задача - найти выход из области теории
познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа.
Значение Ш. в немецкой философии и определяется тем, что именно на его долю
выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию,
основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь
Ш. и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить так: от
самопознания к миропознанию, а от него - к богопознанию, что согласуется с такими
периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества,
трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать
свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы
до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению
последнего. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы.
Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам
определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно
действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно
субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного
природного развития. Ш. был убежден, что начинать философию сразу с
самосознающего Я не исторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь
генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу
самосознания оказался предпослан анализ природы, которая, соответственно,
предстала у Ш. как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт
его развития, им же самим - духом - и созерцаемый. При этом Ш. различает
сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с
одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, - как сознательное и
бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет
центром внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом
этапе выступает в роли необходимой части философии трансцендентального
идеализма, чего не было у Фихте, не видевшего в ней самостоятельной реальности.
Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех
ступеней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению
сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.:
рассмотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию?
Таким образом, хотя и в специфической форме, Ш. продолжил развитие критической
философии, ибо, подобно своим предшественникам - Канту и Фихте - он решает
вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т.е.
предшествующим познанию), начинает познавать природу, или: как природа
приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание
возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный
природою в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются следующим
образом: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития,
когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на анализ
природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей
натурфилософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т.е.
понимание всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно
направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое
шеллинговское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans
(продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как
своеобразная "иерархия организаций": от объективного к субъективному через так
называемое потенцирование - возрастание субъективности. На развитие
натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет,
активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации
естественных сил и экспериментально приступившее к многостороннему изучению
возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих
открытий Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь,
умозрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих
естествоиспытателей (например, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и
магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осуществил своеобразный синтез
корпускулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100
лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфилософия Ш. проходит два
фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая
сама вытекает из первого и, в свою очередь обосновывает второй фазис. На первом
этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к
выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование постепенное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания
субъективности. Следующий, более поздний, вариант философии природы посвящен
главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть
природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуществляет так называемую
дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего
всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно
и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является
возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает у Ш.
в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором
заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве
субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития абсолютной индифференции, из которой через потенцирование осуществляется
возвышение субъективного из объективного. Однако при этом принцип тождества
субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира,
так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и
объективного, а различия между ними обусловлены лишь количественным
преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна
одновременно, т.е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и
обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его
принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в
основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об
абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует
действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество
субъекта и объекта, идеального и реального - или абсолютным идеализмом. С
самого начала философия природы была задумана как часть философии
трансцендентального идеализма, включающая в себя также и теорию познания.
Отказавшись от возможности использовать в качестве образца учение Фихте, Ш.
пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для
построения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в
противовес ограниченному субъективному идеализму. С этой целью Ш. напишет
большую работу, которая займет центральное место в его творчестве, особенно
раннем, под названием "Система трансцендентального идеализма" (1800). Ш. был
окончательно убежден в том, что учение его предшественника и наставника Фихте не
может быть использовано в качестве эталона. (Хотя надо заметить, что влияния
фихтеанских идей Ш. так и не сумел полностью избежать.) Заявка на оригинальную
версию трансцендентального идеализма привела вначале к активной полемике в
виде переписки Ш. и Фихте, а затем и к полному разрыву отношений между ними.
Уже в Предисловии Ш. настаивает на том, что ограниченный субъективный идеализм
Фихте, изображающий мир лишь таким, каков он есть в представлении субъекта,
должен быть дополнен "посредством изложения всех частей философии в их единой
последовательности". Поставив перед собой задачу осмыслить человеческое знание
во всей его системности и целостности, т.е. "дать идеализм во всей полноте" и
доказательности, автор представил саму философию в виде "непрерывной истории
самосознания, для которой все известное из опыта служит лишь памятником и
документом". Чтобы точно и полно отразить этот ход истории самосознания, III.
попытался тщательно отделить друг от друга отдельные ступени его развития и
представить их в строго определенной последовательности, когда Я поднимается до
сознания в его высшей потенции. Особую важность в показе истории самосознания
философ придавал "параллелизму природы и интеллигенции" /т.е. природы и разума
- T.P./, раскрыть который в полной мере, как он считал, может лишь по-новому
изложенная трансцендентальная философия, которая только в сумме с
натурфилософией тождественна всей философии как таковой. В четырех
параграфах Введения Ш. последовательно раскрывает суть самого понятия
трансцендентального идеализма и специфику его задач по сравнению с философией
природы. Полагая, что философия должна объяснить факт соответствия наших
представлений предметам (или субъективного объективному, интеллигенции природе) и утверждая таким образом тождество субъективного и объективного, III.,
тем не менее, считал, что ни один из этих двух факторов познания не может быть
признан изначально зависимым от другого без тщательного рассмотрения. При этом
он признавал здесь два возможных пути рассуждений, или две стороны проблемы,
первую из которых уже разрешила философия природы, показав, как природа
становится объектом наших представлений, как она приходит к знанию (интеллекту):
сам интеллект возникает из природы, которая и есть не что иное, как развивающийся
интеллект. Но есть, по Ш., и другая сторона проблемы - вопрос о том, как интеллект
приходит к природе или как к субъективному присоединяется объективное начало,
согласующееся с ним. Это, по мысли Ш., и становится главной проблемой
трансцендентального идеализма. Таким образом, если натурфилософия считает
первичным объективное и из него выводит субъективное, то трансцендентальная
философия вынуждена идти в противоположном направлении - исходя из
субъективного в качестве первичного и абсолютного вывести из него объективное,
становясь тем самым другой необходимой основной наукой философии. Здесь же во
Введении Ш. наметил предварительное деление трансцендентальной философии,
предметом которой стало у него само знание, или знание вообще. Он выводит это
деление из изначальных убеждений самого обыденного сознания, согласно первому
из которых, наши представления сообразуются с вещами, как их копии, которые
возникают необходимо, или принудительно. Этим первым изначальным убеждением
Ш. определяет первую задачу своей философии, решение которой он относит к
области теоретической философии, - объяснить, каким образом представления
могут абсолютно совпадать с совершенно независимо от них существующими
вещами. Из второго, столь же изначального, по его мнению, убеждения,
заключающегося в том, что представления возникают в нас без какой-либо
необходимости, посредством свободы, Ш. выводит, по его мнению, вторую проблему
философии: каким образом объективное может быть изменено посредством того, что
только мыслится, причем изменено так, что оно полностью совпадает с мыслимым.
Объекты, таким образом, определяются здесь самими нашими представлениями,
которые возникают произвольно и обусловливают возможность нашей свободной
деятельности, вытекающей, в свою очередь, из преобразующего, или практического,
интеллекта. Решение этой задачи мыслитель относит к области практической
философии. Анализируя эти задачи, Ш. столкнулся с противоречием, разрешая
которое, он попытался дать свой вариант решения проблемы о раздвоении
философии на теоретическую и практическую сферы. В самом деле, как интеллект
может быть одновременно копирующим и полагающим цели, зависимым и
независимым от вещей? Ответ Ш. предполагает признание наличия
предустановленной гармонии между двумя мирами - идеальным и реальным,
существования одной и той же деятельности, посредством которой и производится
объективный мир и находит свое выражение воление, т.е. деятельность, которая и
создает объекты и копирует их. По Ш., это не две разных, а единая творческая
деятельность, которая может быть как бессознательной (в продуцировании мира),
так и сознательной (в актах свободного воления). Из этого ее единства и вытекает
соответствие
вещей
и
представлений,
объективного
и
субъективного,
бессознательного и сознательного (Ш. явно повторяет здесь идею Фихте об
интеллектуальной интуиции, полагая, что предметы познаются непосредственно в
момент их продуцирования). Отсюда мыслитель выводит последующие разделы
своей философской системы. Изначальное тождество той деятельности, которая
производит мир, и той, которая находит свое выражение в волении, предстает перед
нами, по Ш., в продуктах первой, и эти продукты являют собой результат
деятельности - сознательной и бессознательной одновременно. Так, природа и как
целое, и в своих отдельных продуктах, представляется философу, с одной стороны,
сознательным творением и в то же время продуктом слепого, бессознательного
интеллекта; иначе говоря, здесь действует слепой разум, но продукты его
деятельности всегда целесообразно определены, ибо природа действует согласно
слепым целям, механически давая образцы и приводя их в исполнение. Согласно Ш.,
"природа целесообразна, не будучи объяснима в своей целесообразности".
Философия, занимающаяся целями природы, или телеология, и есть, по Ш., та
область, где теоретическая и практическая философия объединяются. Этот раздел
своей трансцендентальной философии Ш. называет философией природных целей.
Вышеупомянутое тождество он обнаруживает и в самом субъективном, в Я, считая
примером такого творчества эстетическую деятельность, или искусство, каждое
произведение которого может быть понято именно как продукт этой одновременно
сознательной и бессознательной деятельности. Выходит, что и реальный мир
природы и идеальный мир искусства являются продуктами одной и той же
деятельности (или сочетанием двух деятельностей - бессознательной и
сознательной). Другое дело, что в первом случае речь идет о бессознательном, а во
втором - о сознательном творчестве. Отсюда Ш. постулирует в виде
самостоятельных частей его системы трансцендентального идеализма философию
природных целей и философию искусства. Причем, именно последняя у него
оказывается "общим Органоном философии и заключительным аккордом во всей ее
архитектонике", таким образом, именно художественно-эстетическое созерцание, а
не научное познание, не рассудок и не разум Ш. ставит в центр своей философии.
Структура его системы предстает тем самым в виде четырех элементов: система
теоретической философии (отвечающая на вопрос, как интеллект познает мир);
система практической философии (отвечающая на вопрос, как практический
интеллект преобразует этот мир, приводя его в порядок); философия природных
целей (анализирующая творческую, целеполагающую деятельность природы);
философия искусства (отвечающая на вопрос, как интеллект творит мир). Прежде,
чем непосредственно перейти к изложению своей системы трансцендентального
идеализма, Ш. оговаривает то, что можно было бы обозначить как методологические
основания (или, как он сам их называет, основоположения), опираясь на которые он
собирается решать поставленные им задачи. Речь идет о так называемом органе
трансцендентальной философии, в роли которого у Ш. выступает внутреннее
чувство, своего рода интеллектуальное созерцание, которому отводится решающая
роль в познании и природы, и Я (интеллигенции). Он объясняет это тем, что
единственным непосредственным объектом трансцендентального рассмотрения
является субъективное, которое никак не может стать, подобно объекту математики,
объектом внешнего созерцания: духовное постигается только изнутри, благодаря
самосознанию, которое и есть единство созерцания и рефлексии. Здесь же Ш.
провозглашает свою мысль об эзотерическом характере философии (тезис,
критикуемый позднее Гегелем в "Феноменологии духа"), считая, что склонность к ней
не может быть распространена более, чем склонность к поэзии. Далее, уже в первом
главном разделе работы он продолжит разговор на тему методологии,
сформулировав наряду с "органом" принцип и метод Я (т.е. трансцендентальной
философии). В роли так называемого принципа Ш. дедуцирует то условие,
благодаря которому только и возможна интеллектуальная интуиция (т.е. интеллект,
который одновременно и действует, и созерцает себя в этом действии). Таким
условием, по Ш., становится самосозерцание, или самосознание. В Я, иначе говоря,
попадает лишь то, что оно само только и порождает; Я само становится для себя
своим объектом. Под методом же Ш. понимает непрерывность развития Я, которое
постоянно действует и одновременно рефлексирует свою деятельность, переходя от
акта рефлексии к новому действию, более высокому, а от акта действия вновь к акту
рефлексии и т.д. Таким образом, впервые в философии Ш. представил само Ясознание не как нечто готовое, а как необходимый ряд актов, как находящееся в
состоянии постоянного развития, как бы заставив его возникнуть перед своими
глазами. Задачи трансцендентальной философии конкретизируются им теперь
следующим образом: воспроизвести, или выразить, в виде последовательного ряда
актов, "историю самосознания", как необходимое развитие Я с помощью
интеллектуальной интуиции. При этом Ш. акцентирует различие между самим
развитием интеллекта и направленным на него созерцанием, между объектом и
субъектом, реальным и идеальным рядами, оригиналом и копией. Истина, по Ш.,
может быть достигнута лишь тогда, когда оба ряда совпадут, когда и "подражание
удалось совершенно". Сама философия, с этой точки зрения, становится
единственной наукой, рассматривающей двойной ряд, своего рода свободным
подражанием, повторением первоначального ряда актов, на которые распадается
единый ряд самосознания, анамнезом (припоминанием), как называет ее Ш. Таким
образом, уже за семь лет до гегелевской "Феноменологии духа" Ш. обосновал идею
историзма человеческого познания и мышления, показав "одиссею человеческого
духа" в его движении от первоначальных к высшим ступеням развития (от
первоначального до высшего тождества субъекта и объекта). Само изложение
системы трансцендентального идеализма Ш. начинает с системы теоретической
философии (или собственно теории познания), в которой он реконструирует
основные эпохи (ступени) развития теоретического Я-интеллекта. 1) От
первоначального ощущения вплоть до творческого созерцания, когда Я не осознает
ни себя, ни своей деятельности, осуществляемой бессознательно и представленной
пока в сознании только в виде ее результатов - как объект, вещь. Интеллект на этой
ступени развития предстает как "страдающий", аффинированный извне положенным
- вещью, которая на самом деле оказывается всего лишь его же деятельностью в
виде не-Я, просто пока не знающей себя. 2) От творческого созерцания до
рефлексии, когда предметом ощущения становится уже не нечто внешнее типа
вещей, а продукт самого созерцания - ощущение; так что интеллект оперирует здесь
с предметами без их непосредственного присутствия - на уровне представлений, не
осознавая своей деятельности, он познает ее продукты и делает это вполне
сознательно. 3) От рефлексии до абсолютного волевого акта, когда теоретический
интеллект оказывается и связан и свободен одновременно: он по-прежнему скован
своим материалом в виде объектов, данных ему в созерцании, но в то же время он
свободен в том, как он их рассматривает. На этом этапе акт деятельности уже
отличается Ш. от продукта этого акта, сама деятельность - от ее объекта;
деятельность впервые как таковая вступает теперь в сознание. Результатом
рефлексии является уже не объект и не представление о нем, а понятие, суждение и
т.п. Преодолев скованность предметами созерцания и приступив к познанию своей
необходимой деятельности, интеллект начинает отличать от нее деятельность
свободную и сам становится свободным, т.е. существующим для себя и как субъект и
как объект. Тем самым он подпадает в сферу рассмотрения практической
философии. С эпохи свободного воления начинается отсчет совершенно иного рода
деятельности Я - ряд его самосознательных актов, благодаря которым, по Ш.,
возникает мир так называемой "второй природы" (кстати говоря, заслуга первой
формулировки этого термина принадлежит именно Ш., а не Марксу, как это часто
подавалось в советской историко-философской традиции). Практическая философия
и представляет собой изложение его взглядов на проблемы социальной философии
- воспитания, свободы, права, морали, истории и т.д., всего того, что впоследствии
будет рассмотрено Гегелем в его философии духа, причем, многие интересные
догадки, приписываемые Гегелю, опять-таки впервые, пусть не всегда в таком
систематическом изложении, были высказаны именно Ш. (например, идея об истории
как прогрессе в осознании свободы; свободе, как раскрывающей себя через
необходимость, и т.п.). В своей практической философии Ш. сумеет пробиться через
многочисленные
рубежи,
старательно
укрепленные
его
великими
предшественниками - Кантом и Фихте, дуалистически противопоставившими
свободную целесообразную деятельность людей естественной необходимости. С
помощью главной идеи всей своей философии - идеи тождества (волевая
практическая деятельность, по Ш., есть не что иное как "продолженное созерцание",
т.к. здесь имеет место даже и не переход, а развитие Я, продолжение того, что в
теоретическом интеллекте - созерцании осуществлялось скрыто и бессознательно)
он сводит к единству отражение мира и обращенную на него сознательную
деятельность преследующего свои цели человека. Эта идея также найдет свое
отражение в учениях Гегеля и Маркса о единстве познания и преобразования мира.
В философии природных целей Ш. говорит о том, что являемое здесь, в природе,
изначальное тождество сознательной и бессознательной деятельности не находит
своего последнего основания в самом Я (как результате сознательной человеческой
деятельности, как собственном продукте субъективного, рассмотрением которого и
занята трансцендентальная философия) и потому не нуждается в подробном
освещении. И наконец, в завершающей части системы трансцендентального
идеализма философ осуществляет дедукцию основных положений философии
искусства как всеобщего органона философии. Здесь Ш. как бы достраивает до
конца все здание своей системы и заключает об отношении философии искусства к
системе философии в целом, подводя итоги всего своего философствования. В
философии искусства должна быть, по Ш., разрешена последняя задача
трансцендентального идеализма - показать, как Я завершает свое развитие и
самосозерцание. Оно впервые должно познать самого себя в своей сущности, в
единстве теоретической и практической деятельности, свободы и необходимости,
бессознательного и сознательного. Ш. считает, что недостаточно, что Я есть такое
тождество; оно должно само увидеть его, созерцать его - и не просто как объект, а
как объект, положенный им самим, как свой продукт. По мысли Ш., "нужно объяснить,
каким образом само Я может сознавать первичную гармонию объективного и
субъективного". Философ не нашел этого тождества в философии истории, т.к. здесь
оно было снято ради свободы действования путем отпадения от тождественности.
Последняя должна все же выступить в ипостаси объективного; еще до того, как стать
объектом сознательной деятельности, она обнаруживает себя в природе, однако в
силу акцента именно на субъективное в системе трансцендентальной философии
это тождество должно быть обнаружено не в бессознательно целесообразном
природном продукте, а главным образом в результатах сознательной человеческой
деятельности, как собственном продукте самого Я, причем в таком продукте, где это
совпадение может созерцаться и осознаваться самим Я. Эта задача, по Ш., может
быть реализована только созерцанием произведения искусства. Самосозерцание Я и
завершается у Ш. в таком объекте, в котором оно познает свой собственный продукт
и при этом вполне осознает эту свою деятельность. Художественная деятельность,
имеющая глубоко творческий характер, одновременно и свободна, и в то же время
подчинена принуждению; она обдумана и импульсивна, сознательна и
бессознательна. Только в искусстве оказывается возможным добиться превращения
субъективного в законченную объективность, только здесь происходит разрешение
противоречия, присущего философии, ее вечной поставленности перед фактом
разделенности двух рядов (субъективного и объективного). Искусство потому и
приобретает статус высшего момента системы, что оно "беспрестанно все вновь и
вновь подтверждает то, чего философия не может дать во внешнем выражении, а
именно наличие бессознательного в его действовании и продуцировании его
изначального тождества с сознательным". Ш. пишет, что "искусство есть для
философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых,
где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в
истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, вечно
должно избегать друг друга. Представление о природе, которое искусственно строит
философ, для искусства изначально и естественно. То, что мы называем природой, поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка
могла бы открыться, мы увидели бы одиссею духа, который, удивительным образом
заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя. Ибо сквозь чувственный мир за
полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая
страна фантазии, к которой мы стремимся". Ш. заканчивает изложение своей
системы следующим замечанием: он полагает, что ее можно считать завершенной,
если она возвращается к своей исходной точке. Это, по его мнению, и произошло,
ибо изначальная гармония между субъективным и объективным, данная
первоначально лишь в интеллектуальном созерцании, сделалась теперь
объективной. Тем самым исследуемый объект - само Я - дошло до той точки, в
которой оно находилось в самом начале философствования. Искомая гармония Я с
самим собой была установлена через ряд ступеней прогрессивного развития
системы, или, по Ш., через так называемое потенцирование: от первой и простейшей
потенции в самосознании (теоретического Я, созерцающего мир) до высшей,
эстетической потенции - художественного Я. Таким образом, история самосознания,
по Ш., прошла через ступени теоретического Я, созерцающего мир; практического Я,
приводящего мир в порядок и художественного Я - творящего мир. Начиная с
ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт
теоретического Я - разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и
самодеятельным и таким образом становится практическим, действующим
сознательно, а от него к эстетическому Я - таков путь развития интеллекта.
Следующий этап философского развития Ш. - его система абсолютного тождества,
цель которой согласовать два противоположных момента его учения натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к
рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение
сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансцендентальный
идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т.е. зафиксировал
"субъективное как начало". В философии тождества Ш. наталкивается на
необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде
абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают
теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Свое учение об
абсолютном тождестве он развивает главным образом в диалоге "Бруно, или о
божественном и естественном начале вещей" (1802). Так, будучи тождеством
субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а
безразличие обоих - тотальная индифференция (подобно точке безразличия
полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в
то же время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и
разнообразие. Полная развернутость и осуществленность этих возможностей, по Ш.,
это Вселенная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного
произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тождестве
тождества", чтобы подчеркнуть и его абсолютное единство, и абсолютное равенство
себе самому. Соответственно сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта
ступень в развитии его философии получила название "философии тождества" как,
впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа
оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от
единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в
чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой
ступени развития, несмотря на их, в то же время, абсолютное тождество. Эти
взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально
перестроит шеллинговский абсолют, сделав его не только субстанцией, но и
субъектом. В последние десятилетия своей жизни Шеллинг создает так называемую
философию откровения или позитивную философию, основные идеи которой
прозвучали и в более ранних его работах ("Философия религии" - 1804,
"Философские исследования о сущности человеческой свободы" - 1809 и др.). Он
много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из
абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он
считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в
воле - слепой и бессознательной и потому не могущей быть предметом философии,
осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа.
Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) Ш.
считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой
первичным становится уже не само сущее, а его содержание - иррациональная воля,
которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и
религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентальнокритической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории
философии определяется осуществленным им переходом от субъективноидеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам
развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным
связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением
Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии.
Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей
основе как бы два начала - абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно
явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как
рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а через
последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма.
Т.Г. Румянцева
ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман) (1866- 1938) - российский философ и
литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала
20 в. Свою философию в разное время определял как религиозную и
экзистенциальную. В 1920 эмигрировал за границу. С 1921 - в Париже, профессор в
Сорбонне. Основные сочинения: "Добро в изучении графа Толстого и Ф. Ницше.
(Философия и проповедь)" (1900), "Достоевский и Ницше. Философия трагедии"
(1903), "Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)" (1905),
"Начала и концы" (1908), "Potestas clavum" ("Власть ключей") (1923), "Навлах Иова
(Странствование по душам)" (1929) и др. После его смерти изданы работы: "Афины и
Иерусалим" (1938), "Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в
пустыне)" (1939), "Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира
Соловьёва и др. статьи)" (1964), "Sola fide - Только верою. (Греческая и
средневековая философия. Лютер и церковь)" (1966) и др. Творческая деятельность
Ш. началась с ряда литературно-философских работ. Исключительную роль в
становлении философии Ш. сыграли, наряду с произведениями Шекспира, которого
Ш. называл своим первым учителем философии, русская литература (прежде всего,
в лице Достоевского и Толстого) и философия Ницше. Исходя из глубинного
переживания
трагичности
человеческого
существования,
Ш.
выступал
непримиримым критиком рационализма, в силу своих основных предпосылок
узаконивающего, по мнению Ш., человеческие страдания. Источник, порождающий
ужасы жизни, Ш. усматривал в "страшной власти" необходимости над человеческой
жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир
предстает у Ш. как поклонение необходимости и, соответственно, продуцирует
принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием
управления и господства. Ш. признавал за научными, т.е. логически доказуемыми
истинами только ограниченное значение, в противном случае они сами (как орудия
необходимости) ограничивают человека как свободное и творящее существо, в чем
собственно и заключается, по Ш., призвание человека. Ш. призывал к освобождению
от довлеющей власти самоочевидного, общепринятого, общеобязательного, или,
говоря иначе, к "беспочвенности", - единственному, что дарует человеку ощущение
полета. Системосозидающей установке философского разума Ш. противопоставил
опыт "адогматического" мышления, усматривающего истину "в единичном,
неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением" - "случайном",
куда не распространяется власть разума. Особую метафизическую значимость в
философии Ш. обретают мгновения, связанные с "порывистостью и свободной
внезапностью творческого роста и делания", "когда разум отказывает в своих
услугах". Именно в эти редкие мгновения, писал Ш., "только наедине с собой, под
покровом тайны индивидуального бытия... вспыхивают последние истины". Глубоко
переживая иррациональное в бытии человека, Ш. подчеркивал невозможность
ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда
непредсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия
"быть понятыми". Философия для Ш. - не "строгая наука" (он горячо спорил с
Гуссерлем по этому поводу), но "борьба за невозможное", риск и дерзновение,
стремление к неведомому; дело философов "не в разрешении проблем, а в
искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематической".
Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой
личности Ш. находил в религиозном опыте. Вера для Ш. - это одновременно и
"второе измерение мышления", преодолевающее истины разума, освобождающее от
власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога
живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием,
надеждой, тоской, страхом и трепетом. Выступая против рационализации веры и
полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Ш. сам включается в русло иудейскохристианской философии, которую он, назвав философией откровения,
противопоставил философии умозрительной, рациональной. Как философ Ш. был
достаточно независим от окружающих течений времени. Наиболее близким себе
мыслителем считал Кьеркегора. Определенная близость философии Ш. и
экзистенциализма (как течения) не дает оснований к их соединению в силу
обособленности, ярко выраженного своеобразия этого мыслителя.
Т.В. Щитцова
ШИЗОАНАЛИЗ (греч. schizein - расколоть) - одно из направлений современного
постструктурализма. Программым сочинением Ш. выступил двухтомный труд Делеза
и Гваттари "Капитализм и шизофрения" (1972-1980), объединивший критику
структуралистских представлений и леворадикальные политические идеи конца
1960-х - начала 1970-х (особенно том первый - "Анти-Эдип"). В рамках парадигмы Ш.
затрагивается широкий спектр проблем философии, социологии, политологии,
психиатрии, экономики и пр. Спектр философских аспектов Ш. содержит критику
теории репрезентации и вытекающую из нее традиционную структуру знака
(означающее, означаемое, референт); критику фрейдовской концепции, в частности,
"Эдипова комплекса" (установка Ш. на преодоление "эдипизации бессознательного")
и др. Важным пунктом размышлений теоретиков Ш. стала также критика марксистски
ориентированных интерпретаторов Фрейда, в частности, раннего Маркузе и Райха.
Существенным недостатком их концептуальных построений, согласно тезисам Ш.,
является понимание бессознательного, которое мыслится как некая символическая
структура. Отождествляемое Фрейдом со снами или мечтами бессознательное, по
мнению Делеза и Гваттари, тем самым неадекватно и редуцированно сводится к
символическим образам и представлениям. Сторонники Ш. усмотрели причину этого
заблуждения в чрезмерной роли Эдипова комплекса, которую тот исполняет в
психоаналитической теории. В частности, было отмечено, что "... из-за Эдипа все
оказывается завуалировано новым идеализмом: из бессознательного как завода
создали античный театр, из единства производства создали совокупность
представлений; из производящего бессознательного создали бессознательное,
которое может только выражаться (миф, трагедия, сновидения)". С точки зрения
теоретиков Ш., структуралистские интерпретации психоанализа (Лакан) необратимо
элиминируют "реальное" из механизмов бессознательного, являя собой (в
стилистике образного ряда рассуждений Фрейда) возврат к Эдипу-деспоту от Эдипаэталона. Согласно Ш., понять истинную природу бессознательного можно, только
отбросив Эдипов комплекс, ограниченный рамками семейных отношений и не
способный объяснить сложные социальные структуры и процессы, а также очистив
понятие бессознательного от каких-либо символических форм и попытавшись понять
его как "производящее желание" или, что то же самое, - "желающее производство".
"Желание есть часть базиса", - констатируется в работе "Капитализм и шизофрения".
(Это не марксизм - в нем "желания" являют собой компонент идеологических
представлений; это не фрейдизм - в его рамках желание не может быть
производительным кроме ситуаций сновидений и фантазмов.) Делез и Гваттари
осмысливали посредством понятий "базис" и "либидо" ницшеанскую "волю к власти".
"Деятельные силы" из книги Делеза "Ницше и философия" обрели наименование
"революционного желания". Согласно Делезу и Гваттари, "подавлять желание и не
только для других, но и в самом себе, быть полицейским для других и для самого
себя, - вот что заставляет напрячься, и это не идеология, это экономия". Первый том
книги "Капитализм и шизофрения" - "Анти-Эдип" - посвящен анализу "болезни века".
Согласно более раннему Делезу ("Ницше и философия"), всеобщая история являет
собой переход от предыстории к постистории. В интервале между данными
полюсами процесс культурной дрессировки был призван превратить изначально
первобытное животное в "индивида суверенного и дающего законы", в субъекта,
способного осуществить кантовское "управляем именно мы". История не достигла
своей цели: возник человек озлобленный, человек, заболевший болезнью под
названием "нигилизм". Интерпретируя ход мыслей Ницше, Делез отмечает:
последний человек, "уничтожив все, что не есть он сам", заняв "место Бога", оказался
отвергнут всеми и всем. Этот человек должен быть уничтожен: настал момент
перехода от ничто воли (болезнь нигилизма) к воле к ничто, от нигилизма
незавершенного, болезненного и пассивного к нигилизму активному. Ш. излагает ту
же модель философии истории новым языком: "болезнь века", она же "болезнь конца
века" - это шизофрения. Таким образом, лечение ее предполагает замещение
шизофрении пассивной (ее вылечивают в больницах) шизофренией активной. По
схеме рассуждений Делеза и Гваттари, "шизофрения как процесс - это производство
желания, но таковой она предстает в конце, как предел социального производства,
условия которого определяются капитализмом. Это наша собственная "болезнь",
болезнь современных людей. Конец истории не имеет иного смысла". По схеме Ш.,
нынешний недуг цивилизации выступает симптомом, являющим свой подлинный
смысл в перспективе дикурса о всеобщей истории, а не о семейной психологии, как
это трактуется во фрейдизме. Очевидная ориентированность Ш. на полемику с
теорией капиталистического производства Маркса, с одной стороны, и установками
традиционалистского психоанализа, с другой, результировалась в формулировании
следующих тезисов: а) ограниченность марксовой схемы связана с недооценкой
связи общественного производства и желания как такового - капитализм и марксизм
игнорируют "желающую ипостась" социального; б) психоанализ оказывается не в
состоянии адекватно отобразить социальное измерение желания. Эксплицируя
мысль Клоссовски о позитивности и желательности конструктивного отказа от
"стерильного параллелизма между Марксом и Фрейдом", Гваттари и Делез
подчеркнули, что решение данной задачи возможно путем уяснения того "способа, в
границах которого общественное производство и производственные отношения
выступают как производство желания и того, каким образом разнообразные аффекты
и импульсы конституируют фрагмент инфраструктуры... составляя ее часть и
присутствуя в ней самыми различными способами, они /аффекты и импульсы - А.Г.,
A.B./ порождают угнетение в его экономических измерениях вкупе со средствами его
преодоления". Осуществление на уровне интеллектуальной и социальной практики
принципа единства социального производства и "производства желания" - с целью
достижения предельной степени раскрепощения последнего - предполагало, по
Гваттари и Делезу, выявление трансцендентального бессознательного. Ш.
утверждал генетическую автономность "желания" от потребностей людей вообще, от
человеческих потребностей в чем-либо как таковых. Попытка объяснять желание
через ощущение нехватки чего-либо, по мнению теоретиков Ш., с необходимостью
приводит к фетишизации наших представлений относительно отношений индивида с
миром. В контексте такого подхода (в каком бы облике - "диалектическом",
"нигилистическом" и т.п. - он ни выступал) и который представители Ш. и призывали
преодолеть, личные желания понимаются как проистекающие из в конечном счете
коллективных запросов и интересов, что необходимо приводит к отчужденности
человека и разрыву его естественных связей с природой ("реальное") и обществом
("производством желания"). По Гваттари и Делезу, "если желанию недостает
реального объекта, сама реальность желания заключена в "сущности недостачи",
которая и производит фантазматический объект". Отсутствие объекта, таким
образом, векторизируется на внешнее, по сути своей, производство, а желание, в
свою очередь, - продуцирует мысленный дубликат недостающего объекта. Тем
самым человек преобразует природную среду лишь в собственном воображении, а
не реально взаимодействует с ней. Теоретические концепции, пропагандирующие
такой взгляд на происхождение желаний, по версии Ш., поддерживают
доминирующий на Западе индустриально-потребительский общественный уклад и
являются инструментом легитимизации социальных манипуляций и культурных
репрессий (как, например, психоанализ по Фрейду). В аналогичном понимании
природы желаний Ш. видит основной недостаток и в учении Маркузе. Согласно Ш.,
коль скоро Маркузе утверждает детерминирующую роль потребностей в динамике
жизни индивида и общества, то и весь корпус возводимого на этом постулате
социогуманитарного знания отвечает социальному заказу буржуазного общества, а
именно оправдывает внедрение такой совокупности социальных связей, при которой
человек оказывается доступен максимальному числу насильственных манипуляций
со стороны социума. (В рамках Ш. психоанализ и капитализм рассматриваются как
компоненты единого механизма культурных репрессий.) Трактовка "желания" в Ш.
состоит в провозглашении полной его дистанцированности от каких-либо социальных
характеристик и в его понимании как чисто физического процесса, атрибутом
которого мыслится особое "производство". Социальное производство, согласно
постулатам Ш., являет собой производство желания в определенных условиях:
желание является производителем, производя реальное в поле реальности. По
Делезу и Гваттари, "желание есть совокупность пассивных синтезов, машинным
способом
продуцирующих
фрагментарные
объекты,
потоки
и
тела,
функционирующие как производственные единицы. Именно из него проистекает
реальное, являясь результатом пассивных синтезов желания как самопроизводства
бессознательного...". Желание - наряду с производством - не может быть
конституировано в функции отсутствующего объекта: желание само порождает
состояние отсутствия и потребности, выступающие в реальности "контрпродуктами,
производимыми желанием". Либидо инвестирует способ производства ("социальное
поле в его экономических, исторических, расовых, культурных и иных феноменах")
вне заданности какими-либо трансформациями психической деятельности или
сублимациями в какой бы то ни было форме. Согласно Гваттари и Делезу, "есть
только желание и социальность, и ничего более... Самые репрессивные и
смертоносные формы общественного воспроизводства продуцируются желанием...".
"Желающее производство" создает, согласно Ш., и природную, и социальную среду.
Только посредством "желающего производства" конструируются естественные связи
индивида как с внешним миром, так и с его собственным, субъективным. Другими
словами, основой всех природных и социальных связей индивида выступают, с точки
видения Ш., импульсы сексуального происхождения. Человек должен полностью
доверяться именно собственным желаниям, а не репертуарам воображаемого
удовлетворения. Не символический строй вещей подчиняет себе сексуальность,
желания и реальное, а, напротив, он сам в пределе своем, согласно Ш., - функция
сексуальности
как
циклического
самодвижения
посредством
активности
бессознательного. Согласно схеме Ш., "производство желания" формируется и
осуществляется посредством системно организованной совокупности "машин
желания", под референтами которых могут мыслиться и отдельный субъект, и
социальная группа, и общество в целом. Стремясь осуществить процедуру синтеза
психоаналитической концепции желания и марксовой теории общественного
производства, теоретики Ш. разработали многомерную и полисмысловую концепцию
"желающей машины" как субъекта некоего машинного процесса; последний же, в
свою очередь, согласно Ш., может также истолковываться как модель для описания
процедур деятельности бессознательного. Уподобление социального производства и
"производства желания" уместно, с точки зрения Ш., постольку, поскольку первое
неизбывно предполагает в качестве собственного компонента "полное тело"
("социус") вкупе с непродуктивными остановками и паузами антипроизводства.
"Машина желания", по Гваттари и Делезу, представляет собой органическое
единство трех компонентов: субъекта; "машин-органов", репрезентирующих жизнь и
производство; стерильного, непотребляемого, непродуктивного "тела без органов",
являющего собой результат актуализации инстинкта смерти и воплощение
антипроизводства. Последнее - перманентный компонент производства желания, ибо
"машины желания" не функционируют иначе, нежели в поврежденном состоянии: "...
в известном смысле было бы предпочтительнее, чтобы ничто не работало и не
функционировало: не рождаться, остановив цикл рождений; остаться без рта для
сосания; без ануса для испражнений и т.п." (Делез и Гватта-ри). (Как ни один
биологический процесс не мыслим без временных остановок, так и "производство
желания" должно быть, кроме всего прочего, представлено механизмом,
прерывающим деятельность "работающих органов". Таковым и выступает, согласно
Ш., "тело без органов".) Его включенность в производственный процесс неизбежно
разрушает организм, инициируя перманентные напряжения в системе. На уровне
общественного производства, согласно Ш., "тело без органов" может выступать в
обликах "тела земли" (эпоха дикости, клинический аналог - перверсия как
деспотическая сущность); "тела деспотии" (эпоха варварства, клинический аналог параноидальный психоз как деспотическая сущность), "тела капитала" (эпоха
цивилизации, клинический аналог и символ - невротический Эдип). Клиническим
аналогом "тел без органов" в полном их объеме может считаться "классическая"
шизофрения. Атрибуты состояния сосуществования и взаимодействия "машин
желания" и "тела без органов", согласно авторам Ш., следующие: 1) перманентный
конфликт, 2) взаимное притяжение, 3) единство и противостояние взаимного
конфликтного отталкивания и взаимопритяжения. В первом случае рабочий шум
"машин желания" невыносим для "тела, не нуждающегося в органе"; последнее
воспринимает вторжение "машин желания" как преследование - в результате
"оппозиции процесса производства машин желания и непродуктивного положения
тела без органов" (Делез, Гваттари) незамедлительно возникают машины желания
"параноидального" типа. Во втором случае, согласно мнению теоретиков Ш., "...тело
без органов обрушивается на производство желания, притягивает и овладевает им...
Непродуктивное, непотребляемое тело без органов служит поверхностью записи
всех процессов производства желания, - создается впечатление, будто бы машины
желания им и обусловлены...". Как результат - появление "машин желания"
"чудодейственного" типа. В третьем случае, как результат единства и борьбы
взаимопритяжения и взаимоотталкивания, производится и воспроизводится
бесконечная серия метастабильных состояний субъекта; субъект "рождается из
каждого состояния серии, постоянно возрождаясь из каждого следующего
состояния". В итоге конституируется "машина желания" "холостого" типа или
коррелят "шизофренического опыта чистых количеств", вступающая в особые
("субъектотворящие") отношения с "телом без органов". Схема эволюции "машин
желания" в контексте динамики разнокачественных состояний взаимосвязей их
компонентов позволила авторам Ш. разработать весьма нетрадиционную модель
развития социального производства как процесса эмансипации "производства
желания" из структуры последнего. Исторически первая, доиндустриальная "машина
желаний", согласно схеме Ш., - машина "территориального" вида, базирующаяся на
архаичной целостности производства и земли как жизнеформирующих начал. В
границах действия "машины желаний" данного вида существует очевидный
естественный предел для процессов концентрации власти в руках представителей
института вождей: "как если бы дикари заранее предчувствовали сами приход к
власти имперского Варвара, который все же придет и перекодирует все
существующие коды". "Территориальный" тип организации социальных кодов в
дальнейшем сменяется, по Гваттари и Делезу, "машиной желания" имперского типа:
жестокость сменяется осознанным системным террором. Потоки желания не
высвобождаются, они лишь перекодируются. "Полное тело" ("социус") выступает на
этом этапе как "тело деспота", место "территориальной машины желаний" занимает
"мегамашина государства, функциональная пирамида с деспотом, неподвижным
двигателем, на вершине; аппаратом бюрократии как боковой поверхностью и
органом передачи; крестьянами - как рабочими частями в ее основании..." (Гваттари,
Делез). Создаваемая в этих условиях правовая система отнюдь не стремится к
ограничению
деспотизма,
ее
суть
либо
"маниакально-депрессивная"
(накладывающая запрет на всякое познание), либо - "параноидально-шизоидная"
(вовлекающая в сферу своего действия нетотализуемые структуры социума). В
условиях капитализма, являющего собой, по Делезу и Гваттари, предельное
отрицание всех предыдущих социальных формаций, степень удаленности
"производства желания" от социального производства достигает высшей степени степени полной несовместимости. Естественным продуктом детерриториализации
желаний выступает "шизо-индивид", шизофреник - субъект декодированных потоков
на "теле без органов". "Шизофреник расположен на пределе капитализма,
представляя собой его зрелую тенденцию, прибавочный продукт, пролетария и
ангела-истребителя" (Гваттари, Делез). Основанием же обстоятельства, что
капитализм и шизофрения внешне выглядят как антиподы, считается стремление
первого не столько кодировать и перекодировать потоки желаний, сколько установку
на декодирование их. Шизофрения в этой диаде выступает как предел более
высокого порядка, "внешний" предел, ибо она осуществляет процедуры
декодирования на десоциализованном "теле без органов" в отличие от капитализма,
который
трансформирует
потоки
желания
на
"теле"
капитала
как
детерриториализованного социуса. Итак, всеобщая история предстает в рамке Ш.
как процесс "детерриториализации". Именно последняя задает главный вектор
движения капитализма: капитализм идет к концу истории, он являет собой
"универсальную истину" истории. "Детерриториализация" оказывается переходом от
кодирования к декодированию. Кодирование в данном контексте обозначает способ
регулирования обществом производства (включающее как "общественное
производство" марксистов, так и "производительное желание" Делеза). Пределы
истории - первобытное племя и капиталистическое общество. В первом случае все
закодировано: существуют правила для всех жестов, всех обстоятельств жизни, всех
фрагментов целого; любое мгновение жизни есть социальное событие.
Капитализмом изобретается приватный индивид, владелец собственного тела,
собственных органов, своей рабочей силы. Генезис капитализма суть всеобщее
декодирование: а) декодирование потоков производителей, т.е. пролетаризация
крестьян, жестко отделенных от их земли, их почвы, их родины, б) конституирование
торгово-финансовых (а не земельных) состояний вследствие обращения потоков
богатств. Движение декодирования десакрализует былые священные церемонии,
обычаи и т.д. Капитализм, согласно Ш., особо "циничная система", не нуждающаяся
ни в чем святом для оправдания собственного существования. По схеме Делеза Гваттари, капитализм потерпел фиаско как и культурная дрессировка, которая
должна была породить суверенного индивида, а породила человека негативности.
Капитализм, сверхциничный в своем декодировании, должен был бы выступить
освобождением от всех социальных запретов; он же привел к беспрецедентному
подавлению производства желания. Разрушая территориальные привязанности,
капитализм должен был конституировать блаженный номадизм "отвязавшегося"
индивида как продукта "детерриториализации". В итоге в капиталистическом мире
доминируют страх и тоска. "Детерриториализации" сопутствует, по модели Ш.,
перманентная "ретерриториализация": капитализм все более отодвигает предел, к
которому тяготеет номадизм. По Делезу - Гваттари, "все повторяется или
возвращается - государства, отечества, семьи". При этом профессиональные
психоаналитики являют собой существеннейших агентов ретерриториализации: они
исполняют "следующую функцию: поддерживать жизнь верований даже после их
уничтожения! заставлять верить еще и тех, кто не верит ни во что!" Капитализм в
результате оказывается вынужденным адаптировать, аксиоматизировать и
декодировать шизофренические реальности, будучи радикально идентичен
шизофрении в поле декодировок и выступая ее антиподом в сфере репертуаров
аксиоматизации: "Денежные потоки являют собой совершенно шизофренические
реальности, но они существуют и функционируют лишь в рамках имманентной
аксиоматики, которая заключает и отталкивает их реальность. Язык банкира,
генерала, промышленника, чиновника... является совершенно шизофреническим, но
статистически он работает лишь в рамках опошляющей его аксиоматики, ставящей
его на службу капиталистическому строю..." (Делез, Гваттари). Авторы Ш., таким
образом, интерпретируют свободное от нормативирующих структур общества
поведение индивида, который может свободно реализовывать свои желания как
"деконструированный субъект" - как "шизоидное": но не в качестве поступков
психически больного человека, а как линию поведения лица, сознательно
отвергающего каноны общества в угоду своему естественному "производящему
желанию", своему бессознательному. Требование слушаться голоса собственного
"шизо" (т.е. "шизомолекулы" - основания человека) ведет не просто к необходимости
редуцировать из психической жизни нормативные конструкты, навязанные культурой,
но, что еще более важно для понимания доктрины Ш., - к постулированию
желательности максимального снижения роли разума, которую тот играет, выступая
арбитром во всех связях и отношениях субъекта. Именно сознание
(терминологически в Ш. не осуществляется разделения сознания и разума) как
первоначальный репрессивный механизм сдерживает свободную деятельность
"желающей машины". Бессознательное же, выступая по сути как "желающее
производство", очищено, по версии Ш., от структурирующей роли разума и таким
образом может характеризоваться как машинный процесс, не имеющий других
причин своего возникновения, нежели он сам, и не имеющий, кроме этого, также и
целей своего существования. Согласно Гваттари и Делезу, "речь идет не о том,
чтобы биологизировать человеческую или антропологизировать естественную
историю, но о том, чтобы показать общность участия социальных и органических
машин в машинах желания". Безумная природа творческого преобразователя
социальной действительности капиталистического общества стала в дальнейшем
символом множества философских версий постструктурализма, а главным этапом в
определении революционного субъекта как "социального извращенца" стал
провозглашенный в рамках традиции Ш. отказ разуму в его созидательной мощи и
определение всей культуры, построенной по канонам рациональности, как тупиковой.
Таким образом, Делез и Гваттари связали с личностным типом "шизо-" надежды на
возможность освобождения человека и общества от репрессивных канонов культуры
капитализма, являющих собой, согласно Ш., основополагающие причины процессов
массовой невротизации людей. Пробуждение в индивидах имманентных "машин
желания" сопряжено с высвобождением процессов "производства желания",
разрушающих несвободу людей во всех ее формах (навязываемое структурное
единство,
индивидуализация,
фиксированное
тождество
и
т.п.).
Такой
освободительный потенциал, присущий "шизо-", а также его способность к
критическому, отстраненному анализу реальности обусловливаются, по схеме Ш.,
еще и тем, что данный социально-психический тип мыслится как маргинальный
субъект, не включенный в форматирующую сознание систему капиталистического
общества и дистанцированный от нее. Главным способом высвобождения,
раскрепощения желаний, согласно Ш., выступает "ускользание" от определенностей
любого рода - определенностей как негативных, так и позитивных. Любая
определенность, однозначность - это социальная ловушка: борьба никогда не
является проявлением воли к власти. "Ускользание" индивидов разрушает
тождественность общества в целом самому себе; по утверждению Делеза и
Гваттари, "...порядочные люди говорят, что убегать не нужно, что это не эффективно,
что необходимо трудиться во имя реформ. Но всякий революционер знает:
ускользание революционно...". Лишь в рамках таких репертуаров индивидуального
поведения (наиболее типичными примерами которых являются шизофрения,
искусство и наука, ориентированные на процесс и производство, а не на цель и
выражение) "производство желания" способно подчинить себе социальное
производство. По схеме Гваттари и Делеза, "производство желания" неодномерно и
плюралистично по своей структуре: целое в принципе не может объединять части,
будучи потенциально способно лишь примыкать к ним: "...целое есть продукт,
производимый как часть наряду с другими частями, которые оно не объединяет и не
тотализует, но применяется к ним, устанавливая типы отклоняющейся коммуникации
между несообщающимися сосудами, поперечное единство элементов, которые
остаются полностью различными в своих собственных измерениях...". Несущей
конструкцией теоретической схемы различения "производства желания" и
социального производства в Ш. является отображение и фиксация природы и
динамики всего существующего в границах гипотезы о существовании "молярных" и
"молекулярных" образований. Шизофрения - это граница между "молекулярной"
множественностью желаний и "молярной" организацией. "Молекулярная"
организация интегрирована в "молярный" макромир общественных формаций,
располагаясь в его основании: именно микробессознательные "сексуальные
инвестиции" фундируют сознательные инвестиции экономических, политических и
иных общественных макроструктур. По Делезу и Гваттари, "нет машин желания,
которые бы существовали вне социальных машин желания, которые заполняют их в
малых масштабах". Два этих уровня организации реальности, согласно Ш.,
выступают как предпочтительные по отношению к различным типам желающих
субъектов.
Молярные
("макрофизические")
совокупности,
относящиеся
к
статистическому порядку "больших чисел", - поля действия для параноика.
"Микрофизический" же уровень, лежащий вне "притоков больших чисел", - ориентир
для шизофреника, при этом не менее сложный, чем в первом случае. Инвестиции в
"производство желания" в контексте данного различения - оппозиционно
разновекторны: "... один - это инвестиция группы-подчинения, вытесняющая желания
личностей,
другая
это
инвестиция
группы-субъекта
в
поперечных
множественностях, относящихся к желанию как молекулярному явлению" (Делез,
Гваттари). "Молярные" образования представлены индивидами, классами,
государством, культурой и ее частными составляющими: наукой, искусством и т.д. К
"молекулярным" же образованиям Ш. относит непосредственно сами "желающие
машины", структурно разграниченные на отдельные элементы. Учитывая, что
вышеохарактеризованное "тело без органов" содержит все возможные модели
развития производственных связей и алгоритмы деятельности "машин желания", то,
заключают Делез и Гваттари, "тело без органов" служит своеобразным агентом
"молярных" образований. Оно останавливает деятельность "машин желания" или
осуществляет "запись" производственных процессов на "тело без органов" таким
образом, чтобы уже будучи "считываемыми", они не могли мыслиться иначе, как
произведенными из "тела без органов". Вступая в эти отношения, "работающие
органы" как бы "вступают в брак" со считанными моделями, технологиями или
видами деятельности, а значит, "машина желания" оказывается не в силах на
свободное "самопроизводство бессознательного". "Молярные" образования
образуют строгие структуры, важным качеством которых становятся уникальность и
специфичность, в результате чего они ускользают от воздействия "молекулярных"
систем и становятся инструментами подавления желаний. Согласно Ш., "молярные"
системы через агента - "тело без органов" - способны переходить на "молекулярный"
уровень, т.обр. возникают всевозможные проникновения этих уровней друг в друга.
"Молекулярные" системы, по модели Ш., нуждаются в "молярных", в существовании
на уровне специфических, а не универсальных множеств. Необходимо обнаружение
у каждого индивида собственной "машины желания": "шизоаналитик - это механик,
шизоанализ чисто функционален... он не может остановиться на герменевтическом
(с точки зрения бессознательного) обследовании социальных механизмов..."
(Гваттари, Делез). Ш. не претендует на статус политически ориентированной либо
идеологически ангажированной философско-психо-аналитической системы, он
базируется на уверенности в абсолютном характере природы "машин желания".
"Если мы призываем желание как революционную силу, то делаем это потому, что
верим, что капиталистическое общество может выдержать множество проявлений
интересов, но ни единого проявления желания, которое в состоянии взорвать его
базовые структуры..." (Делез и Гваттари). В этом плане каждый человек, с точки
зрения авторов Ш., потенциально обладает шансом начать жить согласно
естественным законам желания, восстановив гармоничные отношения с природой,
обществом и самим собой. В целом правомерно полагать, что Ш. выступил
осуществленным достижением фрейдо-марксистского синтеза. Основанием этого
выступила тематизация соответствующей проблематики в духе ницшеанства при
достаточно произвольном употреблении ортодоксальной фрейдо-марксовой лексики.
(См. также Машины желания, Тело без органов, Анти-Эдип.)
А.А. Грицанов, А.В. Вашкевич
ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих (1759-1805) - немецкий поэт, философ, просветитель,
испытавший на себе огромное влияние идей республиканской Франции. Ранние
драматические произведения Ш. - "Разбойники", "Заговор Фиеско в Генуе",
"Коварство и любовь" и др. - были пронизаны духом антимонархизма и роднят его с
самыми радикальными французскими просветителями. Не случайно в 1792
Национальное собрание Франции присвоило Ш. звание почетного гражданина
республики. Резкое выступление Ш. против феодальных предрассудков сыграло
большое значение для развития немецкого Просвещения, содействовало росту
передовых настроений среди немецкой интеллигенции. Однако постепенно Ш.
отходит от революционного бунтарства "Бури и натиска", ослабевают и его симпатии
к французской революции и к революции вообще. Даже в период своего
наибольшего сочувствия революции, осознавая и перетолковывая ее в понятиях
стоической этики гражданской доблести, Ш. никогда не мог оправдать (ни морально,
ни юридически) террор якобинцев. Более того, в своей работе "Письма об
эстетическом воспитании человека" он обосновал резко отрицательное значение
революций вообще и отказал им в праве на существование. Ш. пишет, что надежду
на революцию как на средство восстановить в человеке целостную человечность,
попранную историческим развитием государственных форм, следует считать
тщетной и даже угрожающей самой человечности, во имя которой и совершается
революция. По III., "естественное государство", т.е. общество, основанное не на
законах, а на силе, "не должно прекращаться ни на один момент". Поэтому,
уничтожая естественное государство, разум рискует физическим и действительным
человеком ради проблематичного нравственного человека, рискует существованием
общества ради возможного (хотя в моральном плане и необходимого) идеала
общества. Сам Ш. отвергал этот "риск" решительным образом. "Нельзя же, утверждал он, - ради того, чтобы познать достоинство человека, ставить на карту
самое его сущее". Ш. полагал, что к революционному разрушению современного
государства стремятся прежде всего низшие классы общества. "В низших и более
многочисленных классах, - писал Ш., - мы встречаемся с грубыми и беззаконными
инстинктами, которые будучи разнузданы ослаблением оков общественного порядка,
спешат с неукротимой яростью к животному удовлетворению". Революционные
восстания масс против существующего государства Ш. трактовал как анархическую
деятельность "субъективного человечества". "Разнузданное общество, - утверждал
Ш., - вместо того, чтобы стремиться вверх к органической жизни, катится опять в
царство стихийных сил". Поэтому, признавая необходимость уничтожения
"естественного государства", Ш. не допускал, чтобы это уничтожение было
осуществлено революцией. Более того, Ш. безусловно признает право государства
защищаться силой против личности, поднявшейся на него во имя восстановления
попранной и разрушенной целостности и человечности. Он требует от личности
беспрекословного уважения к существующим формам государственности. Отвергая
революционный путь решения главной проблемы всего своего творчества и
деятельности, - вопроса целостности и всесторонности индивида, Ш. находит выход
в идее об эстетическом воспитании человека. Эстетика становится для него вторым
(после поэзии) призванием ("О грации и достоинстве", 1793; "Письма об
эстетическом воспитании", 1795 и др.). В его теоретической деятельности эстетике
не приходилось соперничать ни с историей, ни с философией. Важно то, что Ш.
никогда не рассматривал эстетические проблемы только как частные вопросы
художественной практики: они были важнейшим элементом его мировоззрения.
Решая проблему целостности, всесторонности и самоценности индивида, Ш.
развивает свою теорию прекрасного. Ш. начинает с несколько отвлеченных
рассуждений о возможных видах отклонения человека от идеи совершенной
законченной человечности. Если совершенство человека заключается в согласной
энергии его чувственных и духовных сил, то он может утратить его только или в
случае отсутствия гармонии этих сил, или в случае ослабления их энергии. Там, где
нарушается гармония человеческого существа, возникает состояние напряжения.
Там же, где единство человеческой природы сохраняется ценой равномерного
ослабления чувственных и духовных сил, человек впадает в состояние ослабления.
Таковы два противоположных предела, к которым движется человек в результате
охватившего всю область общественной жизни разделения труда. Однако движению
этому может быть все же положен конец. Ш. доказывает, что оба противоположных
предела (и распад цельности человека и ослабление энергии его физических и
духовных сил) "уничтожаются красотою". Именно красота, и только она одна,
утверждал Ш., "восстановляет в напряженном человеке гармонию, а в ослабленном энергию". Таким образом красота приводит нынешнее ограниченное состояние
человека к безусловному и делает человека "законченным в самом себе целым".
Свое восстановительное и объединяющее действие красота оказывает, по Ш., и на
чувственного человека и на человека духовного: первого ведет к форме и
мышлению, второго направляет обратно к материи и возвращает чувственному миру.
Красота может стать средством для перехода от материи к форме, от ощущений к
законам, от бытия ограниченного к бытию безусловному. Преодоление нынешней
подавленности человека, разорванности его физических и духовных сил возможно
только тогда, когда человек действует как художник, как творец художественной
формы. По Ш., содержание, как бы возвышенно и всеобъемлюще оно не было,
всегда действует на дух ограничивающим образом, и истинной эстетической
свободы можно ожидать лишь от формы. Ибо только она действует на всего
человека в целом. Причем Ш. считал, что действие на человека эстетической формы
не есть действие только эстетическое, оно как бы возвышает человека со ступени
чувственности на ступень разумности. Красота есть необходимое условие
возвышения человека до разумности. "Нет иного пути, - согласно Ш., - сделать
чувственного человека разумным, как только сделав его сначала эстетическим".
Такое значение эстетического в жизни человека Ш. объясняет тем, что эстетическое
расположение духа есть расположение, которое "заключает в себе всю
человеческую природу в целом". Расположение это "благоприятствует всем
функциям человеческой природы без различия". В эстетическом расположении духа
находится основание всех отдельных функций человеческой природы. Все
остальные виды деятельности дают духу специальное умение лишь ценой
известного ограничения. Только эстетическая деятельность ведет к безграничному, и
только в эстетическом состоянии человеческая природа "проявляется в такой
чистоте и неприкосновенности, как будто она еще не поддалась влиянию внешних
сил". Такова роль эстетической деятельности у Ш., ей он передоверил и передал
функции решения всех задач общества, отнятых им у революции. Так, от неразумной
реальной действительности Ш. уходит в царство незамутненных идеалов (у Канта
это будут идеалы чистого разума) - идеалов красоты. Эстетика Ш. - это не только
попытка обосновать свой отказ от революционных путей решения общественноисторических проблем, но и специальное поле деятельности, на котором он добился
серьезных результатов. Одним из центральных ее понятий стало понятие "игры" как
свободного самодеятельного раскрытия всех сил человека и его сущности. Человек,
по Ш., в игре творит мир более высокого порядка, чем тот, в котором он живет; он
творит и себя самого как всестороннюю гармоническую личность и "эстетическое
общество". Именно в игре происходит, по Ш., восстановление внутренней
целостности человеческой личности, разорванной и искалеченной современным ей
обществом. Ш. внес большой вклад в типологизацию различных культур, выявив
наивные и сентиментальные типы художественного творчества. ("О наивной и
сентиментальной поэзии", 1795-1796.) Различие между наивным и сентиментальным
искусством, согласно Ш., есть различие между самой природой и идеальным
стремлением к ней, индивидуальностью и идеальностью. Ш. выступил
непосредственным предтечей типологических построений немецких романтиков,
которые
впоследствии
противопоставят
"классическое"
"романтическому"
(А.Шлегель, Ф.Шлегель и др.).
Т.Г. Румянцева
ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (1772-1829) - немецкий философ, писатель, языковед,
один из наиболее ярких теоретиков романтизма. Ш. вместе с братом А.В.Шлегелем
основал йенский кружок немецких романтиков и выпускал наиболее известный
романтический журнал "Атенеум". Неудовлетворенность наличным состоянием
культуры, ситуацией раскола между человеком и миром, прошедшим через само
человеческое сознание и все его продукты, поиски абсолюта и "томление по
бесконечному" предопределили не только содержательное наполнение его работ, но
и их форму. Принципиальная незавершенность, фрагментарность его произведений
отражают не только индивидуальные особенности стиля, но и печать романтического
движения в целом, его попыток найти новые средства выражения, соответствующие
романтическим представлениям о принциальной незавершимости всякого
творчества. "Пока не найдена единственно истинная система... систематический
метод остается более или менее разделяющим и обособляющим; бессистемное
лирическое философствование по крайней мере не настолько разрушает
целостность истины". Первый период творчества Ш. отмечен сильным влиянием
идей И.И.Винкельмана, предопределившим увлечение Ш. античностью, греческой
поэзией как "золотым веком" единства, господства объективно-прекрасного.
Современное общество, по мнению Ш., может спасти "эстетическая революция",
очищающее воздействие которой должно вернуть человечество к "объективной
красоте" и изначальному единству. Первый шаг к эстетической революции - создание
соответствующей эстетической теории, за которое Ш. и берется. В этом контексте он
разрабатывает понятия "поэзия", "классическое", "романтическое" и др. Bторой
период жизнедеятельности Ш. связан с переездом в Йену (1796) и возникновением
йенского кружка романтиков, и это время его творческие усилия сконцентрированы
на формировании идеала, новой универсальной культуры и соответствующей ей
целостной,
свободной,
универсальной
личности,
в
которой
"величие
индивидуальности" превышает все ее отдельные дарования и произведения. Модель
отношений между такой универсальной личностью и миром выстраивается Ш. через
разработку понятий "ирония", "рефлексия", "цинизм", "либеральность", "игра",
"остроумие". Центральным в этом списке является понятие иронии (см. Ирония,
Романтизм). Ирония как форма "указания на бесконечность" является у Ш. и
онтологическим, и гносеологическим, и творческим принципом. Ирония - не только
творческий прием, но и свидетельство незамкнутости, открытости всякой сущности.
"Иронична" природа мира, и потому звания ироника достоин лишь тот человек,
"...внутри которого возросло и созрело мироздание". Эта же тема развивается Ш. и в
теории романтической поэзии (или иначе - "трансцендентальной поэзии", где
осуществляется саморефлексия по поводу самого акта художественного
творчества). Роман как самая совершенная, по Ш., поэтическая форма
современности, это "соединение двух абсолютов - абсолютной индивидуальности и
абсолютной универсальности". Как многие молодые немецкие философы этого
времени, Ш. пережил увлечение философией Фихте и разочарование в ней,
неудовлетворенность противопоставлением умозрения и жизни и внеисторичностью
фихтеанской системы. Развитие собственных философских взглядов Ш. во многом
конгениально творчеству Шеллинга. Интенции сближения взглядов Фихте и Спинозы,
выстраивание целостной философии индивидуальности и универсума порождают
учение Ш. о символе. Символы универсума (индивидуальные формы становящегося
мирового целого) постижимы не в понятиях, а в образах, символах или идеях-
символах (первопонятиях). В силу этого, именно поэзия, а не философия, в
противоположность Шеллингу, реализует целостное видение мира. Весь мир есть
поэзия, а человеческое поэтическое творчество воспроизводит ее сущность.
Наиболее
продуктивно
поэтическое
творчество,
осуществляющееся
как
"сотворчество", ибо человек - это прежде всего высказывающееся, находящееся в
ситуации общения Я. Идеал общения-сотворчества созвучен шлегелевской
трактовке любви как "жизни жизни", как того сообщительного импульса, эротического
слияния, которое превращает хаос в космос. "Хаос и эрос - лучшее объяснение
романтического". Но любовь - не только сущность жизни, но и единственно
плодотворный путь познания, поскольку для Ш. "всякое конечное я - это только
фрагмент изначального пра-я, так что мир предстает как множество конечных
производимых я, соотносящихся, общающихся между собой". Всякая возможность
общения между я и пра-я, между я и ты основана на любви. В противовес
односторонности рассудочного познания Ш. делает ядром своей гносеологии
понятие "чувство" как единство духовных и душевных способностей человека.
Зрелый Ш. трактует искомое единство как единство поэзии, философии и религии и
обращает свои взоры на Восток, а именно к культуре Древней Индии как, по Ш.,
прародине такого единства. Интерес к индийской культуре сменился у Ш. волной
разочарования, но его занятия положили начало немецкой санскритологии и
сравнительному языкознанию. На поздних этапах творчества эстетизм Ш. сменяется
идеями создания универсально-христианской философии (аналогом может,
вероятно, служить шеллинговская идея философии откровения), проговариваемыми
Ш. в "Философии жизни" (1828), "Философии истории" (1829) и "Философии языка и
слова" (1830). По Ш., "эстетическое воззрение существенно коренится в духе
человека, но в своем исключительном господстве оно становится играющей
мечтательностью... Эта мечтательность, это немужественное пантеистическое
головокружение, эта игра форм... недостойны великой эпохи и уже неуместны.
Познание искусства и чувство природы останутся, пока мы остаемся немцами; но
сила и серьезность истины, твердая вера в Бога и в наше призвание должны встать
на первое место и вновь вступить в свои старые права..." В целом философия Ш.
отвечает едкой формуле русского философа Шпета: "романтизм - падавшее
христианство" и может быть рассмотрена как попытка, если не предотвратить, то
хотя бы задержать падение великой христианской культуры.
И.М. Наливайко
ШЛЕЙЕРМАХЕР (Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768-1834) - немецкий
философ, богослов и филолог. В философской эволюции своих взглядов испытал
влияние Ф.Г.Якоби, в теологической - такого направления, как пиетизм. В 1787 он
изучал богословие в университете в Галле и по окончании курса занимал должность
домашнего учителя. Затем несколько лет служил в должности проповедника в
Ландеберге и в Берлине. Это время (в течение 6 лет) было важным в его духовном
развитии. Особенно заметным оказались его отношения с романтиками, и в
частности дружба с Ф.Шлегелем. В 1802 за противоречия с протестантской
церковью, Ш. переводят придворным проповедником в Штольпе. Из этого изгнания
его освободило через два года приглашение занять место экстраординарного
профессора философии и богословия в Халле. После закрытия университета в
Халле, Ш. отправился в Берлин, где он получил место проповедника и профессора
университета (учрежденного по его плану). Результатом его академической
деятельности явилась богословско-философская школа, названная по имени своего
учителя. Наряду с Шеллингом и Гегелем, Ш. - равноправный представитель
универсалистского образования, положенного в то время в основание философской
работы. Как богослов с успехом действовал в пользу протестантской унии. Ш. был
выдающимся теоретиком-филологом, автором многочисленных трудов по истории
греческой философии, а своим мастерским переводом произведений Платона,
заложил основы немецкой школы антиковедов. Специфика работы Ш. с текстом в
такой сфере теологии, как экзегетика, позволяет констатировать, что Ш. стоит у
истоков современной философской герменевтики. В истории герменевтики Ш.
принадлежит концепция универсальной герменевтики и конструирование ее как
науки. У него проблемой становится понимание как таковое. В своих лекциях и
докладах по герменевтике Ш. придерживался следующего принципа: "Понимать речь
сперва так же хорошо, а потом и лучше, чем ее автор". Однако искусство
герменевтики не выступало у Ш. "органом предметного исследования". В этом
смысле Ш. отличает искусство герменевтики от диалектики. Именно поэтому
герменевтика имеет служебную функцию и подчиняется предметному исследованию.
В своем миросозерцании он оригинальным образом синтезировал принципы
немецкой философии (Кант, Фихте, Шеллинг) и обосновал на них собственные
убеждения. Теоретические основы учения Ш. изложены по преимуществу в
сочинении "Диалектика", которое было издано на основании его лекций посмертно.
Философия, по Ш., должна показать, каким образом мышление, в качестве познания,
может приближаться к своему идеалу. В этом смысле она - диалектика и логика
познающего бытия. Как кантовская трансцендентальная логика, так и диалектика Ш.
является одновременно и логикой и метафизикой. В философии религии Ш. также
занимает особенное и оригинальное положение. Бог как тождество мышления и
бытия, идеального и реального, представляется недостижимой целью, к которой
стремится все научное познание. Ш. не богослов Откровения, т.к., по его мнению, о
деятельности откровения Божества мы также мало можем что-либо знать, как и о его
Сущности. В то же время Ш. - противник рационализма, потому что, согласно его
убеждению, Божество непознаваемо. Но он и против кантовского нравственного
богословия. Его философия религии основывается не на теоретическом, не на
практическом, но на эстетическом разуме. Так как Бог не может быть познан, то и
философия религии является не учением о Боге, а учением о религиозном чувстве.
В своей этике Ш. самым выразительным образом подчеркивает идею личности.
Нравственная задача состоит в законченном развитии индивидуума, который в
равновесии своих различных сил должен изжить свою внутреннюю сущность. Однако
нравственное развитие индивидуума, по Ш., возможно только на широком базисе
общей культурной жизни и состоит исключительно в индивидуальной переработке
всех моментов, составляющих содержание целого. Нравственно зрелый индивид
должен чувствовать свое единство с целым, принявшим в нем индивидуальную
форму. Занимая эту этическую точку зрения, Ш. рассматривал государство,
общественность, университет и церковь. Он дал в своем учении совершенный образ
собственной личности, хотя и замкнутой в самой себе, но все же соприкасающейся с
общей жизнью. Корпус сочинений Ш. достаточно велик и разнообразен. Большинство
из них было опубликовано после смерти мыслителя. Важнейшие их них: "Речи о
религии к образованным людям, ее презирающим" (1799), "Монологи" (1800), "О
различии между законами природы и законами морали" (1825), "Диалектика" (1839),
"Эстетика" (1842), "Учение о государстве" (1845), "Психология" (1864), "Философия
этики" (1870) и др.
А.А. Легчилин
ШЛИК (Schlick) Мориц (1882-1936, застрелен бывшим своим студентом психопатом
на лестнице в здании университета) - австрийский философ, физик и логик.
Диссертация по физике под руководством М.Планка (1904). Профессор в Ростоке и
Киле (1911-1922), Вене (с 1922), в Калифорнийском университете (1931-1932),
ведущий представитель раннего этапа логического позитивизма, основатель и
председатель Венского кружка. Основные работы: "Пространство и время в
современной физике" (1917), "Всеобщая теория познания" (1918), "Вопросы этики"
(1930), "Позитивизм и реализм" (1932), "Природа и культура" (1952) и др. В 1938
было издано собрание сочинений Ш. Неопозитивистская программа анализа знания,
разработанная Ш. в фундаментальном труде "Всеобщая теория познания",
претерпела
впоследствии
весьма
своеобразную
эволюцию:
формально
совершенствуясь, она значимо упростилась в своей англоязычной версии. Свою
философскую концепцию Ш. именовал "последовательным эмпиризмом", к которому
он пришел, отказавшись (под влиянием Карнапа и Витгенштейна) от критического
реализма. Отталкиваясь от исходного понимания "знания", Ш. обрисовал
разнообразные практики употребления данного термина, а также проанализировал
соответствующие им познавательные процедуры. Ш. основывается на понятии
"чувственно данного" - чувственного переживания познающей личности. Все научное
знание, по Ш., - обобщение и уплотнение "чувственно данного", определение
структурных отношений чувственного опыта, выявление повторяемости в нем
порядка. С точки зрения III., между логикой и опытом нет никакого антагонизма; логик
не только может быть одновременно эмпиристом, но должен им быть, если хочет
понять собственную деятельность. ("События, насчет которых мы теперь
утверждаем, что они были две секунды назад, при дополнительной проверке могут
быть объявлены галлюцинацией, или вовсе не происходившими", - писал Ш.)
Согласно Ш., проблема познания сущности бытия бессмысленна, ибо предмет
философии - не искание истины, но "исследование значения". При этом, - настаивал
Ш., - прояснение значения не может иметь форму высказывания; "в метафизике же, по мнению Ш., - имеют место лишь псевдопредложения - звучные, но совершенно
бессмысленные слова". Законы природы, с точки зрения Ш., формальные правила,
определяемые синтаксисом того языка, на котором производится описание природы.
Инвариантом самых различных познавательных практик Ш. полагал сопоставление
имен и предметов, которое в науке реализуется в виде образования емких знаковых
систем, выражающих многообразие предметных отношений. Ш. отрицательно
относился к психологизму, усматривая, тем не менее (в отличие от Гуссерля),
перспективной основой общей теории познания не трансцендентальную
феноменологию, а общую теорию знаков. Придерживаясь концепции "понятийных
функций", способных реализовываться посредством слов, понятий и представлений,
Ш. видел в качестве высшего способа их конституирования - знаковую форму.
Достоинствами знаковой трактовки понятий Ш. считал сопряженное с ней отсутствие
необходимости в поисках "идеальных сущностей": процесс познания тем самым
сводился к направляемой динамике отношений между реально существующими
вещами и материально репрезентируемыми знаковыми совокупностями. Не считая
нужным акцентировать внимание на феноменологических программах, опирающихся
на образные механизмы познания, Ш. отдавал предпочтение гильбертовской
программе формализации геометрии, в границах которой недифинируемые
("очевидные") положения замещаются формальными аксиомами. Базисом наук Ш.
предлагал считать не предложения констатирующего, "протокольного" типа, а
"констатации" ("beobachtungssatze") - акты сознания познающей личности в моменты
времени, предшествующие окончательной фиксации "предложений протокольного
характера". Так, Ш. подчеркивал: "А детерминирует В" означает только то, что В
может быть высчитано на основании А. Это, в свою очередь, означает, что
существует некая общая формула, утверждающая, что В возникает во всех случаях,
когда начальные условия А получают определенные значения, и, дополнительно
устанавливается некоторое конкретное значение для переменной времени... Таким
образом, термин "детерминировано" означает то же самое, что и "предсказуемо" или
"может быть предварительно рассчитано". Согласно Ш., "первоначально под
"протокольными предложениями" понимались, как это видно из самого
наименования, те предложения, которые выражают факты абсолютно просто, без
какого-либо их переделывания, изменения или добавления к ним чего-либо еще, факты, поиском которых занимается всякая наука и которые предшествуют всякому
познанию и всякому суждению о мире. Бессмысленно говорить о недостоверных
фактах. Только утверждения, только наши знания могут быть недостоверными.
Поэтому, если нам удается выразить факты в "протокольных предложениях", без
какого-либо искажения, то они станут, наверное, абсолютно несомненными
отправными точками знания". Суждения, по Ш., также могут интерпретироваться как
особый знак. Согласно Ш., в суждениях фиксируется не тождество, а связь
предикатов (например, в суждении "снег белый и холодный" предикаты "белый" и
"холодный" соединены; если понимать понятия как особые идеальные сущности такое соединение неосуществимо). В таком контексте Ш. предлагал переосмыслить
также и статус истины: считать ее "соответствием" знания о предмете с самим
предметом, по Ш., весьма затруднительно, ибо представители эмпиризма видят ее
как "отражение", а феноменологи - как "переживание очевидности". По мысли Ш.,
точнее говорить не о "соответствии", а об однозначном совпадении предметов и
сопряженных с ними знаков. Поскольку такое "однозначное совпадение" суть
формальное отношение (а не реальная связь), постольку познание есть
"обозначение" (а не "отражение" или "переживание"). Ложность же суждений, с точки
зрения Ш., установима в таком случае посредством использования критерия
однозначности. (В рамках этого концепта Ш. снял сложный вопрос об "удвоении"
предмета на образ и оригинал.) Конструктивное преодоление "образной" модели
организации знания позволило Ш. весьма логично описать природу аналитических
высказываний. По его мнению, из того, что в процедурах познания эти высказывания
первичны по отношению именно к понятиям (а не к вещам или образам), органично
вытекает следующее: аналитические суждения и конвенциональные определения
суть системные, упорядочивающие правила, которые фундируют процедуры
объединения признаков в понятия, понятий - в суждения, а суждений - в теорию. (Так
называемые "рациональные истины", включая высказывания логики и математики,
также имеют, согласно Ш., чисто аналитический характер: они суть тавтологии или
схемы рассуждений, а не реальные знания о мире; они не дают возможности
проникнуть в неощущаемую реальность.) Проблему априорных синтетических
высказываний Ш. полагал "псевдопроблемой", т.к. она, с его точки зрения, следует из
гипотезы о тождестве познающего и познаваемого. Ш. акцентированно (в отличие от
Бергсона и Гуссерля) разводит познание и его предмет: постижение "красного" у Ш. это не "переживание", а сопоставление указанного цвета с другими цветами,
установление соответствующих отношений и связей. Как и Гуссерль, Ш. полагал
высокоактуальной проблему преодоления дилеммы логизма и психологизма,
категорически отвергая при этом процедуру наделения логического особой
"бытийностью". В то же время Ш. был убежден в том, что "переживать" можно лишь
"внутреннее", но отнюдь не внешнее; "вживание" в вещи или понятия, по Ш.,
немыслимо. Теория "идеации" Гуссерля поэтому не казалась ему убедительной. Ш.
принимал идею феноменологов о том, что в представлении нечто является
представляемым, а в восприятии - нечто воспринимается, но, согласно Ш.,
"переживание" реальных и идеальных предметов в данном контексте неразводимо.
Термин "интенциональность" ввиду этого оценивался Ш. как избыточный. В границах
гуссерлианской схемы различения психологических переживаний ("ноэзисы") и их
идеальных инвариантов ("ноэмы") и сопряженной с ней трактовки познания как
взаимодействия "ноэзисов" и "ноэм" (рассматривая здание с различных дистанций и
с разнообразных точек зрения, индивид убежден, что это все то же здание) Ш.
полагал, что определенная некорректность психических восприятий не препятствует
их роли носителей точных понятий. Угольник, как и психика человека, подчинен
особым природным закономерностям, что вовсе не результируется для правил
геометрии в зависимость от последних. Правила геометрии, арифметики, механики
абсолютно точны вне известной условности показаний приборов, измерительных
инструментов и т.д. Ш. одним из первых сформулировал принцип верифицируемости
(все истинно научное знание должно быть редуцировано к "чувственно данному",
"значением выражения является метод его верификации"). Осмысление значения
через его "сводимость к опыту" Ш. представлял так: "Для понимания высказывания
мы должны обладать способностью точно указывать те конкретные обстоятельства,
при которых это высказывание было бы истинным, и те конкретные обстоятельства,
при которых оно было бы ложным. "Обстоятельства" означают данные опыта; стало
быть, опыт определяет истинность и ложность высказываний, опыт "верифицирует"
высказывания, а потому критерием решения проблемы выступает ее сводимость к
возможному опыту". Для Ш. "опыт" суть состояние моего сознания, изначально не
данного как "мое", т.к. (ср. со схемой неокантианства) "я" само строится из опыта лишь в процессе анализа обнаружимо, что это состояние сознания является
исключительно моим. Тем самым, "верифицируемость опытом" сводима к
верифицируемости ментальными состояниями, которые способен иметь я один. В
итоге бессмысленно говорить о том, что кто-то иной может знать значение
высказывания, верифицированного моим опытом. Ш. пытался прояснить это так:
"Каждый наблюдатель вносит свое содержание... тем самым присваивая символам
уникальное значение, и он заполняет структуру содержанием так же, как ребенок
раскрашивает рисунок, где нанесены только контуры". (Подобная трактовка
содержания немедленно была охарактеризована коллегами Ш. по логическому
позитивизму как "метафизическая".) Возможный логический алгоритм осуществления
процедуры верификации Ш. характеризовал так: для того, чтобы верифицировать
суждение А, необходимо вывести из него посредством истинных суждений A1, А2,
А3... Аk - последовательную цепочку суждений A1, A2, A3... Аk. Последний член этой
последовательности должен являться суждением типа "... в таком-то месте, в такоето время, при таких-то обстоятельствах переживается или наблюдается то-то".
Согласно Ш., "наука делает предсказания, которые опыт проверяет. Ее
существенной функцией является предсказание. Она говорит, к примеру: "Если в
такое-то и такое-то время вы посмотрите в телескоп, направленный туда-то и тудато, вы увидете, что световая точка (звезда) пересеклась с черной риской
(перекрестием)". Допустим, что, выполняя эти инструкции, мы действительно
сталкиваемся с предсказанным опытом. Это означает, что мы получаем
предвиденную констатацию, мы высказываем ожидаемое суждение наблюдения, мы
получаем тем самым ощущение свершения, особого удовлетворения... Когда
предсказание подтверждено, цель науки достигнута: радость познания есть радость
верификации". (Хотя принцип верифицируемости был выдвинут как метод
установления значения высказывания, в описании Ш. он трансформировался в
метод определения слова. Справедливости ради, отметим: сам Ш. рассматривал
принцип верифицируемости в качестве трюизма, не сообщающего нам ничего
принципиально нового.) Интересуясь не только вопросами философии науки, но
также и проблемами этики, Ш. разграничивал "переживание" и "познание", полагая,
что познаваемые нами законы не могут предписывать людям тот или иной порядок
действий,
а,
следовательно,
не
ограничивают
человеческую
свободу.
Детерминантами поведения индивида Ш. считал чувства желания или нежелания, в
идеале же - которым, по Ш., выступает состояние игры - человек действует без
принуждения, ощущая чувство подлинной радости.
А.А. Грицанов
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788- 1860) - немецкий философ,
основоположник
системы,
проникнутой
волюнтаризмом,
пессимизмом
и
иррационализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил диссертацию о законе
достаточного основания в Йенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил
свой основной труд "Мир как воля и представление" (1819). Книга не имела успеха, и
большую часть тиража ее издатель Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш.
занял место доцента в Берлинском университете. Но и на почве преподавательской
деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на
те же часы, что и он, однако, в результате этой конкуренции остался без студентов.
Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное
отношение к "толпе", не способной распознать подлинных гениев. Первый успех
посетил Ш. после его 50-летия в виде премии Королевского норвежского научного
общества за конкурсную работу "О свободе человеческой воли" (1839). С 1851 труды
Ш. приобретают все возрастающую известность. Р.Вагнер посвящает ему свой
эпохальный оперный цикл "Кольцо нибелунгов", во многом созвучный философии Ш.
Весьма популярными в Германии и за ее пределами становятся "Афоризмы
житейской мудрости". Иронически воспринимая славословия в свой адрес, Ш. до
самой смерти занимается комментированием и популяризацией своего основного
труда, настоящее признание которого в качестве философской классики пришло
значительно позднее. "Мир как воля и представление" начинается с рассмотрения
тезиса "мир есть мое представление". Опираясь на учение Канта, Ш. доказывает, что
мир, являющийся нам в представлениях, выступает в форме, зависящей от
познающей способности субъекта. Мир, каков он сам по себе, как "вещь в себе", не
есть, однако, нечто абсолютно непознаваемое. Судя по его проявлениям в видимом
мире, мир сам по себе есть не что иное, как мировая воля. Рассуждая о мире как
воле, Ш. прежде всего обосновывает тезис о единстве воли и движения. Волевой акт
субъекта и действие его тела - это не два различных состояния, находящихся между
собой в отношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие
тела есть объективированный акт воли, а все тело - это объективированная воля. Но
воля выступает, по Ш., в качестве внутренней сущности не только в явлениях
психической природы, в людях и животных, но и в явлениях неорганической природы.
Сила, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю - к Солнцу,
тоже может быть объяснена как воля. И не только она, но и сила, которая
обнаруживается в магните, и та, которая образует кристалл, и та, которая движет и
живит растение, - все эти силы различны лишь в явлениях, по своей же сущности они
обнаруживаются как воля. Если ранее понятие воли подводили под понятие силы, Ш.
каждую силу стремится объяснить как проявление воли. В основе понятия силы
лежит явление, наглядное представление объективного мира, в котором царят
причина и действие. Воля как "вещь в себе" совершенно отлична от каждого своего
явления и вполне свободна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона
основания, ничем не обусловлена и не ограничена, безоснованна и беспричинна.
Материя же - это всецело причинность. Тяжесть, инерция, непроницаемость - это
изначальные, необъяснимые из самой материи силы. Никому никогда не удастся
открыть в материи причину действия магнита. Все эти силы объяснимы, лишь исходя
из мировой воли. Эта воля едина, хотя ее проявления во времени и пространстве
бесчисленны, хотя в материи она проявляет себя как множественность отдельных
воль, ведущих нескончаемую борьбу друг с другом. Всякая силы природы есть, по
Ш., лишь явление мировой воли, которая в себе вездесуща, лежит вне времени и как
бы неизменно выжидает условий, при которых она могла бы овладеть материей,
вытеснив все другие силы. Тысячелетия может дремать гальванизм в меди и цинке,
пока условия, созданные человеком, не высвободят могучую силу электрического
тока. Мы постоянно видим в природе соперничество, борьбу, непостоянство победы.
В этом заключается раздвоение воли, как только она овладевает материей. На
низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный,
глухой порыв. Но чем выше ступень объектности воли, тем больше она проявляет
себя как идея, а ее бытие в себе напоминает платоновский мир идей. Наконец, на
уровне человека индивид, представляющий идею, руководствуется мотивами.
Безосновность воли в какой-то мере проявляется в свободе человеческой воли. Но
свобода, проявляясь в мире явлений, сразу же оборачивается необходимостью,
поскольку всякое отдельное действие человека вытекает из влияния мотива на
характер. Каждая проявленная воля человека - это воля к чему-нибудь, она имеет
объект, цель своего желания. Существо же воли в себе заключается в отсутствии
всякой цели, всяких границ, в бесконечном, никогда не завершающемся стремлении.
Такова натурфилософия Ш., служащая основой его оригинального учения о
человеке, этики и эстетики. Будучи бессознательной, воля абсолютно безразлична к
своим творениям в мире явлений, к живым существам, к людям, они брошены ею на
произвол случайно складывающихся обстоятельств. Такой подход к сущности мира
создает фундамент шопенгауэровского пессимизма, сознания извечной трагичности
жизни человека как наиболее совершенного воплощения мировой воли в мире
явлений. Этика пессимизма сама по себе означает трагический разрыв со всей
предшествующей традицией европейской этики. Вся природа - это явление и
осуществление воли к жизни, но в условиях, когда всякое живое существо вступает в
безнадежную с самого начала борьбу со всем остальным миром за свое
существование. Жизнь человеческого индивида есть, по Ш., постоянная борьба со
смертью, постоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами дыханием, пищеварением, кровообращением и т.д. Человек как самая совершенная
объективация воли является и самым нуждающимся из всех существ, он - сплошная
нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная неудовлетворенность
потребностей приводит к тому, что жизнь человека всегда и при всех
обстоятельствах есть страдание. Беспрестанные усилия освободиться от страданий
приводят лишь к тому, что одно страдание заменяется другим. Над человеком
постоянно довлеет нужда, забота о существовании. Если немногим людям
посчастливилось изгнать страдание в этой форме, оно тотчас же возвращается в
тысяче других форм, меняясь сообразно возрасту и обстоятельствам. Оно приходит
к человеку в форме неудовлетворенного полового чувства, страстной любви,
ревности, ненависти, гнева, страха, честолюбия, сребролюбия, болезни и т.д.
Удовлетворение же главных жизненных потребностей оборачивается лишь
пресыщением и скукой. Сильнее всего воля к жизни проявляется, по Ш., в половом
влечении. Выражением воли к жизни является также постоянная борьба всех против
всех. Сама воля к жизни проникнута тем разладом, который характеризует мировую
волю в мире явлений. Раздор воли в самой себе проявляется также в войне, в
убийстве людьми себе подобных. Несправедливый, злой человек утверждает свою
волю к жизни путем отрицания чужой. Острое и частое страдание неотделимо от
острого и частого желания, и потому уже само выражение лица злых людей носит, по
Ш., отпечаток ужасного внутреннего страдания. Поведение всякого субъекта
определяется его изначальной, от природы данной эгоистичностью, злобностью или
сострадательностью.
Воспитание
может
лишь
смягчить
внутреннюю
предрасположенность, идущую от врожденной воли. Даже педагогическое искусство
Песталоцци, по Ш., не может из олуха сделать мудреца, из злодея - добряка.
Государство и право образуют "намордник", не позволяющий членам общества
довести взаимную борьбу до всеобщего уничтожения. Ш. одним из первых подверг
сомнению моральность материального прогресса общества, заговорил о цене,
которую человечество платит за прогресс, дал этическое обоснование
консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения, есть просто издевательство над
немыслимыми страданиями человечества. Пессимистична, но не скептична теория
познания Ш. Рассудок, снабженный внешними чувствами, и опирающийся на него
разум по самому своему характеру приспособлены к объектному пониманию, к
расстановке событий в их расположении и последовательности, к открытию видимых
причин явлений. Наука как познание причинно-следственных связей между
явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследования. Истинная
сущность вещей иррациональна по своему характеру и может познаваться лишь
иррациональной философской интуицией как выражением запредельной воли к
познанию. Пессимистично и учение Ш. о человеке, свободе человеческой воли,
добре и зле, счастье и смысле человеческой жизни. Свобода воли опутана нуждами
и потребностями. Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон
физической причинности, и связан, поэтому с таким же неодолимым принуждением.
Людям кажется, что они поступают по собственной воле, на самом же деле они
являются лишь движимыми волей существами. Добро в человеческих отношениях
становится возможным вопреки эгоизму лишь потому, что среди мотивов
человеческой деятельности появляется сострадание. Сострадание как ощущение
страдания, которое не меня постигает, возникает благодаря способности и свойству
человека отождествлять себя с другим человеком. Способность к состраданию
совершенно не обусловлена миром явлений, она не основывается на опыте.
Сострадание - естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме
излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосохранению всего рода. В
этом естественном чувстве, а не в операциях ума, следует искать причину
отвращения к содеянию зла. В основе сострадания лежит воля к сохранению рода. В
свою очередь, сострадание лежит в основе справедливости и человеколюбия, из
которых вытекают все человеческие добродетели. Соответственно должна строиться
практическая жизнь человека. Жизнь, по Ш., есть ад, в котором нужно уметь устроить
себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за наслаждениями и приходит к
разочарованию, мудрец старается избегать бед. К счастью ведет самоограничение,
но счастье тоже заключается во внутреннем чувстве, а не во внешних
обстоятельствах. Мудро живущий человек осознает неизбежность бед, держит в узде
свои страсти и ставит предел своим желаниям. Философия Ш. оказала большое
влияние на формирование философии жизни, явившись одним из теоретических
истоков взглядов Ницше, Э.Гартмана и др.
Л.В. Кривицкий
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) - немецкий мыслитель и философ, один
из основоположников философии культуры, автор оригинальной философскоисторической концепции. Продолжатель традиции немецкого романтизма и
"философии жизни", поклонник Ницше и Гёте. Основные сочинения: "Закат Европы"
(в двух томах, 1918-1922, на протяжении 1918-1920 вышло 32 издания первого тома),
"Пруссачество и социализм" (1920); "Пессимизм ли это?" (1921), "Человек и техника"
(1931); "Годы решений. Германия и всемирно-историческое развитие" (1933) и др. В
качестве несущей конструкции философии Ш. выступает понятие "души" субстанциального начала всех начал или иррациональной "совокупности
возможностей, которые необходимо осуществить". "Душа" у Ш. менее всего способна
осознать себя самое и более всего стремится к самопроявлению. "Свое иное" "душа"
обретает в "жизни", органической, взаимосвязанно-целостной, противостоящей
неживой природе как механической системе и "царству причинности". С точки зрения
Ш., история (совокупность образов, наглядных картин, разнообразных символов плодов "глубинного переживания") и природа (система законов, формул и жестких
определений) являют собой два различных вида отображения действительности в
картине мироздания. Если, по Ш., на первый план выходит "ставшее", - это миры
Парменида, Декарта, Ньютона или "природа"; если "ставшее" уступает образу
"становления", - это мир Платона, Гёте, Бетховена или "история". По мысли Ш.,
"действительность становится природой, если все становление рассматривать с
точки зрения ставшего; она есть история, если ставшее подчинено становлению". (В
идее приоритета становления над ставшим Ш. был последователем Гераклита.) В
качестве фундамента исторического метода Ш. выступал концепт "смысла чисел",
еще более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Ш.,
духовная жизнь человека, наделенного "бодрствующим сознанием", разворачивается
во времени и в определенном направлении. Как результат, в сознании индивида
конституируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образносимволическая, либо рационально-понятийная. Культура, подразделяемая Ш. на
возможную и осуществленную (действительную), отображается в сознании человека.
Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное
мирочувствование уже ставшего, осуществленного - "природа", согласно Ш.,
"исчислима". История же как динамичное осуществление возможной культуры
сопряжена с хронологическими величинами и чужда однозначным расчетам. При
этом, согласно Ш., саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания ее
субъектами значимости процедур измерения, счета, формирования и фиксации
образов внешнего мира и т.д. Так, в контексте концепции "смысла чисел", античная
культура, базирующаяся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда,
противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей
бесконечности. Древнеегипетская же культура, создавшая "жуткие символы воли к
длительности во времени", есть воплощение "забот" о прошедшем и о будущем:
мумифицирование, по Ш., - символ отрицания неумолимости времени. Свое
собственное видение истории Ш. определил как критику классического историзма: по
его мнению, именно хронология и "глубинное переживание" судеб культур
обусловливают систематизацию явлений по историческому методу - культурология в
таком контексте выступает в качестве "морфологии" истории. По схеме Ш., все
способы познания суть "морфологии"; морфология природы - это обезличенная
систематика; морфология же органического - жизни и истории - есть "физиогномика"
или перенесенное в духовную область подчеркнуто индивидуализированное
искусство "портрета культуры". Традиционная линейная периодизация планетарного
прогресса, представляющая исторический процесс как поступательное развитие
человеческого общества во всемирном масштабе ("Древний мир - Средние века Новое время") не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ;
концепция "всемирной истории" определяется Ш. как "птолемеева система истории",
основанная на европоцентризме в понимании иных культур. Нивелирующее
единство идеи всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более
богатой содержанием картиной - циклической историей возникновения, расцвета и
гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. С точки зрения Ш.,
"человечество" - пустое слово, внимания заслуживает только "феномен множества
мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой
они сторого привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них
налагает на свой материал - человечество - свою собственную форму, у каждой своя
собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования
и, наконец, собственная смерть". К числу "великих культур", вполне реализовавших
свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую,
античную,
византийско-арабскую,
западную,
культуру
майя,
а
также
"пробуждающуюся"
русско-сибирскую.
Уникальность
каждой
культуры
обеспечивается своеобразием ее "души": в основе античной культуры лежит
"аполлоновская" душа, арабской - "магическая", западной - "фаустовская" и т.д.
Постижение культурных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абстрактному
научному познанию и основано на непосредственном "чувстве жизни". Проявления
той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и
географическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое
обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира
и т.п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее
морфологии. Идея целостности культуры, "физиогномического" единства всех ее
проявлений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в.
Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур, их сменяемости
(не преемственности) вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они
равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких
оценочных категорий. (С точки зрения Ш., историю надо рассматривать "не глазами
партийного человека, идеолога или современного моралиста, а с вневременной
высоты".) Сравнительный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их
судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и
основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все культуры сходны
по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития;
исторические события, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия
(гомологии) во всех других. "Я надеюсь доказать, - писал Ш., - что все без
исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества,
хозяйства, науки во всех культурах одновременно возникают, завершаются и
угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет
ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогномическое значение
явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом
в строго показательной форме и на вполне определенном месте". Каждая культура,
исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу
цивилизации ("цивилизация", по Ш., есть кризисный исход, завершение любой
культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия
вовне, радикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация.
Согласно Ш., "в мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей
непонимание традиций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против
знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в
науке, ее превосходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее
натурализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и
Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с
первобытными человеческими инстинктами и условиями жизни, то "panem et
circenses", которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и
спортивных состязаний, - все это признаки новой по отношению к окончательно
завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако
неизбежной формы человеческого существования". Ш. отказался от идей всемирного
единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития,
отрицал какой бы то ни было высший смысл истории, а также опровергал гипотезу об
эпохальном ее членении ("наподобие какого-то ленточного червя, неутомимо
наращивающего эпоху за эпохой"). Культуры, по мнению Ш., возникают "с
возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле", и столь же бесцельно уходят
со сцены ("...лишь живые культуры умирают", - писал он), не оставляя после себя
ничего. Морфология культуры Ш. сообщила западному миру, что он неудержимо
клонится к закату: по убеждению Ш., рационалистическая цивилизация означает
деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие
культуры прошлого, по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его собственную
судьбу, его ближайшее историческое будущее. Ш. никогда не обманывался по
поводу истинной сути и исторических судеб трагического российского эксперимента
1917: "социализм, - по его убеждению, - вопреки внешним иллюзиям - отнюдь не есть
система милосердия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти...
"благоденствие" в экспансивном смысле... Все остальное самообман". Ш. также
открыто отказался от сотрудничества с нацистами в Германии. "Закат Европы" Ш. одно из первых произведений, открывших тему кризиса культуры, имеющую
фундаментальное
значение
для
современного
западного
самосознания.
Трансформация науки и философии в абстрактные и самодостаточные игры
"чистыми" понятиями и функциональными числами ("утончение интеллекта"), по Ш., пагубна для Запада. Тойнби, Ортега-и-Гассет и др. не скрывали собственной
увлеченности духом прорицаний Ш.; Бердяев полагал гениальной мысль Ш. о том,
что буддизм, стоицизм и социализм "фазисно однородны". По Ш., 19 век
рассматривал историю как дорогу, по которой "человечество храбро маршировало
все дальше... Но куда? Как долго? И что потом..?". Ш. как метакультурный диагност,
рационально предостерегавший о грядущем Апокалипсисе в Европе, разработавший
многомерную и содержательную историческую концепцию, покончивший с плоским
прогрессизмом рационалистического толка, оказался, прежде всего, философом
будущего для любой современности.
Т.Г. Румянцева
ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937) - русский философ и искусствовед. Учился на
физико-математическом (с которого исключен за участие в революционной
деятельности) и историко-философском у Челпанова (на который восстановился по
выходе из тюрьмы) факультетах Киевского университета. Преподавал в российских
частных гимназиях, с 1907 - на Высших женских курсах, в 1909 - в Народном
университете Шанявского. С 1910 - приват-доцент. В 1910-1913 посещал лекции
Гуссерля в Геттингене. Работал в библиотеках Берлина, Парижа и Эдинбурга. С 1916
- профессор Высших женских курсов и доцент Московского университета. В 1917
приступает к изданию ежегодника "Мысль и слово". К 1918 - профессор Московского
университета (отстранен от преподавания в 1921). В 1919-1920 участвует в работе
Московского лингвистического кружка (Р.Я. Якобсон и др.). В 1920 открывает кабинет
этнической психологии. Работает в Российской Академии художественных наук (с
1923), где возглавлял философское отделение, с 1927 - вице-президент Академии.
После закрытия Академии в 1929 занялся переводами для издательства "Academia".
Ему, в частности, принадлежит перевод "Феноменологии духа" Гегеля. В 1932 был
назначен проректором создававшейся К.С.Станиславским Академии высшего
актерского мастерства. В 1935 арестован по обвинению в контрреволюционной
деятельности и сослан в Енисейск, затем в Томск, где был арестован вторично и по
приговору тройки НКВД расстрелян. В 1956 реабилитирован. Основные сочинения:
"Память в экспериментальной психологии" (1905), "Проблема причинности у Юма и
Канта" (1907), "Явление и смысл" (1914), "Философское наследство П.Д. Юркевича (к
сорокалетию со дня смерти)" (1915), "Сознание и его собственник" (1916), "История
как проблема логики. Критические и методологические исследования" (ч. 1, 1916),
"Герменевтика и ее проблемы" (1918, не опубликована), "Философское
мировоззрение Герцена" (1921), "Антропологизм Лаврова в свете истории
философии" (1922), "Эстетические фрагменты" (вып. 1-3, 1922-1923), "Театр как
исскуство" (1922), "Введение в этническую психологию" (вып. 1, 1927), "Внутренняя
форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольда" (1927) и др. Наследие Ш. в
полном объеме до сих пор еще не опубликовано. В начальный период своего
творчества (время учебы и сотрудничества с Челпановым) Ш. увлекался
психологией, разделяя в целом неокантианские установки своего учителя, но
достаточно быстро пришел к осознанию неприемлемости для себя этой
методологической позиции. С другой стороны, Ш. не разделял и взгляды идеологов
русского религиозно-философского "ренессанса", развернутую критику которых он
позже дал в своем ежегоднике "Мысль и слово" (1917-1921). Это определило его
выбор в пользу феноменологии (Ш. был не только слушателем, но и учеником и
другом Гуссерля). Считается, что Ш. являлся ведущим представителем
феноменологии в России, однако уже в работе "Явление и смысл" заложены все
предпосылки последующего "герменевтического поворота", а также культурноисторических анализов позднего Ш. Философия в своем развитии, считает Ш.,
проходит три ступени: мудрости, метафизики и строгой науки (последняя - цель его
построений). В ней заложены две формы развития: отрицательная ("меоническая")
философия (линия Канта), идентифицирующая себя как "научную философию", и
положительная философия (линия Платона, Лейбница, Вольфа), ориентированная
на знание основ бытия самого сознания. К первой форме, по III., могут быть
предъявлены две претензии: 1) уход от конкретной данности живой жизни, засилье
абстракций; 2) партикуляризация в частные направления: физицизм, психологизм,
социологизм и т.п. Кант и "научная философия" не смогли преодолеть метафизику,
выйти на уровень "точной науки", с трудом и постепенно добывающей свои истины.
Осталась та же дилемма: или отражение природы, или предписывание ей законов.
Попытки поиска "третьей возможости" приводили к эклектизму, потому что она
указывалась "после", а не "до" названного разделения. В решении названной
дилеммы Ш. видит большую заслугу диалектической философии Гегеля, но и
последний, по его мнению, в конечном счете гипостазировал момент "тождества" в
абсолютную метафизичную реальность. Следующий шаг был сделан Гуссерлем,
который через понятие "идеации" вернул философию в исходную точку преодоления
дилеммы, утверждая предметность и интенциональность сознания. Однако у
Гуссерля Ш. усматривает опасность натурализма в утверждении первичной данности
за перцептивностью и опасность трансцендентализма в утверждении "чистого Я", как
единства сознания. Ш. не отрицал наличия "невыразимого", но резко протестовал
против его обозначения как "вещи в себе" или как некоего "мистического единения".
Все выразимо дискурсивно, и только то, что может быть рационально уяснено, есть,
согласно Ш., предмет философии как точной науки. Границы возможного дискурса
есть одновременно и границы философского рассуждения. Игнорирование этого
приводит лишь к формам отрицательной философии: эмпиризму, критицизму,
скептицизму, догматизму ("скептицизму с изнанки" - по Ш.). Основой общего
философского знания может являться только жизненное (обыденное) знание, еще не
ограниченное рамками рассудочного членения (как знание дотеоретическое). Однако
рефлективная критика сознания с позиций непосредственного опыта может
осуществиться лишь при условии, что опыт берется в конкретной полноте его
культурно-социальных содержаний, а не в его абстрактной форме восприятия
"вещи". К тому же его нельзя редуцировать к индивидуальному сознанию, которое
само может быть выявлено только в широком социокультурном контексте. Более
того, если верно, что "Я обладаю сознанием", из этого не следует, что сознание
принадлежит только "Я" ("сознание может не иметь собственника"), так как могут
существовать и формы коллективного сознания. Формы культурного сознания
выражаются в слове-понятии, первично данном не в восприятии вещи, а в усвоении
знака социального общения. Живое понятие улавливается нами, по мысли Ш., не
только как концепт, но и как конкретное единство текучего смысла. Смыслы
понимаются, но они даны не посредством "вчувствования", а через "уразумение" их
интеллигибельной интуицией как предельные (но проблемные) основания явлений
(т.е. актов переживания предметов действительности или идей предметов).
Внутренняя форма слова суть правило образования понятия. Эти правила, как
алгоритмы, не только оформляют течение смысла, но и открывают возможность
диалектической интерпретации выраженной в слове реальности. Интерпретация,
раскрывая все возможности в движении смысла, превращает философию в
философию культуры (как философию возможностей). Реальность конкретной
действительности есть реализация, предполагающая рациональное основание, в
силу которого осуществляется данная, а не иная возможность. История может быть
понята, следовательно, как своего рода проективная реальность, формируемая в
конкретном культурно-социальном опыте, который единственно подлинно реален.
Каждый социокультурный факт (подобно слову) значен и, следовательно, подлежит
диалектической интерпретации, т.е. может быть целостно осмыслен только в особых
герменевтических актах логики диалектического сознания. Но, подобно слову, он
оказывается и выразителем объективирующих себя в нем субъектов, как личных, так
и коллективных (народ, класс и т.д.). В этом своем качестве социальный знак может
быть объектом психологического изучения в социальной и этнической психологии.
(Сознание получает "общность", с точки зрения Ш., не путем "обобщения", а путем
"общения".)
Следовательно,
любую
познавательную
ситуацию
следует
рассматривать в контексте социально-онтологических связей познаваемого и
познающего. Высшее знание дает "основная философия", т.е. философия как точное
знание, а не мораль, проповедь или мировоззрение. Исходя из этого, Ш. полагал, что
национальная специфика философии лежит не в плоскости получаемых ответов (они
одни и те же), а в самой постановке вопросов, в их подборе и модификациях,
вписанных в конкретный социокультурный контекст. В этом ключе русская
философия рассматривается им как по-преимуществу философствование.
Оригинальным в ней Ш. находит лишь введение темы России славянофилами.
В.Л. Абушенко
ШТЕЙН (Stein) Лоренц фон (1815-1890) - немецкий философ, историк, экономист.
Автор разнообразных работ об обществе, государстве, праве. Основные сочинения:
"Социализм и коммунизм в современной Франции" (1842), "История социального
движения во Франции с 1789 г. до наших дней" (в трех томах), "Учение об
управлении" (второй том издан после смерти Ш.), "Настоящее и будущее науки о
государстве и праве Германии" (третий том издан посмертно) и др. Ш. - один из ярких
противников идей социализма и коммунизма, тонкий и последовательный критик
работ Маркса. Свою теорию "надклассовой монархии" разрабатывал как
альтернативу социализму и как средство спасения исторического прогресса от
социальных революций. Философские взгляды Ш. базируются на учении Гегеля.
Главное внимание Ш. уделял социальной философии. Главный побудительный
мотив поведения каждого человека, по Ш., - стремление к самореализации.
Последняя же выражается в добывании, переработке, изготовлении благ. Всякое
благо, произведённое личностью, согласно Ш., "принадлежит ей, отождествляется с
ней и потому становится столь же неприкосновенным, как она сама. Эта
неприкосновенность блага и есть право. Соединённое через право с личностью в
одно неприкосновенное целое, благо является собственностью". Человек не может
самореализоваться и заниматься любым видом деятельности в одиночку, поэтому он
вынужден сотрудничать с другими, т.е. жить в обществе. Как и Гегель, Ш. различает
понятия "государство" и "гражданское общество". Гражданское общество, по мысли
Ш., основано на разделении труда, которое, в свою очередь, зависит от форм
собственности. Законом общественной жизни является у Ш. "по сути своей
постоянный и неизменный порядок зависимости тех, кто не владеет, от тех, кто
владеет". Вся история человечества представляется Ш. как борьба этих двух
классов: нет ни одного типа общества, в котором не было или не будет этой борьбы.
Идеи социализма и коммунизма, считающих, что возможно создание общества
гармонии классов, по мнению Ш., являются прекрасной, но несбыточной мечтой.
Реально, любое общество атрибутивно делится на классы, каждый класс стремится
овладеть государственной властью и использовать ее в своих интересах.
Государство, по схеме Ш., основывается на совершенно иных принципах. Общество
разрывается противоречиями и порождает революции (Ш. отождествляет
революцию с крахом, гибелью и т.п.), а государство стремится к установлению
органического единства воль, интересов и действий людей. В человеческой истории
есть форма власти, которая может гарантировать переход индивида от несвободы
гражданского общества к свободе в государстве. Эта форма, с точки зрения Ш., конституционная династическая монархия. Династический монарх занимает столь
высокое положение, что ему чужды интересы любого класса. Более того, только
монарх способен осознать интересы общества в целом и последовательно
проводить социальные реформы. Конституционная династическая монархия
является, по мнению Ш., не только надклассовым государством, но и социально
ориентированным, т.е. монарх должен проводить реформы в пользу трудящихся с
целью улучшения их уровня жизни, поднятия их статуса, роста образовательного и
культурного потенциала и т.п. Теория надклассовой монархии Ш. получила,
благодаря прусскому канцлеру О.Бисмарку, и другое название - "социальная
монархия". Популярность этой теории, восходящей к идеям Ш., особенно велика до
сих пор в странах, имеющих монархический тип управления.
Т.К. Кандричина
ШТЕЙНЕР (Steiner) Рудольф (1861-1925) - немецкий философ-мистик, педагог,
медик, теоретик литературы и архитектуры. Автор оригинального эзотерического
учения - антропософии - и создатель соответствующей, существующей до конца 20
в., эзотерической общины. Окончил Венский политехнический университет.
Генеральный секретарь немецкой секции теософского общества (с 1902), член
ориентировавшегося на сексуально-магические ритуалы Ордена Восточного Храма
(с 1906). Отойдя от теософии вследствие конфликта с Анни Безант, выступил
основателем антропософского направления в эзотеризме (1912). Среди
последователей Ш. в антропософском храме Гётеанум (сгорел в 1923) были А.Белый
и М.Волошин. Вальдорфские школы в Штутгарте, основанные на образовательных
технологиях Ш., насчитывали во второй половине 20 ст. до 50 тыс. учеников. Издал
после предварительного изучения (1883-1897) работы Гёте по естествознанию.
Основные сочинения: "Философия свободы" (1894), "Фридрих Ницше: борец против
своего времени" (1895), "Христианство как мистический факт и мистерии древности"
(1902), "Теософия" (1904), "Воспитание ребенка с точки зрения духовного познания"
(1907), "Оккультная наука" (1910), "Тезисы антропософии" (1925), а также: "Познание
и достижение высших миров", "Мистерии древности и христианство", "Путь к
посвящению, или Как достигнуть познания высших миров. Путь к самопознанию
человека в восьми медитациях", "Антропософский календарь души", "Познание и
посвящение. Познание Христа через антропософию" и др. Исходным пунктом и
основанием процессов познания и мышления, согласно Ш., правомерно полагать не
идеи как таковые, а процедуры распознавания в мышлении, посредством которых
эта идея достигается. (По убеждению Ш., "за видимым миром существует
невидимый, скрытый пока для внешних чувств и связанного с ними мышления, и
человек через развитие дремлющих в нем способностей может проникнуть в этот
скрытый мир".) "Величайшей" загадкой эволюции мира Ш. считал то, что человек,
единственный в живой природе, способен размышлять о своем собственном
сознании. По Ш., "предметы и события, воспринимаемые человеком, находятся в
пространстве наряду с пространством вне человека, внутри него тоже существует
некое душевное пространство, арена духовных реальностей и событий".
"Тайноведение", выступающее у Ш. своеобычной "пропедевтикой" собственно
эзотеризма, ориентировано на поиск Истины, а также на духовное проникновение в
будущее (которое, согласно Ш., как духовное образование тоже подчиняется
определенным законам развития). По мнению Ш., "тайноведение, делающее скрытое
явным, способно преодолеть всякую безнадежность, всякую жизненную
неуверенность, всякое отчаянье, словом, все то, что ослабляет жизнь и делает ее
неспособной к должному служению в мироздании... Оно укрепляет жизнь, ибо
снабжает человека силами не только видимого, но также и скрытого мира, действием
которого является мир видимый". Важным компонентом учения Ш. выступал его
тезис о том, что человек способен развиваться как элемент мира только в том
случае, если он взаимодействует с иными существами и силами этого мира: "с
высшей точки зрения благо и горе отдельного человека тесно связаны со спасением
и гибелью всего мира". Полагая, что все общие представления людей имеют свои
истоки в промысле и бытии высших Духовных Существ, Ш. трактовал приобщение
человека к подлинному Знанию осуществимым только через дорогу посвящения.
Главными этапами сопряженного с последним эзотерического восхождения Ш.
считал следующие: 1) изучение духовной науки, используя способность суждения,
приобретенную в физически-чувственном мире; 2) достижение "имагинативного
познания" - "концентрации всей душевной жизни на одном представлении" с
одновременным отключением других впечатлений; на этом уровне, по Ш., у индивида
открывается второе "Я". Человек фиксирует, правда, еще не законченные духовные
процессы в целом, а лишь непрерывные превращения одного в другое; 3) чтение
"сокровенного письма" или "инспирация", делающая доступной для постижения не
только взаимопревращения духовных феноменов, но и сами отношения между
существами и предметами "высшего" мира, их устройство и сущность; 4) работа над
"камнем мудрых" посредством интуиции; 5) познание соотношений между
микрокосмом и макрокосмом; 6) слияние с макрокосмом; 7) осуществление
блаженства в Боге. Иерархия организации и строения индивидуального
человеческого тела, согласно видению Ш., многомерна: физическое тело,
обусловливающее наличие трупа после смерти; эфирное, в чистом виде
проявляющееся во сне; астральное (пробуждающееся во время забвения); и,
наконец, собственно "Я" (сознание, воспоминания человека). Соответственно Ш.
выделял иерархию устройства человеческой души: а) душа "ощущающая" (или Я как
условие физического тела); душа "рассудочная или чувствующая" (Я эфирного тела);
душа "сознательная" (Я астрального тела). Ш. твердо верил в то, что человеческая
душа хранит в тайниках своего подсознания память о всех предшествовавших
перевоплощениях. "Дух" в учении Ш. - подлинная реальность Я, то
трансцендентальное, невидимое, что скрыто в видимом. (Ср. в аналогичных моделях
Востока: "само-дух" у Ш. - Манас, "жизне-дух" у Ш. - Будда, "духо-человек" у Ш. Атман.) Явив собой одно из наиболее заметных течений эзотеризма 20 ст.,
антропософия Ш. задала ряд оригинальных умозрительных интенций, существенно
обогативших концептную палитру соответствующей традиции: "потусторонний",
высший мир у Ш. устроен по принципу "гармонии сфер" - иначе, чем, например, в
моделях буддизма: человек Ш. обитает там не в медитативном состоянии, сливаясь
с божеством, а активно взаимодействует с существами и предметами этого мира,
также обладающего богатым и разнообразным набором бытийных структур. (См.
Эзотеризм.)
А.А. Грицанов
ШТИРНЕР (Stirner) Макс (настоящее имя - Каспар Шмидт) (1806-1856) - немецкий
философ, теоретик индивидуалистического анархизма. Основной философский труд
- "Единственный и его собственность" (1845), принесший его создателю
значительную известность, но вскоре забытый и вновь обретший признание в
качестве классики анархических учений через 20 лет после смерти автора. Эта книга,
по выражению М. Кроненберга, - крик угнетенной индивидуальности против
порабощения государственным деспотизмом. Бернштейн и Плеханов считали Ш.
наиболее последовательным и радикальным из всех известных анархистов.
Согласно Ш., жизнь человека с самого рождения проходит в борьбе с окружающим
миром. В этой борьбе человек утверждает себя в качестве "единственного" - ни на
кого и ни на что не похожего существа. Одновременно человек формируется
обществом в качестве обладателя духа - творца и собственника мыслей, идей. Идеи
отечества, нравственности, законности, благочестия, богобоязни, общие для разных
людей, для человеческих масс, довлеют над человеком, сковывают его свободу. Они
- не более чем призраки, но, будучи навязываемы каждому человеку при помощи
насилия, они приобретают характер реальных институтов. Такими же призраками, по
Ш., являются государство, право, собственность, семья, религия и т.д. Человек
должен преодолеть призраки, освободиться от них, утвердив себя в качестве
собственника мира предметного и мира духовного. Для этого необходимо вернуться
к самому себе, реабилитировать свой естественный эгоизм и индивидуализм,
научившись отдавать предпочтение личному перед "духовным". С позиций гуманного
эгоизма Ш. критикует и либерализм, и социализм. Либералы, согласно Ш.,
проповедуют свободу индивидов только на словах, на деле же они освящают
подчинение индивидов буржуазной законности. На смену тирании властителей
феодальной эпохи приходит тирания либеральных законов, написанных людьми для
того, чтобы подчинить людей власти денег, заставить неимущих служить имущим.
Социалисты же, по Ш., стремятся уравнять собственность путем уничтожения
частной собственности. Но стоит сделать это, и все окажутся нищими, абсолютно
беспомощными перед высшим собственником - государством. Именно таков, по Ш.,
так называемый пролетарский, коммунистический идеал. То, что коммунист видит в
человеке брата, по Ш., только воскресная праздничная сторона коммунизма. С
будничной же стороны он рассматривает человека как работника на государство.
Такой фанатизм свободы оборачивается государственным деспотизмом худшего
толка. Но и под владычеством либерального государства нет подлинных
собственников. Истинным собственником собственников остается само государство,
люди - только держатели и пользователи собственности. Каждый человек
принадлежит отечеству, государству в качестве его собственности. Выход из этого
тупика, обусловленного подчинением человека собственности, заключается в том,
чтобы отобрать у слуг государства власть, которую индивиды дали им в неведении
своей силы. Веление эгоизма состоит в том, что каждый сам наделяет себя
собственностью, берет себе столько, сколько ему нужно. Средства же для этого
можно получить путем освобождения труда. Нужно не ждать справедливого
распределения от начальства, а умножить свободным трудом присваиваемые
средства для жизни. Люди должны научиться добывать себе все, что нужно для
жизни, не отнимая у других. А для этого нужно уничтожить государство и заменить
его системой союзов, свободных ассоциаций. В таком союзе "единственный", по
мысли Ш., свободно соединяется с другим для осуществления своей цели, и так же
свободно разделяется с ним. В союзе каждый живет эгоистично, союз собственность каждого. Методом уничтожения государства является всеобщее
восстание. Такое восстание, по своей сути, противоположно революции. Если
революция есть политическое и социальное деяние, имеющее целью создание
новых учреждений, то восстание есть деяние отдельных личностей, которое
позволит людям самим себя устраивать. Только при таком устройстве человек
сможет по-настоящему наслаждаться жизнью, вместо того, чтобы тратить всю жизнь
на удовлетворение нужд для жизни. Взгляды Ш. оказали и продолжают оказывать
значительное влияние на "левую" интеллигенцию.
Л.В. Кривицкий
"ЭГО" ("Я") - в психоанализе - сфера личности, характеризующаяся внутренним
осознанием самой себя и осуществлением приспособления личности к реальности.
Фрейд трактовал Э. как "особую дифференцированную часть Оно, которая
происходит от первых объектных привязанностей Оно, т.е. от комплекса Эдипа",
связанную с сознанием и олицетворяющую "то, что можно назвать разумом и
рассудительностью, в противоположность Оно, содержащим страсти". По мысли
Фрейда, Э. - это "совокупность организованных сил, которая контролирует слепые,
бессознательные силы Оно и пытается привести их в известное соответствие с
требованиями внешнего мира путем расположения душевных явлений во времени и
осуществлению над ними контроля реальности". Согласно Фрейду, несмотря на
непосредственную связь с сознанием Э. все же, выступая "модифицированной" и
обособленной частью Оно, остается в основном бессознательным и частично
предсознательным, а "ядро" Э. всегда является бессознательным. (У Фрейда "... Эго
- это та часть Оно, которая видоизменилась под непосредственным влиянием
внешнего мира ... В своем отношении к Оно Эго напоминает всадника, который
должен держать в узде превосходящего его по силе коня, с той лишь разницей, что
всадник пытается делать это своими собственными силами, тогда как Эго пользуется
заимствованными".) Фрейд характеризовал Э. как "несчастное существо", которое не
является хозяином в собственном доме и находится в услужении у "трех господ" или
"трех тиранов": внешнего мира, Сверх-Я и Оно. Важнейшим успехом развития Э. у
Фрейда полагается переход от принципа удовольствия к принципу реальности:
именно благодаря этому Э. оказывает существенное воздействие на поведение и
жизнь человека. С точки зрения Фрейда, представление о собственном Э.
развивается у ребенка из первоначального отличения собственного тела от всего
прочего мира, и в дальнейшем Э. "всегда остается масштабом, которым оценивается
мир". Для многих представителей обновленного психоанализа фрейдовская идея
недифференцированного "Оно", из которого развивается Э., оказалась
неприемлемой. В этих версиях Э. понимается как: а) часть личности, имеющая
отношение к объектам и/или конституирующаяся посредством интроекции; б) часть
личности, постигаемая в качестве опыта оставаться самим собой или "я" индивида;
в) вся психика человека: по У.Фэрбейну (W.R.D.Fairbairn), "изначально личность
ребенка состоит из единого динамичного Эго". В отличие от самости, традиционно
трактуемой в контексте феноменологического подхода (личность как опыт
переживания), Э. коррелируется с пониманием личности как особой, внешне
обусловленной
структуры.
В
контексте
проблематизаций
современного
философствования, Э. трактуется не как относительно стабильная ипостась
свободного, автономного и обладающего универсальными характеристиками
рационального индивида, а в качестве поля, в границах которого разнообразные
дискурсивные практики генерируют соответствующие смыслы. Вместо "Я есть то, что
я есть благодаря моему прошлому" приходит "Я есть то, что я есть благодаря
контексту, в котором я нахожусь". (См. также "Оно", "Сверх-Я", Я.)
В.И. Овчаренко, А.А. Грицанов
ЭДВАРДС (Edwards) Джонатан (1703-1758) - американский философ и богослов. В
возрасте 13-ти лет поступил в Йельский университет, который закончил в 1720.
После окончания университета Э. нес служение пастора в американских колониях,
что дало ему возможность написать несколько трудов, где он систематизирует и
объясняет учение пуританского богословия о зависимости человека и природы от
Бога (см.: Бог, Теология, Протестантизм). Бескомпромиссность убеждений Э.
привела к тому, что в 1750 он был лишен церковной кафедры в Нортхамптоне и
вынужден был заняться миссионерским служением индейским племенам в
окрестностях Стокбриджа, штат Массачусетс. В 1757 Э. был назначен президентом
Принстонского колледжа, но умер через несколько недель после назначения, не
перенеся прививку от оспы. Основные философские работы Э.: "Свобода воли"
(1754), "Религиозные чувства" (1746), "Первородный грех" (1758) и др. В своих
философских трудах Э., отталкиваясь от абсурдности предположения об
абсолютном небытии, доказывает необходимость существования вечного бытия,
являющегося бесконечным, вездесущим и обязательно нетвердым. Этим бытием, по
Э., может быть только Бог. С точки зрения Э., сознание и бытие тождественны друг
другу, поскольку предположение о вечном бытии, не отраженном в каком-либо
сознании, абсурдно. Он соглашается с мнением английских сенсуалистов (см.
Сенсуализм) 17 в. о том, что вторичные качества, такие как цвет и вкус, не
существуют в объективной реальности, они представлены лишь в разуме. Э.
утверждает, что первичные качества обладают той же природой: твердость - это
сопротивление, форма - это прекращение сопротивления, а движение - это передача
сопротивления от одной точки пространства к другой. Таким образом, сопротивление
- это ничто иное, как проявление силы Бога; оно существует в Божьем разуме, а
значит мир по своей природе идеален и существует в разуме Бога посредством
свободного акта творения, а также в нашем разуме - в виде идей, непрерывно
сообщаемых нам Богом. По мнению Э., физические законы не могут сами по себе
объяснить физическую реальность, которая является результатом постоянного
выбора Бога. Такой подход, однако, не мешал Э. соглашаться с большей частью
Ньютоновского представления о мире. Он утверждал, что выяснить причину вещей в
натуралистической философии можно, только если определить меру действия Бога в
них, что неизбежно должно привести к заключению, что мир - это творение чувств.
"Истинная сущность всех вещей, - писал он в своих заметках под названием "Разум",
- это точная и непоколебимая идея в Божьем разуме, соединенная с его
непоколебимой волей, идея, которая постепенно сообщается нашему разуму
посредством твердо установленных и строго определенных законов и средств". С
точки зрения Э., поскольку мир полностью зависит от Бога, продолжающего
пересотворять его, значит, и наша воля находится в полной зависимости от причин,
предопределенных Богом. Последователи Якоба Арминия времен Э. верили, что
выбор индивида произволен и зависит только от индивида; таким образом, волевой
акт определяется наиболее сильными мотивами индивида. Такое представление
нарушало принцип вселенской причинности, который Э. позаимствовал у Ньютона.
Утверждение о том, что при совершении свободного поступка воля полностью
зависит от свободного выбора, обязательно подразумевает бесконечный регресс:
данный свободный выбор должен зависеть от предыдущего свободного выбора,
который, в свою очередь, зависит от предшествовавшего и т.д. до бесконечности.
Решение проблемы видится Э. в полном отказе от каких бы то ни было рассуждений
о свободной воле. С его точки зрения свобода является характеристикой не воли, а
личности: свободная личность - это такая личность, которой не создаются
препятствия в осуществлении ее желаний. Благодаря этому Э, утверждает, что с
одной стороны, выбор полностью предопределен Богом, потому что он ответственен
за обстоятельства, при которых осуществление желаний субъекта происходит
беспрепятственно, а с другой стороны, субъект, делающий выбор, свободен, если не
создается препятствий для осуществления его решения. Таким образом Э.
примиряет свободу не только с учением кальвинизма, но и с ньютоновским
представлением о мире, которое видит природу полностью детерминированной.
Центральной мыслью в богословской системе Э. является следующая: каждый
человек - грешен и по природе никогда не захочет прославить Бога, пока Бог сам не
изменит его характер, или, по словам самого Э., не даст новое "чувство сердца".
Возрождение, действие Бога, есть основание для покаяния, обращения и всех
последующих действий человека. Все человечество было представлено в
грехопадении Адама, вследствие чего оно испытывает на себе последствия
грехопадения. Таким образом Э. пытается совместить ответственность индивида за
свои греховные поступки с полной властью падшей природы над его личностью. Э.
утверждает, что нравственные суждения основаны на чувстве, а не на разуме:
благодаря чувству прекрасного человек способен увидеть красоту сердца, или
добродетельный мотив, в добродетельном поступке. Существуют два вида красоты.
Благорасположенность или любовь существа в общем, которая является
единственной истинной, духовной и божественной красотой, воспринимаемой
человеком благодаря чувству, которое Бог пробуждает в некоторых людях,
избранных им к небу. Другой вид красоты заключается в гармоничности,
пропорциональности, целостности разнообразия. Эта красота второстепенная,
естественная, низшая красота, она воспринимается естественными чувствами. Хотя
все то, что одно из чувств красоты считает красивым, другое чувство также считает
красивым, но истинная добродетельность заключается в поступках, совершенных в
соответствии с первым чувством красоты. Только человек, чьи внутренние
стремления коренным образом изменены Богом, способен поступать без эгоизма,
который присущ даже самым справедливым и альтруистичным поступкам
"неизмененных" людей. Здесь Э. соединяет свое религиозное мировоззрение с
нерелигиозной мыслью, примиряет этику святости со светскими этическими
установками. Большинство философских и богословских изысканий Э. тесно
переплетаются с этической тематикой. Он высказывается против новой философии
морали эпохи Просвещения. Многие философы этого времени - Ф.Хатчесон (16941747) и А.Шефтсбери (1671-1713) и др. отстаивали точку зрения, согласно которой
человек обладает естественной способностью, или чувством, которая при
надлежащем развитии может привести к истинно добродетельной жизни. В ответ на
это широко распространенное мнение, которое по сути своей явилось следствием
улучшения отношения к человеческой природе, Э. заявлял, что истинная
добродетель невозможна вне Бога и откровения о нем. В работе "Природа истинной
добродетели", изданной посмертно (1765), он доказывает, что истинная моральность
проистекает только из возрождающей милости Бога. Свои этические рассуждения он
основывает на идее обусловленности поведения индивида помощью благодати. Его
задача - показать, чем богословская концепция об обновлении сердца при духовном
возрождении, разработанная Августином и пуританскими теологами, отличается от
естественного сентиментализма Шефтсбери и Хатчесона, и защитить пуританское
представление о благочестии, согласно которому истинная добродетельность
невозможна без действия Бога на сердце человека. Морально-этическая концепция
Э. состоит в следующем. Он заявляет, что философские изыскания в области этики
современных ему философов не обладают высокой ценностью. Люди по природе,
благодаря общей благодати Бога, распространяющейся на всех, обладают
способностью поступать нравственно в строго определенном смысле. Естественная
сознательность в некоторой степени регулирует поведение, чувства симметрии и
красоты, дает понимание природы человеческой нравственности, добродетельное и
почтительное отношение к родителям помогает стабилизировать ситуацию в
обществе - естественное чувство нравственности дает знание о необходимости
морали в мире. Э. настаивает, что общественно полезные качества естественной
добродетельности не могут заменить истинной добродетельности, основанием для
которой является возрождающая благодать Бога. Иными словами, все
существующее добро всегда и везде зависит от Бога. Э. пытается показать, что
сущность добродетели, которая предполагается современными ему философами,
это ничто иное как простое благоразумие и даже эгоизм. При этом он старается
подчеркнуть первостепенную роль благодати, таким образом надеясь доказать, что
благость Бога является единственным источником истинной добродетели. Э. внес
серьезный вклад в развитие американской философии, синтезировав религиозную и
светскую философские мысли и доказав возможность их сосуществования.
А.В. Вязовская
ЭДИПОВ КОМПЛЕКС (от греч. Oedipus - имя древнегреческого мифического
фиванского героя и лат. comlexus - связь, сочетание) - имманентное,
соответствующее бисексуальному расположению, универсальное бессознательное
эротическое влечение ребенка к родителю противоположного пола (и связанное с
ним агрессивное чувство к родителю собственного пола; позитивная форма) или
собственного пола (и связанное с ним агрессивное чувство к родителю
противоположного пола; негативная форма), оказывающее существенное влияние на
психику, личность и поведение человека. Понятие было введено в научный оборот
Фрейдом в 1910 (хотя сама идея Э.К. появилась, по-видимому, в 1897) и с тех пор
является одной из основных категорий психоаналитического учения. Наименование
Э.К. связано с осуществленным Фрейдом толкованием древнегреческого мифа о
царе Эдипе и одноименной трагедии Софокла, в которых фиванский царь Эдип,
вопреки своей воле и не ведая того, убивает отца (Лаия), женится на матери
(Иокасте) и становится отцом детей, которые в то же время являются его братьями
по материнской линии. Фрейд считал, что Э.К. извечно тяготеет над всеми
мужчинами, поскольку мальчики испытывают сексуальное влечение к материи,
воспринимая своего отца как сексуального соперника, которого они боятся и
ненавидят. По Фрейду, пиковых значений Э.К. достигает в детском возрасте (между 3
и 5 годами жизни человека) и после некоторого угасания возрождается в период
полового созревания (пубертатный период), в процессе которого преодолевается
тем или иным выбором эротического объекта. Фрейд утверждал, что основа
структурирования личности и сама личность человека формируется в зависимости от
переживания Э.К. Им же, по Фрейду, в значительной мере определяется
формирование желаний и позднейшее поведение взрослого человека. В частности,
например, в зрелом возрасте человека он оказывает значительное влияние на выбор
сексуальных партнеров, который осуществляется по образу и подобию одного из
родителей. По Фрейду, Э.К. является источником общечеловеческого сознания вины
(в том числе чувства вины, которое часто мучает невротиков) и сопряженным
началом религии, нравственности и искусства. Фрейд решительно настаивал на том,
что признание или непризнание Э.К. является паролем, по которому можно отличить
сторонников психоанализа от его противников. По Фромму, выводам Фрейда об Э.К.
необходимо придать более общий характер и перенести их с сексуальной сферы на
межличностные отношения, поскольку сущность инцеста состоит не в сексуальном
стремлении к членам семьи: это стремление есть лишь одно из выражений гораздо
более глубокого и фундаментального желания - оставаться ребенком, привязанным к
оберегающим фигурам (первой и самой важной из которых является мать), потому
что рождение независимого человека продолжается фактически всю жизнь. В
современном психоанализе понятие Э.К. часто употребляется в широком смысле для
обозначения и характеристики всей гаммы отношений "семейного треугольника"
(мать - отец - ребенок). Сам факт существования явлений и тенденций,
охватываемых понятием Э.К., подтвержден психиатрической практикой. Однако
постулированные Фрейдом их распространенность, универсальность и роль не
признаются даже некоторыми психоаналитиками и поклонниками психоанализа. В
современной философии Э.К. подвергается фундаментальному переосмыслению в
контексте постмодернистской номадологии (см. Номадология) и шизоанализа (см.
Шизо-анализ), обретает новую семантику (см. Неодетерминизм) и, в итоге,
аксиологически отторгается (см. Анти-Эдип).
В.И. Овчаренко
ЭЗОТЕРИЗМ - тип рациональности в культуре (наряду с религиозным и научным),
подвергающийся, начиная с 19 в., осознанной концептуализации и рефлексии.
Творцы и приверженцы Э., как правило, усматривают его истоки в миропостигающих
процедурах, а также в психо- и антропотехниках, присущих Иисусу Христу, Будде и
гностикам. (При этом эзотерические истины акцентированно а-инженерны, будучи
принципиально обращены лишь к человеку.) Взаимные оценки и взаимоотношения
между Э., наукой и религией позволительно интерпретировать как вполне
изоморфные. С позиций любой из этих духовных традиций, остальные являют собой
ее частный случай. Исходными "онтологическими" началами для них выступают Бог,
либо эзотерическая реальность, либо природа с ее законами. Э. располагает
собственными эзотерическими космологией, метафизикой и психологией,
простраивая собственную архитектонику в соответствии с последними научными
достижениями. С точки зрения Э., науковедение и богословие суть взаимовлияющие
и взаимопроникающие сферы (что полагается очевидным на примере творчества
Флоренского). В контексте религиозных миропредставлений, эзотерические
конструкции реальности представляют собой не более, чем неадекватное понимание
Бога. Соответственно, в Э. Бог - упрощенная религиозная форма понимания
эзотерической реальности. Согласно постулатам науки, религиозные и
эзотерические трактовки мира по природе своей - квазинаучные и
неотрефлексированные представления. При этом, если формулировки науки и
религии являются собственностью научного сообщества и соответствующей
конфессии, то тезисы Э. - в принципе удел одного человека - того, кто их высказал.
Научной доказательности и религиозной основательности Э. предпочитает своего
рода очевидность и красоту истолкования. К фундаментальным тезисам Э.
относятся, согласно установившейся традиции (В.М.Розин), следующие: критика
ценностей обыденной жизни и культуры; вера в существование иной, подлинной,
эзотерической реальности; убеждение, что человек способен при жизни
интегрироваться в эту реальность - при непременном условии трансформации своей
личности, интенсивной духовной работы, переделки себя в иное существо;
признание соотнесенности микро- и макрокосма, особой роли Луны; важность
освоения различных психотехник. Конечная цель эзотерических усилий, нередко
обозначаемых как "полет в себя", - попадание в истинный мир своего учения: душа
"сама сподобится стать духом". Внутренний преобразованный мир эзотерика
расширяется до пределов мира внешнего, замещает его. Данная стратегия Э.
аналогична версии исихазма - обретению земного рая еще при жизни. Природа
религиозной молитвы интерпретируется в Э. как разновидность медитации, как
целенаправленный перевод сознания через некий порог. Целью технологий Э.
выступает борьба с земными страстями: переделка "посюстороннего" индивида в
существо эзотерическое, готовое к индивидуальному спасению. Истины Э.
адресованы человеку, и только через него они соотносимы с внешним миром.
Гарантиями истинности для Э. выступают: его фундация культурным многообразием
эзотерического опыта, плюрализм присущих ему форм осмысления и объяснения
мира, реальная осуществимость всевозможных жизненных практик. В этом ракурсе
Э. отрицаются ценность самосознания, репрезентаций, рефлексии, переживаний
реальности человеческого Я. Эзотерический мир ориентирован на репертуары
культивирования жизни в семиотическом аспекте, чем и достигается совпадение
жизни и знания. (См. также Блаватская, Штейнер, Генон, Антропософия, Теософия,
Циолковский, Бруно.)
А.А. Грицанов
ЭЙДОС (греч. eidos - вид, образ, образец) - термин античной философии,
фиксирующий способ организации объекта, а также категориальная структура
средневековой и современной философии, интерпретирующая исходную семантику
данного понятия, соответственно, в традиционном и нетрадиционном контекстах. В
древнегреческой философии понятие Э. использовалось для обозначения внешней
структуры: вид как наружность (милетская школа, Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор,
атомисты). Соотношение Э. с субстратным архэ выступает фундаментальной
семантической оппозицией античной философии, и обретение вещью Э. фактически
мыслится как его оформленность, что задает тесную семантическую связанность
понятия Э. с понятием формы (см. Гилеморфизм). Принципиальная изначальная
оформленность структурных единиц мироздания фиксируется у Демокрита
посредством обозначения атома термином "Э.". Эйдотическое оформление вещи
мыслится в досократической натурфилософии как результат воздействия на
пассивное
субстанциальное
начало
начала
активного,
воплощающего
закономерность мира и связанного с ментальностью и целеполаганием как несением
в себе образа (Э.) будущей вещи (логос, Нус и т.п.). В древнегреческой философии,
языке и культуре в целом, в этой связи, понятие Э. оказывается фактически
эквивалентным с точки зрения семантики понятию идеи (греч. idea - вид, образ,
наружность, род, способ). И если феномен субстрата сопрягается в античной
культуре с материальным (соответственно - материнским) началом, то источник Э. - с
отцовским, мужским - см. Идеализм). Если в рамках досократической философии под
Э. понималась внешняя структура объекта, то у Платона содержание понятия "Э."
существенно трансформируется: прежде всего, Э. понимается не как внешняя, но как
внутренняя форма, т.е. имманентный способ бытия объекта. Кроме того, Э. обретает
в философии Платона онтологически самостоятельный статус: трансцендентный
мир идей или - синонимично - мир Э. как совокупность абсолютных и совершенных
образцов возможных вещей. Совершенство Э. (= идеи) обозначается у Платона
через семантическую фигуру неподвижности его сущности (oysia), изначально
равной самой себе (ср. с "Бытием" у элеатов, чья самодостаточность фиксировалась
как неподвижность). Способом бытия Э., однако, является его воплощаемость и
воплощенность во множественных предметах, структурированных в соответствии с
его гештальтом (Э. как образец) и потому несущих в своей структуре и форме (Э. как
вид) его образ (Э. как образ). В этом контексте взаимодействие между объектом и
субъектом в процессе познания интерпретируется Платоном как общение (koinonia)
между Э. объекта и душой субъекта, результатом чего является отпечаток Э. к душе
человека, т.е. ноэма (noema) как осознанный Э., - субъективный Э. объективного Э.
(Парменид). В философии Аристотеля Э. мыслится как имманентный материальному
субстрату объекта и неотделимый от последнего (в 19 в. этот акцент установки
Аристотеля получил название ги-леморфизма). Любые трансформации объекта
трактуются Аристотелем как переход от лишенности того или иного Э.
(акциденциальное небытие) к его обретению (акциденциальное становление). В
систематике Аристотеля (в сфере логики и биологии) термин "Э." употребляется
также в значении "вид" как классификационная единица ("вид" как множество
объектов определенного "вида" как способа организации) - в соотношении с "родом"
(genos). В аналогичном значении термин "Э." употребляется также в традиции
античной истории (Геродот, Фукидид). Стоицизм сближает понятие Э. с понятие
логоса, акцентируя в нем креативное, организующее начало ("сперматический
логос"). В рамках неоплатонизма Э. в исходном платоновском смысле
атрибутируется Единому в качестве его "мыслей" (Альбин), Нусу как Демиургу
(Плотин), а многочисленные Э. в аристотелевском смысле (как имманентные
гештальты объектной организации) - продуктам эманации. Семантика Э. как архетипической основы вещей актуализируется в средневековой философии:
archetipium как прообраз вещей в мышлении Божьем в ортодоксальной схоластике
(см. Ансельм Кентерберийский об исходном предбытии вещей как архетипов в
разговоре Бога с самим собой, аналогичном пред-бытию художественного
произведения в сознании мастера); Иоанн Дунс Скот о haecceitos (этовости) как
предшествующей вещи ее самости, актуализирующейся в свободном кре-ационном
волеизъявлении Божьем) и в неортодоксальных направлениях схоластической
мысли: концепция species (образ - лат. эквивалент Э.) в позднем скотизме;
презумпция visiones (мысленных образов у Николая Кузанского) и др. В
позднеклассической и неклассической философии понятие Э. обретает второе
дыхание: спекулятивные формы разворачивания содержания Абсолютной идеи до
объективации ее в инобытии природы у Гегеля; учение Шопенгауэра о "мире
разумных идей"; эйдология Гуссерля, где species мыслится в качестве
интеллектуальной, но при этом конкретно данной абстракции как предмета
"интеллектуальной интуиции"; концепция "идей" Э.И.Гайзера в неотомизме и др. В
современной психологии термином "эйдетизм" обозначается характеристика
феномена памяти, связанного с предельно яркой наглядностью фиксируемого
предмета, в рамках которой представление практически не уступает
непосредственному восприятию по критериям содержательной детальности и
эмоционально-чувственной насыщенности. В современной постмодернистской
философии с ее парадигмальными установками "постметафизического мышления" и
"постмодернистской чувствительности" (см. Постметафизическое мышление,
Постмодернистская чувствительность, Постмодернизм) понятие Э. оказывается в
ряду тех, которые очевидно связаны с традицией метафизики и логоцентризма (см.
Метафизика, Логоцентризм) и потому подвергаются радикальной критике. Особенно
сокрушительной эта критика оказывается в контексте постмодернистской концепции
симулякра (см. Симулякр, Симуляция) и конституируемой постмодернизмом
"метафизики
отсутствия":
так,
Деррида
непосредственно
связывает
традиционалистскую презумпцию "наличия вещи" со "взглядом на нее как на eidos".
(См. также Гилеморфизм.)
М.А. Можейко
ЭКЗЕГЕТИКА (греч. exegeomai - истолковываю) - 1) - Раздел фундаментальной (или
систематической) теологии, занимающийся истолкованиями текстов откровения.
Поскольку в рамках христианского канона исходное Божественное откровение
трактуется как данное в слове Священного Писания, постольку тексты последнего
выступают центральным предметом Э. Однако наличие в ее основоположениях
тезиса о том, что чем ближе по времени тот или иной автор-толкователь к исходному
откровению, тем более адекватна его интерпретация, - делает предметом Э. также и
тексты Отцов Церкви. В этой связи, если правомерен тезис о том, что основы Э.
были заложены в рамках патристики (Ориген, Григорий Нисский), то столь же
правомерно и утверждение о том, что сама патристика выступает, в свою очередь,
предметом экзегетической процедуры. Фундаментальной презумпцией применяемой
Э. методологии является установка на имманентное истолкование текста,
исключающая его историческую, генетическую, символическую, мифологическую,
аллегорическую и любую другую внешнюю интерпретацию: статус откровения и
сакральная значимость толкуемых текстов задают интенцию на автохтонное
воспроизведение их смысла как единственно возможный вариант их восприятия и
как центральную задачу Э. Семантико-аксиологический вектор имманентной
интерпретации оформляется в культуре еще в рамках мифологической традиции:
исходная интерпретационная процедура, будучи отнесенной к сакральному тексту
мифа, не допускает ни скепсиса, ни даже вольной трактовки, но требует
воспроизведения имманентно заданного смысла содержания. В качестве
рефлексивно осмысленного метода истолкования имманентная интерпретация
оформляется в античной культуре в качестве герменевтики (греч. hermenevo разъясняю, истолковываю) как способа постижения внутреннего смысла иносказаний
(вначале в контексте предсказаний оракула, затем - в контексте поэтических текстов).
В эпоху эллинизма герменевтика была понята как инструмент реконструкции
имманентного содержания (и тем самым - понимания и истолкования) наследия
античной классики (как, например, текстов Гомера в неоплатонизме). Христианство
еще более актуализирует этот аспект: слово Божье, переданное в откровении, не
может служить поводом для произвольного конструирования смысла или
вербальных игр, - оно должно быть понято в его изначальной глубине и святости.
Понимание, таким образом, конституируется как центральная процедура
экзегетического акта, причем само понимание трактуется в данном случае не как
наполнение текста смыслом, позволяющее разночтения и допускающее
вариативность способов сделать текст осмысленным, - речь идет о понимании как
правильном понимании, т.е. реконструкции исходного смысла (ср. с трактовкой
понимания как верного соотнесения с ценностью в Баденской школе
неокантианства). Исторические формы (этапы эволюции) Э. представлены: ранней
Э., ограничивающейся этимологическим анализом текста (классический вариант "Этимология" Исидория из Севильи); зрелой Э., ориентированной уже не на
вербальный, но на концептуальный анализ, в рамках которого текст воспринимается
как целостность, а центральной задачей выступает реконструкция его смысла, не
исчерпывающегося языковой семантикой (классические представители - Василий
Великий, Августин Блаженный); поздней (или спекулятивной) Э., культивирующей
жанр интерпретации фактически в качестве предпосылки для оригинального
авторского творчества; акценты интерпретационного процесса оказываются
расставленными по-иному: трактовка сакрального текста реально перерастает в
создание нового произведения, квазитекст, как текст о Тексте, а последний в данном
случае выступает лишь поводом для свободного творчества, - авторитетным, но не
авторитарным. (Известно, что многочисленные средневековые "Суммы" и
компендиумы толкований, оформленные по правилам Э. как комментарии к Библии
или текстам патристики, объективно являлись новаторскими трактатами в сфере
теологии, философии или логики: от глубоко оригинального Иоанна Дунса Скота до
канонизированного Фомы Аквинского.) Аналогичный эволюционный сценарий может
быть прослежен и применительно к истории протестантской традиции: если исходной
парадигмой являлась буквальная интерпретация Священного Писания (Лютер и
Кальвин), то в рамках либеральной теологии была эксплицитно предложена
нравственно-этическая трактовка библейских текстов (А.В.Ритчль, А.Гарнак, ранний
Трельч и др.), а представителями такого направления, как диалектическая теология,
уже оформляется радикальная программа "демифологизации библейской керигмы"
(Р.Бультман), что в перспективе приводит к развитию в протестантском модернизме
деконструктивистской парадигмы (см. "Смерть субъекта"). Даже в наиболее
канонической православной Э. догматическое толкование Священного Писания
смягчается до догматически-символического (без допущения, однако, возможности
собственно символического его истолкования в языке логического позитивизма, что
практикуется в современном протестантизме). 2) - Э. может быть рассмотрена не
только в узком смысле - как раздел фундаментальной теологии и соответствующая
специальная практика, но и в качестве общекультурного феномена, органически
связанного с характерными для соответствующей культуры парадигмальными
установками восприятия и понимания текста. Так, расцвет Э. в раннем
Средневековье, с одной стороны, инспирирован свойственным медиевальной
культуре напряженным семиотизмом (усмотрение иносказаний в любой языковой
формуле и знамений в любой комбинации событий, образ мира как книги и т.п.), с
другой - традиция Э. в своем возвратном влиянии на основания культуры может быть
рассмотрена как одна из детерминант разворачивания указанного семиотизма.
Позднее столь же органичную детерминационную взаимосвязь амбивалентной
направленности можно проследить между Э. и философской герменевтической
традицией. Собственно, классические герменевтические работы Шлейермахера,
заложившие основы не только программ интерпретации Библии в теологии
протестантизма, но и современной философской герменевтики, были созданы на
основе и в рамках традиции Э., сохранив установку на имманентное истолкование
текста как центральную аксиологическую презумпцию (см. Интерпретация). В этом
контексте смягчение экзегетического требования предельной имманентности
толкования (Тюбингенская школа, например) задает в культуре вектор развития
антиавторитарных стратегий по отношению к тексту в философской
герменевтической традиции. Столь же правомерна фиксация и обратного вектора
содержательного воздействия философской герменевтики на современную Э., в
частности, в контексте католического аджорнаменто (Э.Корет, Пуллахская школа).
Заданный в культуре постмодерна импульс на децентрацию и деконструкцию текста,
понятого как семантически открытая ризома, имеют своим эквивалентом в
радикальном направлении протестантской теологии программу "реинтерпретации
Бога" (П. ван Бурен), фактически альтернативную исходной для Э. традиции интерпретацинного имманентизма. Казалось бы, программный плюрализм эпохи
постмодерна, не только допускающий, но и предусматривающий полисемантичность
как
необходимое
условие
полноценной
интерпретации,
конституировав
современность как "эпоху заката больших нарраций" (по Лиотару), должен был бы
означать и закат Э. как общекультурной парадигмальной установки по отношению к
тексту. Между тем именно в контексте философии постмодерна оформляется
установка, которая во многом возвращает проблематику Э. в фокус значимости. Эта
тенденция связана с конституированием коммуникативной программы в современной
философии языка (после Апеля): поствитгенштейновская трактовка языковой игры
как реализуемой не в языковой индивидуальной практике, но посредством обоюдно
значимой коммуникативной процедуры (см. Апель, Языковые игры) предполагает
отказ от идеи произвольной центрации текста по усмотрению субъекта и возврат к
выработанной в Э. трактовке понимания как реконструкции имманентного смысла.
Возможность коммуникации задается лишь в контексте взаимопонимания, а
понимание коммуникативного партнера, в свою очередь, может основываться только
на восприятии его текстов (как вербальных, так и невербальных, включая его самого
как текст) в качестве подлежащих имманентному истолкованию, - в отличие от
характерного для раннего постмодерна конструирования смысла, означавшего бы в
субъект-субъектном контексте обрыв коммуникации. Безусловно, такая ситуация в
философии постмодерна не означает реанимации Э. в качестве культурной
интерпретационной парадигмы, ее универсальной аппликации на любой вербальный
(в широком смысле этого слова) контекст, но - с очевидностью - инспирирует
актуализацию свойственных для Э. аксиологических установок на имманентизм
интерпретации и трактовку понимания как реконструкции исходного смысла. (См.
также Герменевтика, Понимание, Теология.)
М.А. Можейко
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (позднелат. - ex(s) istentia - существование), или философия
существования, - одно из крупнейших направлений философии 20 в. Э. возник
накануне Первой мировой войны в России (Шестов, Бердяев), после нее в Германии
(Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период Второй мировой войны во Франции (Марсель,
выдвигавший идеи Э. еще во время Первой мировой войны, Сартр, Мерло-Понти,
Камю, С. де Бовуар). В середине века Э. широко распространился и в других
странах, в т.ч. и США. Представители Э. в Италии - Аббаньяно, Э.Пачи; в Испании к
нему близок Ортега-и-Гассет. К Э. близки французский персонализм и немецкая
диалектическая теология. Получив наибольшее признание и популярность в
середине 20 в., Э. стал одним из наиболее влиятельных и продуктивных
культурогенных факторов эпохи, он определял интеллектуально-духовные поиски
широких слоев интеллигенции, оказал сильное влияние на литературу,
литературоведение, искусство и др. Немало представителей Э., плодотворно
работая также в области литературы, получили широкую известность и безусловное
признание и как романисты, драматурги, литературоведы. Э. - спорное, достаточно
условное (в той мере, в какой почти неизбежно условна всякая типологизация, всякий
"изм", тем более, как это имеет место в данном случае, применительно к
мыслителям,
концепции
которых
претерпевали
существенную,
зачастую
радикальную,
трансформацию)
обозначение,
которое
используется
для
типологической характеристики большого количества концепций, в разной степени
близких и родственных, хотя и расходящихся, оспаривающих друг друга по ряду
принципиально важных, иногда исходных, позиций (например, Бог и проблема
свободы человека в религиозном Э. Марселя и др. и в "обезбоженном" пространстве
Э. Сартра; понятие бытия, трактовка человека и его отношений с бытием у
Хайдеггера и Сартра; понимание сознания и конституирования значений опыта у
Сартра и Мерло-Понти и др.). Большая пестрота (от левого радикализма и
экстремизма до консерватизма), неоднородность и разногласия характерны и для
социально-политических позиций представителей этого направления. К тому же
далеко не все они называли свои концепции Э. и были согласны с подобной
квалификацией (например, Хайдеггер старался размежеваться с Э.; Марсель
категорически отверг это наименование применительно к своей философии после
осуждения Э. папской энцикликой в 1950 и предпочел называть свои идеи
"неосократизмом", "христианским сократизмом"). Тем не менее, для отнесения их к
единому направлению философствования имеются определенные основания в их
исследовательском почерке и стилистике - на уровне проблемного поля, характера
исследовательских интенций и программ, способа (метода) их реализации.
Различают Э. религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и
атеистический
(Сартр,
Камю,
Мерло-Понти,
Хайдеггер).
Среди
своих
предшественников экзистенциалисты указывают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно,
Достоевского, Ницше. В целом на Э. оказали сильное влияние философия жизни и
феноменология Гуссерля (но в каждом конкретном случае, т.е. применительно к
отдельным представителям Э. этот перечень наследований и влияний
специфицируется, дополняется, например, в случае Сартра следует говорить также
о влиянии на него философии Декарта, Канта, Гегеля и др.). Экзистенциалисты
единодушны
в
своем
критическом
отношении
к
предшествующей
рационалистической философии, философии рефлексивного анализа. Они упрекают
классический рационализм в отрыве от живого конкретного опыта человеческого
существования в мире, в сосредоточении внимания исключительно на
"эпистемологическом субъекте как органе объективного познания" (Марсель) и
придании абсолютного приоритета "чистому субъекту", субъекту cogito. Принимая
кьеркегоровское понятие экзистенции и связанное с ним противопоставление
явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, заботы и тревоги,
любовь, страсть, болезнь и т.п.) и явлений познавательного ряда, они развивают
идею онтологической самостоятельности, устойчивости и конститутивности явлений
жизни и их нередуцируемости к познанию. В этой связи, отдавая абсолютный
приоритет экзистенции, Э. противопоставляет классическому рефлексивному
анализу того, каким должно сделать себя реальное индивидуальное сознание, чтобы
познавать мир объективно и рационально, программу описания и анализа
экзистенциальных структур повседневного опыта человека в его полноте,
конкретности, уникальности и изменчивости, т.е. в реальной полноте
непосредственных контактов человека с миром, на уровне нерасчлененной
совокупности его интеллектуально-духовных, нравственных и эмоциональноволевых личностных структур. Осуществляя этот радикальный проблемный сдвиг, Э.
использует и творчески развивает гуссерлевский метод интенционального анализа
жизни сознания и гуссерлевскую идею "жизненного мира". Он видит свою задачу в
дескрипции фактической жизни субъективности, в описании структур, содержаний,
механизмов и режимов работы индивидуального сознания, непосредственно
вплетенного в многообразные формы человеческого самоосуществления в мире, в
выявлении
онтологических
структур
экзистенции,
непосредственно
проартикулировавших себя в человеческих состояниях, переживаниях, действиях и
кристаллизировавших себя в мире. Тем самым Э. противопоставляет
рационалистической позиции de jure (критики) позицию de facto, которую Сартр и
Мерло-Понти, вслед за Гуссерлем, называют "феноменологическим позитивизмом".
"Абстрактному
субъекту"
и
"возможному"
сознанию
рационализма
Э.
противопоставляет конкретного человека в его реальной ситуации в мире, с
действительным "разнообразием феноменов" его непосредственного жизненного
опыта, в реальном синкретизме рациональных, необходимых и случайных
содержаний
этого
опыта.
Рационалистической
концепции
"чистого"
(беспредпосылочного, "бесплотного", автономного, абсолютного, вневременного,
универсального) сознания с ее "чистыми сущностями" и "интеллектуалистскими
синтезами" опыта (Мерло-Понти) Э. противопоставляет идею "первоначальных
синтезов" опыта. Он исследует конститутивную деятельность объективности, которая
осуществляется - до всякого объективного познания и до всякой рефлексии - на
дорефлексивном, допредикативном уровне, в "наивном" контакте человека с миром,
в непосредственном переживании им своей "заброшенности" в мир, в
непосредственном понимании себя и своей ситуации как "бытия-в-мире". Согласно
Э., вся последующая рефлексивная деятельность человека производна, вторична,
она укоренена в его иррефлексивном опыте - конечном, конкретном,
осуществляющемся "здесь и теперь". Субъект-объектному отношению и
опосредованию как принципу мышления рационализма экзистенциалистский анализ
опыта экзистенции противопоставляет идею целостности и неразложимости
непосредственного переживания человеком своей ситуации в мире, и это
переживание
(понимание),
будучи
исходной
единицей
экзистенциальнофеноменологического описания бытийных отношений человека с миром, полагается
и исследуется в качестве онтологического основания, онтологической структуры
мира. Выявляя и описывая механизмы конституирования фундаментальных структур
повседневного опыта, фундаментальных жизне-значимых смыслов опыта человека,
Э. показывает, что непосредственное "открытие мира", первоначальное его
"означивание" есть движение (способ), которым человек открывает себя как "бытиев-мире", самоопределяется в бытии, производя себя в мире как конкретную
индивидуальность. Этим же движением одновременно конституируется мир в
качестве "конкретного". И какие бы разные интерпретации этого движения
экзистенции в мире ни предлагали различные представители Э. (исходя, например,
исключительно из принципа спонтанности жизни сознания, свободного, автономного
проектирования себя вовне, наделяющего данное смыслом, как это делает Сартр,
или признавая, как это делает Мерло-Понти, наряду со спонтанностью,
"засоренность" перцептивного сознания своими объектами, "анонимность" тела и
"деперсонализацию" в сознании, что побуждает его предпочесть понятию "сознание"
понятие "опыт"), в центре их внимания оказывается проблема онтологических
структур экзистенции, благодаря которым "имеется мир", имеется бытие (Сартр),
"имеет себя" бытие (Хайдеггер). Человек выделяется из всего состава универсума
своей способностью разрывать непрерывность каузальных серий мира,
трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре
трансцендирования, свободы - посредством собственного проекта своего способа
быть в мире - самоопределяться, "давая себе факты" и беря их "на себя". Э.
предпринимает попытки метафизически описать универсальные характеристики
человеческого существования, определить и исследовать основные элементы,
конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире ("заброшенность в мир",
случайность нашего присутствия, фактичность, конечность, темпоральность,
трансцендирование, "направленность на...", проект, свобода, "не-знание" и др.),
различные способы существования человека в мире, условия возможности
экзистенции и пути достижения человеком аутентичного существования в его
отношении к трансцендентному. Экзистенция, центральное понятие Э., определяется
как специфически человеческий способ существовать в мире: в отличие от простого
(самотождественного) бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой,
присутствие с собой и с миром; он - не некая "устойчивая субстанция", а
"беспрерывная неустойчивость", "отрыв всем телом от себя", постоянное выступание
вовне, в мир. Человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть
постоянная постановка себя под вопрос, и он "должен быть тем, что он есть", а не
"просто быть". Общим для всего движения Э. является различение аутентичного и
неаутентичного существования человека, противопоставление, в этой связи,
"самости" и аутентичности конформистскому - унифицированному, анонимному,
безличному и безответственному - существованию "как все", отказ от наивной веры в
научно-технический прогресс, стоическая вера в возможности индивида
противостоять любым формам социальных манипуляций и насилия и, придавая
смысл внешним обстоятельствам и своему существованию в мире, порывать с
"необходимостью факта", утверждать в мире порядок экзистенции. Понимание
человеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значения в
универсуме (экзистенциальное обеспечение связей и отношений мира, ситуации,
исторических событий), осознание им своей участности в бытии, признание своей
конечности, хрупкости, свободы и ответственности (без чего невозможно достижение
аутентичного существования) сопряжены в Э. с ощущением "тревоги", "страха",
"тошноты". Однако в понимании самого смысла экзистенции, аутентичности
существования и свободы человека, равно как и путей достижения их, позиции
экзистенциалистов радикально расходятся. В атеистическом Э. Сартра человек,
"приговоренный быть свободным", должен в одиночку нести на своих плечах всю
тяжесть мира. Его трансцендирование данного "безгарантийно": оно осуществляется
без отсылок к трансцендентному (любого рода), "на свой страх и риск" и "без
надежды на успех". Человек у Сартра - "авантюра", которая "имеет наибольшие
шансы закончиться плохо". Аутентичность, по Сартру, достигается в "чистой
рефлексии", когда человек понимает "безосновность" и неоправдываемость своего
выбора, проекта и берет его на себя. "Чистая рефлексия" у Сартра - "желать то, что
желаешь", и моральность связывается с "радикальным решением автономии". В
религиозном Э. экзистенция устремлена к трансцендентному, сверхличному, выбор
человека осуществляется перед лицом Бога, свобода человека и аутентичность его
существования связываются с актом веры в Бога. Личность, по Марселю, есть ответ
человека на "зов", и хотя именно от человека зависит, будет ли признан этот зов в
качестве "зова", в "надежде" марселевского человека "есть нечто, что бесконечно
превышает его". У Хайдеггера, с его различением "сущего" и "Бытия" и с его
приматом Бытия ("при определении человечности человека как эк-зистен-ции
существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение экзистенции", пишет он в "Письме о гуманизме"), "экзистенция" человека есть его
"стояние в просвете бытия"; подлинное, т.е. свободное человеческое бытие
связывается с "экстатическим" отношением человеческого существа к истине бытия"
с "экстатическим стоянием в истине бытия", "выступанием в истину Бытия". Поразному определяя понятие экзистенции (в ее открытости трансцендентному или,
напротив, в категорическом его устранении), Э. предлагает, соответственно, и
различные варианты ориентации человека в поисках своей подлинности. При этом, в
отличие, например, от Хайдеггера, специально подчеркивавшего "не нравственноэкзистенциальный",
"не
антропологический"
характер
своего
различения
"подлинности" и "неподлинности", Сартр предпринимал попытку - на основе
собственного онтологического описания структур экзистенции и ее связи с миром определить и обосновать новую, "нетрансцендентную" этику, "конкретную мораль",
которая синтезировала бы "универсальное и историческое". Будучи радикально
антиредукционистским проектом исследования человеческого существования,
отказываясь от каузального подхода при его описании, Э. оказался в центре самых
громких дискуссий и бурных споров философов 20 в. Одним из них является спор Э.
с марксизмом, психоанализом и структурализмом по вопросу о возможностях
методологии детерминистского исследования человека, специфике философии и
философского вопрошания о нем. Отстаивая в споре философии и науки 20 в. идею
специфичности экзистенции, не познаваемости ее традиционными методами
объективного познания, нередуцируемости человека к причинам и структурам
(социально-экономического и культурного полей, равно как и к структурам
бессознательного), ставя во главу угла в этом споре необходимость допущения в
картине мира автономной точки (зазора свободы) как способности индивида
развязывать в мире новый ряд явлений и событий (по Сартру, то, что потом можно
выявить как структуру, "вначале и конкретно" появляется как "поведение"),
разрушать существующие структуры и создавать новые, Э. разрабатывает иной, по
сравнению с научным (аналитико-детерминистским) тип рациональности. Его
новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в
происходящее в мире и с миром; его основное назначение состоит в том, чтобы в
пространстве современной философской мысли, изрезанном сциентизмом и
различными формами детерминистского редукционизма, сохранить, заново
определить и утвердить специфику человеческого существования (творчество,
свободу и личную ответственность) и специфически философский способ его
рассмотрения. Осуществляя свои исследования на самых разных материалах,
экзистенциалисты предложили оригинальные и масштабные варианты онтологии и
антропологии, концепции истории и методологии ее познания, они оставили большое
количество социально-политических работ и исследований в области истории
философии, литературы, искусства, языка и др. Философские и методологические
достижения Э. не ушли в прошлое вместе с "модой на Э.". Будущая философия - в
согласии и (или) спорах с экзистенциалистскими построениями - уже не сможет
двигаться, не учитывая пространство, контуры которого и основные пунктиры
движения метафизического вопрошания в котором намечены Э.
Т.М. Тузова
ЭКЗИСТЕНЦИЯ (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere выступать, выходить, обнаруживать себя, существовать, возникать, показываться,
становиться, делаться) - философская категория, используемая для обозначения
конкретного бытия. Ее содержание и способ употребления претерпели радикальные
трансформации в истории философии. В средние века категорией "Э." обозначали
способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от
божественного бытия, как существования несамодостаточного, незавершенного, не
совпадающего со своей сущностью. В современной философии категорией "Э."
фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной,
глубинной онтологической специфичности, противопоставляя, во-первых, способ
человеческого бытия в мире бытию вещи; во-вторых, способ философского
постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и
специфически человеческих феноменов способу научного и объективирующего
познания "человеческого", основанному на аналитическом редукционизме. Если в
средние века префиксом ех- (из) в термине "Э." подчеркивалась производность
бытия вещи, его обусловленность тем, из чего оно происходит, то в современной
философии (в феноменологии, экзистенциализме и родственных им философских
течениях) значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как
живой процессуальности, динамической и открытой реальности, которая "должна
ожидать себя и делать себя", у которой "существование предшествует сущности"
(Сартр). Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его
специфицирующая характеристика как Э. состоит в том, что оно есть "нехватка",
"неполное", "незавершенное" существование, понимающее и истолковывающее мир
и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором "имеется вопрос о своем
бытии" (Хайдеггер, Сартр), Э. - постоянный выбор человеком своих возможностей,
своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего
радикального решения о мире и своем собственном способе быть в нем. В этом
контексте префикс ех- указывает на несамотождествен-ность как онтологическую
структуру субъективности, означающую, что человеческое бытие - а оно всегда, пока
его не настигла смерть, является "незавершенным", и у него "есть шанс" - является
постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к
себе самому и своему прошлому, постоянным трансцендированием наличного,
беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, "выходом из себя",
"бытием-впереди-самого себя", выбором и проектированием себя к своим
возможностям. Подлинность человеческого существования связывается с
человеческой "решимостью на способность быть из своей самости", способностью
собирать себя "из рассеяния и бессвязности" только что "происшедшего" и приходить
к себе самому (Хайдеггер); с признанием и принятием на себя своего авторства,
тотальной неоправдываемости своих выборов, решений и личной ответственности
(Сартр). Э. - живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутствие
человека в предметах и отношениях своего опыта, живая, конкретная, единичная
онтологическая реальность, позволяющая и требующая осуществления человеком
акта индивидуации этого опыта. Недедуцируемость Э. из каких бы то ни было
объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей
социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических
структур, из структур бессознательного и др., равно как и нередуцируемость Э. к ним,
являются принципиальными исходными моментами современного значения
категории Э. Поскольку Э. есть бытие, которое "существует, понимая", категорией Э.
фиксируются бытийные, онтологически первичные (по отношению к рефлексии и
объективному рациональному познанию) до- и иррефлексивные фундаментальные
акты понимания, переживания и истолкования человеком себя и своей ситуации в
мире - акты, артикулирующие решения и способы самоопределения человека по
отношению к наличному и возможному; а также фундаментальные, глубинные жизнезначимые смыслы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном
многообразии и изначальном синкретизме ее модусов существования и
самоосуществления, ее непосредственных форм опыта. В качестве онтологически
первичных и определенным образом организованных целостностей, они
самосущественны и конститутивны, устойчивы и не разложимы рефлексией и
рациональным знанием, не сводятся к "объективной мысли" (Мерло-Понти). В этом
смысле они являются предпосылкой, условием и основой рефлексивной и
рациональной деятельности сознания человека, обеспечивают единство
человеческого опыта и конституируют "имманентное", "предварительное" единство
человеческой
жизнедеятельности
(Сартр).
Зафиксированное
современное
содержание и значение категории Э. восходит к учению Кьеркегора, который в
полемике с панлогизмом Гегеля противопоставил "Э." и "систему", трактуя Э. как
непосредственную жизнь субъективности, переживание, и выдвинул идею
самосущественности Э., нередуцируемости переживания к объективной мысли и
бытия к знанию. У Гегеля частное - только несамостоятельные моменты Целого,
растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и
примиряющее в себе самосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель
редуцировал индивидуальное к тотальному знанию, индивидуальное у него
оказалось "заживо интегрированным в высшую тотализацию". Крупнейшие
мыслители 20 в. широко используют понятие "Э.", разделяя кьеркегоровское
различение подлинного и неподлинного способов существования человека,
принимая его понимание Э. как "внутреннего", претендующего во всей его глубине на
самоутверждение, во всей его конечности - на признание. Принимается ими и
кьеркегоровское противопоставление Э. (переживания непосредственной внутренней
жизни субъективности, жизни, которую в качестве упрямой, неразложимой и
нередуцируемой реальности можно обнаружить как личное решение и рискованное
уникальное предприятие каждого перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому
познанию. Трансформируя, развивая и углубляя содержание понятия "Э." в своих
вариантах феноменологической онтологии и экзистенциальной аналитики,
разрабатывая оригинальные методы и техники философского засечения ее
присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, современные
философы опираются на гуссерлевские феноменологические идеи редукции,
интенционального анализа жизни сознания, его концепцию "жизненного мира". Поразному модифицируя и радикализируя их, они трактуют и исследуют Э. как
"присутствие", "бытие-в-мире", "в ситуации", заброшенность, фундаментальную
случайность,
фактичность,
конечность,
историчность,
"место
бытия",
темпоральность, "направленность на...", заботу, проект, свободу, "здесь-бытие",
непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и
наделяющее его смыслом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире, в
результате чего структуры субъективности оказываются внутренними структурами
мира, ситуация - человеческой, а мир отсылает человеку его собственный образ.
Феноменологически и экзистенциально ориентированные философы осуществляют
программу
дескрипции
фактически
осуществляющегося
конституирования
экзистенциального пространства, изначально определяющего горизонт и
возможности понимания и познания индивидом мира, других и себя самого;
выявляют онтологические структуры Э., укорененные в мире и несущие на себе
работу экзистенциального обеспечения ситуации, мира, бытия, понимания,
мышления, познания и др. Основные расхождения в современных трактовках Э. - по
вопросу о связи между Э. и трансцендентным (Бог, Бытие), а в связи с этим - по
вопросам автономии, свободы и аутентичности человеческого существования;
разнообразны также трактовки характера связи Э. со смертью, представления о
характере и механизмах конституирующей деятельности Э. в мире, благодаря
которой "имеется мир", "имеется бытие", равно как и философские способы ее
анализа и описания. (Подробнее об этом см. Феноменология, Экзистенциализм,
Гуссерль, Марсель, Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти.) Но как бы по-разному
ни вычленялось и ни артикулировалось содержание понятия "Э." из всего
многомерного
и
неоднородного,
в
действительности
синкретичного
и
нерасчлененного человеческого опыта и человеческого бытия в мире, - например, в
противопоставлении понятию субъективности и Э. понятий психического и
физиологического (Сартр) или, наоборот, в попытках их "реинтеграции" (МерлоПонти), - в любом случае и всегда Э. задается как присутствие человека с миром и
самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее
возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого
смыслообразования, самоопределения, самостроительства и самоосуществления
человека в мире. "Незамкнутость - знак его свободы" (Ясперс). И Э. как свобода предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций.
"Возможность
построить
каузальную
экспликацию
поведения
прямо
пропорциональна неполноте структураций, осуществленных субъектом. Работа
Фрейда - не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты
они ни были" (Мерло-Понти). Разум, по Мерло-Понти, есть или ничто, или "реальная
трансформация человека". Описывая психоаналитическую фиксацию, Мерло-Понти
заявляет: здесь субъект отчуждает свою постоянную способность "давать себе
миры" в пользу одного из них, он становится местом пересечения множества
каузальностей, жизнь его включает ритмы, не имеющие своего основания в том, чем
субъект выбрал быть". Поздний Сартр, перейдя от философии сознания и свободы
как "безосновного основания" связей мира к разработке социальной онтологии и
онтологии истории, включающей в себя индивидуальную практику в ее отчужденных
формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной
материи, продолжает настаивать на специфичности Э. и человеческого акта как
переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей
цели, как отрицательности по отношению к данному. Собственно специфичность
человеческой практики и фиксируется поздним Сартром категорией "Э.", которая
есть не "устойчивая субстанция, покоящаяся в самой себе", а "беспрерывная
неустойчивость, отрыв всем телом от себя. Поскольку это стремление к
объективации принимает различные формы у разных индивидов, т.к. оно нас
проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и исключаем
другие, мы называем его также выбором или свободой". Э. в ее акте интериоризации
требований материального поля и экстериоризации в практике своего отношения к
данному (интерпретации, "ответа", "изобретения", "авантюры") объявляется в
онтологии истории и социальной онтологии Сартра необходимым посредником
между "'двумя моментами объективности", что позволяет ему артикулировать
проблему связи Э. с историей и социумом, а также проблему интеллигибельности
истории вокруг смысловой оси "структура - поведение". И даже заменив понятие
"сознание" понятием "переживание" в своих незавершенных исследованиях о
Флобере, поздний Сартр стремился сохранить специфичность Э. как существования,
присутствующего в своем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и, в
зазоре этого фактического понимания, принимающего радикальное решение о своем
способе быть в мире. "Введение понятия переживания есть усилие сохранить это
"присутствие с-собой", которое кажется мне обязательным для существования
всякого психического факта, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь
слепое для самого себя, что оно есть также "отсутствие себя". Тема принципиальной
связи Э. и свободы, непознаваемости их научными средствами развивается и
Ясперсом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он - "непосредственная
основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой
другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной
зависимости полностью обретает себя". Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что
он не находит нигде в мире: "нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда
непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки". Это и есть
"свобода и то, что с ней связано". В отличие от атеистического экзистенциализма,
где трансцендирование Э. наличного "безгарантийно", религиозный экзистенциализм
основывает свободу Э. на ее устремленности к трансцендентному. Непостижимое,
но все-таки осознаваемое человеком бесконечное позволяет ему "выйти за пределы
его конечности благодаря тому, что он ее осознает" (Ясперс). Конечность, по
Ясперсу, означает, что человек "и в качестве самого себя изначально не может быть
обязан самому себе. Подобно тому, как он обретает свое наличное бытие в мире не
по своей воле, он и в качестве самого себя подарен себе трансценденцией".
Поддержка Э. трансценденцией непостижима, она ощущается человеком только в
его свободе. Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются,
по Ясперсу, из радикально разных источников, первый становится содержанием
знания, тогда как второй - "основной чертой нашей веры". Человек - это
единственное существо в мире, которому "в его наличном бытии открывается бытие",
которое не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может не
прорывать всю "как будто завершенную в мире действительность наличного бытия", получает возможность знать себя как человека только тогда, когда он, "будучи
открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции".
Философствование объявляется Ясперсом тем, что "присуще человеку как
таковому", вера человека в свои возможности - философской верой, и только в ней,
по Ясперсу, "дышит его свобода".
Т.М. Тузова
ЭКО (Есо) Умберто (р. в 1932) - итальянский семиотик, философ, специалист по
средневековой эстетике, писатель и литературный критик. Генеральный секретарь
Международной Ассоциации по семиотическим исследованиям, профессор
семиотики Болонского университета. Основные философские сочинения: "Трактат по
общей семиотике" (1975), "Проблема эстетического у Св. Фомы" (1956), "Семиотика и
философия языка" (1984), "Путешествия в гиперреальности" (1987), "Пределы
Интерпретации" (1990), "Поиск совершенного языка" (1995) и др. Исходные позиции
методологии Э. вызревали вне знакового подхода к анализу культуры и лишь
впоследствии были переведены на язык семиотики. В докторской диссертации
(1956), посвященной эстетике Фомы Аквинского, Э. трактовал средневековую
эстетику как философию космического порядка и усматривал в ней истоки западноевропейского рационализма, его упорядочивающее, иерархизирующее начало.
Главным направлением развития западной мысли Э. считает переход от моделей
рационального порядка, выраженного наиболее ясно в "Сумме теологии" Фомы
Аквинского, к ощущению хаоса и кризиса, которое преобладает в современном опыте
мира. К такому выводу Э. пришел, анализируя модернистскую поэтику Дж. Джойса и
эстетику авангарда в целом, в которых разрушается классический образ мира, но "не
на вещах, а в и на языке". Даже учитывая динамичную природу западной культуры,
ее желание интерпретировать и апробировать оригинальные гипотезы, Э. не
сомневается в том, что культура находится в состоянии кризиса: "порядок слов
больше не соответствует порядку вещей", система коммуникаций, имеющаяся в
нашем распоряжении, чужда исторической ситуации, кризис репрезентации
очевиден. В 1960-е, апологизируя авангард, исследуя роль и значение mass media в
современном обществе, Э. видит выход в изобретении новых формальных структур,
которые могут отразить ситуацию и стать ее новой моделью. Э. предлагает условную
лабораторную модель "открытого произведения" - "трансцендентальную схему",
фиксирующую двусмысленность нашего бытия в мире. Понятие "открытое
произведение" прочно вошло в современное литературоведение, оно предвосхитило
идею множественности в искусстве, постструктуралистский интерес к читателю,
тексту, интерпретации. Поскольку способ, которым структурированы художественные
формы, отражает способ, которым наука и современная культура воспринимают
реальность, постольку модель "открытого произведения" должна отражать смену
парадигмы, утверждать ранее не существовавший код; так как информация прямо
пропорциональна энтропии, а установление жесткого кода, единственного порядка
ограничивает получение информации, то Беспорядок даже полезен (тем более, что
таковым он выступает по отношению к исходной организации, а по отношению к
параметрам нового дискурса - как порядок). Открытое произведение элиминирует
возможность однозначного декодирования, открывает текст множественности
интерпретаций, меняет акценты во взаимоотношениях текстуальных стратегий автора и читателя. В конце 1960-х Э. существенно пересматривает свои взгляды:
крах авангардистского проекта, знакомство со структурализмом и теорией Пирса
обусловили его переход к семиотической проблематике. Фундаментальная
методологическая установка Э. на смещенную, уклончивую природу нашего знания о
реальности, признание методологического, а не онтологического характера теории и
гипотетической сущности структур, в отличие от общей структуралистской установки
("подлинная структура неизменно отсутствует"), определяют своеобразие его
семиотики и характерной для него терминологии. Идея бесконечной интерпретации
трансформируется в идею неограниченного семиозиса как основы существования
культуры,
интерпретативный
цикл
означает
возрастание
энциклопедии
(потенциальный резервуар информации и регулятивная семиотическая гипотеза).
Энтропии, согласно Э., удается избежать по той причине, что язык - это организация,
лишенная возможности порядка, однако допускающая: смену кодов (тем более, что
коды рождаются на основе договора, утверждаются и канонизируются данным
социумом), выдвижение новых гипотез и их включение в систему культурных
установлений. Отношения "означаемое - означающее" (структура знака по Соссюру)
представляются Э. не зависимыми от референта. Семиотика Э. интересуется лишь
замкнутым пространством культуры, в котором господствует Символическое (по Э.,
"знаки - единственные ориентиры в этом мире"), порождающее смыслы и
оперирующее ими без обращения непосредственно к физической реальности.
Проблема разграничения семиотики и философии языка трактуется Э. как
соотношение частной и общей семиотики. Специальная семиотика - это "грамматика"
отдельной знаковой системы, а общая семиотика изучает целостность человеческой
означивающей деятельности. Если семиотические интересы Э. располагаются
между семиотикой знака (Пирс) и семиотикой языка (Соссюр), то его философские
взгляды связаны прежде всего с постструктуралистской и постмодернистской
версиями культуры. Э. создает семиотический вариант деконструкции, которому
присущи представления о равноправном существовании Хаоса и Порядка ("эстетика
Хаосмоса"), идеал нестабильности, нежесткости, плюрализма. Э. солидаризируется с
постструктуралистами в вопросе о предназначении семиологии: ее объект - язык, над
которым уже работает власть. Семиотика должна обнажить механизм "сделанности"
культуры,
явиться
инструментом
демистификации
и
деидеологизации,
эксплицировать правила "кодового переключения" в культуре. Э. интересует
принципиальная возможность единого (но не унифицированного) семиотического
подхода ко всем феноменам сигнификации и/или коммуникации, возможность
выявления логики культуры посредством различных означивающих практик, которые
могут быть частью общей семиотики культуры. (См. также Лабиринт.)
А.Р. Усманова
ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ КРИЗИС - термин для обозначения тяжелого переходного
состояния экологических систем и биосферы в целом. Параметр "Э.К." предполагает
наличие значительных структурных изменений окружающей среды. Э.К.
существенным образом отличается от экологической катастрофы, означающей
полное разрушение общественной системы, - в случае Э.К. сохраняется возможность
восстановления нарушенного состояния на основе эволюционного разрешения
противоречий. Традиционно выделяются Э.К. естественного и антропогенного
происхождения. Э.К. первого рода органически присущи эволюционному процессу,
составляя его неотъемлемую особенность. На протяжении геологической истории
Э.К. происходили довольно часто в различных регионах планеты. Кардинально
воздействуя на характер протекания эволюционного процесса, Э.К. различного рода
были не в состоянии существенно повлиять на целостность биосферы. Причины
возникновения Э.К. естественного происхождения весьма многообразны и
вызываются как биотическими, так и абиотическими факторами. Э.К. антропогенного
характера вызваны зачастую негативным характером человеческой деятельности и
оказывают существенное влияние на историческую динамику человечества. В
прошлом Э.К. такого рода носили локальный характер, в то время как в современных
условиях они приобретают глобальные масштабы и обусловлены загрязнением
окружающей среды, уничтожением растительного покрова, животного мира,
вовлечением больших территорий в хозяйственный оборот. (См. Глобальные
проблемы современности.) Э.К. антропогенного характера с учетом их влияния на
экосистемы можно разделить на четыре основные группы: 1) компонентные; 2)
репрезентативные; 3) тотальные; 4) глобальный. Такого рода классификация
основана на степени масштабов разрушения целостности и иерархичности
экосистемы, что позволяет создавать модели Э.К. и учитывать такой важнейший
параметр экосистемы как численность вида. Э.К. компонентного типа происходят на
основе изъятия или разрушения определенных компонентов экосистемы, что
приводит к нарушению ее стабильности. Э.К. репрезентативного типа возникают на
стадии производящего хозяйства, которое позволило удовлетворять жизненные
потребности сравнительно простым способом и открыло неограниченные
возможности на пути преобразования природы. Э.К. данного типа приводили к
разрушению и деградации отдельных экосистем и сопровождались преобразованием
и уничтожением природных биомов и ландшафтов. В свою очередь, преобразование
экосистем послужило мощным лимитирующим фактором самого существования
человечества. Тотальные Э.К. характеризуются исключительной разрушительной
силой, поскольку сопровождаются уничтожением целых классов экосистем.
Возросшая производящая мощь человечества позволила ему освободиться от
непосредственной зависимости от природной среды и начать стремительное
преобразование биосферы, грозящее превратиться в глобальный Э.К. или
глобальную экологическую катастрофу. По этой причине у человечества не остается
иного выхода как перейти на коэволюционный путь развития, поскольку истоки Э.К.
коренятся в несоответствии законов социально-технического развития законам
эволюции биосферы. (См. также Коэволюция, Римский клуб.)
П.А. Водопьянов
ЭКОЛОГИЯ (греч. oikos - дом, местообитание, убежище, жилище; logos - наука) термин, введенный в научный оборот Геккелем (1866), определявшем Э. как науку об
экономии природы, образе жизни и внешних жизненных отношений организмов друг
и другом. "Под экологией, - писал Геккель, - мы понимаем общую науку об
отношениях организмов с окружающей средой, куда мы относим в широком смысле
все "условия существования". Они частично органической, частично неорганической
природы, но как те, так и другие имеют весьма большое значение для форм
организмов, т.к. они принуждают их приспосабливаться к себе. К неорганическим
условиям существования во-первых, относят физические и химические свойства их
местообитаний - климат (свет, тепло, влажность и атмосферное электричество),
неорганическая пища, состав воды и почвы и т.д. В качестве органических условий
существования мы рассматриваем общие отношения по всем остальным
организмам, с которыми он вступает в контакт и из которых большинство
содействует его пользе или вредит". Такая достаточно четкая дефиниция предмета
Э. способствовала ее широкому признанию, поскольку фиксировала внимание на
внешних особенностях взаимосвязи организмов и среды их обитания. В дальнейшем
в исследованиях по Э. уделялось внимание изучению реакции живых организмов на
различные факторы окружающей среды, экстремальным значениям этих факторов,
совместимых с жизнью, смене растительного покрова в отдельных регионах и др. И
только, пожалуй, в книге Ч.Элтона "Экология животных" (1930) закладываются
теоретические основы Э. Он определяет Э. как науку об естественной истории,
которая изучает широкий круг вопросов, начиная от проблем патогенеза клеток и
органов, соотношения эволюции и адаптации, и включая проблемы социологии
(теория народонаселения). Главная задача экологических исследований сводится
при этом к изучению распространения генотипических вариаций в популяции и
рассмотрению изоляции данной формы в процессе образования нового вида.
Особое внимание обращается на рассмотрение вопросов формирования адаптаций
и достижения целесообразности строения и поведения организмов, роли
естественного отбора и различных форм борьбы за существование в процессе
видообразования. Рассмотрение основных проблем Э. в контексте эволюционных
идей послужило Ч.Элтону основой для разработки теоретических аспектов Э. В
последующих работах многочисленных экологов закладывается не менее значимая
программа эколого-эволюционных исследований, в которой проводится анализ
видовых приспособлений на основе строения и функций органов животного,
раскрываются сложные взаимоотношения между организмами и средой их обитания,
устанавливаются их специфические отношения. Широкое использование методов
математического анализа и количественного учета, акцент на изучение
популяционного уровня, изучение совокупности экологических связей и отношений,
интегративный характер обобщений, содержащихся в работах экологов, послужили
теоретической основой для дальнейшего развития Э. Классические исследования
многих авторов способствовали разработке проблем эволюционной экологии,
которая синтезирует в себе множество эмпирических данных о различных
компонентах биосферы и формах ее взаимодействия с биотическими,
абиотическими и антропогенными факторами. Сложность объекта исследования Э.,
обращение к ее проблемам специалистов различного профиля, исключительная
актуальность ее проблем для жизни людей определили лидерство данной науки
среди других наук. "Соединение этой чрезвычайной сложности с многогранным
физическим окружением, превращает экологию в науку, охватывающую чрезвычайно
широкий круг вопросов. Нет другой такой дисциплины, которая искала бы
объяснений для столь многообразных явлений и на столь большом числе разных
уровней. Как следствие этого экология вобрала в себя некоторые аспекты многих
наук, например, физики, химии, математики, оперирования с вычислительной
техникой, географии, климатологии, геологии, океанографии, экономики, социологии,
психологии и антропологии" (Э.Пианка). Не случайно поэтому отдельные авторы,
подчеркивая интегративный характер Э., определяют ее как науку о структуре и
функциях природы. "Экология, возникшая более 100 лет тому назад как учение о
взаимосвязи организма и среды, на наших глазах трансформировалась в науку о
структуре природы, науку о том, как работает живой покров Земли в его целостности.
Экология на наших глазах становится теоретической основой поведения человека
индустриального общества в природе" (С.С.Шварц). Разумеется, столь расширенное
понимание Э. скорее отражение контуров будущего данной науки. К настоящему
времени достаточно четко разработаны представления о ней как о науке, изучающей
закономерности взаимодействия живых организмов с окружающей средой. Среди
имеющихся определений Э. она представлена как относительно самостоятельная
биологическая дисциплина, предметная сфера которой имеет вполне определенное
содержание. Э. - наука, "изучающая условия существования живых организмов и
взаимосвязи между организмами и окружающей средой" (Р.Дажо). "Экология, отмечает Ю.Одум, - наука об отношениях организмов или групп организмов к
окружающей их среде, наука о взаимоотношениях между живыми организмами и
средой их обитания". Во всех приведенных определениях так или иначе обращается
внимание на то, что Э. - это наука, изучающая закономерности взаимоотношений
организмов с окружающей средой, наука, исследующая структуру, динамику и
историческое развитие надорганизменных систем, видов, биогеоценозов и биосферы
в целом. Следовательно, предметом современной Э. правомерно считать изучение
закономерностей взаимодействия надорганизменных систем (популяций, видов,
биогеоценозов и биосферы в целом) с окружающей средой, изучение энергетики
данных макросистем, их развитие во времени и пространстве. В современной Э.
выделяют три основных раздела: факториальная Э., динамика популяций и
биогеоценология. Факториальная Э. изучает воздействие различного рода факторов
на живые организмы, которые оказывают на них прямое или косвенное влияние. В
качестве экологического фактора выступает любой элемент окружающей среды,
оказывающий непосредственное влияние на живые организмы, а также на
отношения между ними. Обычно выделяют три основных группы факторов абиотические, биотические и антропогенные. Абиотические факторы представляют
собой совокупность условий неорганической природы, к которым эволюционно
приспособились живые организмы. К их числу относятся климатические и химические
условия, температура, давление, влажность, солнечная радиация, свет, почва,
состав атмосферы и т.п. Биотические факторы - это совокупность влияний одних
организмов на другие, обусловленные взаимодействиями между живыми
организмами и их сообществами. Данное влияние может носить как
непосредственный, так и опосредованный характер через воздействие на условия
неорганической природы. Хищничество, паразитизм, конкуренция, нейтрализм и др. все это примеры взаимных отношений между организмами. Антропогенные факторы
- это различного рода факторы, вызванные и обусловленные человеческой
деятельностью. Динамика популяций или популяционная Э. занимается изучением
законов динамики численности, законов становления и саморегуляции популяций как
элементарных форм существования вида. Третьим разделом современной Э.
является биогеоценология (Э. сообществ, изучение экосистем), осмысливающая
закономерности становления, развития и нормального функционирования
экологических систем. Биогеоценоз - это группировка определенного видового
состава, обладающая наличием взаимозависимостей и занимающих определенное
пространство. Для каждого биогеоценоза присущ определенный по объему и составу
круговорот вещества и энергии, обеспечивающий относительно длительное
сосуществование основных компонентов с биокосными факторами, благодаря чему
поддерживается постоянство жизни. Взаимодействие между компонентами является
важнейшим механизмом поддержания целостности и устойчивости биогеоценозов.
Управление ими в интересах человека базируется на знании закономерностей
функционирования биогеоценозов, что имеет исключительно важное значение в
современных условиях. (См. также Социальная экология.)
П.А. Водопьянов
ЭКСПЕРИМЕНТАЦИЯ - понятие, введенное постмодернистской философией взамен
традиционного концепта "интерпретация" (см. Интерпретация) для фиксации
радикально нового отношения к феномену смысла. В контексте культивируемого
постмодернизмом постметафизического мышления (см. Постметафизическое
мышление, Постмодернистская чувствительность) конституируется радикальный
отказ современной философии от презумпции наличия имманентного смысла бытия,
объективирующегося в феномене логоса (см. Логос, Логоцентризм, Онто-тео-телеофалло-фоно-логоцентризм). Согласно номадологическому видению мира (см.
Номадология), бытие ризоморфного объекта (см. Ризома) предстает как
перманентно процессуальная аутотрансформация, не результирующаяся в какомлибо определенном (финальном) варианте своего конфигурирования. Классической
моделью бытия подобного рода выступает в постмодернизме бытие "тела без
органов", т.е. "интенсивная реальность", чьи принципиально неатрибутивные и
преходящие определенности оцениваются Делезом и Гваттари в качестве лишь
своего рода гипотетически возможных "аллотропических вариаций" (см. Тело без
органов);
аналогично
выстраивается
релятивное
бытие
исторической
темпоральности, бесконечно варьирующейся в принципиально плюральных версиях
конституирования прошлого и будущего (см. Событийность, Эон). Аналогично, в
контексте постмодернистской текстологии, фундированной радикальным отказом от
идеи референции (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое), смысл текста
конституируется лишь в качестве одной из возможных версий принципиально нонфинального означивания (см. Деконструкция, Означивание, Текст-наслаждение,
"Смерть Автора"). В общем виде данная установка на видение бытия в качестве нонфинальной аутотрансформационной процессуальности, не характеризующейся ни
изначальным, ни финально обретенным смыслом, находит свое выражение в
постмодернистской концепции "хоры" (см. Хора). Таким образом, с точки зрения
постмодернизма, все то, что наивно полагалось классикой источником
семантической определенности, демонстрирует "разреженность, а вовсе не
нескончаемые щедроты смысла" (Фуко). В этом отношении постмодернизм
констатирует своего рода "катастрофу" или "имплозию" смысла (Бодрийяр). Исходя
из этого, культура постмодерна программно противостоит видению мира как книги,
чей имплицитно наличный смысл может и должен быть прочитан в когнитивноинтерпретационном усилии, и текста как подлежащего пониманию, т.е.
герменевтической реконструкции его исходного смысла. В этом проблемном поле
становится очевидной невозможность герменевтической процедуры экспликации
имманентного смысла текста (или мира как текста): любой интерпретационный акт,
приписывающий некой событийности тот или иной конкретный смысл, выступает для
постмодернизма "как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае
- как некая практика, которую мы им навязываем" (Фуко). В этом отношении, согласно
постмодернистской оценке, "интерпретировать - это подчинить себе, насильно или
добровольно" (Фуко). При претензии на постоянство (т.е. на статус избранной корректной или аксиологически предпочтительной) интерпретация превращается по
отношению к интерпретируемой предметности в своего рода "путы и клещи" (Делез,
Гваттари), не столько генерируя смысл, сколько симулируя его (см. Симуляция).
Постмодернистски понятая предметность бесконечно открыта для вариативного
конфигурирования (см. Ризома, Событийность, Тело без органов, Хора), - подобно
тому, как децентрированный текст открыт для вариативных нар-раций, снимая саму
постановку вопроса о так называемом правильном прочтении: "замените анамнез забыванием, интерпретацию - экспериментацией" (Делез, Гваттари). Смыслогенез,
таким образом, "никогда не бывает объективным процессом обнаружения смысла",
но "вкладыванием смысла" в то, что само по себе "не имеет никакого смысла"
(Дж.Х.Миллер), - в парадигмальном горизонте постмодернизма интерпретация
заменяется Э. как свободной процессуальностью означивания: "путешествие на
месте,... экспериментация - почему бы нет?" (Делез, Гваттари). (См. также
Интерпретация.)
М.А. Можейко
ЭКСПРЕССИОНИЗМ (лат. expressio - выражение) - направление в развитии
традиции
художественного
модернизма
(см.
Модернизм),
программно
ориентированное на поворот от идеала изображения [действительности] к идеалу
выражения: первоначально - внутреннего мира субъекта, затем - внутренней
сущности объекта. Термин "Э." впервые был употреблен в 1911 В.Воррингером (по
отношению к П.Сезанну, В.Ван-Гогу и А.Матиссу как к "синтетистам и
экспрессионистам"); в современном (собственном) смысле используется с 1912. В
эволюции Э. могут быть выделены два этапа: 1) ранний, ставящий своей целью
воплотить "не внешние облики предметов, а первичные всплески человеческого
духа" (Э.Л.Кирхнер): по рефлексивной самооценке Кандинского, "художник, который
является творцом, уже не усматривает своей цели в подражании ... природным
явлениям, он хочет и должен найти выражение /выделено мною - M.M./ своему
собственному миру"; и 2) зрелый, осуществляющий переориентацию на выражение
абстрактной сущности предметности: "мы ... ищем скрытого в природе за пеленой
видимости. Это нам кажется более важным, чем открытия импрессионистов. Мы
ищем и пишем эту другую, внутреннюю сторону природы..." (Ф.Марк). Классический
Э. представлен деятельностью художественных групп "Мост" (Дрезден, с 1905), в
которую входили (или к которой примыкали) Э.Л.Кирхнер, Ф.Блейль, Э.Хаккель,
К.Шмидт-Ротлуфф, Э.Х.Нольде, М.Пехштейн, К.Амье, А.Галлен-Каллела, О.Мюллер
и др., и "Синий всадник" (по названию альманаха "Нового художественного
объединения"; Мюнхен, с 1912), представленный Кандинским, Ф.Марком, А.Макке,
П.Клее, А.Кубином, О.Кокошкой, Р.Делоне и др., а также деятельностью таких
авторов, как М.Бекман, К.Хофер, Э.Барлах, Г.Гросс, О.Дикс и др. Э. может быть
оценен как первое (как в хронологическом, так и в логическом отношении) из
многочисленных направление в развитии собственно модернистского искусства, и в
этом отношении предпосылки его формирования фактически выступают
предпосылками формирования модернистской программы в художественной
традиции как таковой. В качестве предшественников Э., заложивших основы
модернистской интерпретации художественного творчества и изобразительной
техники, могут быть названы Дж.Энсор, Э.Мунк, Ф.Ходлер и отчасти В.Ван-Гог с их
ориентацией на универсальные обобщения (портреты "Студент", "Ученик",
"Дровосек" и др. у Ф.Ходлера); экзистенциально окрашенную тематику
(проблематика любви и смерти у Э.Мунка); сознательную деформацию объекта,
призванную раскрыть его деформирующее влияние на сознание художника
(Дж.Энсор); программную эмоциональность цвета (напряженность цвета у
Дж.Энсора, хроматические обобщения и колористическое моделирование у
Ф.Ходлера, интенция В.Ван-Гога к информационной выразительности цветовой
гаммы: "Этот человек светловолос. Следовательно, для начала я пишу его со всей
точностью, на которую способен. Но полотно после этого еще не закончено. Чтобы
завершить его, я становлюсь необузданным колористом. Я преувеличиваю светлые
тона его белокурых волос, доходя до оранжевого, хрома, бледно-лимонного. Позади
его головы я пишу не банальную стену убогой комнатушки, а бесконечность - создаю
простой, но максимально интенсивный и богатый синий фон, на какой я только
способен, и эта нехитрая комбинация светящихся белокурых волос и богатого синего
неба дает тот же эффект таинственности, что звезда на темной лазури неба").
Эстетическая программа Э. оформилась в контексте экстремизма студенческой
фронды (группа "Мост", например, исходно являла собой творческий союз четырех
студентов архитектурного факультета высшего технического училища в Дрездене:
Э.Л.Кирхнера (впоследствии - главного идеолога Э.), Ф.Блейля, Э.Хаккеля и
К.Шмидта-Ротлуффа) против практически всех известных на тот момент "идеологий"
искусства: от реализма до импрессионизма, включая даже характерный для
немецкого искусства начала века молодежный "югенд-стиль" как своего рода
национальную версию модерна. В противовес "устаревшим" и "традиционным"
программам художественного творчества как "изображения красивого" Э.
формулирует программную установку на "интуитивную непосредственность"
(Э.Л.Кирхнер). Под последней понимается интенция выражения в художественном
творчестве непосредственно формируемого и непосредственно фиксируемого
(выражаемого в произведении) представления художника о предмете: "дух должен
торжествовать над материей" (Э.Л.Кирхнер). Акцент, таким образом, переносится с
художественного восприятия мира (наиболее ярко репрезентированного в феномене
живописи "с натуры") на представление о нем (в строгом когнитивном смысле этого
слова, что предполагает отсутствие представляемого объекта на органы чувств в
момент представления). В этом отношении можно утверждать, что если
импрессионизм в свое время презентировал в художественной традиции
позитивистскую парадигму, то Э. строит свою концепцию художественного
творчества на основе субъективизма и идеализма: "нам принадлежит каждый, кто
непосредственно и неподдельно передает то, что побуждает его к творчеству"
(Э.Л.Кирхнер), "чем дальше удаляешься от природы, оставаясь естественным, тем
выше становится искусство" (Э.Х.Нольде). Общая установка на непосредственность
обусловила конституирование в Э. трех основополагающих принципов: принципа
интуитивизма, предполагающего непосредственное выражение художником
содержащейся в его сознании (подсознании) "идеи предмета" - как помимо
обращения к натуре, так и помимо рациональной рефлексии над этой "идеей";
принципа инфантилизма, программно требующего от художника детской
непосредственности
мироинтерпретации
(презумпция
"бессознательной
гениальности" ребенка у Кандинского, культ детского рисунка в группе "Мост" и т.п.);
и принципа примитивизма, заставляющего представителей Э. постоянно обращаться
в своих творческих исканиях к искусству культур Азии, Африки, Океании и т.п. - в
поисках "варварской и стихийной непосредственности" (Э.Л.Кирхнер), "грубой и
примитивной, но подлинной силы" (М.Пехштейн), что дало повод современной Э.
критике обвинить его в "готтентотской наивности". Подобная эстетическая концепция
с необходимостью требовала и трансформации традиционных приемов
художественной техники, - поиск нового языка живописи начинается в Э. с отказа и от
классического, и от неклассического наследия: начиная с отказа от декоративности в
целом и вплоть до отказа от создания в картине "иллюзорного пространства" по
законам перспективы, в частности. Для экспрессионистской живописи характерна
установка на неусложненные геометрические формы (впоследствии оказавшая
влияние на эстетическую концепцию и художественную практику кубизма - см.
Кубизм); тенденция деформации так называемой "естественной" (т.е. видимой)
формы (контура) - в пользу абстрактной формы предмета, постигаемой
умозрительно (вплоть до отказа от "идеологии перспективы" и стремления к
плоскостной трактовке изображаемой предметности); ориентация на программную
эмоциональность цвета ("цветовые экстазы" как жанр у Э.Х.Нольде, регистры
цветовой гаммы как "щупальца души" в трактовке Кандинского), задавшая в
модернистском искусстве традицию хроматических обобщений и колористического
моделирования (использование так называемого "открытого" или "чистого" цвета,
резкие цветовые контрасты и диссонансы красок, кричащая экспрессия колорита,
грубофактурное пастозное нанесение красок на холст и т.п., - т.е. все то, что
Э.Л.Кирхнер называл "варварской стихией цвета", а известный критик А.Орье
обозначил позднее как "экстатичность колорита"). В итоге подобная художественная
практика привела к оформлению концепции единства цвета и формы (известная
таблица соответствий у Кандинского: желтый цвет как выражение угловатости, синий
- округлости и т.п.), а позднее - концепции единства цвета и звука [попытка создания
Р.Делоне (чей прямой потомок Вадим Делоне был участником выступлений
советской интеллигенции в связи с пражскими событиями) "цветового органа", где
свисток, скрипка и кларнет сопрягались с лимонно-желтым, виолончель - с синим,
контрабас - с фиолетовым]. С другой стороны, фундаментальная философичность
эстетической программы Э. обусловила собой имманентно присущий ему
методологизм, заложивший основы методологизма модернистского искусства в
целом, его имманентной интенции на программное изложение идейных основ
художественного творчества: от ежегодных отчетных "Папок" группы "Мост" - до
оформления такого специфичного для модерна жанра, как "Манифест"
(многочисленные "Манифесты" футуризма, сюрреализма и мн. др. - см. Футуризм,
Сюрреализм), - в отличие от классики, полагавшей живописное произведение
самодостаточным (классическая концепция картины как "окна в мир"). Данный
методологизм
Э.
имеет
своим
следствием
эксплицитное
оформление
концептуальной программы творчества, основанной на интерпретации живописи в
качестве своего рода инструмента для создания адекватной модели мироздания:
поиски "мифологических первооснов" бытия в творчестве Э.Х.Нольде, абстрактных
элементов "борьбы форм" у Ф.Марка, "первоэлементов мироздания" у П.Клее и т.п.
Подобная нагруженность изображения метафизическими идеями (см. Метафизика),
еще раз демонстрирующая альтернативность Э. импрессионизму с его
позитивистским пафосом констатации сиюминутного впечатления, инспирирует
интерес Э. к скрытой сущности воплощаемой художником предметности, что может
быть рассмотрено как имманентная основа постепенной эволюции Э. от пафоса
выражения душевного и духовного состояния субъекта к пафосу выражения
сущности объекта как такового. Э. фактически осуществляет парадигмальный
поворот
от
презумпции
субъективизма
к
презумпции
своего
рода
феноменологической редукции (см. Феноменология), например, цикл О.Кокошки
"Портреты городов" фиксируют Рим, Бордо, Венецию, Константинополь, Толедо и
т.д. не с точки зрения визуального впечатления от них, сколько с точки знания
культуры, традиций, исторической и этнической специфики этих городов: эти
"портреты" отражают не то, как мы видим эти города, а то, что мы знаем о них, и
портретируемые оригиналы скорее могут быть узнаны не тем, кто бывал в этих
городах, а тем, кто много читал о них (ср. с цитируемым Р.Бартом в "Эффекте
реальности" тезисом Николя: "вещи следует рассматривать не так, как они суть сами
по себе, и не так, как о них известно говорящему или пишущему, но лишь
соответственно тому, что о них знают читатели или слушатели" - см. Эффект
реальности). По оценке А.Орье, выражающий базисную для Э. идею тезис может
быть сформулирован следующим образом: "естественная и конечная цель живописи
не есть изображение предметов. В мире существуют только идеи, и художник должен
выразить их абстрактную сущность; предметы же - лишь внешние знаки этих идей". В
этом отношении Э. может рассматриваться не только как положивший начало и
заложивший исходные концептуальные основы искусству модернизма вообще (так,
Э. во многом обусловил программные манифесты кубизма, дадаизма, футуризма,
искусства "новой вещественности", в определенном отношении Э. может
рассматриваться и как один из источников риджионализма, поскольку, по
формулировке Э.Л.Кирхнера, в Э. проявляются "специфические черты германского
духа" - см. Кубизм, Дадаизм, Футуризм), но и фактически поставил вопрос об
интерпретации
любого
культурно
артикулированного
феномена
в
его
постмодернистской проекции: а именно - как изначально семиотически нагруженного
(см. "Постмодернистская чувствительность", Интерпретация, Экспериментация).
М.А. Моэкейко
ЭКСТАЗ (греч. ekstasis - нахождение вовне, смещение, пребывание вне себя) состояние измененного сознания, сопровождающееся: потерей человеком ощущения
времени, восторгом, предельным позитивным эмоциональным упоением, нередко
зрительными и слуховыми галлюцинациями; род транса, сопряженный с анестезией,
снижением активности дыхания и кровообращения (физиологический Э.). Состояния
Э. в обыденной жизни людей, как правило, недолговременны и традиционно
ассоциируются с любовными, либо героическими (совершение жертвенного подвига)
переживаниями. Особой разновидностью экстатических состояний (могущих иногда
быть долговременными - от 0,5 часа до 35 лет с перерывами - по преданиям,
легендам и хроникам) выступают религиозный и мистический Э. Было принято
полагать, что состояния последних служат постижению людьми тех новых знаний,
которые
невозможно
помыслить
традиционным
образом
(откровение),
отождествлению индивидом себя со всей Вселенной, с Богом (Плотин, Бернар
Клервоский). Выступая в психологическом контексте как предельная форма
созерцания какого-либо предмета или явления, как абсолютная поглощенность
какой-либо одной единственной идеей, Э. может трактоваться и как совершенная
процедура созерцания (живое ощущение и, вслед за этим, восприятие)
трансцендентного. 20 в. с его широко распространившимися в европейской и североамериканской культуре массовыми методиками наркотического обретения состояний
Э., с одной стороны, и теоретическими изысками ряда философов и ученых (Э. пребывание в "ничто" у экзистенциалистов, экстатические эксперименты, описанные
Кастанедой и т.д.), с другой - перевел проблему обретения человеком состояния Э.
из личностно-индивидуальной, глубокоинтимной, жертвенно-мистической ипостаси в
разряд социальных и медицинских проблем массового порядка.
А.А. Грицанов
ЭКХАРТ (Eckhart) Иоганн, Майстер (нем. - мастер, учитель) Экхарт (1260-1327/1328) немецкий схоласт и философ-мистик, доминиканец, из рыцарского рода Хох-геймов.
Обучался в Кёльнской высшей школе доминиканского ордена. Приор ордена в
Эрфурте, викарий Тюрингии (1303-1311). Глава Саксонского ордена. Профессор в
Париже (1300-1303, 1312-1314), профессор в Страсбурге (1312-1320), учитель чтения
в Кёльне (с 1320). Главное сочинение - "Проповеди и рассуждения", а также
"Комментарий к "Сентенциям" Петра Ломбардского", "Комментарий на книгу
Премудростей Соломона", "Толкование на Евангелие от Иоанна", "Толкование на
книгу Бытия II". 26 тезисов Э. были осуждены (27 марта 1329) после его смерти
папской буллой. Сторонник учений Фомы Аквинского, Дионисия Ареопагита и Иоанна
Скота Эриугены. Вера, согласно Э., должна преобразовывать сверхъестественное
знание в знание логическое. Высшая сила души - разум, единосущный Богу,
несотворенная "искра", который Э. именует "крепостью души", "сохранением
естественного стремления к добру, несмотря на грехопадение". Познание благороднейшая деятельность души (орудия вечного порождения Богом самого
себя), материал для которой поставляют чувства. Из этого материала "общее
чувство" образует восприятия. На их основе разум формирует понятия. (По Э., "мои
речи обращены к тем, кто уже назвал их своими, приникся к ним жаждой своих
сердец. А дабы было так, в том да поможет нам Бог!") Разум, посредством которого
мы воспринимаем Божью волю, Э. соотносит со Святой Троицей. Согласно Э.,
сущность - это Божество, а природа - Бог, т.е. Божество, получившее образ или лицо.
Бог продолжает самопроявление в трех лицах: Отец - мысль Бога, в которой
выявилась Его природа; Сын - это мысль Бога о себе самом, порожденная его же
природой; осознание этими лицами единства их воли есть Святой Дух. Для Э. такое
раскрытие Бога - специфический процесс, а не единократное событие: "Когда Бог
создал небо, землю и всякую тварь, Он никак не действовал. Ему не с чем было
действовать; и в Нем не было действия. Тогда Он сказал: "Мы сотворим Наше
подобие". Не мудрено создавать. Это делается когда и где угодно. Когда я чтонибудь делаю, то делаю это сам в себе и из себя самого и отпечатлеваю там свой
собственный образ". Деятельность разума, по Э., - промысел Божий внутри нас.
Душа располагается между Богом и сотворенной сущностью (телесным началом).
Бог есть чистое бытие, первоединство, безличный и бескачественный абсолют.
Сущность Бога состоит из идей. Бог мыслит себя в человеке. Смысл жизни - в
познании Бога и возвращении к Нему. (Согласно Э., "кто не понимает сказанного
мною, пусть и не печется о том. Ибо покуда не дорос он до этой правды - не поймет
ее. Не придуманная это, а непосредственно истекающая из сердца Божьего правда!")
Путь этот - через добродетельную жизнь, аскезу и доброту к ближним. Пассивного
созерцания для мистического единения с Богом недостаточно. (Важен тезис Э. о том,
что отношение Бога и человека есть обоюдопорождающая связь, а не Божия привязь
либо человечье упование; по мысли Э., "Бог - в душе выше того, чем когда душа - в
Боге: что она - в Боге, от этого она еще не блаженна, но блаженна оттого, что Бог в
ней. Верьте: Бог - Сам блажен в душе!") Э. был убежден в необходимости
просвещения людей: "Если не учить невежественных людей, то никто не станет
ученым. Затем и учат невежественных, чтобы они из незнающих стали знающими.
Затем и врачи, чтобы исцелять больных. Иоанн пишет Евангелие для всех верующих
и также для неверующих, и все же он начинает с самого высокого, что может сказать
человек о Боге. А если найдется человек, который неверно поймет такое слово, что
же может сделать тот, кто верно преподает верное слово? Не были ли слова Иоанна
и слова Господа тоже часто неверно поняты". Многие философские "формулы",
принадлежащие Э., пророчески выразили современные ему и будущие нравственномировоззренческие выборы человека: "кто хочет стать тем, чем он должен быть, тот
должен перестать быть тем, что он есть"; "где есть равенство, там нет единства, ибо
равенство "посягает" на единство, и где есть единство, там нет равенства, ибо
равенство пребывает в разделении и многообразии". Творчество Э. значительно
содействовало становлению немецкой философской фразеологии (так, он нередко
использовал термин "отрицание отрицания").
А.А. Грицанов
ЭЛЕМЕНТЫ (лат. elementum - стихия, первовещество; калька греч. stoiheia, от stoihos
- члены ряда, т.е. первоначально буквы алфавита) - в ранней древнегреческой
философии четыре первоначальных вещества (земля, вода, огонь, воздух) и как
"пятый элемент" (лат. quinta essentia - "пятая сущность") - ночь либо эфир. Впервые в
традиционном смысле употреблено Платоном (обозначение Э. как правильных
многогранников). Аристотель придал Э. статус универсального понятия онтологии,
космологии, гносеологии и др. В древнекитайской философии Э. - металл, земля,
вода, дерево, огонь. Э. в древнеиндийской философии - эфир, вода, огонь, ветер,
земля. В алхимии - Э. - сера, серебро, соль и т.д. После постулирования Юнгиусом
тезиса о том, что земля являет собой неисчислимое множество Э., Бойль
сформулировал определение Э. как веществ, неразложимых на более простые
вещества. В настоящее время под Э. подразумеваются составные части сложного
целого.
А.А. Грицанов
ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907-1986) - румынский ученый, антрополог, историк
религии. Изучал топику мифа и мифологизма в литературе 20 в. Доктор философии
(1928). Подготовил диссертацию о йоге во время жизни в Индии (1928-1932).
Преподавал в Бухарестском университете (1933-1940), в Парижской школе Высших
исследований, в Сорбонне (1945-1956). Профессор кафедры истории религий
Чикагского университета (1957-1986). Основные сочинения по истории религии,
мифологии, философии: "Эссе о происхождении индийской мистики" (1936), "Техника
йоги" (1948), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (1949), "Очерки
по истории религий" (1949), "Йога. Бессмертие и свобода" (1951), "Образы и
символы" (1952), "Шаманизм и архаическая техника экстаза" (1954), "Запретный лес"
(1955), "Кузнецы и алхимики" (1956), "Священное и мирское" (1956), "Мифы,
сновидения и мистерии" (1957), "Рождение и новое рождение" (1958), "Мистические
рождения. Очерк о некоторых типах посвящения" (1959), "Мефистофель и Андрогин"
(1962), "Разновидности мифа" (1963), "Патанджали и йога" (1965), "Ностальгия по
истокам" (1971), "Инициации, ритуалы, тайные общества. Мистические рождения"
(1976) и др. (только на французском языке опубликованы более 30 книг Э.). Не
ограничивая круг своих интересов понятием "история религии", Э. подчеркивал, что
религия "не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает
опыт священного и, следовательно, связана с идеями существования, значения и
истины". По мнению Э., "... деятельность бессознательного подпитывает
неверующего человека современных обществ, помогает ему, не приводя его, однако,
к собственно религиозному видению и познанию мира. Бессознательное предлагает
решение проблем его собственного бытия и в этом смысле выполняет функцию
религии, ведь прежде чем сделать существование способным к созданию ценностей,
религия обеспечивает его целостность. В некотором смысле даже можно
утверждать, что и у тех наших современников, которые объявляют себя
неверующими, религия и мифология "скрыты" в глубине подсознания. Это означает
также, что возможность вновь приобщиться к религиозному опыту жизни еще жива в
недрах их "Я". Если подойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то
можно также сказать, что отказ от религии равноценен новому "грехопадению"
человека, что неверующий человек утратил способность сознательно жить в
религии, т.е. понимать и разделять ее. Но в глубине своего существа человек все
еще хранит память о ней, точно так же, как и после первого "грехопадения". Его
предок, первый человек Адам, также духовно ослепленный, все же сохранил разум,
позволивший ему отыскать следы Бога, а они видны в этом мире. После первого
"грехопадения" религиозность опустилась до уровня разорванного сознания, после
второго она упала еще ниже, в бездны бессознательного; она была "забыта". Этим
завершаются размышления историков религий. Этим открывается проблематика
философов, психологов, а также теологов". "Крипторелигиозность" (подсознательно
присущая каждому человеку) - занимает важное место в творчестве Э. Прояснение
неизбывности ее существования (даже в условиях активности показного атеизма и
безбожия), ее связь с мифологией и культурой - выступили пафосом многих работ Э.
Согласно Э., космос - как миропорядок, установленный от века и организующий все
отношения во вселенной, противостоящий хаосу, побежденному, но не
уничтоженному актом миротворения, выступал для древнего человека
доминирующим началом восприятия всего сущего. Космогония выступала для него
камертоном и парадигмой для толкования любых значимых жизненных явлений.
Космос конституировал непреходящее настоящее, автономное от прошлого и не
предполагающее неизбежного будущего. Восприятие современным человеком
самого себя как "субъекта в истории", согласно Э., налагает на него непреходящий
груз миросоразмерной ответственности, но при этом позволяет ощущать себя
творцом истории. Изменения в восприятии людьми исторического времени,
сопрягающиеся с эволюцией моделей их самоосознавания, Э., в частности,
реконструирует посредством изучения соответствующих символов и ритуалов в
философских, религиозных и мифологических системах. В книге "Миф о вечном
возвращении. Архетипы и повторение" Э. в сжатом виде изложил суть своих
философско-исторических взглядов в контексте проблемы судеб европейской
цивилизации, а также очертил основания некоей "архаической онтологии". Этим
термином
Э.
обозначал
особую
форму
философской
антропологии,
разрабатываемой им на основе спекулятивной традиционалистской метафизики и в
соответствии с которой переосмысляются работы Гуссерля, Ж.Дюмезиля,
Дюркгейма, Фрейда, Хайдеггера, Юнга. Центральная тема данной работы - значение
и взаимоотношения двух проявившихся в мировой истории типов мировоззрения:
"архаического", "традиционного", "восточного", "доисторического" (т.е. "циклического",
обусловленного мифом о цикличности времени) и "современного", "западного",
"историцисткого" (т.е. иудео-христианского, опирающегося на представление о
поступательном развитии истории к определенной цели). Э. показывает, что
архаический человек наделяет реальностью, значимостью и смыслом только те
предметы и действия, которые причастны к трансцендентной, сакральной,
мифологической реальности. Эта реальность постигается первобытным обществом
(или религиозным сознанием вообще) посредством интенционального переживания
абсолютного объекта - "архетипа". Для обозначения такого рода актов используются
термины "теофания", "эпифания", "иерофания", теологическое происхождение
которых соответствует основной идее феноменологии Э. - утверждению
тождественности неких вневременных религиозных структур и структур чистого
сознания. В момент мистического ("герменевтического", "интуитивного") постижения
проявлений сакрального или священного (это понятие Э. заимствует у Р.Отто)
практически устраняется различие между субъектом и объектом, человеком и
абсолютом. Обусловленное структурой бессознательного стремление религиозного
человека ("Homo religiosus") постоянно возобновлять эти состояния является
причиной существования культурных универсалий ("культуры архетипов"). Выделив в
качестве критерия архаический способ осмысления вещи и наделения ее статусом
"реально существующей", Э. выделяет и описывает следующие классы
универсальных мифологических символов: 1. символы соответствия всего сущего
трансцендентному прототипу ("небесному архетипу") - мифы о происхождении
ландшафтов, поселений, храмов; 2. символы "центра мира" как точки соединения
областей имманентного и трансцендентного - мифы о "пупе Земли", о мировом древе
или горе, о священном браке Земли и Неба; 3. символы повторения архетипического
жеста в "центре мира" ("imitatio dei", "повторение космогонии") - космологические
мифы, изначальные ритуалы и обряды. Описывая последние, Э. контурно намечает
свою теорию ритуала, центральное положение которой гласит: функция ритуала устранение течения конкретно-исторического ("профанного") времени и замена его
временем традиции ("сакральным временем"). Данные размышления Э. дополняет
постановкой проблемы соотнесенности бытия и времени, для чего подвергаются
рассмотрению идеи, символы и ритуалы, связанные с трактовкой времени в разных
мифологических, религиозных и философских системах. Это рассмотрение
используется Э. в качестве аналитического материала для решения
фундаментальной задачи традиционалистской антропологии - выхода из кризиса
современного мира с помощью преодоления историзма ("отмены истории"), причем
именно историзм объявляется основной негативной составляющей самосознания
современной западно-европейской культуры. Э. убежден, что отказ архаического
человека осознавать свое бытие как историческое позволяет ему ускользнуть из-под
пресса истории, преодолеть ее ужас. Именно это обстоятельство делает изучение
этнографии и истории религии актуальным для философа, обеспокоенного растущим
чувством страха перед абсурдом бытия, столь характерного для современного
человека. Соответственно, выделяются следующие архаические способы защиты от
истории: во-первых, "концепция архетипов", в согласии с которой исторический
персонаж превращается в образцового героя, а историческое событие - в миф или
легенду, а во-вторых, циклические или астральные теории, благодаря которым
история получает оправдание, и муки, вызванные ее давлением и даже насилием,
обретают эсхатологический смысл. Поиск архаическим человеком способа "отмены
истории" образует важный фрагмент рассуждений Э. Ключевыми понятиями в таком
контексте оказываются "Год", "Новый год", "Космогония", так что особое внимание
при изучении соответствующих ритуалов и обрядов обращается на их циклический
характер, который связывается с представлением о том, что мир творится не
однократно, а периодически. В свете такого понимания Э. стремится объяснить и
происхождение базовых элементов человеческой культуры, в частности,
земледелия. Оно, вопреки распространенной точке зрения, объявляется возникшим
отнюдь не из сугубо практических потребностей. Земледелие, согласно Э., относится
не только к реальным, но и к символическим действиям "вегетации растительности",
которые входят в ритуал периодического возрождения времени. Такому
возрождению противопоставляется творение истории, и здесь акценты заметно
смещаются в соответствии с системой ценностных предпочтений философа. Э.
проводит различие между "историческими" и "внеисторическими" временами и
народами, чему соответствует более привычное различие между народами
"цивилизованными" и "примитивными". Лишь последние, по его мнению, способны
по-настоящему пребывать в "раю архетипов", т.е. существовать без исторической
памяти и в неведении относительно необратимости событий во времени. Э. был
убежден, что в рамках такого философско-исторического подхода уместно
констатировать осуществление своеобычного ига истории от ее рождения до
превращения в злобного Хроноса. Им было показано, что процесс "историзации"
сознания инициировали когда-то мессиански настроенные древнееврейские пророки,
а греческие философы-рационалисты и христианская элита, сакрализовавшая
страдания и гнет истории, сделали введение "историзма" событием почти
необратимым. На примере анализа проповедей израильских пророков и библейского
мифа о жертвоприношении Авраама рассматривается, как было разомкнуто
циклическое время, в результате чего и обрели ценность события истории, как были
дискредитированы действия культурного героя, а иерофании неизменной
сакральности превратились в теофании изменчивой воли Яхве. Э. считает, что
"придуманная" евреями и христианами вера какое-то время позволяет переносить
гнет истории, но как только набирает силу процесс секуляризации, порожденный все
тем же историческим сознанием, человек оказывается перед перспективой отчаяния,
которое вызывается постоянным ужасом перед нечеловеческими силами истории.
Современный человек, по мнению Э., переживает неимоверные страдания и,
вследствие этого, измучен насущным вопросом о том, как ему вынести
усиливающийся гнет истории. После рассуждений о борьбе двух концепций "неисторической архаической" и "иудео-христианской исторической" - Э. переходит к
теме вины иудейской, христианской и философской элит в деле разрушения
архаической культуры архетипов. Утверждается, что древнееврейские пророки и
христианские теологи создали опасность профанации ощущения времени, т.к. они
опирались на ветхозаветный историзм и отвергли мистическое единство с
космическими циклическими ритмами. Сельские же слои населения Европы долгое
время оставались вне этой опасности, т.к. не проявили склонности к исторически и
морально окрашенному христианству. Согласно этой точке зрения, крестьяне
соединили космизм язычества и монотеизм иудео-христианства в своеобразное
религиозное образование, в рамках которого космос вновь одухотворяется идеей
поклонения культурному герою, задавшему изначальные нормы поведения, и именно
они выражены в ритуалах вечного возвращения. Таким образом, Э. предпринимается
попытка указать на более или менее современные способы преодоления ужаса
истории, символом которого стали две мировые войны. Причиной этих
беспрецедентных катастроф объявляются историцистские амбиции Гегеля, Маркса и
Гитлера. В частности, Э. обвинил Гегеля в том, что его понятие исторической
необходимости оправдало все жестокости, извращения и трагедии истории, а его
учение об Абсолютном Духе лишило историю человеческой свободы. Эти идеи
сравниваются с учением древнееврейских пророков о событии как воле Яхве. Их
сходство доказывается на том основании, что оба учения, по убеждению Э.,
способствовали разрушению мифа о вечном возвращении. Таким образом, в
контексте внешне нейтрального обобщения огромного массива эмпирического
материала Э. был представлен целый комплекс идей традиционалистской
метафизики и предпринята попытка внедрить в массовое сознание сопутствующие
такой метафизике ценностные ориентации. Соотношение сакрального и профанного
в контексте реальности как "господствующего", так и "преодолеваемого" времени очертили и иное проблемное поле ряда исследований Э. Мифологическое время (в
границах которого действуют боги и осуществляются мифы), сакрально и циклично,
оно
сохраняется
и
ретранслируется
лишь
на
уровне
коллективного
бессознательного. Профанное время - исторично, линейно, необратимо, доступно
для фиксации потенциалом индивидуальной памяти. Озвучивание мифа, по Э., прорыв "священного", своеобычное "богоявление". Э. обрисовывает циклическое
восприятие времени мифологическими народами (на материалах индийской йоги,
древнееврейского олама, античного зона и др.). При этом Э. обращает внимание на
то, что в контексте соотношения сакрального и профанного как "пространственных"
(а не временных) начал бросается в глаза принципиальная достижимость их
соседства и "рядомположенности" у архаических народов (Тигр и Евфрат, берущие
начало на небесах, и надземное расположение идеальных "форм" у Платона).
Священное пространство, с точки зрения Э., непременно имеет некий Центр - место,
где земля сообщается с небесами (раскрашенные столбы архаичных австралийцев,
юрты шамана либо христианские церкви). Хотя в христианстве лишь в процедурах
таинств литургии смыкание времени сакрального и профанного сближает
потусторонние и посюсторонние миры. История, творящаяся в профанном времени,
тем самым оказывается отлученной от "вышнего" мира. Иудаизм и христианство,
стремясь узаконить историю как одну из ипостасей Божьего промысла, указали на
наличие в ней конечной цели (концепция мессианизма) и особого, высшего смысла
(направляющую Божью волю). Воздаяние Божественным милосердием - оно и только
оно, по мнению Э., может придать истории тот смысл, который позволит
человеческой психике преодолеть неизбывное отчаяние и страх перед вечностью
бытия и конечностью индивидуального существования. "...Человек в традиционных
обществах мог жить только в пространстве, "открытом" вверх, где символически
обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром оказывалось
возможным благодаря обрядам". Уже итальянские гуманисты, согласно Э.,
стремились универсализировать христианство, преодолеть его европейскую
провинциальность,
создав
универсальный,
внечеловеческий,
космический,
внеисторический миф. Бруно у Э. - в первую очередь религиозный подвижник,
бунтующий против периферийности христианских догматов, против парциальности
предлагаемых папским Римом моделей мироустройства. Гелиоцентризм выступал
для Бруно "иероглифом божественной мистерии" вселенского масштаба.
Современный же человек, с точки зрения Э., выходит из нечеловеческого ритма
собственного существования посредством "криптомифологических" сценариев
поведения (театра и чтения). Э. подарил европейским интеллектуалам 20 в.
(подготовленным уже к этому открытию на собственно философском уровне идеями
Ницше и Шпенглера) миф о Востоке - мире абсолютной духовной свободы и
установившейся раз и навсегда гармонии. Посвятив ряд работ исследованию мифа,
Э. сформулировал тезис о том, что миф являет собой "священную историю" актов
миротворения с участием сверхъестественных существ, конституируя тем самым
единственно подлинную духовную реальность для первобытного человека. Миф, по
Э., - прототип, образец любых людских обрядов и "калька" подавляющего
большинства видов "профанной" деятельности. Доминируя в философии античности,
в народном средневековом христианстве, мифологическое сознание, согласно Э.,
переживает ренессанс в философии и в искусстве 20 ст., в продукции современных
средств массовой информации. Э. обратил особое внимание на дух историцизма в
20 в. "Историцизм, - отмечал он, - типичный продукт тех наций, для которых история
не была непрерывным кошмаром. Возможно, у них было бы другое мировоззрение,
если бы они принадлежали к нациям, отмеченным фатальностью истории".
"Запретный лес" для Э. - архаичная, латиноязычная Румыния, сложившаяся из даков
и римских колонистов, забытая историей на долгие столетия и сохранившая свое
национальное единство лишь благодаря объединявшим народ ритуалам (Н.Смарт).
Для
Э.
присуща
попытка
конструктивного
преодоления
традиционной
эпистемологической оппозиции "познаваемое - непознаваемое", для него в духе
платоновского миропонимания существенна иная динамика: "узнанное - неузнанное".
Единоборство памяти и беспамятства - основа существования людей как
специфического творчества, находящего свое выражение, по мнению Э., в
подлежащих расшифровке феноменах культуры. Отдавая должное в рамках этой
интеллектуальной традиции и психоанализу и структурализму, Э. не принимал их
ограниченности: комментируя "чисто сексуальную" трактовку Фрейдом образа
влечения ребенка к своей матери, он указывал на то, что "перевести образ в
конкретную терминологию, ввести его в только один произвольно выбранный
контекст - значит уничтожить образ как инструмент познания". Имплицитная
метафизика Э. приняла облик эстетической онтологии, основанной на идее
творчества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом
существования. Только воображением можно постигнуть универсальность
творчества, которая и составляет смысл жизни человека (М. Калинеску).
Структурализм же, пытаясь подчинить миф логике, уподобляется, по мнению Э.,
попытке "растворить индивидуальное сознание в анонимном, а последнее - в
природе, которую физика и кибернетика свели к "основным структурам". Абсолютизм
и "самодержавность" жестких правил организации и эволюции форм языка и
мышления были неприемлемы и непереносимы для Э. В своем творчестве Э.
оставался приверженцем идеи неустранимости мифа (веры в Вечное Возвращение)
из совокупности атрибутов подлинной человеческой духовности. "Периодическое
возвращение в священное Время Начала" или "онтологическая одержимость" главная отличительная черта, по Э., архаичного и античного человека. Желание
воссоздать Время, когда боги присутствовали на Земле - это жажда священного,
вечная "ностальгия по Бытию".
А.А. Грицанов, А.И. Макаров, А.И. Пигалев
ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак (1912-1994) - французский философ и социолог, профессор
университета в Бордо. Основные сочинения: "Введение в предмет церковных
реформ" (1943), "История организаций" (тт. 1-2, 1955- 1956), "Техника" (1962),
"Пропаганда" (1965), "Политическая иллюзия" (1965), "Аутопсия революции" (1969),
"Этика свободы" (тт. 1-2, 1974), "Апокалипсис" (1975), "Техническая система" (1977),
"Марксистско-христианская идеология" (1979), "Изменения революции: неизбранный
пролетариат" (1982), "Технологический блеф" (1988) и др. Основные интересы Э. - в
сфере философии техники и философии культуры. Трактует технику не только как
совокупность машин и механизмов, но и как определенный тип рациональности,
свойственный техногенной цивилизации. В условиях этой цивилизации техника,
созданная как средство подчинения природной среды человеком, сама становится
сплошной средой, делающей природу совершенно бесполезной, покорной,
вторичной, малозначительной. В результате происходит фетишизация и
демонизация техники, которая превращается в некий абсолют - Технику, Машину,
порабощающих человека. В результате все компоненты человеческого бытия,
включая мысли и чувственность, заполняются механическими процессами. Даже
чистый свет искусства пробивается к нам сквозь толщу технических объектов, а его
произведения, созданные художником, уподобляющимся роботу, по Э., становятся
отражением технической реальности. Иногда искусство выступает как утешение,
компенсация невыносимых сторон технической культуры, в других случаях оно слепо
вторит той же технике, но всегда оно оказывается придатком к последней и во всех
своих школах, во всех своих выражениях выполняет конформизирующую роль. Даже
современная политика и власть, по Э., не в силах справиться с техникой и
оказываются ею полностью детерминированными. Таким образом, техника
превращается в фактор порабощения человека и в производстве, и в культуре, в
политике, и в быту. Отсюда, согласно Э., главная задача - не отвергая техники как
таковой, осуществить радикальное отвержение идеологии техники. Это и будет, по
Э., подлинная, реалистическая революция, которая используя автоматизацию и
информатизацию, позволит осуществить всестороннее развертывание способностей
и диверсификацию знаний, создаст благоприятные возможности для расцвета
национальных дарований, для новой культуры, открывающей просторы творчества.
Эта единственная революция, заключающаяся в захвате не власти, а позитивных
потенций техники и культуры, и полной их переориентации в целях освобождения
человека от всех форм порабощения, в том числе и технического, должна привести к
новому качеству жизни для всех без исключения и уравнения членов общества. Это
будет подлинная мутация человека - мутация психологическая, идеологическая,
нравственная, сопровождающаяся преобразованием всех целей жизни. И она
должна произойти в каждом человеке. Все остальные революции, направленные
против эксплуатации, неравенства, империализма, колониализма, по мнению. Э., в
современных условиях утратили реальное содержание и социальный смысл. В
качестве члена Национального совета протестантской церкви Франции Э.
провозглашает в качестве ведущей идеи мысль о достоинстве и ценности
человеческой личности. На основе возрождения подлинной духовности, полагает он,
можно широко распахнуть двери для инициативы каждого, предоставить личностям и
социальным группам право и возможность самопроизвольно выбирать род своей
деятельности и тем самым сделать личную свободу действительной и действенной,
превратив ее в высшую ценность.
Е.М. Бабосов
ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio - истечение) - термин неоплатонизма,
фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически
высшей сферы универсума к менее совершенным. Идея Э. генетически восходит: 1)
к характерным для сократической натурфилософии гносеологическим моделям,
основанным на презумпции истечения из объекта своего рода модельных копий
(eidola), вызывающих при пространственно-временном контакте с органами чувств
соответствующие ощущения (Эмпедокл, Левкипп, Демокрит и др.); 2) к
семантической фигуре Блага в философии Платона, иррадиирующего и бытие как
таковое (греч. aporroia - распространение), и его имманентный смысл, делающий
возможным его познание (ср. с исходной семантикой Софии в античной культуре); 3)
к аристотелевскому пониманию распространения энергии, продуцируемой
перводвигателем и последовательно приводящий в движение все уровни
универсума; 4) к стоической концепции истечения творческого Логоса как
"первоогня", пронизывающего своими потоками - огненной пневмой - все бытие,
вплоть до "холодной" неорганической природы. В рамках системы неоплатонизма Э.
мыслится как следствие онтологической, энергетической и творческой избыточности
Единого (Блага) как первоосновы мира, проявляющейся в его непроизвольноестественном и имеющем креационный потенциал излиянии вовне (ср. с креативной
семантикой "сперматического логоса" в стоицизме): "представляй себе источник,
который не имеет уже другого начала, но который отдает себя всем потокам, не
исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе
также, что истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях,
пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и
представляй себе жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как
начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы
расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу
всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой,
будучи не многообразным, а началом многообразия" (Плотин). (В более позднем
гностицизме идея спонтанности Э. будет трансформирована в идею Э. как
сознательно целеположенного волевого акта, актуализирующего исходное желание
"дерзости" - tolma.) Согласно неоплатонизму, соотношение между Единым (Благом) и
низшими
уровнями
бытия
управляются
двумя
фундаментальными
закономерностями: во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе Э. и,
во-вторых, возвращением творческой потенции обратно к Благу, благодаря волевому
импульсу преодоления оторванности от истока: у Плотина это фиксировано
постулатом "восхождения к Единому" и передается термином "экстаз", у Прокла в
"Первоосновах теологии" формулируется тезисом: "все, первично движущее само
себя, способно возвращаться к самому себе" (ср. с концепцией любви и красоты у
Платона, основанной на гносеологической фигуре "припоминания" душой
созерцаемых некогда в мире идей совершенных форм и неудержимом "эросе" стремлении - к ним при узнавании их в сотворенном). Таким образом, Э. понимается
в неоплатонизме как нисходящее движение ("истечение от верховного светоча"),
предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, что позднее в рамках
теизма будет переосмыслено как излияние отцовской любви Творца на творение
(вектор вниз) и неизбывная сыновья любовь твари к Творцу (вектор вверх) и задаст в
контексте мистики идею стремления души к воссоединению с Богом как своим
источником: "искра Божья" в душе человеческой и ее "устремление к соединению с
Божественным светом" у Амальрика Бенского в христианстве; "капля, стремящаяся в
океан" у ал-Газали в исламе и т.п. Парадигма Э. (в отличие от парадигмы творения)
снимает проблему теодицеи: наличие зла обусловливается семантически
вытекающей из идеи Э. иерархией совершенства мироздания (поскольку каждый
последующий уровень Э. как порождение Единого отличается меньшей степенью
совершенства по сравнению с предыдущим, поскольку зло есть не что иное как
недостаток (в экстремуме - отсутствие) блага. Концепция Э. глубоко повлияла на
эволюцию европейской культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи в
христианский канон ("Ареопагитики" и трактовка Духа Святого в Символе веры) и
оказав принципиальное содержательное воздействие и на развитие теологии как в
апофатической (Э. как непостижимый след трансценденции), так и в катафатической
(Э. как основа принципа "аналогии бытия", открывающего для познания путь
постижения Бога через постижение его творения) ее версиях, и на развертывание
европейской философской традиции, задав специфическое структурное оформлен