Фома Аквинский Фома Аквинский, выдающийся христианский идеолог, родился в 1225 г. в местечке Аквино неподалеку от Неаполя. Он был младшим сыном графа Ландольфо Аквинского. Первоначальное воспитание он получил у бенедиктинских монахов в Монте-Кассино, затем поступил в Неаполитанский университет. Одновременно, как выяснили впоследствии родители, его приняли в послушники неаполитанского ордена доминиканцев, основанного незадолго до этого. Доминиканцы посылают его в Париж, но по дороге его перехватывают собственные старшие братья и препровождают в родовое поместье Рокка Сек- ка. Семья очень хочет заставить его выйти из ордена. Его держат несколько месяцев взаперти, но домашний арест не помогает. Фоме удается бежать в Неаполь, где он и принимает постриг. Почти детективное, романтическое начало биографии молодого монаха входит в обычное русло. Фома продолжает свои занятия в Париже, а спустя некоторое время, получив приказ генералов ордена, отправляется в Кельн, в школу знаменитого схоласта Альберта Великого. Слава последнего как ученого и преподавателя, первого знатока вновь открытых работ Аристотеля распространилась по Европе, и к нему начали стекаться ученики. В числе других в 1245 г. к нему пришел командированный орденом Фома Аквинский. Учителю было что рассказать. Он окончил юридический факультет Падуанского университета в то время, когда на Западе впервые получили широкое распространение латинские переводы сочинений Стагирита, известные до той поры только в искаженных отрывках. Строго следуя Аристотелю, Альберт читал лекции по логике, этике, физике, комментировал Священное Писание, сентенции модного тогда Петра Ломбардского. В школе Фома Аквинский обратил на себя внимание своими выдающимися способностями. Он сделался любимым учеником, долго не расставался с Альбертом, сопровождая его в странствиях, и впоследствии превзошел своего учителя последовательностью мышления и глубиной знаний. Надо ли ставить под сомнение то огромное влияние, которое оказал на Фому доминиканский богослов Альберт Великий. В 1252 г. орден снова посылает Фому Аквинского в Париж для получения докторской степени, ради чего он написал сочинения «De ente et essentia» («О существующем и сущем») и «De principio naturae» («О начале природы»). Однако ученую степень доктора богословия Фома Аквинский получит лишь в 1257 г., поскольку Парижский университет в это время находился в ссоре с доминиканцами. Любопытно, что докторскую диссертацию вместе с Аквинатом защищал и другой выдающийся христианский идеолог — Бонавентура. Долгое время Фома Аквинский с большим успехом занимался преподавательской деятельностью в Париже. Там же он начинает свои главные произведения: «Сумма философии, об истине католической веры против язычников» и «Сумма теологии». Завершает их автор уже в Италии в середине 1260-х гг., куда его вызвал папа Урбан IV, назначив профессором в Болонье. Символично, что мыслитель, находившийся постоянно в творческом поиске, умер на пути в Париж, направляясь на Лионский собор. Папа Иоанн XXII канонизировал Фому Аквинского в XIV в., а спустя еще почти два века в Риме вышло первое полное собрание его сочинений в семнадцати томах, впоследствии неоднократно переиздававшееся. Значение Фомы Аквинского видят скорее не в его оригинальности или открытии новых научных истин, а в их систематизации, приспособлении различных отраслей знания, в сочетании религиозных положений с философскими истинами. Дело в том, что в XIII столетии богословие вступило в новую сложную фазу развития. Философия на этом рубеже оказалась не только средством в богословии, его «служанкой», но и соперничающей системой мышления. Произошло это после перевода метафизических трудов Аристотеля на латинский язык. Эти труды сообщали новый способ восприятия действительности, новое мировоззрение или философию жизни, во многом альтернативную христианской. Как ответило христианство на этот вызов? На какое-то время метафизические сочинения Аристотеля были под запретом, но проблему такая мера, естественно, не решает. Некоторые стремились придерживаться старых платонистских воззрений в противовес новым аристотелевским. Старший современник Аквината, францисканский богослов Бонавентура, хотя и читал Аристотеля, оставался неоплатоником. Например, как и Августин, он верил, что неизменные понятия справедливости, красоты не могут быть познаны через плотские чувства, поскольку непосредственно познаются в душе через вечные идеи справедливости и красоты. Однако более плодотворным оказался подход Фомы Аквинского, который предпринял попытку синтезировать веру (богословие) и разум (Аристотеля). Он решил показать, что философия Стагирита, правильно истолкованная и исправленная при необходимости, может соответствовать христианскому богословию. Фома принял философию Аристотеля. Считают, что при этом он оказался в компании с теми, кто шел за Аристотелем вплоть до противоречия католической доктрине[1]. Думается, что Августин принимал философию Аристотеля, но не слепо. Цель Фомы состояла именно в том, чтобы соединить разум и веру, философию и богословие, Аристотеля и католическую доктрину. Иногда он считал необходимым поправить великого грека, как, например, в случае с возрастом Вселенной. По мысли Аквината, философия и богословие не просто дополняют друг друга, как, допустим, музыка и геология. Он считал, что правильная философия может значительно помочь богословию. Цель благодати Божьей — не разрушить человеческую природу и не действовать отдельно от нее, но усовершенствовать ее. Человеческий разум через использование философии способен открыть массу истинных знаний о мире, человечестве и даже о Боге. Смысл Божественного Откровения — усовершенствовать человеческую философию, добавляя к ней сведения, выстраивая ее и завершая. Откровение в основном не противоречит человеческой философии, если последняя не строится на ложной основе. Система Фомы, как отмечается, похожа на двухэтажный дом: в основании лежит аристотелевская философия, образуя первый этаж; католическая вера добавляет второй этаж и завершает постройку крышей. Христианские истины не поглощают собой все у Фомы Аквинского: наряду с религией он признает самостоятельную область исследований разума. Подобно тому как христианские догматы служат Аквинату руководством в делах веры, так Аристотель является для него основанием науки и философии. Он видел свою задачу в возможно более полном проникновении христианского мировоззрения аристотелевой философией. Однако область веры нисколько не смешивается с областью знания; ссылка на Бога в физических вопросах, как считает Фома, «прибежище невежества» («asylum ignorantiae»), точно так же как перенесение понятий физического мира в царство благодати признается неправомерным. Царство благодати выше царства природы, но первое «не уничтожает относительной самостоятельности второго» («gratia naturam non tollit, sed perficit»). Как природа является подготовительной ступенью для царства благодати, с которым человек знакомится в Откровении, так царство благодати ведет к царству славы к самому Богу, соединение с которым возможно только в моменты мистического экстаза в интеллектуальном созерцании. Это грандиозное здание, различные ступени которого ведут постепенно к единому началу, требовало немалого труда при его детальной обработке. Значение Фомы Аквинского обнаруживается именно в том, как он частные проблемы подвергает логической обработке и делает способными стать элементами целого, стройного миросозерцания. Не случайно в литературе отмечается, что идея порядка, господствующая в средневековом строе и мировоззрении, получает наиболее соответствующую форму в системе Фомы Аквинского, а сам он выступает лучшим выразителем идеологии Средних веков. «Схоластика средневековья, — отмечает известный отечественный исследователь политической и правовой культуры Античности и Нового времени Н. Н. Разумович, — при всем своем догматизме и логике доказательств верности Святого Писания двигалась, хотя и медленно, в направлении признания силы человеческого разума, его здравого смысла, направляющего человеческую властную и подвластную волю»[2]. «Великий схоласт» и знаменитый богослов XIII в. Фома Аквинский знаменует собой переход от сверхъестественного детерминизма к естественному объяснению этики, политики, права. По сути, его учение по- лурелигиозное, полуреалистическое, во многом заимствованное у Платона и Аристотеля. Добродетели Фома Аквинский делит на этические и дианоэтические. В определении и разделении добродетелей Аквинат следует за Философом (авторитет и популярность Аристотеля в схоластическую эпоху были столь высоки, что его Фома называет просто «Философ», и всем было понятно, что речь шла о знаменитом основателе активной школы перипатетиков, завершителе античной классики). Созерцанию Аквинат отдает предпочтение перед практикой. К четырем кардинальным добродетелям древних — в платоновском варианте это мудрость, храбрость, благоразумие и справедливость — он прибавляет три теологические добродетели: веру, надежду и любовь. При этом выше естественных или благоприобретенных добродетелей он ставит сверхъестественные, богословские добродетели, непосредственно сообщаемые Богом душе. Что же касается воли, то по теории Фомы Аквинского она свободна, не подчиняется необходимости внешнего принуждения и определяется разумным усмотрением. И в этом он последователь Философа. Подобная перемена в воззрениях на человеческую разумно направляемую волю соответствовала перемене общественного сознания, переходу его к естественнонаучному пониманию человека, его месту в природе и обществе, к светской политике, свободной от церковного догматизма, к более стройному и рациональному пониманию правовой материи, законодательства. В соответствии с принятым делением добродетелей Фома Аквинский различает двоякого рода законы: Божественные (leges aeternae, divinae) и человеческие. Вечный закон отражается в явлениях природы как их необходимый порядок, в форме самоочевидных истин и естественных наклонностей. Вечный закон сосредоточен в Боге, тождествен ему. Вечный закон венчает иерархию законов, связанных между собой узами субординации. Вечный закон дает начало остальным видам законов. От него берет начало естественный закон, отражающий всеобщие нормы и универсальные принципы вечного закона в сознании человека. Для любого мыслящего существа естественно стремление к продолжению рода, самосохранению, уважению правил общежития и общению с себе подобными, выражению своих мыслей и поиску истины, невозможному без упования на Бога. Несовершенный человеческий разум не всегда позволяет прийти к единому представлению о правде и тем более предотвратить неправомерный поступок. Поэтому необходим еще один вид законов — Божественных, данных в виде заповедей Моисею самим Богом. Дело даже не в том, что Декалог — готовый кодекс, нормы которого надо исполнять. Десять заповедей создают среду, способную к восприятию правовых норм, закладывают основы правопорядка, азбуку дисциплины, необходимых для объединения народа и превращения его в государственный организм. Впрочем, Б. Рассел пишет, что в анализе Божественного закона Аквинский руководствуется «чисто рациональными соображениями, а не Божественными заповедями», что «разум привел его к заключению, которое находится в полном согласии со Священным Писанием», что к его авторитету «он взывает только тогда, когда поставленная цель оказалась достигнутой»[3]. Слабость человеческой природы, ее греховность, дурные наклонности вынуждают законодателя идти на установление человеческого, или положительного, закона. Для добродетели недостаточно одних естественных предрасположенностей, нужны дисциплина и строгое соблюдение всеобщих правил, исходящих от государства. Порочных надо принуждать воздерживаться от зла силой и страхом наказания, что и достигается велениями человеческих законов. Позитивный, человеческий закон мыслится Аквинатом как конкретизация закона естественного, в отличие от последнего его содержание меняется в зависимости от воли законодателя. Если эти изменения соответствуют требованиям высших — естественного, Божественного — законов, можно говорить о справедливости положительного законодательства. Положительные законы несправедливы, если они установлены для выгоды правителей и противоречат общему благу. В этом тоже видно влияние Аристотеля, но важнее другое. Святой Фома отрицает значение позитивного, человеческого закона именно как закона за теми актами светской власти, которые находятся в явном противоречии с предписаниями естественного закона. К тому же закон бессилен истребить зло полностью, а недостатки человеческого разума, мнения людей о правде бывают разными и требуют высшего руководства. Взгляды Аквината на право, как отмечается в литературе, повторяют известные конструкции римских юристов, в свою очередь сложившиеся в той или иной части под влиянием идей Аристотеля. Его представления о праве неотделимы от правды, равенства, справедливости, под которой подразумевается неуклонное воздаяние каждому своего. Когда эти условия соблюдаются, можно констатировать наличие права, права естественного. Если уравнивание происходит не на основе Божественной справедливости, естественной природы, а в соответствии с человеческим пониманием, то имеет место право позитивное. Одинаковые или подобные нормы человеческого поведения в разных странах формируют право народов, отличия и специфика образуют право граждан того или иного государства. Подчеркивая влияние античной философской мысли на мировоззрение Фомы Аквинского, его все-таки не следует переоценивать. Переложение Платона и Аристотеля Аквинатом применительно к своему времени имеет свои особенности. Это видно и в философско-богословской и политико-правовой части наследия «ангельского доктора». В своем учении о государстве и праве он в известной мере отходит от Аристотеля, у которого государство — естественная необходимость жизни людей, и от Платона, у которого справедливость — выражение общего, социального и индивидуального блага в праве. Политика у Фомы Аквинского теряет соответствие общим интересам людей, а государство превращается в продукт господствующей в государстве и объединяющей его власти. Правитель рассматривается не как один из составных элементов государства, а как власть, стоящая над ним и от него независимая. Управление государством сравнивается с тем, как Бог правит миром. Лучшей, наиболее естественной формой правления признается монархия. Государь представляет коллективную личность народа, его волей приводятся в движение все органы. Вспомним, что к числу добродетелей Фома Аквинский относит повиновение, чего мы не найдем ни у Платона и Аристотеля, ни у Августина. Единственный предел безответной добродетели повиновения, который устанавливает Фома Аквинский, — это граница повиновения подданных, когда власть правителя и закона нарушает неотъемлемые, естественные права человека на жизнь, целостность тела, продолжение рода и собственность. В той мере, в какой политика правителя отходит от Божьей воли, противоречит интересам христианской церкви, население вправе оказывать ей сопротивление и рассматривать правителя в качестве тирана. Но указанное положение Аквината, думается, лишь политический аргумент в обоснование учения католицизма его времени о верховенстве церкви над государством. В целом же, довольно подробно рассматривая проблематику, связанную с законами (начало второй части «Суммы теологии», вопросы 90—96), Фома Аквинский выделяет лишь две возможности: «Некто может оказаться непокорным власти по двум причинам: во-первых, будучи целиком свободным от подчинения ей — так, живущие в одном государстве не подвластны законам другого государства; во-вторых, в силу того, что находится под властью более высокого закона. Например, подчиненный проконсула должен повиноваться его предписаниям, за исключением тех случаев, когда он освобожден от предписаний проконсула императором»[4]. Можно согласиться с уже высказанным мнением, что Аквинат широко применял категорию «закон» для объяснения различных явлений, свойственных политически оформленному обществу[5]. Сердцевину религиозной этики составляет проблема должного. А должным у святого Фомы выступает определенный тип нормативного, в том числе правового, правомерного отношения индивида к людям, общественным и государственным институтам. Но у Фомы Аквинского есть и «узкое» определение закона. «Закон, — пишет он, — есть не что иное, как некое установление разума в целях общего блага, принятое и обнародованное теми, кто имеет попечение об обществе»[6]. Имеются и другие редакции этого ключевого понятия, например: «Закон — по сути есть не что иное, как предписанное практическим разумом государя, который управляет тем или иным совершенным сообществом»[7]. Легко догадаться, что предпочтительной формой правления, в отличие от Философа, у Фомы Аквинского выступает монархия. На это наталкивает сходство с мирозданием, устроенным и руководимым Богом-Творцом, подобие человеческому организму, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом. В этом же убеждала и политическая практика феодальной Европы, где большинство государств уже обрели форму сословно-представительных монархий. Фома был грузным мужчиной, передвигался он медленно, всегда оставался спокойным и немногословным. В студенческие годы соученики называли его «немым быком». Его учитель Альберт фон Боль- штедт, прозванный впоследствии Альбертом Великим, однажды пророчески воскликнул: «Этот немой бык наполнит весь мир своим ревом!» При жизни святой Фома имел хорошую репутацию и был популярен, однако его взгляды распространялись не без сопротивления. Более того, некоторые из его положений были осуждены вскоре после его смерти. Только после его канонизации сопротивление ослабло. Однако и после этого его влияние в XIV и XV вв. не было значительным. К числу его наиболее известных последователей относят Данте Алигьери (XIII—XIV вв.) и Франсиско Суареса (XVI—XVII вв.). Последний, в свою очередь, имел влияние и на представителей философской и политико-правовой мысли Нового времени, например на Б. Спинозу. Лишь недавно пришло повсеместное признание Фомы Аквинского. Его называют doctor universalis, и это справедливо в том отношении, что он подверг самой детальной обработке с определенной точки зрения все вопросы научного знания своей эпохи, обобщив и систематизировав их в своих «Суммах». Его ближайшие ученики мало чем изменили систему Фомы Аквинского, потому что ее можно только или принять в целом, или целиком отвергнуть. В 1879 г. папа Лев XIII своей энцикликой «Aeterni patris» признал изучение произведений Фомы Аквинского обязательным в католических школах всем студентам-богословам. С этого времени началось неотомистское движение. В Ватикане была основана Академия святого Фомы, в ряде стран появились научные центры по разработке и пропаганде неотомизма, издается обширная литература, посвященная изучению наследия «всеобщего доктора» («doctor communis»). Однако после второго Ватиканского собора (начало 60-х гг. XX в.), осуществившего «перестройку» римско-католической церкви, ее «модернизацию», влияние Фомы Аквинского снова стало уменьшаться. [1] См.: Лейн Т. Христианские мыслители. СПб., 1997. С. 126. [2] Разумович Н. Н. Политическая и правовая культура. М., 1989. С. 230. [3] Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 1997. С. 431. [4] Цит. по: Антология мировой правовой мысли: в 5 т. Т. 2. М., 1999. С. 594. [5] См.: Мамут Л. С. Политические и правовые учения в Западной Европе в периодвозникновения и развития феодализма // История политических и правовых учений /подред. В. С. Нерсесянца. М., 1983. С. 100. [6] Антология мировой правовой мысли. Т. 2. С. 584. [7] Там же. С. 585. Фома повторяет утверждение Стагирита, что человек - это animal sociale et politicum, и считает, что государство необходимо в жизни общества и является бытием, генетически более ранним, чем организующие его граждане. Но это не просто дословное, формальное повторение формулы античного мыслителя, в ней появилось новое содержание, заключающееся в том, что государство, как бытие логически более раннее, берет свое начало от бога, о чем у Стагирита речи не было. Однако, обосновывая генезис государства, Фома не ограничивался теологическими аргументами (все, что существует, а следовательно, и государство, происходит от творца), а обращается к рациональным посылкам. Жизнь в социальной общности естественна для людей, считает Аквинат. Однако всякое сообщество выполняет определенные функции, ставит перед собой определенные цели, при реализация которых не может обойтись без гегемона. Поэтому возникает необходимость в том, чтобы ктонибудь руководил этим обществом и вел его к цели кратчайшими, а не кружными путями. Таким именно руководителем и является государство. Аквинат, сравнивая это последнее с рулевым, а человеческое сообщество с кораблем, пишет: «Так же и корабль, гонимый разными ветрами, плыл бы в самых различных направлениях и никогда не пришел бы в нужный порт, если бы не направлялся единой волей рулевого» (76, I, 1). При этом сущность государства состоит в том, чтобы вести сообщество людей к начертанной им цели - цели, соответствующей, добавим от себя, стремлениям церкви и феодальных слоев, защитником которых был Фома. Аквинат вслед за Аристотелем утверждает, что существуют различные формы власти, однако ,не все они в одинаковой степени реализуют счастье и благо общества. Он различает олигархию, монархию, тиранию и ее разновидность демократию. «Если же, читаем в «de regimine principium», - несправедливое правление осуществляется многими лицами, то это называется демократией; господство народа имеет место именно тогда, когда широкие массы благодаря своей силе и численному превосходству подавляют богатых. Тогда весь народ выступает как один единый тиран» (76, I, 1). Наилучшую форму власти представляет государство, в котором сочетаются элементы монархические, аристократические и демократические. Говоря об этих последних, следует помнить, что у Фомы речь шла не о каких-то широких правах народа, проявляющихся в его влиянии на состав правящих, а о точно определенных церковных целях. Ибо церковь опасалась, что в период теократических стремлений утверждение о том, что всякая власть происходит от бога, может быть интерпретировано в чисто абсолютистском духе, т. е. что правление должно быть привилегией лишь светской власти. Поэтому проблема заключалась не только в том, чтобы противостоять тенденциям подобного рода, но и в том, чтобы обосновать превосходство церковной власти над светской и доказать, что вмешательство церкви в политические дела государства, в том числе и свержение монархов, вполне оправданно. Для этого необходимо было доказать, что народ имеет право выступать против тирана, лучше сказать, против того правителя, который был неугоден церковной власти. И в этом сущность демократизма в толковании Фомы. Заявив, что можно лишить «тирана» власти, Фома встал перед трудной проблемой: как согласовать это положение с высказыванием апостола Павла из Тарса, что «omnis potestas а Deo (всякая власть от бога)»? И далее: «Non bonis tantum et modestis, rerum etiam discolis dominis reverenter subditos esse (все должны быть покорны как хорошим, так и плохим господам)». Эту трудность Фома преодолевает, вводя различение сущности власти от ее формы. Первая происходит от бога, а это значит, что должна существовать как-то организация, обеспечивающая порядок и ведущая сообщество людей к определенной цели. Другими словами, речь идет о самом институте государства, который необходим, ибо без него не может существовать общество. Под формой же подразумевается способ правления, структура власти. В комментарии к «Посланию римлянам» апостола Павла Фома приводит очень туманную формулу, что «всякая »власть (и в смысле формы. - Ю. Б.) также происходит от бога, хотя в действительности не происходит от бога (et sice quandoque potestas est a Deo, quandoque rero non est a Deo)». Именно эта формула касается способа и цели использования формы власти. Следовательно, хотя всякая власть происходит от бога, она может также не происходить от него. Последний случай имеет место тогда, когда: а) правитель пришел к власти при помощи несправедливых средств; б) когда он правит несправедливо, т. е. вопреки интересам церкви. Фома не оспаривал того, что и несправедливая власть может корениться в воле божьей. Это случается, когда бог устанавливает в соответствии со своими планами плохую власть в целях наказания подданных. В этом отношении Фома целиком разделял позиции Августина, который также допускал возможность существования несправедливой власти по воле провидения (например, Сулла). Касаясь несправедливой власти, которую бог не устанавливал, Фома называет два характерных случая. Первый заключается в том, что к власти приходит кто-то, кто получил ее легальным путем, но недостоин ее. Такая форма правления божественного происхождения, и подданные обязаны ей подчиняться; другой же случай имеет место тогда, когда данная личность узурпирует титул властителя силой. По мнению Аквината, подданные имеют право свергнуть такую власть, если у них хватит на это силы. Правда, такая власть может быть легализована, но Фома не говорит о том, что это мог бы сделать народ; здесь имеется в виду некий высший авторитет, т. е., несомненно, церковь. Аквинат говорит также о праве восстать против государственной власти. Он даже перечисляет несколько ситуаций, когда восстание может осуществиться, а именно: а) если власть выступает против законов бога и элементарных моральных принципов, в этом случае подданные должны отказаться повиноваться ей; б) в случае превышения властью ее компетенции, например установления чрезмерных налогов (это защита экономических интересов церкви), и в) случай очень специфический, когда правитель, избранный легально, начинает поступать несправедливо. В последнем случае правитель может быть свергнут с престола, лишь если будет установлено, что его господство не входило в планы провидения, поскольку оно вручает власть и недостойным людям. Если будет доказано, что появление такого правителя не входило в намерения бога, то можно лишить его власти, но следует принять во внимание и такие обстоятельства, как степень (зла, причиненного его правлением, условия времени, когда принимается это решение, а также возможность применения других средств, которые бы устранили существующее зло, не свергая правителя. Окончательное решение этого вопроса зависит от церкви, конкретнее, от папства. Так в лапидарном изложении выглядит учение Фомы о государстве; оно содержит лишь видимость демократических элементов, а в сущности выражает интересы церкви, стремящейся к верховенству церковной .власти над светской. Эта доктрина в настоящее время представляет собой теоретическое оружие в борьбе с социалистическими государствами, строй которых не согласуется с теократическими стремлениями церкви. § 2. ПРАВО И ЕГО ВИДЫ а) Вечное право. Право как совокупность правил и норм составляет разумное распоряжение правящего подданными. Его задача - вести людей ко всеобщему благу. Оно, как и государство, должно существовать в каждом обществе и, как институт, происходит от бога. Среди различных видов права Фома считает высшим вечное право, под которым понимает совокупность общих божественных принципов правления миром. Вечное право, существующее само по себе (per se), вытекает из того факта, что бог вечен и существует сам по своей сущности. Оно является источником всех других производных форм права; различие же между этими последними и вечным правом состоит в том, что вечное право заключено в самом боге и по существу тождественно с ним, в то время как все остальные виды права являются результатом деятельности бога и находятся в его созданиях. б) Естественное право. Вечное право является .источником естественного права, существующего благодаря сопричастности (per participationem) богу. О.но представляет собой совокупность правил вечного права, привившегося в человеческих умах, отраженного в них. Оно вневременное, вечное, неизменное и имеет разумный характер, т. е. доступно лишь разумным созданиям, которые познают его при помощи собственного интеллекта. Уясняя его себе, люди сопричаствуют вечному праву, а через него - божественному плану правления миром, в реализации которого человек может участвовать пассивно или активно. в) Человеческое, или позитивное, право. К видам права, существующим благодаря сопричастности, относится также человеческое право, под которым Фома понимает применение принципов естественного права к общественной (жизни. Оно выводится из вечного права не непосредственно, а опосредованно и является изменяемым, хотя и имеет некоторые постоянные элементы. § 3. ТЕОРИЯ МАТЕРИИ И ФОРМЫ - ФИЛОСОФСКАЯ ОСНОВА ИЕРАРХИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВЕННОГО ПОРЯДКА Из различия форм, являющихся подобием бога в вещах, Фома выводит систему порядка материального мира. Формы вещей независимо от степени их совершенства сопричастны творцу, благодаря чему занимают определенное место в универсальной иерархии бытия. Это касается всех областей материального мира и общества. Иерархия имеет место в мире чистых духов, или ангелов, разбитых ,на девять хоров, в видах животных, в небесных телах, в органах чувств и в духовных органах человека, в чудесах и телах. Из мира природы и духовного мира Фома переносит иерархичность бытия на общественный порядок, обосновывая существование классов и социальное неравенство. По мнению Фомы, необходимо, чтобы одни занимались сельским хозяйством, другие были пастухами, а третьи строителями. Для божественной гармонии социального 1^ира необходимо также, чтобы существовали люди, занимающиеся духовным трудом и работающие физически. Каждый человек выполняет определенную функцию в жизни общества в целом, и все творят определенное благо. Однако, согласно принципу, что целое больше части, а общее благо важнее, чем благо частное, все ведет к совершенству мира и общества. «Благо рода, - утверждает Фома, - превышает то, что материально. Следовательно, множество родов вносит больше в благо вселенной, чем множество особей одного рода. Поэтому совершество вселенной состоит не только в том, чтобы существовало много особей, но и в том, чтобы существовали вещи разного рода, а следовательно, различные степени в самих вещах» (15, II, 45). Таким образом, согласно учению Фомы, различия в функциях, выполняемых людьми, являются результатом не общественного разделения труда, а целевой деятельности бога. Социальное и классовое неравенство это не следствие антагонистических производственных отношений, а отражение иерархии форм в вещах. Все это по существу служило Аквинату для оправдания феодальной социальной лестницы.
