ДИПЛОМ на тему Племена индоевропейского круга в Северном Причерноморье и Северном Прикаспии в свете комплексного источниковедения (IV–II тыс. до н.э.).
реклама
ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «ВОРОНЕЖСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ» КАФЕДРА ЗАРУБЕЖНОЙ ИСТОРИИ Племена индоевропейского круга в Северном Причерноморье и Северном Прикаспии в свете комплексного источниковедения (IV–II тыс. до н.э.). ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА по специальности 032600 «История» Выполнила студентка 5 курса 2 группы заочного отделения исторического факультета Научный руководитель: кандидат исторических наук доцент кафедры зарубежной истории Воронеж 2005 Содержание. 2 Введение……………………………………………………………………….3 Глава 1. Археологические культуры энеолита-бронзы в Северном Причерноморье – Северном Прикаспии…………………………………………..7 1.1. Прародина индоевропейцев……………………………………………..7 1.2. Евразийская степь и лесостепь в эпоху энеолита……………………...9 1.3. Древнеямная культурно-историческая общность…………………….13 1.4. Основные направления движения культур в степях во II тыс. до. н.э……………………………………………………………………………………22 Глава 2. Индоиранские корни Ригведы и Авесты…………………………35 2.1. Хронология Ригведы и Авесты………………………………………...35 2.2. Мифология ариев………………………………………………………..37 2.3. Локализация ригведийского и авестийского ария по данным источников………………………………………………………………………….39 2.4. Флора в Ригведе и Авесте……………………………………………....41 2.5. Фауна…………………………………………………………………….43 2.6. Поселения и структура арийского общества………………………….47 2.7. Колесницы……………………………………………………………….52 2.8. Обряд захоронения……………………………………………………...53 2.9. Утварь, инструменты…………………………………………………...54 Заключение…………………………………………………………………...57 Источники и литература…………………………………………………….63 Приложение 1. Карты и иллюстрации……………………………………...68 Приложение 2. Словарь соответствий Ригведы и Авесты. Материальный мир…………………………………………………………………………………...74 Введение. Один из самых спорных вопросов, стоящих перед историками и 3 археологами, изучающих доисторический период, заключается в следующем: чем объяснить тот факт, что почти все европейские языки, а так же многие языки, на которых говорят народы Индии и Пакистана и некоторых других стран, поразительным образом связаны друг с другом. Уже более двух столетий известно, что они связанны родственными отношениями, однако каким доисторическим процессом обусловлены эти связи? Как эти языки распространились на столь обширной территории? Лингвисты сообщают, что древнейшей языковой общностью, выделившейся из индоевропейского праязыка и продолжавшей независимое существование уже в отрыве от него, следует считать анатолийскую группу (полайский, хеттский, лувийский). За выделением этой диалектной группы должно было последовать обособление греко-армяно-арийской диалектной общности, которая, в свою очередь, распадается на греческий, армянский и индоиранский языки. Широкие миграции племён, затрагивающие эту диалектную общность, начинаются, очевидно, после её распада на отдельные вышеуказанные языки. Распад этой общности начался, вероятно, с выделения ещё в пределах общеиндоевропейской языковой системы арийского диалектного ареала при сохранении армяно-греческого диалектного единства, после чего грекоармянский существовал ещё некоторое время на старой территории расселения, где мог контактировать с другими индоевропейскими диалектами, в частности, с тохарским и древнеевропейским. В работах многих ученых часто прослеживается мысль о существовании индоевропейцев и возникновении в пределах понто-каспийских степей индоиранского населения, миграция которого происходила с Северо-Западного Причерноморья на восток, затрагивая регион Закавказья и Северного Кавказа и далее на север и юговосток. Вообще, традиция этногенетических исследований возникла в России достаточно давно. Изучение этногенеза индоевропейцев требует выявления его различных компонентов и исследования их особенных путей развития. Так как рассматриваемые процессы происходили в очень отдалённом прошлом, слабо 4 освещённом или вовсе не освещённом письменными источниками, то их анализ может основываться только на косвенных свидетельствах, представленных остатками материальной культуры, скелетными останками древних людей или лингвистическими данными. Иными словами, решение этих этногенетических проблем требует опоры на такие науки, как археология, палеонтология и сравнительно-историческое языкознание. До недавнего времени между этими науками велась борьба за приоритет в этногенетических исследованиях. Однако в последние десятилетия как будто бы был достигнут консенсус в том, что решение этногенетических проблем возможно на основе только комплексного междисциплинарного подхода. Вместе с тем, в последние годы в нашей науке создалась весьма неблагоприятная ситуация, когда некоторые специалисты походя, без достаточной аргументации высказывают суждения о пространственной и временной локализации индоевропейской этнолингвистической общности, соотнося ее с некоторыми археологическими культурами. Вообще, безоговорочное отождествление археологических культур с теми или иными этническими общностями получило в нашей науке неоправданно широкое распространение, хотя на поверку оказывается, что за археологической культурой может скрываться и иная общность [48; С. 28-35]. В нашей работе мы попытаемся рассмотреть источниковедческую базу культур указанного региона при помощи системного историко- хронологического подхода и методов анализа и синтеза, а также наглядно продемонстрировать означенную выше проблему и наметить пути возможного её решения. Целью данного исследования являются: 1. Краткий обзор археологических культур территории Северного Прикаспия и Северного Причерноморья в период энеолита – раннего и среднего бронзового века. 2. Детальное рассмотрение выводов некоторых археологов по проблеме расположения племен индоевропейского круга на данной территории. 3. Критический анализ этих выводов в свете таких источников, как 5 «Ригведа» и «Авеста». В качестве главных источников в нашей работе были использованы: публикации археологов по энеолиту – средней бронзе региона Северного Причерноморья – Северного Прикаспия, а так же исследования, касающиеся темы индоевропейских племен данного региона. Характеризуя современный этап развития гипотез о прародине индоевропейцев, мы обратились к работам Дж.П. Мэллори, И.М. Дьяконова, а так же Вяч. Вс. Иванов и Т.В. Гамкрелидзе [31, С.61-81; 13; С.3-29; 14; С.11-24; 17; С.11-33; 18; С.14-37]. Рассматривая энеолит региона, мы изучили научные труды Н.Я. Мерперта, И.Б. Васильева, В.Г. Збенович, Н.Н Чередниченко, С.Н. Ляшко, Л.Т. Яблонского [30; 9; 16; 42; С.104-106; 29; С. 43-44; 49; С.94-107]. Прицельное исследование и характеристика ямной культурно-исторической общности как материнской для последующих культур региона велось В.А. Сафроновым, А.Д. Резепкиным, М.П. Чернопицким, А.В. Гудковой и И.Т. Чернякова [36; 35; С.26-33; 43; С. 3340; 11; С.38-49]. Касаясь социоархеологического направления, мы обратились к работам Н.Д. Довженко и Н.А. Рычкова, С.В. Ивановой и В.В. Цимиданова [12; С.27-40; 19; 20; С. 23-34]. Культуры, распространившиеся в регионе во II тыс. до н. э., мы изучили по исследованиям В.И. Козенковой, Т.А. Шаповалова, С.А. Агапова, М.Н. Погребовой, Г.Е. Арешяна, Н.А. Николаевой, С.Ж. Пустовалова, Э.Р. Усмановой и А.А. Ткачева, В.Ф. Генинга, С.И. Татаринова, И.Н. Хлопина, Ю.А. Шилова, Н.Л. Членовой, Э.Р. Усмановой [22; С.60-67; 23; С.14-31; 45; С. 70-73; 6; С.6-59; 33; С. 137-145; 7; С. 84-102; 32; С 54-57; 34; С.81-84; 39; С.7583; 10; С.53-73; 38; С.16-23; 40; 46; 44; С.225-240; 39; С.75-83]. Религиозные представления племен эпохи бронзы рассмотрены в работе С.Ж. Пустовалова и Ю.А. Рассамакина [34; С.81-84]. Еще одним источником для нашей работы явились гимны «Ригведы», опубликованные на русском и санскрите, а так же русскоязычный перевод «Авесты». По ним мы попытались составить словарь соответствий материального мира ригведийского и авестийского ария, который может служить базой для последующего научного и культурологического применения 6 в выявлении индоиранского компонента в археологическом наследии древних степных кочевников. Основным недостатком при составлении нашего словаря являлась невозможность изучения нами «Авесты» в оригинале. Литературный перевод уменьшает достоверность того или иного слова в его изначальной смысловой нагрузке, и посему мы видим необходимость в сотрудничестве с иранистами, знающими авестийский и пехлевийский язык, для доработки словаря. Мы считаем, что синтез археологических и филологических изысканий нашей работы позволит подтвердить или опровергнуть широко распространенную гипотезу о локализации племен индоевропейского круга, в частности индоиранцев, в Прикаспийских и Причерноморских степях. 7 Глава 1. Археологические культуры энеолита-бронзы в Северном Причерноморье – Северном Прикаспии. 1.1. Прародина индоевропейцев. Прежде, чем приступить к рассмотрению материала нашей работы, необходимо обратиться к такому вопросу как «прародина» индоевропейцев. Существует множество гипотез относительно индоевропейской прародины и все они могут быть сведены к четырем основным моделям, имеющим в свою очередь ряд вариантов (Рис. 1). Перечислим эти гипотезы в хронологическом порядке: Балтийско-причерноморская (+прикаспийская) прародина. Время: мезолит. Эта гипотеза (модель 1) объединяет два региона, в которых позднее отмечаются перемещения групп населения и/или однородность культур на больших территориях, ассоциируемая с языковой общностью, из которой произошли многие индоевропейские языки. Данная модель включает обширный ареал Северной и Центральной Европы и может отражать более поздние миграции кельтов, германцев, балтов и славян, возможно, также италийцев и иллирийцев. Восточная территория, согласно этой модели, захватывает степные и лесостепные районы причерноморско-каспийского ареала, т.е. культуры Средний Стог – Хвалынск – Ботай, а также более поздние ямную, катакомбную / полтавкинскую и в период поздней бронзы – срубную и андроновскую культуры, которые предполагают миграции из европейских степей через Казахстан в Центральную Азию и дальше на восток. Развитие этой области могло происходить при участии индоиранцев позднего периода, возможно, фракийцев, даков, тохар, а в том случае, если мы допускаем возможность экспансии населения степных областей в Юго-Восточную Европу/ Анатолию в период энеолита и ранней бронзы, то также и анатолийцев, фригийцев, армян и греков. Эта модель прародины удобна для тех, кто 8 предполагает генетическое родство или ранние контакты между индоевропейской и уральской языковыми семьями. Анатолия. Время: ранний неолит. Эта теория (модель 2) предполагает значительные миграции индоевропейского населения, включая «передовые отряды», благодаря которым носители индоевропейских языков распространились на обширных территориях Европы из ареала (Анатолии), и в котором индоевропейцы известны с эпохи распространением бронзы. нового Механизм этих хозяйственного миграций уклада, соотносят основанного с на использовании домашних растений и животных. Это должно было привести к росту численности населения. В результате демографического взрыва массы населения устремились из Анатолии в Европу и Азию, при этом мигрантыземледельцы были носителями более высокой технологии, что, как полагают, позволило им ассимилировать местное население охотников-собирателей. Эта гипотеза объединяет народы Балкан (и, возможно, Подунавья) и Анатолии, между которыми в эпоху неолита отмечается сходство физического типа и культур, что могло бы свидетельствовать в пользу общего языкового прошлого. Локализация прародины по этой гипотезе хорошо согласуется с данными внешних связей индоевропейской языковой семьи с семитской и картвельской [17; С. 11 – 33]. Центральная Европа – Балканы. Время: ранний неолит (модель 3). Локализация прародины в Центральной Европе, включая Балканы, устраивает тех лингвистов, которые являются приверженцами принципа «центра тяжести». Она также позволяет предположить существование достаточно близко расположенной зоны контактов индоевропейских языков с уральскими или северокавказскими. С точки зрения археологии это область культуры ленточно-линейной керамики, распространенной в обширном ареале Европы от атлантического побережья до Украины и демонстрирующей 9 удивительную однородность, которая могла бы свидетельствовать о наличии языковой общности. Со временем в Подунавье и на Балканах отмечаются всё более поздние культурные элементы, которые восстанавливаются для индоевропейского праязыка [13; С. 3 – 29; 14; С. 11 – 24]. Причерноморско-прикаспийская прародина. Время: энеолит. Эта гипотеза (модель 4) хорошо согласуется с широко распространенным мнением о том, что ранние индоевропейцы были подвижными скотоводами, а не оседлыми земледельцами. Предлагаемая локализация прародины устраивает тех, кто обнаруживает наиболее тесные внешние связи у индоевропейского праязыка с уральским и северокавказским. В степях и лесостепях причерноморско-прикаспийского ареала возникли обширные культурные комплексы, которые могут рассматриваться как сферы взаимодействия в пределах единой языковой семьи. Археологически доказывается движение из этого региона в западном направлении – на Балканы и в восточном – в Казахстан. Стимулом к началу миграций могла стать очень мобильная экономическая стратегия при наличии социальной организации, способной ассимилировать и подчинить себе различные этноязыковые группы [31; С. 7380]. Рассматривать правильность той или иной гипотезы не является целью нашей работы. К тому же, изучаемый нами регион Северного Прикаспия и Северного Причерноморья озвучен в каждой из них. Анализируя определённые статьи археологов, мы будем опираться на гипотезу локализации прародины в Центральной Европе, включая Балканы, с целью не только рассмотреть определённые археологические культуры, но и показать динамику их развития во времени и пространстве с точки зрения именно этих авторов. 1.2. Евразийская степь и лесостепь в эпоху энеолита. В IV тыс. до н.э. в евразийской степи – лесостепи сложились две большие 10 и резко отличные культурные общности: кельтеминарская – в Средней Азии, части Казахстана и Закаспии к востоку от р. Урал или Эмбы; и мариупольская – от Днепра до Урала [9; С. 15]. В соответствии с изучаемой темой мы рассмотрим мариупольская общность, которая объединяла культуры днепродонецкую, средне-донскую, определяющее значение, самарскую видимо, имели и прикаспийскую. связи с Причем балканодунайской древнеземледельческой зоной. Именно оттуда были заимствованы злаки и, по палеозоологическим данным, породы домашних животных (безгорбый широкорогий дунайский бык), а также металл, изготовленный, судя по данным спектральных анализов, из карпатской руды [26; С. 178]. Могильники мариупольской общности первой половины IV тыс. до н.э. вынесены за поселение, они грунтовые, содержат вытянутые погребения с охрой и иногда сопровождаются тризной – захоронениями сосудов, черепов и ног домашних животных. Керамика остро- и плоскодонная лепная, украшенная штампованным гребенчатым геометрическим орнаментом в виде рядов насечек, елки, треугольника, а на Волге и Дону также меандров. Памятники мариупольской общности лежат в основе развития последующих энеолитических культур южнорусских степей. На Украине на смену днепро-донецким памятникам приходят родственные среднестоговские; в Поволжье на основе самарской и прикаспийской культур вырастает хвалынская культура, датируемая не позже второй половины IV тыс. до н.э. [9; С. 22-42]. Лепная керамика по-прежнему украшается геометрическим штампованным декором, а на Украине на позднесреднестоговских памятниках впервые появляется гусеничный, а затем шнуровой декор. На смену вытянутым погребениям появляются скорченные, они по-прежнему посыпаны охрой и сопровождаются жертвенниками с костями животных. Существенно будет подчеркнуть появление в могильниках этого времени богатых и бедных захоронений, в чём некоторые видят процесс социального расслоения. Следующий этап этого развития представляют памятники ямной 11 культурной общности, характеризующиеся подкурганными захоронениями с охрой. Ямная культура III тыс. до н.э. простирается на огромные территории от Урала до Дуная. На всех этапах энеолита южнорусских степей сохраняются активные связи с земледельцами Украины и Подунавья, документируемые находками трипольских импортов, меди балканского происхождения, распространением от Балкан до Урала одинаковых типов жезлов [30; С. 16-25]. Доказательств активных контактов с Кавказом – второй соседней со степью зоной древнеземледельческих культур – для периода перехода к производящей экономике пока нет. Роль Кавказа в распространении в степях скотоводства не выявлена. Видимо, значение Кавказа очень возросло лишь после упрочения в степях земледелия и скотоводства – с III тыс. до н.э. В ямную эпоху оттуда в степь поступали готовые металлические изделия, высококачественная керамика, повозки [26; С. 179]. Особенно кавказское воздействие ощущается в таких комплексах, как Михайловка II, Староселье, Константиновка. Ямные племена продвигаются на юг. Что касается юга Средней Азии – третьей соседствующей с евразийской степью земледельческой зоны цивилизаций, то, по-видимому, в IV-III тыс. до н.э. эта область не оказывала существенного воздействия на сложение производящего хозяйства в евразийской степи. Одной из причин этого была специфика экологических условий, сложившихся на севере Средней Азии. Итак, в IV-III тыс. до н.э. – в пору утверждения в степях производящей экономики – решающее значение имели контакты с земледельцами балканодунайской зоны. Никаких следов массовой миграции и существенного культурного воздействия со стороны земледельцев Ирана и юга Средней Азии пока не прослеживается. Хозяйство мариупольцев было комплексным, с доминантой скотоводства. В их культуре выявлены бесспорные следы доместикации лошади, прирученной в зоне между Дунаем и Уралом в IV (если не в V) тыс. до н.э. В III тыс. до н.э. выделилось две области: к западу от Днепра лошадь известна, но 12 кости коня на древнеземледельческих памятниках составляют небольшой процент; к востоку от Днепра, наоборот, коневодство стало одной из важнейших отраслей хозяйства и у некоторых общин III тыс. до н.э. являлось доминирующим. Культовым животным, как правило, становится то, которое имеет наибольшее значение в хозяйстве. Культ коня впервые в Старом Свете сложился в южнорусских степях. Здесь найдены древнейшие в мире изображения домашней лошади: каменные навершия с головой коня и костяные фигурки, датируемые IV тыс. до н.э. Древнейшими в рассматриваемом нами регионе являются захоронения черепов и ног коней в поселении среднестоговской культуры Дереивка на среднем Днепре [9; С. 67, 69; 30; С. 59-77]. В памятниках ямной культуры ритуальные захоронения коней или только их голов и ног (со шкурой) открыты во многих курганах (Нерушай, Старое Горожино, Новоалексеевка, Красный Перекоп IV, Близнецы, Герасимовка и др.). В Усатове кости лошади найдены в центральных погребениях курганов 1-3 и 1-9 [16; С. 113]. Большое значение в хозяйстве энеолитического населения южнорусских степей занимало разведение крупного рогатого скота, который стоял на первом или на втором месте в поголовье, начиная со времени мариупольской общности. На сложение культа быка указывают захоронения и изображения быков на усатовских памятниках и многочисленные жертвенники в ямных курганах по всему ареалу. На третьем месте был мелкий рогатый скот, хотя в некоторых культурах он иногда выходил на первое место в поголовье [16; С. 119, 123-125]. Что касается земледелия хозяйство мариупольцев в первой половине IV тыс. до н.э., то его бесспорные следы выявлены пока только на Украине у племен среднестоговской и сменяющей ее ямной культур: земледельческие орудия и долговременные поселения, в том числе многослойные (Михайловка). Что касается Поволжья и Прикаспия, то доказательств хлебопашества там пока не найдено, долговременные поселения не известны, так что наиболее вероятно преимущество скотоводческого направления хозяйства ямников в этой зоне 13 [30; С. 41-43]. 1.3. Древнеямная культурно-историческая общность. Влияние западных культур на дочернюю майкопской среднестоговскую культуру привело к образованию древнеямной культурно-исторической общности (ДЯ КИО). Поднимая проблемы происхождения ДЯ КИО, В.А. Сафронов отмечает, что, в зависимости от локализации ее древнейшего варианта, будет определяться или корректироваться ареал индоевропейской прародины и траектория древнейших миграций индоевропейцев. Прародиной индоевропейцев он рассматривает ареал таких археологических культур V, IV, III тыс. до н.э., как Винча, Лендьел и культуру воронковидных кубков (КВК), которые удовлетворяют условиям, предъявляемым к археологическому эквиваленту пракультуры индоевропейцев. Одним из таких требований является то, что формирующаяся пракультура сначала должна занимать небольшую территорию в ареале прародины индоевропейцев, а затем расшириться так, чтобы покрыть ареал индоевропейской гидронимии, иметь контакты с картвелоязычными и семитскими культурами, а также культурами-носителями северо-кавказских языков [31; С. 69-73]. Последние контакты могли происходить в Средиземноморье, на Древнем Востоке и на Северном Кавказе, поэтому культуры – эквиваленты пракультуре индоевропейцев должны либо сами иметь контакты с указанными регионами, либо давать производные, которые достигают регионов, где распространены культуры-носители всех названных языков (картвельских, семитских и северо-кавказских). Сафронов рассматривает, как выше указанные культуры последовательно во времени сменяют друг друга, причем зарождение новой археологической культуры проходит на пограничьи с материнской и с продвижением за ее пределы. Дочерние культуры IV-III тыс. до н.э. занимают территорию почти всей Средней Европы втечение 1,5 тысячелетий, а культуры III-II тыс. до н.э. – 14 все степные и лесостепные пространства Восточной Европы, Предкавказья, также степную часть от Черного моря до Минусинской котловины, достигая и мест локализации исторических индоевропейцев, и регионов, где могли осуществиться связи с картвелоязычными, семитскими и северо-кавказскими народами [36; С. 64-154]. Происхождение древнеямной КИО (точнее, формирование ее ядра в виде кургана, скорченного на спине положения скелета с западной ориентировкой, посыпанного охрой) Сафронов сводит: к выявлению древнейших курганов в Европе, т. е. более древних, чем в Северном Попрутье времени Триполья; к очерчиванию ареалов распространения скорченных на спине скелетов с западной ориентировкой и к определению возможной связи более древних памятников с северопрутскими; к поиску аналогий всем типам керамики юго-западного варианта, поскольку выделить в них древнейшие пока не представляется возможным. Курган для земледельческих культур балкано-дунайского круга V-IV тыс. до н.э. не характерен. В Средней Европе первые курганы зафиксированы в 3 четверти IV тыс. до н.э., в культуре воронковидных кубков (КВК), в Сарново (КВК АВ - 3620 до н.э.), и позже в Баальберге (КВК1). Синхронизируя эти культуры между собой и параллельно с северопрутскими курганами, Сафронов решает, что хронологический приоритет в появлении курганного обряда принадлежит КВК. Обряд погребения «скорченно на спине» в основном чужд погребальному обряду земледельческих культур балкано-дунайского круга и среднеевропейским культурам. Но этот обряд встречается в кругу культуры Лендьел, производной от нее КВК (2 половина IV тыс. до н.э.) и задетой ее влиянием – Рессен. Следовательно, указанный обряд происходит из культур Средней Европы Лендьел (исходная территория – Моравия, Словакия и Венгрия) – КВК. 15 Керамика юго-западного варианта представлена 13 типами исключительно плоскодонных (кроме 11-го типа - круглодонного сосуда) керамических форм. Все они находят полные, типологически безупречные аналогии в культуре воронковидных кубков, причем существенно подчеркнуть то, что шаровидная амфора находит также параллели в КВК, поскольку культура шаровидных амфор (КША) вырастает на основе КВК и сосуществует с ней. Те формы, которые встречены в древнеямных погребениях Днестро-Дунайского междуречья, также обнаруживают безупречные аналогии в КВК (9 из 12 форм), а 2 формы круглодонных сосудов находят аналогии в лендьелских памятниках, равно как и некоторые другие. Таким образом, анализ керамических форм ДЯ КИО не противоречит выше сформулированным выводам об исходном центре курганного обряда в области культур Лендьел - КВК. Из вышеприведенного анализа Сафронов делает вывод, что в Северном Попрутье и в степной полосе восточнокарпатских предгорий, в непосредственной близости к ареалу культуры Лендьел и КВК (памятники которых достигают Волыни) и на основе этих двух культур на рубеже IV/III тыс. до н.э., сложилось ядро новой культуры, включившее курган (от КВК), обряд «на спине скорченно» (от Лендьел и КВК) и керамику (КВК – Лендьел), распространение которого в восточном направлении в зоне понто-каспийских степей и взаимодействие с субстратом (в восточной зоне ареала ДЯ КИО - Средний Стог) привело к образованию древнеямной культурно-исторической общности. Процесс сложения ДЯ КИО имел место в период Триполья. Рассматривая антропологический тип древнеямников Северо- Западного Причерноморья, Сафронов уверенно говорит о происхождении древнеямной культуры в Подунавье и Прикарпатье от КВК, поскольку это тип долихокранный, довольно узколицый, со средневысоким лицом. Ближайшие аналогии он видит в населении культуры воронковидных кубков. Хронология древнеямных комплексов (распространение курганов) 16 подтверждает направление движения древнеямников с запада на восток. Что касается этнической атрибуции ДЯ КИО, то Сафронов устанавливает её как индоиранскую, исходя из того, что культуры Лендьел и КВК - праиндоевропейские. Это положение он согласует и с тем, что поздние древнеямные комплексы занимают в течение первой четверти II тыс. до н.э. значительную часть понто-каспийских степей. После установления Абаевым доскифского иранского пласта, относимого им к началу II тыс. до н.э., Сафронов считает возможным установить иранскую атрибуцию поздних памятников ДЯ КИО. В иранской атрибуции полтавкинской культуры, вырастающей на основе древнеямной, он не сомневается. Полтавкинская культура составила основной компонент срубной культуры; близкие к ней памятники петровского типа легли в основу алакульской культуры. Население срубной и андроновской культурно-исторических общностей занимали огромное пространство понто-каспийских степей и явились фундаментом культуры ираноязычных скифосавроматских племен I тыс. до н.э., зафиксированных уже в письменной традиции древних греков. Таким образом, Сафронов прослеживает истоки древнеямной культуры и ее антропологического типа в хронологически более древней культуре - КВК и в ее антропологическом типе, представляющей вместе с лендьелской археологический эквивалент позднеиндоевропейской пракультуры. Более же поздние культуры (полтавкииская, срубная) определенно атрибутируются как ираноязычные, позволяя относить население древнеямной культуры в Северо-Западном Причерноморье к древнейшему индоираноязычному этносу. Сложившись на северо-западе Причерноморья, племена ДЯ КИО распространяются в Северном Причерноморье, отмечается и инфильтрация ямных племен на юг: ямные погребения исследованы у станиц Мекенская и Кубанская на Тереке и Кубани, а ямные стелы обнаружены у Главного Кавказского хребта, прослеживается взаимодействие ямной культуры с 17 майкопской [30, С. 19-25]. Особенно интересна всвязи с нашей темой статья А.Д. Резепкина [35; С. 26-32]. Рассматривая роспись курганного могильника «Клады» станицы Новосвободная, относящегося к майкопской культуре, он сообщает, что прямых аналогий в данном культурно-хронологическом пласте нет. Ближайшие аналогии новосвободнецкой группе памятников он находит в ареалах КВК и ранней КША Центральной и Северной Европы. Помимо схожих погребальных сооружений и обрядов, для них характерно наличие в погребениях таких форм керамики, как чернолощёные кубки, чаши, амфоры. Так же, как и Сафронов, Резепкин рассматривает КВК и КША как доминирующие компоненты в формировании ямной культурно- исторической общности. Основываясь на утверждении лингвистов, что терминология, связанная с колёсным транспортом, является индоевропейской, и, указывая на ямную культуру как самую раннюю, где зафиксирован колёсный транспорт в Европе, он делает вывод, что ямная культура является индоевропейской. И коль скоро ямная культура сформировалась в основном на базе предшествующего энеолитического блока, куда входила и новосвободнецкая группа памятников, предполагает, что истоки формирования индоевропеской общности уходят в этот энеолитический пласт. Соответственно, наиболее реальной Резепкин считает попытку Новосвободная в интерпретации свете сюжетной древнейших из росписи дошедших станицы до нас мировоззренческих представлений индоевропейцев. Сидящая на рисунке в центре одной из плит гробницы фигура и бегущие слева направо вокруг неё лошади, рассматриваются автором как бог смерти, атрибутом которого был конь (Рис. 2). Пытаясь обосновать своё предположение, он указывает на мифы и предания различных индоевропейских народов (хеттов, греков, индоариев), в погребальном обряде которых используется лошадь. Плита с изображением сидящей 18 фигуры являлась как бы входом к погребённому и у её ног стоял сосуд с пищей. Ссылаясь на первую мандалу «Ригведы», автор рассматривает означенную фигуру как Яму. Найденные две фигурки собачек (одна бронзовая, другая из серебра) так же по Резепкину находят аналогии в «Ригведе», но уже в десятой мандале, как два пса, которые стерегут путь к Яме и провожают к нему умерших. Всё вышеизложенное позволяет автору высказать предположение о выделяемом блоке культур с чернолощёной керамикой как носителе индоевропейского этноса. Рассматривая основное погребение самого Майкопского кургана, Н.И. Веселовский (1897г.) в своих отчётах сообщает о шести металлических трубках неясного назначения длинной 103 см каждая: две серебряные с золотыми окончаниями, на которых были насажены золотые фигурки быков, две такие же серебряные с золотыми нижними частями без фигурок и две целиком серебряные с серебряными бычками. Трубки лежали пучком вдоль костяка, причём фигурки находились со стороны черепа, то есть были перевёрнуты по отношению к скелету. Наличие на верхних концах трубок рельефных изображений, обвивающих их лент и вертикальных прорезей привело Веселовского к мысли, что эти предметы можно признать за жезлы, знамёна или знаки власти (скипетры) [43; С. 3334]. М.П. Чернопицкий, проводя реконструкцию данного памятника по скудной графической документации, пытается провести элементарный анализ его микропланографии [43; С. 35-40]. В погребении было 8 трубок (на данный момент именно такое количество хранится в Эрмитаже), у верхних концов которых на продолжении их осей лежало 12 наконечников стрел и 17 сегментов; с трубками же связываются и обломки накладок. Автор отмечает, что иранистам хорошо известен так называемый барсом – барсман – брасман – баресман – ритуальный пучок прутьев зороастрийского жреца, непременный атрибут богослужения перед алтарем 19 огня. Изображения таких пучков в иранском искусстве известны начиная с луристанских бронз. Этимологию слова baresman Чернопицкий связывает с санскритским brahman (сам абсолют и персонификация высшего божества) и решает, что установление этимологического родства авестийского термина с ведическим «брахман» вводит этот символ в широкий круг важнейших мировоззренческих понятий индоариев. Указывается также, что индийские ритуалы знают близкий аналог баресмана – палочки для ароматических воскурений. На более высоком уровне Чернопицкий связывает их с пучком стреловидных молний – ваджра (vajra – санскр. молния) – оружием Индры, находящим соответствие в славянских языческих перунах (слово «перун» означало и молнию, и громовержца), у хеттов и у других народов древности. С другой стороны, восточный баресман связывается с ликторскими фасциями – символическими пучками прутьев – атрибутами власти царя, заимствованными римлянами у этрусков. Трубки и наконечники майкопских находок автор рассматривает как металлические макеты стрел, и, с этой точки зрения, легко объясняет их строение. Он отмечает, что кроме 12 стрел в набор входил ещё один предмет, скорее всего оружие, от которого остались накладки и микролиты. Это связывается с числовыми закономерностями, находящими соответствие в баресмане, где требовалось чётное число прутьев плюс один нечётный центральный элемент, и даже в фасциях. При такой трактовке набора автору становится предельно ясен смысл фигурок бычков и способа их крепления на трубках – это быки, поражённые стрелами. Бычки, пронзённые необычным образом – снизу, связываются автором с небесной сферой. Следовательно, они пущены с земли героем, поразившим небесных быков. Это герой типа Гильгамеша, Геракла или раннего Кришны – персонаж земной, человеческой природы, вступающий в схватку с небом. Пучок ритуальных стрел в майкопском погребении, являющемся по обозначенным признакам могилой «царя – жреца», 20 воплощал, по мнению автора, преемственность его земной власти от легендарного героя–богоборца, и посему сопоставляется с культурой и традициями индоиранцев. Экология и распространение в III тыс. до н.э. колесного транспорта, изобретенного, по мнению Чайлда, в IV тыс. до н.э. в Передней Азии, способствовали преобладанию скотоводческого направления экономики в степях [41; С. 177–194]. Появление транспорта документируется находками в ямных курганах четырех- и двухколесных повозок, в том числе с крытым кузовом, а также отдельных колес и пар запряжных быков, обнаруженных по всему ареалу от Дуная до Урала [22; С. 60-67]. В своей статье А.В. Гудкова и И.Т. Черняков рассматривают три ямных погребения с колёсами у села Холмское [11; С. 38-49]. Находка этих погребений с колесами в одном могильнике, некоторые общие специфические черты погребального обряда (обмазка стен глиной, применение огня и т. д.) дают возможность предположить их принадлежность к одной родоплеменной группе, совершавшей погребения в начале II тысячелетия до н.э. Авторы отмечают, что в настоящее время на территории Северо-Западного Причерноморья известно десять позднеямных погребений с колесами, а в степной зоне Восточной Европы – более 50 находок погребений с остатками колес либо повозок (иногда разобранных) ямной и катакомбной культур (Рис. 3). Большинство из этих погребений, вероятно, также не выходят за рамки конца III – начала II тыс. до н.э. Таким же образом датируются и погребения с колесами в степной полосе Прикубанья. Авторы отмечают, что многочисленные находки деревянных колес и остатков повозок в курганах Восточной Европы до сих пор точно не датированы, а хронология памятников ямной и катакомбной культур в достаточной степени не разработана. Всвязи с обнаружением и датировкой холмских ямных погребений с колесами, хронологией других подобных памятников в Северо-Западном Причерноморье появилась возможность на основании реальных находок проверить выдвинутые гипотезы относительно 21 происхождения и путей проникновения колесного транспорта в этот регион. В балкано-дунайской зоне известны многочисленные находки моделей четырехколесных повозок, а в кавказской – двухколесных. Предполагалось, что четырехколесные повозки попали в Европу через Балканы, а двухколесные – через Кавказ. Находка трёх колёс в погребении у села Холмское вызывает у авторов недоумение, и они пытаются связать её с описанием трёхколёсной повозки в «Махабхарате». Находки четырёхколёсных повозок в Причерноморских степях являются более обычными, чем двухколёсных, и их появление в междуречье Дуная и Днестра, возможно, следует связывать с продвижением из восточной части причерноморских степей племен катакомбной культуры [26; С. 182-183]. Колесо в качестве погребального инвентаря авторы рассматривают не как погребение остатков колесного транспорта, на котором был привезен умерший, а как более широкий атрибут, связанный с культами солнца, плодородия, с которыми у индоевропейских народов идентифицировался сложный комплекс космогонического и мифологического характера. Также интересна мысль о связи захоронений с колёсами и сооружениями над ними значительных насыпей с погребениями высших в социальном отношении лиц и групп древнего общества. Наличие в южнорусских степях уже в эпоху энеолита погребений, выделяющихся по обряду и содержащих скипетр, повозку или голову коня, рассматривается многими учёными, как признак социального расслоения в среде древнейших скотоводов [42; С. 104-106; 29; С. 43-44]. Более того, Е. Е. Кузьмина, отмечая у ямников социальную и идеологическую дифференциацию, допускает, что лица, занимающие привилегированное положение в обществе, имели военные функции, и это в свою очередь документируется оружием [26; С. 181-186]. Большое влияние на разработки социоархеологического направления оказала известная работа В.Ф. Генинга и В.А. Борзунова [20; С. 25], посвящённая методике статистических характеристик и сравнительного 22 анализа погребального обряда. С учетом различных аспектов этой методики, Н.А. Рычковым выполняется исследование коллективных погребений эпохи бронзы. Им произведен сравнительный анализ погребального обряда нескольких территориальных групп ямной культуры с целью выявления степени их культурного единства. В соавторстве с Н.Д. Довженко с применением доработанной методики Генинга – Борзунова проанализированы ямные памятники Поингулья и выделены три группы захоронений, соотносимые с социальными слоями индоиранского общества. Избрав в качестве критерия социального членения трудовые затраты на погребальное сооружение, авторы выделили в ямной культуре Поингулья три группы захоронений, напрямую связывая их с тремя сословиями – брахманами, кшатриями и вайшья [12; С. 27-40]. 1.4. Основные направления движения культур в степях во II тыс. до. н.э. С ямной культурной общностью большинство исследователей связывает генезис ряда культур южнорусских степей эпохи бронзы, прежде всего – полтавкинской. Эта культура бытовала в первой половине II тыс. до н.э. в Среднем и Нижнем Поволжье. Многочисленные полтавкинские стоянки открыты в Северном Прикаспии. Участие ямного субстрата предполагается и в сложении абашевской культуры, занимавшей степные и лесостепные территории от Северского Донца и Дона до Средней Волги и Южного Урала. Частично пересекаясь с абашевской культурой и далее на запад, включая Поднепровье, ранее середины II тыс. до н.э. простирался ареал культуры многоваликовой керамики. Она сложилась при участии катакомбной культуры, сменившей на Украине ямную [22; С. 60-67]. Археологические материалы указывают на то, что начало II тыс. до н.э., особенно рубеж первой и второй четверти, было периодом крайне нестабильной обстановки в степях: на Дону отмечается передвижение 23 катакомбных племен и смена различных культурных комплексов; в Поволжье появляется катакомбная, а затем многоваликовая керамика, движутся на восток абашевцы [45; С. 70-73]. В результате этих смещений ареалов культур, новых контактов и усилившихся ассимиляционных процессов, во второй четверти II тыс. до н.э. формируются новые культурные образования. В истории евразийских степей условно может быть выделено два периода: 1). XVII – XVI вв. до н.э. – период распада старых культур и формирования в результате ассимиляции и интеграции двух больших новых культурных общностей: срубной - в европейской степи и лесостепи, и андроновской – в азиатской; 2). XV – XIII вв. до н.э. – время стабилизации сформировавшихся срубной и андроновской общностей и расширения их территорий путем освоения новых земель и вытеснения и подчинения аборигенного населения (колонизация). По мнению специалистов, срубная культурная общность формируется на полтавкинской основе при воздействии катакомбного, многоваликового и абашевского населения [6; С. 6 – 59]. Во второй половине II тыс. до н.э. ее ареал расширяется: срубники продвигаются по долинам рек на север глубоко в лесную зону, на запад, осваивая значительную часть территории Украины и Крым, а также на юговосток [26; С. 188] (Рис. 4). Влияние срубной культуры, по мнению В.И. Козенковой, распространилось и на кобанскую культуру Кавказа, что проявляется в обряде кремации [23; С. 14-31]. Локализация рассматриваемых ею памятников территориально совпадает с западной частью Центрального Кавказа (Рис. 5), занимая как горные (Рутха, Булунгу, Мукулан, Эшкакон, Карабашево), так и предгорные (Терезе) его районы. Обобщая археологические находки для всей группы, Козенкова говорит о сооружении больших каменных гробниц, стенки которых сложены в виде кладки из плоских камней. На раннем 24 этапе она отмечает применение деревянных конструкций (Рутха). Кремации совершались внутри погребальной камеры, реже – на стороне, большей частью с сопровождающими бытовыми предметами. Сожжение могло быть полным (Карабашево), но чаще зафиксировано лишь частичное сожжение покойников и камеры. Все памятники с обрядом кремации отличает исключительная близость в типах погребального инвентаря. Хронологически автор выделяет две группы памятников: ранняя – конец XIII – VIII в. до н.э. (Рутха, Эшкакон, Терезе, Мукулан) и поздняя – VII – V вв. до н.э. (Булунгу, Карабашево). Козенкова указывает на сосуществование разных способов захоронения: кремация и ингумация, что объясняет разнородным составом населения центральной части Северного Кавказа. Она отмечает, что обряд трупосожжения не свойствен более ранним культурам данного региона и был занесен сюда извне. Обращаясь к вопросу об истоках появления обряда кремации в кобанской культуре, автор рассматривает ситуацию в двух возможных регионах, откуда идея такого обряда могла быть заимствована населением Центрального Кавказа. Это степная территория к северу и северо-западу от Кавказа или регион Закавказья, от влияния которого при детальном рассмотрении Козенкова отказывается, хотя, как мы рассмотрим ниже, и там существовал обряд трупосожжения. Анализируя самые ранние случаи кремации в Закавказье, М. Н. Погребова относит их к памятникам второй половины III тысячелетия до н.э. [33; С. 137-145]. Они встречаются как редчайшее исключение. В эпоху средней бронзы, в основном первой половины II тысячелетия до н.э., трупосожжения встречены среди погребений по обряду ингумации эпизодически. Более заметен обряд трупосожжения в памятниках эпохи поздней бронзы, причем в основном конца II – начала I тысячелетия до н.э. на территории Восточного Закавказья в курганах с вещевыми комплексами так называемого ходжалы-кедабекского типа. По мнению Погребовой, 25 курганы отличались «сложным и не обычным» погребальным ритуалом, для которого характерны бревенчатые деревянные конструкции внутри могилы, конские захоронения и обычай сжигания камеры, в результате чего происходила частичная кремация покойников. Согласно гипотезе. автора, все эти особенности могут свидетельствовать «о возможности проникновения одной из групп населения в конце II тысячелетия из Нижнего Поволжья в Восточное Закавказье, где она, очевидно, осела, прочно смешавшись с местным населением, и в основном восприняла его материальную культуру» [33; С. 129]. Ситуация, по её мнению, отражала процесс расселения иранских племен и медленного, поэтапного движения индоевропейцев в районы Передней Азии. Возвращаясь к обряду трупосожжения в кобанской культуре Кавказа, мы видим, что Козенкова более перспективными считает её связь с населением срубной историко-культурной общности. Рассматривая этапы заимствования обряда кремации, автор указывает, что только для западноевропейских культур прослеживается с очень раннего времени, с V – IV тысячелетий до н.э., непрерывный и постоянный характер обряда кремации. В эпоху поздней бронзы, примерно с 1200 г. до н.э., обряд трупосожжения стал господствующим и «единственным на большей части Европы от Карпат на востоке и до Англии на западе». К рубежу II – I тысячелетий до н.э. наиболее восточные районы его распространения – среднее правобережное Поднепровье. Козенкова считает, что произошел сравнительно краткий по времени импульс в один из периодов активного взаимопроникновения западных и восточных элементов, в эпоху, совпавшую с формированием культуры Ноа, или, может быть, несколько позже этого, который и привнёс в погребальный ритуал срубников обряд кремации. Таким образом, процесс проникновения обряда трупосожжения на Северный Кавказ может быть моделирован как диффузия одного из компонентов в едином комплексе культурных элементов из области Подунавья на восток в рамках 26 передвижений западносрубных групп населения в общем процессе расселения индоевропейцев во второй половине II тысячелетия до н.э. Проникнув на северные склоны Центрального Кавказа непосредственно в предкобанский период, обряд кремации механически наслоился на обряд местной культуры самого конца II тысячелетия до н.э. Не получив дальнейшего развития в чуждой среде, где глубоко традиционным был обряд ингумации, трупосожжение длительное время сохранялось как локальная особенность дигорской и близкородственных ей групп населении кобанской культуры. На раннем этапе, который условно можно именовать Протокобанским, обряд кремации скорее всего отражал присутствие чужеродного этноса, позднее растворившегося в среде аборигенов. Основным выводом работы Козенковой является представление обряда кремации предскифского периода в культуре Северного Кавказа как глубоко местного явления, появление которого она связывает с передвижениями с запада на восток волны индоевропейцев во второй половине II тысячелетия до н.э. Рассматривая культуры Кавказа, обратимся к статье Г.Е. Арешяна, в которой среди обнаруженных Азербайджана, памятников на он среднего территории выделяет и позднего Армении, группу бронзового Восточной века, Грузии произведений и искусства, принадлежащих различным археологическим культурам, но объединяемых единым изобразительным сюжетом [7; С. 84-102]. В основе варьирующихся композиций, посредством которых данный сюжет находит своё конкретное воплощение, лежит устойчивое сочетание изображений волка (или волкасобаки) и оленя. Они сопровождаются определёнными изобразительными сценами, персонажами, атрибутами, символами или заменяются таковыми. Третьим, вероятно не менее существенным, хотя и не всегда изображаемым персонажем наряду с волко-собакой и оленем, является козёл. Древнейший из числа известных памятник Армении, представляющий данный сюжет – расписная гидрия, относящаяся к одной из 27 археологических культур Закавказья среднего бронзового века, которая объединяет памятники первой, ранней группы триалетских курганов среднего бронзового века (первая треть II тыс. до н.э.). Другим, приблизительно синхронным гетошенской гидрии, памятником, соотносимым с той же культурной общностью, обнаруженным в курганах Месхети в Южной Грузии, является крупный чернолощёный сосуд. К памятникам рассматриваемого круга относится также серебряный корухташский кубок из кургана Триалети, датированного XVIII – XVII вв. до н.э. Изображенная на кубке чеканка является ритуалом, отражающим одну их мифологем цикла «жизнь – смерть» (или «рождение – смерть – возрождение»). Особый интерес, с точки зрения автора, представляют сочетание изображений волко-собак и оленей всвязи с мировым деревом, и отчётливо выступающий мотив оборотничества людей – волков. Козёл фигурирует в данной композиции символически – в виде шерсти, расстеленной под мировым деревом, на которой установлено сидение божества. Относительно происхождения корухташского кубка существуют различные предположения, действительности: либо из кубок которых является два могут продуктом соответствовать местного (т.е. центрально-закавказского) производства, либо он импортирован из Малой Азии. Автор считает, что различие между этими предположениями несущественно, поскольку изобразительная композиция кубка полностью вписывается в контекст духовной культуры междуречья Куры и Аракса II тыс. до н.э. Хронологически более поздним памятником, представляющим рассматриваемый сюжет, является полихромный кувшин, обнаруженный в кургане Аруча, который датируется XVII – XV вв. до н.э. Затем автор рассматривает несколько скульптурных групп, барельефов и сосудов позднего бронзового века с новыми персонажами. Сочетания образов реконструируемой Арешяном мифологемы 28 интерпретируются в рамках различных индоевропейских мифологических традиций (лувийских, хеттских, славянских, римских, кельтских). Подводя итог, автор утверждает, что в I тыс. до н.э. на территории междуречья Куры и Аракса проживало население, являвшееся носителем элементов духовной культуры индоевропейцев. Это население участвовало в создании археологических культур, представленных триалетскими курганами среднего бронзового века. Возвращаясь к анализу развития культур бронзового века в регионе Северного Причерноморья – Северного Прикаспия, перейдём к рассмотрению предкавказской катакомбной культуры, сформировавшейся на основе ДЯ КИО, и, согласуясь с целями нашей работы, рассмотрим статью Н.А. Николаевой [32; С. 54-57]. Она сообщает, что курильницы предкавказской катакомбной культуры представляют собой уникальную многочисленную (более 300 экз.) керамическую группу с высокой степенью стандартизации формообразующих признаков. Каноничность формы курильницы, обнаружение ее в каждом пятом катакомбном погребений Предкавказья, следы затёков на ее поверхности и наличие углей в чаше, нанесение знаковых композиций на внешнюю поверхность, несомненно позволяет, по мнению автора, относить курильницы к предметам погребального культа, а, следовательно, связывать их с самой консервативной частью культуры и видеть в них ключ к решению вопросов происхождения предкавказской катакомбной культуры. Предкавказские курильницы являются составной частью керамической серии («чаши на подставке»), которая широко распространена во времени (VI-I тыс. до н.э.) и пространстве (от Малой Азии до Балкан, от Эльбы до Волги и далее до Минусинской котловины). Курильницы имеют вариабельность форм и устойчивое число типов. Автор настаивает, афанасьевской, что окуневской, курильницы предкавказской Михайловки катакомбной I ямной, культуры генетически связаны и восходят к общему прототипу – чаше на ножках – в 29 КВК, который вместе с лендьельскими чашами на ножках происходит от винчанских курильниц. Различия в формах евразийских курильниц объясняются прямой или опосредственной связью с культурами праиндоевропейокого круга, к которым относятся КВК, Лендьел и Винча (по Сафронову). Появление курильниц в Михайловке I связано, по мнению автора, с влиянием праиндоевропейской культуры КВК и Винча, в комплексе которых в памятниках Центральной Европы есть подобные формы, что позволяет отнести курильницы к древнейшим праиндоевропейским культовым предметам. Погребальные культы и религиозные верования – одна из наиболее труднореконструируемых сфер жизнедеятельности древнего населения. Поэтому об идеологии скотоводов степей Восточной Европы известно достаточно мало. Например, остается неясным, каковы были идеологические системы ямного или катакомбного общества. Если для ямного общества эта тема и сейчас тяжело поддается разработке, то в отношении катакомбного положение изменилось благодаря открытию материальных остатков обрядов, корни которых уходят на Древний Восток. В этом ряду находок важное место занимает грандиозное святилище эпохи средней бронзы, раскопанное Запорожской экспедицией в 1982г. у г. Молочанска [34; С. 82-84]. Святилище представляло собой сложное архитектурное сооружение, в функционировании которого выделяются три этапа. Строительство и начало функционирования его следует отнести к катакомбному времени, а конец – к многоваликовому. При всей уникальности молочанского сооружения традиция устройства на вершинах курганов культовых площадок и святилищ восходит еще к эпохе энеолита. Однако ряд конструктивных особенностей (валы, алтарь, оформление пандусов и спусков) не встречаются в степных памятниках предшествующих эпох. Общая реконструкция святилища 30 сближает его, с точки зрения авторов, в некоторой степени с месопотамскими храмами на платформах (зикуратами). Происходившие у алтаря церемонии могли посвящаться различным божествам. Так, общая ось сооружения проходила по линии северо-восток юго-запад, что может связываться с солярным культом. В то же время на Древнем Востоке главой многочисленных пантеонов являлось божество типа Тешшуба-Юпитера-Долихерна и т. д. Основным его атрибутом был топор. У северо-восточного подножия Молочанского святилища была найдена большая гранитная стела в виде топора. Поэтому вполне вероятно, что в пантеон катакомбного населения входило и божество дождевых вод и грозы, а святилище посвящено ему. Но, скорее всего оно было полифункциональным. Религиозные церемонии, проходившие здесь, могли посвящать всем основным богам «катакомбного пантеона». Возведение таких грандиозных сооружений тесно связывается с определенным уровнем социально-экономического развития, а именно: разложением первобытно-общинных и формированием раннеклассовых отношений. Для этого периода характерно создание развитых, иерархически соподчиненных пантеонов божеств, развитие культа предков и постепенное перерастание его в культ вождей и царей, отождествляемых с грозными явлениями природы. Авторы считают, что изменения и совершенствование конструкции святилища у г. Молочанска, очевидно, были результатом закономерного развития древних культов в период перехода от катакомбного к многоваликовому времени и связывают это с развитием индоевропейской общности. Продвигаясь в нашем исследовании далее на восток, отметим, что в Приуралье и Казахстане в XVII – XVI вв. до н.э. формируется андроновская культурная общность, в тот же период формируются памятники петровского типа. Они выявлены на Южном Урале, в Зауралье и Северном Казахстане. Погребальный обряд – скорченные захоронения в могилах с деревянными 31 срубами, перекрытыми земляными курганами. При умерших положены сосуды, бронзовые ножи, тесла, струги и многочисленное оружие: топоры, копья, бронзовые и каменные стрелы, булавы, а также браслеты, перстни, бусы, височные подвески, головные уборы, накосники и нагрудники [39; С. 75-83]. В могиле или на перекрытии помещены черепа и ноги быков, овец или коней, известны захоронения нескольких коней. В могильниках Синташта, Улюбай и Берлик открыты двухколесные колесницы с колесами со спицами, а в Синташте – также захоронения взнузданных запряжных коней с псалиями. Разнотипные архаичные костяные щитковые псалии найдены также в могильниках Синташта II и Аксайман и на поселениях Новоникольское и Кулевчи II [26; С. 190-195; 10; С. 53-73]. По типу дисковидные псалии аналогичны псалиям культур абашевской и многовалйковой керамики и экземплярам из IV шахтной гробницы Микен, относящейся к 1570 – 1550 гг. до н.э., что определяет дату петровских памятников не позднее XVI в. до н.э. Другим важнейшим компонентом петровского комплекса является абашевский, на что указывают находки сосудов своеобразной абашевской формы, типы украшений, некоторые черты погребального обряда (глиняная площадка над могилой). Наконец выявляется и сходство с культурой многоваликовой керамики, документируемое распространением в петровских комплексах горшков, подражающих многоваликовым как по форме, так и по орнаментации налепными валиками, шишечками-налепами, елкой, разделенной вертикальными линиями, и пр. Очень существенно, что все ведущие типы металлических изделий петровцев имеют генезис на западе, а основные типы петровских псалиев сходны с абашевскими и многоваликовыми. Продвижение петровцев и их потомков алакульцев на восток по территории Казахстана, видимо, вызывает в XV – XIII вв. до н.э. миграцию части родственного федоровского населения, которое постепенно оттесняется далее на восток – в Южную Сибирь. 32 Причину передвижений степных племен, видимо, следует искать в специфике экстенсивной скотоводческой экономики. Быстрому расселению способствовали подвижной характер быта скотоводов и использование колесниц. Андроновцами впервые в истории Старого Света были выведены специализированные породы лошадей: тяжеловозы, достигавшие 160 и больше см высоты в холке, для транспортировки больших телег и кибиток, и предназначенные для запряжки в легкие колесницы высокопородные тонконогие лошади – предки знаменитых коней несейской породы. На широкое распространение колесниц у носителей андроновской и срубной культур указывают открытие остатков колесниц в могильниках петровских и раннеалакульском в Центральном Казахстане-Сатан, захоронения в срубных и андроновских могилах запряжных коней или их голов и ног, многочисленные находки костяных псалиев [26; С. 197-198]. О культе колеса и колесницы у носителей срубной и особенно андроновской культур свидетельствуют находки глиняных моделей колес и бронзовых блях, имитирующих колесо со спицами, а также сосудов с изображениями колесниц с конной запряжкой или колес со спицами. В религии андроновских и срубных племен первостепенное значение имели жертвоприношения: заклание коней, быков и овец совершалось на общенародных торжествах, при основании поселения, при закладке дома, а также при погребении. Другим важным фактором в идеологии срубных и особенно андроновских племен был культ огня. Археологическое отражение его – специальные зольники на поселениях и круглые или прямоугольные культовые очаги в жилищах, находки в могилах обгорелого дерева, угля и золы, а также практика трупосожжения, которая существовала наряду с обрядом трупоположения [38; С. 16-23]. Захоронения сопровождались тризной – в могилы ставились сосуды с едой и клались принесенные в жертву животные – овца, бык и конь (или только их головы и ноги). 33 Классификация срубных и андроновских материалов позволяет в настоящее время установить их культурную принадлежность, а также исходную территорию и время миграций. Одна волна срубников из Поволжья и Приуралья достигла Ташкентского оазиса. Основной поток срубников шел от левобережья р. Урал вдоль северного и восточного берега Каспийского моря, где тянется на юг цепочка стоянок у колодцев, и далее вдоль южной кромки песков Каракум и вдоль р. Мургаб у границы с поселениями древних земледельцев культуры Анау. На стоянках восточного Прикаспия и Туркменистана обнаружена грубая лепная керамика без орнамента или с бедным геометрическим декором и с налепными валиками, а также каменные стрелы, бронзовый дротик (Бала-Ишем) и копье (Ашхабад), по форме и составу металла (оловянистая бронза) типичные для культур евразийских степей [40; С. 92-115]. Пришлый характер пастушеского населения подтверждается данными антропологии: черепа из могильников Туркмении принадлежат к протоевропеоидному типу евразийских степей [49; С. 94-107]. Миграция на юг из Поволжья и Приуралья происходила на позднем этапе развития срубной культуры. Пришлое пастушеское население вошло во взаимодействие с аборигенами-земледельцами культуры Анау. Другая волна пастушеских племен двигалась на юг из западноандроновских областей по Эмбе на Мангышлак, где сливалась со срубной, что доказывается наличием большого количества археологических памятников. Появление валиковой орнаментации на посуде, а также сопутствующее ему распространение двукольчатых удил, псалиев и литых бляшек с петелькой, известных по находкам в Иране (Гиян), Афганистане (Тилля-тепе, Нади Али), Свате, отражает продвижение на юг северных пастушеских племен (Рис. 6). Приведенные данные указывают на основное направление этнических передвижений в Евразии во II тыс. до н.э., шедших с севера на юг, что соответствует традиционной точке зрения о локализации прародины индоиранцев в евразийских степях и их последующем продвижении через 34 территорию Средней Азии в Индию и Иран [46; С. 613-626; 26; С. 169-227; 44; С. 225-240]. Серьезным подтверждением этой гипотезы служит сохранение в этнографии современных народов Таджикистана, части Афганистана и СевероЗападного Пакистана, говорящих на реликтовых иранских и индоарийских языках, традиций материальной и духовной культуры, восходящих к андроновской эпохе, и установление непрерывной генетической преемственности этих традиций от эпохи бронзы. Особенно важны такие этнически определяющие категории, как гончарство, домостроительство, костюм, круг религиозных представлений. Все эти данные позволяют видеть в носителях одной или нескольких археологических культур евразийской степи – и, прежде всего, в андроновской – древних индоиранцев. Итак, рассмотрев археологические культуры Северного Причерноморья и Северного Прикаспия и динамику их развития, мы видим, что многие исследователи на основании археологических данных относят вышеописанные культуры региона к индоевропейскому или индоиранскому этносам. Связывая ДЯ КИО с культурами Лендьел, КВК и Винча, которые рассматриваются как индоевропейские, начальный этап древнеямной общности относят к генезису индоевропейцев. Поздние памятники ямников через преемственность с последующими культурами региона, в развитии своём доходящие до исторических иранцев, связываются с индоиранцами. Основываясь на традициях и обрядах современных народов, относящихся к индоевропейскому кругу, учёными проводятся параллели с археологическими данными и делаются выводы об отношении конкретной рассматриваемой археологической культуры к индоевропейцам. Присутствие в погребениях колеса, повозки, остеологических останков таких домашних животных, как бык, лошадь, овца, а также использование кремации в погребальных обрядах, позволяют археологам сделать заявление о принадлежности рассмотренных нами культур к индоевропейцам или индоиранцам. 35 Глава 2. Индоиранские корни Ригведы и Авесты. Ригведа и Авеста бесспорно являются источником для изучения не только индоариев и древних иранцев, но и индоиранцев, т.е. общности скотоводов при распаде которой и образовались выше указанные народы. Как же выглядело общество индоиранцев по наиболее достоверным источникам, источникам, не требующим изначального допущения их принадлежности индоиранцам – Ригведе и Авесте? 2.1. Хронология Ригведы и Авесты. Абсолютную хронологию РВ установить трудно, поскольку в это время в истории Индии нет точных и достоверных дат. Для того, чтобы хотя бы приблизительно очертить временные границы этого памятника, приходится использовать материал самого памятника, пытаясь интерпретировать его в свете различных наук. А материал этот для роли исторического источника явно не предназначался. РВ – культовый памятник. Она была создана для общения ария с богами, а не для описания его жизни. Определяя хронологию РВ, многие учёные обращаются к гипотезе об ариях – разрушителях Хараппы. Эта высокоразвитая городская цивилизация, процветавшая во второй половине III тыс. до н.э. в долине реки Инд, была разрушена в первой половине II тыс. до н.э. предположительно пришедшими туда полукочевыми племенами ариев. Существуют и другие версии падения Хараппы. Рассмотрев различные варианты хронологии РВ, мы считаем разумным принять нижним пределом времени создания памятника эпоху не ранее, чем XV в. до н. э. (во всяком случае, для ее древнейшего ядра), т. е. определенное время спустя после гибели городов долины Инда. Для решения вопроса о верхней хронологической границе РВ учёные 36 обращаются к некоторым хронологическим ориентирам, появившимся в середине I тысячелетия до н.э. Первой определенной датой в истории Индии является распространение буддизма в VI в. до н.э. Буддизм во многом созвучен идеям упанишад, завершающим ведийскую традицию, в начале которой стоит РВ. В ведах нет никаких следов знакомства с буддизмом, и это значит, что РВ была кодифицирована значительно раньше, чем VI в. до н. э. Другая хронологическая опора для установления времени завершения РВ – первый памятник древних иранцев «Авеста», с которой ее связывает язык, а также общее наследство в области мифологии, ритуала и культуры. Ав. большинством специалистов датируется приблизительно VII – VI вв. до н. э. В результате, крайними временными пределами, ограничивающими период создания РВ и сложения ее гимнов в окончательное единое собрание, остается теоретически считать XV – VI вв. до н.э. Что касается Авесты, то, как уже говорилось выше, временем её создания в современном варианте считается VII – VI вв. до н.э. Предположительное время жизни Заратуштры – реформатора иранской религии, пересмотревшего более древний вариант Авесты – 660-583 гг. до н.э. Именно от даты жизни этой исторической личности отталкиваются ученые в определении хронологии создания Авесты. Известно, что РВ и Ав. чрезвычайно близки друг к другу по языку, прежде всего в своих наиболее древних частях («фамильные» мандалы РВ, гаты Ав.). Сходство бывает столь велико, что иногда оба текста выглядят как два варианта одного архетекста, различающихся только разными правилами звуковых соответствий. Кроме того, обращает на себя внимание и та особенность, что язык РВ ближе всего по своим особенностям к языку Ав., чем к языку более поздних памятников индийской литературной традиции, например, языку эпоса или классической санскритской поэзии. Оба народа – создателя памятников называют себя «arya». С Ав. РВ объединяет наличие ряда общих характеристик поэтического 37 языка, и, более того, сферы поэтического творчества вообще. Существенны здесь место поэта в обществе и оценка его поэтического искусства как движущей силы, поддерживающей космический порядок потому, что поэт провозглашает истину; название поэта-провидца и в одном и в другом тексте – kavi, притом, что оно не является общеиндоевропейским; филологи отмечают употребление ряда общепоэтических формул (которые чужды дальнейшей санскритской поэзии), устойчивых фразеологизмов, излюбленных выражений, свидетельствующих о существовании общей древней арийской поэтической традиции [15; С. 438]. 2.2. Мифология ариев. Общее мифологическое наследие РВ и Ав. влилось в две разные религиозные системы, в пределах которых, соответственно, по-разному трансформировалось. Первый древнеиранский памятник Ав. представляет собой собрание священных текстов зороастризма – религии древнего Ирана, предшествовавшей мусульманству. Основатель этой религии Заратуштра был религиозным реформатором. Социальное содержание религиозной реформы Заратуштры в самых общих чертах сводится к возникшим в осёдлой восточной иранской среде требованиям обеспечить мирные условия существования осёдлого скотоводства и земледелия. В Ав. отражены постоянные набеги, грабежи и угон скота. И потому, первое из требований заключалось в политическом объединении на основе сильной власти, второе – в решительной борьбе с соседями-кочевниками. В связи с этим естественно, что старая общеарийская мифология могла войти в новую религиозную систему лишь в виде отдельных элементов и фрагментов, которые к тому же в её составе могли получить иное, чем раньше, осмысление. Арийская религия на индийской почве хотя и не испытала такой ломки, как на иранской, но, тем не менее, вступая в контакты с местными религиозными культами, пошла по своему пути развития. К общему мифологическому наследию РВ и Ав. относится, прежде всего, 38 существование двух классов мифологических персонажей: deva и asura. Различие заключается в трактовке этих двух классов. В РВ deva являются богами, а в Ав. – демонами. В отношении второго класса такой резкой противопоставленности нет: asura в Ав. обозначает только богов, а в РВ asura может быть и эпитетом бога (прежде всего из класса Адитьев: Митры, Варуны и др.), и обозначать класс демонов. Дальнейшее развитие на индийской почве происходило в том направлении, что в поздней ведийской литературе слово «asura» приобретает исключительно отрицательный характер. Главой пантеона РВ является Индра – бог грозы и войны, побеждающий демонов и врагов (РВ, VI, 27, 5). В Ав. засвидетельствован самостоятельный мифологический персонаж Вэртрагна, a Индра известен как мелкий демон. Среди отдельных мифологических фигур РВ и Ав. также можно установить некие генетические связи. Они могут носить этимологически тождественные имена, определяться одинаковыми эпитетами, характеризоваться сходными функциями, которые иногда охватывают весьма широкую сферу. Так, в фигурах вед. Mitrti, ав. Mitra, из которых первый бледен и абстрактен, употребляясь обычно как парное божество вместе с Варуной (Mitrāvaruņā), а второй в системе Ав. занимает одно из центральных мест, считаясь творением Ахура Мазды, прослеживается единый по происхождению древний персонаж, объединяющий людей, поддерживающий правду-добро и отвергающий ложь-зло, почитаемый одинаковыми ритуальными действиями. Другой подобный прототип вскрывается на основании функционального сходства таких фигур, как вед. Варуна, ав. Ахура Мазда. Каждый из них выступает в паре с Митрой, поддерживает космический порядок и закон, связан с солнцем (охраняет его путь, пролагает ему путь). Эпитеты, определяющие Варуну в РВ asura и medhira - «мудрый», этимологически тождественны составным частям имени Ahurа Mazdāh (mazdra - «мудрый»). Целый ряд мифологических персонажей РВ имеет соответствия в Ав. Таковы вед. Yama, сын Вивасвант’а – ав. Yima, сын Вивахвант’а; вед. Apām Napāt (букв. «отпрыск») – ав. Apam Napẵt, вед. Vāta – ав. Vāta, вед. Vayu - ав. 39 Vayu и др. 2.3. Локализация ригведийского и авестийского ария по данным источников. Географический мир ариев РВ ограничивался северо-западной частью полуострова Индостан (т.е. северный и центральный Пакистан, северо-западная Индия) и прилегающей частью Афганистана. Они сами называли занимаемую область Sapta sindhavah – «Семиречье» (букв. «семь рек»). Главной областью для ригведийских ариев был бассейн р. Инд, племена которых располагались к востоку и к западу от него. В РВ упоминается около 30-ти рек, из них только две-три не принадлежат бассейну Инда. Идентификация многих рек оказалась невозможной. Следует также отметить, что существовала тенденция переносить названия рек по мере продвижения племен вперед. Так, Sindhu, Sarasvati, Sarayu имеют свои соответствия в Ав., а последнее название было со временем перенесено индоариями уже в пределах Индии из бассейна Инда в бассейн Ганга. Дискуссионным является вопрос о том, знали ли ригведийские арии море. Некоторые ученые считают, что море им было неизвестно, рыбы они не ели, морской торговли не вели, пользовались только лодками (РВ, I, 97, 7-8; VII, 88, 3), чтобы переправиться на другой берег реки, частей корабля не знали, а слово samudra, которое обычно переводится как «море» или «океан» (букв. «стечение воды») обозначает в РВ только нижнее течение Инда, где он очень полноводен. Слово matsya – «рыба» встречается в РВ один раз в поздней X мандале и еще раз в качестве этнонима. Таким образом, арии РВ если и знали океан, то знание это было весьма абстрактным и не имело отношения к их повседневной жизни. На севере мир ригведийского ария был отгорожен высокими горами Himavantah (букв. «покрытый снегом») – Гималаями. Привычной частью пейзажа были леса, попадались засушливые земли и пустыни. 40 Авестийские арии в качестве своей прародины считают Арианам-Вайджа (что может переводиться как «простор ариев» или «арийский размах») на реке Вахви-Датия. Существует несколько версий идентификации этой прародины. В основе могут лежать воспоминания об одной из долин Памиро-Гиндукушского региона, может быть, Алайской или Ваханской; Хорезм; долина Аракса. С удивительным постоянством этот южный народ упоминает зиму (десять зимних месяцев, а летних всего два), когда замерзает земля, вода и растения; и наводнения, случающиеся в конце зимы (Ав., «Видевдат», 1; 3; «Видевдат», 2; 22), что некоторых исследователей наталкивает на мысль о северном происхождении авестийцев [8; С. 25-90]. Мир авестийских ариев был окружён горами. В Займад-яште сообщается, что всего на свете гор «две тысячи и двести, и сорок с четырьмя». Там же упоминаются горы: Харати, Зэрдаза, Мануша, Ушида, Эрзифья, Эрэзура, Бумья, Раодита, Мазишла, Антар-Дахью, Эрзишна, Ватигайса (область Батгиз – возвышенность в междуречье Теджена и Мургаба), Адарана, Баяна, Ишката, Упарисаэна (предположительно Гиндукуш), и другие (Ав., «Яшт», 19; 1-8). Среди рек особо выделяется Ардви-Сура-Анахита, часто отождествляемая с Амударьёй, но, по мнению Н.Л. Членовой, это Волга, поскольку именно на её берегах проживали бобры, выпадал снег и град, упомянутые в молитве АрдвиСуре [44; С. 225 – 240]. Также в Ав. упоминаются судоходные реки, но из этого мы не можем делать выводы о применении авестийцами кораблей. Возможно, для речных переправ они использовали лодки. Мы думаем, что изучение оригинала, а не литературного перевода Ав., может дать нам более точную информацию по этому вопросу. Из озёр в Ав. чаще всего встречается Кансава (совр. Хамун) в Систане, в которое впадают реки Хаэтумант (Хильменд), Хавстра (Хашруд), Фрадата (Фарахруд), Хваспа (Хуспасруд), Хварнахвати (Харутруд) и др. Среди вражеских стран упоминаются Дану (название туранского племени, враждебного ариям-иранцам) и Баври, в которой правил трёхголовый дракон Ажи-Дахака. Название «Баври» иногда объясняется как Вавилон, но 41 предпочтительнее понимать его просто как «страна бобра». Авестийские арии знают Мерв – область в Средней Азии в низовьях реки Мургаб (современные Мары). Географическая поэма (Ав., «Видевдат», 1) упоминает такие страны, как Гава Согдийская (видимо, греч. Согдиана), Бахди (Бактрия – территория современного южного Таджикистана и северного Афганистана), Нисайа и Вэкерта (локализация затруднительна), Харойва (греч. Ареана), Урва (область в Исфахане) и др. 2.4. Флора в Ригведе и Авесте. Изучая РВ, разнообразных мы слов, обнаружили относящихся к достаточно большое флоре, окружавшей количество индоария (Приложение 2). Из деревьев в культуре ариев РВ важнейшим было ашваттха (acvattha, совр. Peepal tree) с плодом pippala, игравшее большую роль в религиозном культе (символ мирового дерева, а также материал для изготовления ритуальной посуды). Встречаются названия khadira – с твердой древесиной; vibhidaka, чьи орехи использовались для игры в кости (РВ, X, 94); сalmali – высокое дерево с красными цветами, и др. Баньян, хорошо известный в поздних ведах, в РВ не встречается. Среди растений и трав особо выделяются лекарственные osadhi. Пучки травы использовались в ритуале (РВ, II, 27, 3). Арии РВ знали такие растения, как: камыш, тростник и их разновидности, употреблявшиеся для плетения, бамбук, шедший на постройку хижин, и ряд названий кустов. Деревья обвивали лианы. Упоминаются плоды растений, семена, коренья, цветы. Из последних надо отметить лотос, представленный двумя названиями: белый (pundarika) и голубой (puskara). Из культурных злаков в РВ описывается только yava – «хлеб на корню», «ячмень» (РВ, III, 52, 7; VI, 57, 2). Ни пшеница, ни рис в РВ не упоминаются. Флора Ав. менее разнообразна, но это совсем не означает пустынного места жительства авестийского ария. Во-первых, текст не предназначен для 42 описания жизни человека, а, во-вторых, мы судим лишь по литературному переводу, который, возможно, не отражает всего лексического разнообразия Ав. Итак, в Ав. нам сообщается о заливных лугах, на которых пасутся тучные стада (Ав., «Видевдат», 2; 2; «Ясна», 29), и полях, где пахари выращивают хлеб (Ав., «Видевдат», 3; 31, 32); а также о мешающих этому благолепию хравстра – сорняках. К полям подводятся ирригационные каналы, земля возделывается при помощи плуга и мотыги. Не раз Ав. поощряет арийца бережно относиться к скоту и усердно обрабатывать земли. Необходимо отметить, что для авестийского ария земледелие намного более важно, чем для ригведийского. В авестийской флоре встречается чеснок, можжевельник, гранат, алоэ, бензоин, сандал, которые в РВ отсутствуют. Можжевельник использовался в качестве благовонного воскурения Ахура Мазде. Чеснок, чьи целительные и защитные свойства высоко ценились в древности, выступал, вероятно, в качестве амулета или талисмана (Ав., «Яшт», 14; 59). Сандал, бензоин, алоэ и гранат применялось для окуриваний/очищений жилища, где был покойник, а также для поддержания священного огня. Главной проблемой, связанной с флорой РВ и Ав., является проблема отождествления сомы/хаомы, который занимал центральное место в ритуале жертвоприношения богам. Сому называют царем растений (РВ, X, 97, 18-19), но никаких конкретных его описаний нет. Само слово soma в РВ (существительное от глагольного корня su- «выжимать») является его ритуальным названием, обозначающим растение и сок одновременно. Нигде в гимнах не говорится ни о корнях, ни листьях, ни семенах. Зато постоянно фигурирует его стебель или побеги (amcu) – та часть, которую в ритуале сначала замачивают в воде, а потом камнями выжимают из нее сок бурокоричневого цвета, обладающий резким вкусом, в связи с чем его смешивают с добавлениями: молоком (свежим или кислым) (Ав., «Яшт», 5), медом или ячменным напитком, предварительно пропустив через цедилку из овечьей шерсти для очищения от волокон. Вот и все, что мы реально знаем о соме из РВ, которому полностью посвящена IX мандала. В Ав. хаоме 43 посвящена девятая глава «Ясны» - «Хом-яшт». Авестийцы рассматривали хаому как триединый образ: наркотический ритуальный напиток; растение, из которого его изготавливали; и божество – персонификация растения и напитка. В 9 «Ясне» Хаома формально выступает только как антропоморфное человекоподобное божество. Заратуштра в «Гатах» отвергает хаому как «омерзительное зелье» и осуждает его употребление. Но уже в более поздней «Младшей Авесте» Заратуштре приписывается восхваление и воспевание хаомы, который именуется «прекрасным», «врачующим», «наилучшим из всего, что есть в телесном мире». В обеих традициях ритуальный объединяющий напиток противопоставляется всем другим хмельным зельям, притупляющим разум, будящим в человеке гнев и неистовство. Ко всему вышеперечисленному добавляется общая мифология. Сома/хаома растёт на высокой горе. Его принес орел с неба, который, прорвавшись через все препятствия (в него стреляли из лука), доставил его богам. Кроме богов сому вкушали жрецы. Судя по описаниям состояния человека, испившего сомы, он дает вдохновение, просветление, приводит в экстаз (РВ, IX, 113), т.е. оказывает галлюциногенное действие. Традиционно считалось, что к описанию сома/хаома больше подходит разновидность эфедры – мелкого кустарника с толстыми побегами, который и сейчас применяется в ритуале зороастрийцев-парсов в Бомбее. Хотя, с другой стороны, было известно, что очень рано, уже в поздневедийскую эпоху, в ритуале стал использоваться заменитель сомы. В общем, вопрос остаётся открытым. Существуют и другие гипотезы, отождествляющие сому/хаому с вереском, беленой, коноплёй, мухомором, ревенем, молочаем. 2.5. Фауна. Что касается фауны РВ и Ав., то она весьма разнообразна и включает названия животных, птиц, рептилий, насекомых. Ригведийские арии различают 44 домашних животных, используемых человеком в хозяйстве или служащих для жертвоприношений, и диких зверей. Интересно, что человек не выделяется особо из мира животных: двуногие (dvipad) обычно называются рядом с четвероногими подвижным (catuşpad). миром Существенное живых существ различие (jagat) проходит и между неподвижным миром неживых вещей (sthа, sthаtar). Авестийские арии рассматривают 5 классов животных – водных, подземных, небесных, земных тварей. Пятым классом выделяется корова. Из диких зверей самым грозным для индоариев РВ был лев. Тигра и пантеры они не знали. Слон (mŗga hastin - «рукастый дикий зверь») упоминается в источнике дважды, соответственно, его знали, но ещё не одомашнили. В РВ упоминаются такие животные, как волк, медведь, антилопа, олень, газель, шакал, гиена, лиса, заяц, крот. Обезьяна отражена только в поздней X мандале. Из рептилий в РВ постоянно встречается змея, но слово, которое ее обозначает (ahi) может относиться как к реальной змее, так и к мифическому дракону Вритре. Хорошо известны лягушки, которым посвящен целый гимн (РВ, VII, 103). В Ав. существует деление фауны на два вида (хварно и храфстра): хварно – «полезные» животные, порождённые Ахура Маздой – дикий баран, дикий козёл, лиса, олень, рыба (связывается с рыбами океана Ворукаша, охраняя остров с хаомой), ёж, бобер, выдра, вепрь (одно из воплощений Вэртрагны), баран (под его шерстью прячется от врагов богиня благой судьбы и счастья Аши); храфстра – «вредные» животные, порождённые Анхра-Манью – волки, черепахи, медведь, шимпанзе, горилла, лягушки, грызуны, змеи. Среди птиц РВ первое место занимают крупные хищники: орёл, коршун (кто-то из них приносит сому богам), сокол. Хорошо известен дикий гусь, перепелка и др. Упоминаются в поздних частях памятника сова, голубь (который трактуется как зловещая птица), попугай и павлин. Тем же встречается мифическая птица garutmant. В мифологии с птицей 45 отождествляется солнце. В Ав. существуют такие птицы, как ворон (одно из воплощений Вэртрагны, бога войны), орёл, коршун (также, как и в РВ связаны с сомой/хаомой), гриф. Все они являются носителями хварно. Из насекомых в РВ хорошо известна пчела, муравей, муха, скорпион, гусеница. В Ав. – комары, муравьи, черви, жуки, мухи и все бескрылые насекомые – относятся к храфстра (Ав., «Видевдат», 1; 4; 6). Главным для ария РВ и Ав. домашним животным была корова – символ его материального благополучия и богатства, которая являлась источником продуктов питания. В обеих традициях быков и яловых коров приносили в жертву богам. За стадами коров совершались разбойничьи набеги на соседей, коровами награждали жрецов, и вообще, они служили меновой стоимостью. В РВ корова называется приблизительно пятнадцатью синонимами (РВ, VIII, 93, 13 и др.), бык – более чем десятью (РВ, IV, 23, 10; V, 40, 3). Образы коровы и быка обожествляются и прослеживаются во всём поэтическом творчестве ведийских и авестийских риши. Основой военного могущества ариев РВ и Ав. был конь. Коней запрягали в боевые колесницы. Скаковые кони участвовали в состязаниях на ристалище (РВ, VIII, 80, 4-6, 8 и др.; Ав., «Яшт», 5, XIII, 50). Верховая езда у индоариев того времени, видимо, существовала, судя по тому, что боги иногда изображаются как всадники (например, Маруты) (РВ, V, 61, 3), но не очень распространена и не использовалась в военном деле. В иранской Ав. слово «наездник» встречается два раза. В гимнах РВ упоминаются разные конские масти (РВ, V, 57, 4; III, 44, 4), авестийский же текст воспевает белую масть. Жеребец служил символом ряда богов; конь символизировал солнце. В РВ не упоминается знаменитый и известный по более поздним текстам царский обряд принесения в жертву коня, хотя само слово açvamedha как имя собственное в РВ встречается трижды в одном месте. В этом случае Ашвамедха может пониматься, как персонифицированное воплощение соответствующего жертвоприношения коня 46 (РВ, V, 27, 4-6). Принесение коня в жертву существовало и у древних иранцев (Ав., «Яшт», 5; 21-106). Все остальные домашние животные сильно уступают по своему значению коровам и лошадям. В хозяйстве ригведийцев широко использовались буйволы, которые давали арию продукты питания, служили тягловыми животными и приносились в жертву богам. Мясо овец употреблялось в пищу, а шерсть использовалась на одежду и в ритуале. Свиньи были известны, но, видимо, не одомашнены (дикий кабан упоминается значительно чаще). Собаки сторожили дом и считались ритуально нечистыми. Били ли арии РВ знакомы с верблюдом, не понятно (слова ustar, ustara – в дальнейшем название верблюда – обозначали какое-то тягловое животное), но в хозяйстве иранца верблюд играл немалое значение (упоминание о нём встречается Ав. постоянно). Буйволов авестийцы не знали, выделяли мелкий скот – коз и овец. Собака, в отличие от индоариев, у древних иранцев считалась священным животным, которому посвящён тринадцатый фрагард «Видевдата» и отдельные фрагменты в других фрагардах, содержащие описания религиозных ритуалов с участием собак, правила ухода за ними и др. По святости собака почти приравнивается к человеку. В Ав. даже разработан погребальный обряд для собак, который должен выполнить хозяин. Зная, что собака помогает пастуху следить за обширными стадами, и, сравнивая отношение к собаке в РВ и Ав., можно предположить, что поголовье мелкого скота у иранцев превышает индоарийское. Особое место в Ав. отводится петуху, который является птицей бога Сраоши, олицетворяющего послушание. Наряду с другими ахуровскими животными, которые противостоят храфстра и дэвам в мировой борьбе Добра со Злом, петух противостоит дэву лени «долгорукой» Бушьясте, обнимающей на заре спящих длинными руками и нашёптывающей им, что ещё очень рано и можно поспать, отвлекая таким образом людей от угодной Ахура Мазде работы. Но петух своим утренним криком гонит Бушьясту прочь (Ав., «Видевдат», 18). 47 2.6. Поселения и структура арийского общества. Вошедшие в Индию арии РВ, не составляли единого большого народа. Это были маленькие племена, образовывавшие между собой временные непрочные союзы. Основой общества являлась, по-видимому, патриархальная семья. Источник не даёт точных данных, каких размеров она могла достигать. Внутри семьи была возможна полигамия (РВ, X, 101, 11), намёк на которую также есть и в Ав. (Ав., «Яшт», 17; 10). Инцест, в отличие от авестийцев, был запрещён (РВ, X, 90). Женщины ригведийцев пользовались гораздо большей свободой, чем в дальнейшем: жена и муж вместе являлись «хозяевами дома» (dampati), жена участвовала в совершении обрядов, вдова имела право на повторное замужество. Племена индоариев не были в это время полностью оседлыми. Их образ жизни скорее можно определить как полукочевой. Слово grama, которое обычно переводят как «деревня», фактически обозначало собрание нескольких родственных семей. Они переезжали с места на место со своим скотом и поклажей на повозках, останавливаясь для отдыха и ненадолго задерживаясь в подходящих местах, чтобы посеять и снять урожай. Деревни враждовали друг с другом из-за пастбищ для скота, источников воды и прочих благ, которые они отвоевывали у аборигенов даса/дасью (РВ, X, 38, 3). Поэтому grama значило также «военный отряд». Ряд таких grama образовывало племя (vic) или народ (jana). Упоминаний о вражде между древнеиранскими ариями в Ав. нет. Они рассматриваются как единый народ, который, объединившись, должен дать отпор внешнему врагу (не арийцу) (Ав., «Яшт», 14; 53). Естественно, ни городов, ни прочных постоянных деревень у ариев времен РВ не было. Жилища представляли собой легкие разборные хижины без фундамента. В центре будущей постройки вырывалась яма, затем вкапывались деревянные столбы, перекидывались бамбуковые поперечные балки, привязывались плетеные камышовые навесы, служившие стенами, в одной их которых навешивалась дверь. Окон в жилище не было. Навесные перегородки 48 делили жилище на несколько помещений: для людей и для скота, который сюда же могли загонять на ночь, хотя отдельные стойла для скота тоже существовали. Посреди хижины находился очаг, в котором горел огонь, – место для совершения домашних обрядов. Вероятнее всего внутри дома стояло ложе. Прямых упоминаний о нем нет, но есть слово «talpa-çīvan», которое можно перевести как «лежащий на ложе» (РВ, VII, 55, 8). При переезде хижина разбиралась, подобные постройки индоариев должны были исчезнуть, не оставив следов. В Ав. описываются два вида жилых сооружений: постоянное, построенное из дерева («крепкие жилища»), и временное, покрытое прутьями, хворостом или войлоком. Опорой для дома служили деревянные балки, колонны. В этих домах существовала дверь и окно (Ав., «Видевдат», 2, 30) (возможно световое окно в крыше, характерное для традиционных иранских жилищ). А авестийском доме стояло ложе. Пользовались арии постелью и подушками (Ав., «Яшт», 5, XXIII, 101-102). Строения в поселении были, по всей вероятности, упорядочены, поскольку в Ав. упоминается слово «улица». Общество ариев РВ состояло из трех классов: брахманов (brahmana), кшатриев (ksatriya или rajanya) и вайшьев (viç или vaiçya); их дополнял четвертый класс зависимых людей – шудр (çūdra), не являвшихся ариями. Системы каст в современном смысле в РВ еще не существовало. Социальные группировки назывались словом «varna». Характерным для РВ является противопоставление варны ариев (arya vаrna) дасам/дасью (РВ, III, 34, 9; I, 104, 2). Все четыре класса упомянуты в РВ только один раз в поздней ее части. В гимне X, 90, 12 говорится о том, как из тела космического гиганта Пуруши были созданы разные элементы вселенной, живого и неживого мира: «Его рот стал брахманом, его руки сделались раджанья, его бедра (стали) вайшья, из ног родился шудра». Двумя высшими классами общества ариев в РВ являлись брахманы и кшатрии. Во главе племени стоял царь (rаdjan) (РВ, IX, 113, 8), в функции 49 которого входили: расположения богов организация к своему магических народу; жертвоприношений установление и для поддержка общественного порядка внутри племени; защита своей территории и расширение ее пределов (РВ, VII, 7, 18). Власть царя не считалась божественным установлением и часто, но не обязательно, была наследственной. Она ограничивалась собранием, которх в РВ встречается несколько типов: samiti (букв. «сходка»); sabhа - место «светского общения»; vidathа, носившее религиозный характер. Ближайшим к царю лицом был домашний жрец царя – purohita (букв. «поставленный впереди»). Считалось, что именно он с помощью магических жертвоприношений обеспечивал царю военные победы и процветание страны. Должность пурохиты также часто была наследственной. Кроме пурохиты существовали и другие жрецы-брахманы, приносившие жертвы богам ради благополучия и процветания своего племени или ради отдельного лица – состоятельного дарителя. Предполагалась ситуация обмена между ариями, действовавшими через жреца, и божеством, дававшим испрашиваемые блага в ответ на почитание (РВ, I, 83, 5; VI, 11, 1; Ав., «Яшт», 13; 4а). В этом смысле жрец был высшим среди людей, поскольку от его деятельности считалось зависимым все племя. Однако материально жрец зависел от заказчиков жертвоприношения: от того, кто обеспечивал жертвоприношение и давал плату жрецу (РВ, X, 33). Во главе авестийского общества тоже стояли цари-воины, охраняющие свой народ и воющие с неверными (врагами). Жрецы Ав. возносили молитвы главному богу пантеона Ахура Мазде и другим, за что получали воздаяния от заказчика жертвоприношения в виде жеребцов, кобыл, верблюдов и одежды, что являлось большой ценностью общества того времени (Ав., «Ясна», 44; 17, 18, 19). Не имели право заказывать жертвоприношения бесплодные мужчины и женщины, отроки, незамужние девушки, а также люди, имеющие какие-либо физические или умственные отклонения (относящиеся к творениям АнхраМанью – храфстра) (Ав., «Яшт», 5; 93; «Яшт», 14; 51; «Яшт», 17; 54). 50 Храмов в период РВ, в отличие от авестийского, не было. На открытом возвышенном месте сооружался алтарь (vedi), жрецы РВ расстилали жертвенную солому (barhis), куда должны были сесть боги, и разжигали поленьями жертвенный костер. Этимология слова бархис просматривается в авестийском баресмане. Жертвенная солома в их поклонении трансформировалась в пучок тамарисковых ветвей, которые жрец держит в руке во время возлияния хаомы (Ав., «Видевдат», 3; 1; Ав., «Яшт», 10; 91). Общим и наиболее важным культом двух разных религиозных систем РВ и Ав. являлся культ огня, включающий все его проявления: от земного огня жертвенного костра до солнца на небе и солярных божеств (Ав., «Ясна», 28; 5; РВ, I, 60-77; II, 1-10; III, 5-28 и др.). Жертву в обеих традициях кидали или выливали в огонь жертвенного костра – считалось, что пламя передает ее богам. В жертву приносили сок сомы, смешанный с молоком или мёдом, масло (РВ, VII, 14, 2), зерно, лепешки, мясо жертвенных животных, к числу которых относились яловые коровы, лошади, верблюды у авестийцев и мелкий скот (Ав., «Яшт», 8; 58). Молитва составляла не менее важную часть почитания богов, чем жертва. По мнению создателей гимнов РВ, молитва служила как бы фильтром, очищавшим жертву для богов, подобно тому, как сок сомы очищается, проходя через цедилку из овечьей шерсти. Слово считалось священным – это характерная черта культуры ариев РВ и Ав. У индоариев к классу брахманов принадлежали поэты-жрецы – риши (ŗşi), создававшие гимны РВ. Искусство риши было большей частью наследственным, передававшимся от отца к сыну. Поздние поэты следовали образцам предыдущих и создавали свои гимны в соответствии с древним каноном. Определенные циклы гимнов принадлежали отдельным жреческим семьям, в которых они хранились и передавались из поколения в поколение. Важная особенность общества ариев РВ (во всяком случае, в наиболее древний период) заключалась в том, что поэтом мог стать и представитель другого класса: кшатрий или вайшья. Решающую роль в таких случаях играли 51 способности. Кастовой системы с непроницаемыми перегородками не было. Кшатрии являлись правящим, но вторым в системе варн, классом воинов, которые вместе с царем участвовали в походах. Царь обычно происходил из кшатриев (отсюда другое название этого класса – rājanyа – букв. «связанный с царем»), но при этом в отдельных случаях царь мог быть и иного социального происхождения. В авестийском обществе также выделялось сословие воинов, которые призваны помогать правителю воевать с врагами и защищать страну (Ав., «Яшт», 5). Согласно Ав., у древних иранцев существовало 4 территориальных подразделения – дом, селение, область и страна. Главами этих подразделений являлись, соответственно, хозяин, старший в роде, вождь и правитель. Заратуштра предполагает объединение всех арийских стран под властью единого владыки (Ав., «Яшт», 10; 18). Рядовые члены общества индоариев назывались вайшья (viç букв. «племя»). Сюда относились представители всех профессий, кроме жрецов и воинов (т.е. скотоводы, землепашцы, ремесленники и пр.), некоторые из этих профессий были достаточно престижными. В Ав. же ремесленники выступают четвёртым, отдельным от земледельцев, воинов и жрецов сословием (Ав., «Младшая Ясна», 19; 16-18). Упоминаемые один раз в X мандале РВ шудры не являлись ариями по происхождению и занимали в обществе зависимое положение. Степень этой зависимости из гимнов РВ неясна. Можно только сказать, что в поздних частях РВ слово dāsa употребляется в значении «слуга» (РВ, I, 92, 8; X, 62, 10). Но, с другой стороны, высказывалась точка зрения, что шудр нельзя отождествлять с дасами, поскольку они были разного происхождения: дасы – аборигены Индии, шудры – одно из племен, мигрировавших в Индию и завоеванных ариями (т. е. здесь имел место перенос этнических названий на социальную функцию). Резкая противопоставленность ариев дасам/дасыо характерна для самого начального периода миграции ариев в Индию, отраженного в древних частях РВ. Далее начался процесс постепенного смешения с автохтонным населением. Мало того, процесс смешения происходил настолько стремительно, что в РВ, 52 по-видимому, ряд родоначальников-дасов переходили в арийскую религию и тем самым включались в общество ариев (РВ, VIII, 46, 32). Основным типом отношений между индоариями и аборигенами Индии в период РВ, несомненно, была война. Войны были условием существования индоариев (РВ, VI, 27, 5; VII, 18, 8), а в их модели мира им придавалось религиозное значение. Существовало представление, что врагов арийского царя убивает непосредственно бог, чаще всего Индра. Возможно, боевые знамена были символами богов (Индры, Агни), что объясняет представление ариев о знамени, как о защите войска. В Ав. также постоянно упоминается о сражениях правителей-героев. 14 Яшт посвящён богу войны и победы – Вэртрагне, который предстаёт перед Заратуштрой в десяти инкарнациях (в облике Ветра, Быка, Коня, Верблюда и т.д.). У авестийских ариев уже прослеживается тактика ведения боя и определённое построение войска во время битвы (Ав., «Яшт», 13; 37-39). Конницы в составе ригведийских и авестийских войск, видимо, не было. Как было сказано выше, в РВ слово «всадник» встречается всего один раз, а в Ав. – два (Ав., «Яшт», 5; 4; «Яшт», 13; 7). Основным оружием в РВ и Ав. были лук и стрелы. Тетиву лука делали из коровьей шкуры, стрелы имели оперение, наконечники могли быть металлическими или роговыми (иногда были отравлены); существовал колчан. Кроме того, в ходу были копья (Ав., «Яшт», 10; 21), пики, мечи, топоры, дубины (РВ, I, 32, 2) и праща с камнями для метания (РВ, VI, 103, 3). Военная добыча – скот, пастбища, пленные и прочее – служила важнейшим источником материального благополучия общества ариев РВ и Ав (РВ, III, 33). Войны велись постоянно (Ав., «Яшт», 5; «Яшт», 14). 2.7. Колесницы. Огромное значение в жизни ариев играла боевая колесница. У ригведийцев все части колесницы связывались ремнями, она была разборной и состояла из деревянной основы, куда прикреплялись деревянные оси. На них 53 насаживались два деревянных колеса, закреплявшихся деревянной чекой, обод колеса делался из металла. От оси под углом шло дышло, впереди проходившее через ярмо, надевавшееся на шею коням (РВ, I, 164, 11, 14). Кузов колесницы мог быть плетеным, деревянным или кожаным. В обычную боевую колесницу запрягались два коня (иногда три или четыре). Она была двухместной: справа стоял колесничий, правивший конями, слева находился воин (он мог сидеть или стоять). Кроме боевых колесниц использовались еще повозки (anas), гружённые поклажей и запряженные волами, которые также были деревянными. По авестийскому источнику невозможно настолько же полно воссоздать вид боевой колесницы. Боги правят упряжками из четырех белых коней, а Митра передвигается на удивительной одноколёсной колеснице. Вероятно, способ запрягания лошади в колесницу был таким же, как у индоариев. Не понятна форма колесницы и расположение в ней возничего с воином. 2.8. Обряд захоронения. Ригведийские арии не оставляли следов от захоронения мертвых, что сокращает возможности археологии судить об обществе того времени. Тела умерших сжигали на кремационном костре, земле предавали только несгоревшие остатки костей. Никаких свидетельств того, чтобы мертвых хоронили в земле, в период РВ нет (РВ, X, 14-18). Обряд захоронения авестийских ариев кардинально отличается от ригведийского. Трупосожжение было не допустимо, поскольку оскверняло огонь мертвой плотью и каралось смертью. В Ав. подробно описывается похоронный обряд и ритуальное очищение от «трупной скверны» (Ав., «Видевдат», 8). Ни землю, ни огонь нельзя осквернять соприкосновением с трупом. Тот, кто закопает человека или собаку в землю, должен быть подвергнут 500 ударам «лошадиной плети». Землю, где умер человек или собака в течение года нельзя орошать и засевать. В дом, где умер человек, можно вносить огонь только через 9 дней зимой и через месяц – летом, дабы не 54 осквернить его. Не меньше двух носильщиков (одного из которых при необходимости могла заменить собака) относили мёртвого на высокое сухое каменистое место (дахму). Эти люди до конца своих дней считались нечистыми, и им нельзя было находиться ближе 30 шагов от огня, воды и барсмана, и ближе 3-х шагов от людей. На голом каменистом месте труп закрепляли за ноги или волосы, чтобы звери или птицы, растерзав тело, не могли утащить кости к воде или растениям. Затем кости собирали и складывали в специальное вместилище – асто-дана, которое находилось в определённых местах дахмы. Человек, соприкоснувшийся с трупом, считался осквернённым и должен был пройти ритуальное очищение водой, но дабы не осквернить стихию воду, он должен был сначала омыться «чистой» мочой коровы. Другим людям предписывалось помочь осквернённому очиститься. При отказе в такой помощи человек навлекал на себя проклятие. 2.9. Утварь, инструменты. Ригведийские арии занимались различными ремеслами. Профессия плотника хорошо известна в РВ (РВ, III, 54, 12; IX, 112, 2), в роли божественных плотников выступают такие мифологические персонажи, как творец всех форм Тваштар, вытесавший чудесную чашу для сомы и божественные мастера Рибху. Деревянными были многие предметы обихода и ритуала: разные виды посуды, в том числе чаши и ковши для сомы; основные части колесницы; жертвенные столбы; столбы для хижин (они могли быть также бамбуковыми); боевые колесницы и повозки; ограды и прочее. Труд создателя колесницы ставился в РВ высоко: с ним сравнивалось искусство поэта, творившего молитвы. Посуда РВ и Ав. - каменная, деревянная, металлическая и глиняная. В гончарном производстве не применялся гончарный круг, поскольку такая посуда, считалась принадлежностью демонов. Сосуды делали руками из 55 нескольких частей, сушили и обжигали в яме. Ведийская керамика была пористой и плохо обожженной. Арии знали ткачество, сырым материалом для которого служила овечья шерсть, а у ригведийцев еще и волокнистая трава kuça или darbha. Сначала натягивали параллельные нити основы (tantu от tan «тянуть»), затем пропускали поперечную нить – уток (otu) (РВ, X, 130). Ткаческая терминология широко употребляется в РВ (РВ, I, 164, 41), потому что поэтическое искусство риши – создание гимнов – часто сравнивается с тканьем. Одежда обычно состояла из двух частей, нижней и верхней, а у авестийцев ещё существовал сложно повязываемый головной убор. В обеих традициях она была очень дорогой – ее, например, требовали жрецы как вознаграждение за труды. В качестве одежды могли использоваться и шкуры животных. Ригведийцы также занимались плетением разных изделий из прутьев, побегов бамбука, соломы и определенных видов трав. Плели циновки, подстилки, навесы, борта для колесниц, корзины и пр. Ткачество и плетение являлось делом женщин. Арии обрабатывали металлы. В РВ существовало разделение на благородный металл – золото (hiranya) (РВ, X, 23, 3; Ав., «Видевдат», 2; 6) и обычный (ayas) (РВ, VI, 47, 10), под которым подразумевается медь. Серебро стало известно позднее (РВ, VIII, 25, 22). Намеки на плавку металлов содержатся в поздней X мандале РВ, там же упоминается кузнец (РВ, X, 72, 2; 81, 3). При плавке металла огонь раздували мехами, которыми могли служить птичьи крылья (РВ, IX, 112, 2). В Ав. также упоминается металло- (бронза) и железоплавильни. Металлическими были ножи, иглы, крючки, ободья колес у колесницы, мечи, наконечники для стрел, часть посуды (при этом многие предметы были и из камня: топоры, молоты, сосуды и прочее). Итак, мы постарались охарактеризовать материальный мир, окружавший индоария и древнего иранца. Мы считаем, что исходя из общих понятий этих народов об окружающем мире, можно сделать предположение об их общем предке – индоиранцах. Проанализировав источники, мы увидели, что общим 56 для ригведийца и авестийца являлось скотоводство, в котором доминировал крупный рогатый скот, а также существовал культ коня. Оба народа активно использовали колесницы и повозки. Мировоззренческим культом, связывающим духовный и материальный мир ариев, был культ огня и сомы/хаомы. Мы думаем, что при доказательстве точного места произрастания этого растения, являвшегося основой для божественного напитка, можно будет приблизиться к окончанию дискуссии о прародине ариев. Явно различающиеся географическое положение индоарийца и древнего иранца по данным РВ и Ав. и откровенно различный обряд захоронения не могут помочь археологам говорить о местопребывании индоиранцев, но, проводя параллели между флорой и фауной источников и обращаясь к палеобиологии и палеозоологии, локализацию индоиранских племён. можно попытаться дать примерную 57 Заключение. Изучая научные исследования археологов, работающих в регионе Северного Прикаспия – Северного Причерноморья, мы увидели, что существуют два типа работ. Первый тип (наиболее обширный) рассматривает отдельно взятые культуры или комплексное развитие культур региона, второй тип – работы, в которых учёные пытаются посредством археологических данных сделать выводы о народах, заселяя регион индоевропейцами и индоиранцами. Мы выяснили, что материальное наследие эпохи энеолита – средней бронзы понто-каспийских степей, проявляющееся в археологических памятниках, указывает на необычайно широкое развитие коневодства и конных колесниц, которые соответствуют специфике культуры древних индоиранцев, реконструируемой по данным «Ригведы» и «Авесты». Серьезным подтверждением гипотезы присутствия индоиранцев в нашем регионе являются: зольники, культовые очаги, уголь и зола, обнаруженные в могилах, а также практика трупосожжения у срубных и андроновских племён, указывающие на культ огня, который существовал, как мы выяснили, и у ригведийцев, и у авестийцев; бестиарии культовых животных, включающие коня и быка, согласующиеся со свидетельствами письменных источников об идеологических представлениях индоиранцев. Как мы выяснили, и авестийцы, и ригведийцы знали подобные культы, указывающие на их общие индоиранские корни с одной стороны, и возможную причастность индоиранцев к ямной и её дочерним культурам: полтавкинской, срубной, андроновской, катакомбной, петровской и алакульской, с другой. Рассматривая последовательность изменений способов захоронений, по которому в большинстве своём и делаются выводы о мировоззрении, социуме и быте древних племён, можно выделить следующие этапы: мариупольская культура – вытянутое, затем скорченное на боку 58 трупоположение, присутствует охра; ямная КИО – подкурганные захоронения, скорченное на спине и на боку трупоположение, присутствует охра; катакомбные культуры Кавказа (влияние срубников) – кремация, каменные или деревянные гробницы, внутри которых происходит частичное (реже полное) сожжение; петровцы – скорченные захоронения в деревянных срубах. Абашевцев и срубников большинство учёных считает индоиранцами. В этих культурах встречается сочетание кремации и ингумации с преобладанием у абашевцев ингумации (над могилами сооружается глиняная площадка), а у срубников – обряда кремации. Разительный контраст похоронного обряда Ригведы и Авесты не даёт нам его точной картины у индоиранцев, но и не противоречит обряду погребения в срубной и абашевской культурах. Жёсткая позиция в похоронном обряде у древних иранцев сформировалась в результате обожествления стихии огня. По всей вероятности, эти взгляды в таком крайнем их проявлении сложились в более поздний период уже после разделения индоиранцев на индоариев и древних иранцев. Рассматривая керамическое производство в зоне пастухов евразийской степи, нужно отметить, что оно оставалось домашним, посуду лепили вручную, спиральным или кольцевым налепом, обжигали в костре и орнаментировали штампованным декором. Та же технология гончарства сохранилась у сменивших андроновцев в раннем железном веке ираноязычных савроматов и саков [37; С. 112—127]. Анализ ведических текстов, показывает, что ведические арии применяли ту же технологию, что и древние андроновцы. Керамика лепилась вручную методом кольцевого налепа, обжигалась в костровой яме и орнаментировалась. В ведических источниках подчеркивается отличие ритуальной посуды, изготовленной самими ариями традиционным методом, «как делали ангирасы – отцы», обученные гончарству богиней-матерью Адити, от бытовой посуды, 59 сформованной на гончарном круге аборигенным ремесленником-шудрой, не принадлежащим к арийской общине. Из этого следует, что традиции ручного гончарства были принесены ариями с прародины, которая, возможно, локализовалась в евразийской степи (в Передней Азии, Иране и Индии эта технология не применялась) [27; С. 208-209]. Следовательно, гончарство ведических ариев было родственно керамическому производству пастушеских культурах евразийской степи, прежде всего – андроновской. Во II тыс. до н.э. в регионе понто-каспийских степей сложился тип полуземляночного большого однокамерного дома каркасно-столбовой конструкции из дерева, иногда с глиняной обмазкой, с двускатной коньковой крышей, открытым очагом или костром. Наряду с домами с двускатной кровлей существовали также жилища с пирамидально-ступенчатым сводом со световым отверстием вверху. На основании ведических текстов, содержащих описания постройки и разборки жилища, дом ригведийца реконструируется как полуземлянка каркасно-столбовой конструкции с вкопанными в пол многочисленными столбами по периметру и центральными поддерживающими кровлю опорными столбами. Тип кровли, сооруженной из уложенной поверх балок соломы или циновок, не вполне ясен; не исключено, что в одних случаях описана коньковая двускатная крыша, в других – пирамидально-ступенчатый свод, как в памирском доме. Вход-пандус закрыт дверью. Очень близко, данное в Авесте (Ав., «Яшт», 5; 101) описание жилища Анахиты: «дом высится прекрасный, сверкая сотней окон и тысячью колонн». Эти описания наиболее соответствуют большому андроновскому каркасно-столбовому жилищу с рядами опорных столбов и пирамидально-ступенчатой кровлей со светодымовыми отверстиями. Следовательно, древние иранцы и индоарии имели общие домостроительные традиции, восходящие к большому каркасно-столбовому жилищу пастушеских культур евразийских степей, прежде всего – андроновской. Что касается костюма срубников и андроновцев, то найдены такие типы 60 головного убора, как кожаный островерхий колпак, остатки шерстяных вязаных или плетеных шапок с высоким коническим верхом и спускающимися наушниками. расположению Остроконечные украшений. колпаки Аналогичные реконструируются колпаки были также по отличительной особенностью и этническим атрибутом костюма ираноязычных кочевников степи I тыс. до н.э. Обувью андроновцам служили высокие кожаные сапоги, перевязанные у щиколотки ремнем с бусами. Подобную же обувь мы встречаем в Авесте, что является очередным аргументом в пользу индоиранской принадлежности андроновцев. Итак, можно отметить, что реконструируемая по археологическим данным картина хозяйства пастушеских племен евразийской степи в эпоху энеолита – ранней и средней бронзы хорошо согласуется с картиной экономики и быта древнейших индоиранцев, реконструируемой на основании «Ригведы» и «Авесты». Это всё, что касается общих заключений по нашей теме. Переходя к частному, хотелось бы обратить внимание на некоторые неточности в выводах, которые делаются авторами при рассмотрении археологических памятников. Лингвистические размышления А.Д. Резепкина о колесе как показателе принадлежности ямной культуры к индоевропейской общности несколько натянуты. Делать из «колеса» далеко идущие заключения о принадлежности ямной культуры, а через неё и Новосвободнинского памятника, к индоевропейцам, на наш взгляд, очень смело. Некоторые артефакты, отождествляемые с данными Ригведы (I, X мандалы) с точки зрения автора, подтверждают принадлежность блока культур с чернолощёной керамикой к носителям индоевропейского этноса. Хочется напомнить, что Ригведа – памятник индоариев, в какой-то мере, индоиранцев, и в наименьшей степени – индоевропейцев; к тому же I, X мандалы Ригведы наиболее поздние, чем остальные. Посему, выводы автора об индоевропейцах с опорой на литературный источник индоариев звучат неубедительно. Что касается статьи М.П. Чернопицкого [42; С. 35-40], первое, что нас смущает в логическом обосновании принадлежности Майкопского захоронения 61 к индоиранцам – этимологическое родство, с его точки зрения, слов «baresman» и «brahman». Собственно говоря, ав. baresman восходит к вед. barhes и, как нами отмечено во второй главе, изначально связано с жертвенной соломой, которая расстилалась для приглашённого на жертвоприношение божества. К тому же, ни barhes, ни baresman отнюдь не связаны, в отличие от мнения Чернопицкого, с палочками для ароматических воскурений индийских жрецов. Изучив пуджу, мы склонны воспринять эти палочки как символы использования воздушной стихии в поклонении божеству. Также, ав. baresman изначально делался из прутьев дерева, и лишь к настоящему времени стал железным и поэтому вызывает большое сомнение, что железные трубки Майкопского захоронения даже символически могут быть связаны с баресманом. На наш взгляд вышеперечисленных неувязок достаточно, чтобы поставить под сомнение выводы автора. Не вполне понятно, по какой причине Н.Д. Довженко и Н.А. Рычков [12; С. 27-40], говоря о социальных слоях индоиранского общества, применяют терминологию «Ригведы». Нигде в «Авесте» нет таких понятий, как «брахман», «кшатрий» и «вайшья». Хотя социальное членение авестийцев по существу такое же, как у индоариев, мы считаем неприемлемым распространять терминологию «Ригведы», которая несёт в себе определённые характеристики именно этого общества, на другой, пусть даже родственный по происхождению, этнос. В.И. Козенкова и М.Н. Погребова [23; С. 14-31; 33; С. 137-145] говорят о присутствии индоевропейцев во второй половине II тыс. до н.э. в кобанской культуре Кавказа и в Закавказье. Обращаясь к данным лингвистов, период начала расхождения индоевропейских языковых групп приходится на 5000 – 2500 гг. до н.э. Эти хронологические рамки основаны как на теоретической оценке, так и на анализе культурной лексики [31; С. 66-70], а исходя из предположения о том, что индоиранский язык разделился на иранскую и индоарийскую ветвь до появления в середине II тыс. до н.э. индоариев в Митани, речи об индоевропейцах в этот период времени уже не может быть. 62 Рассматриваемые Г.Е. Арешяном [7; С. 84-102] четыре кубка, найденные в междуречье Куры и Аракса и датируемые II тыс. до н.э., не могут быть достаточным аргументом в пользу гипотезы присутствия на этой территории населения, являвшегося носителем элементов духовной культуры индоевропейцев. Малое количество подобных сосудов, на наш взгляд, вполне может говорить о возможности переднеазиатского импорта. Таким образом, мы видим, что попытки отождествить тот или иной памятник, ту или иную культуру с определённым этносом не всегда обоснованы. Некоторые неубедительны, поскольку лингвоархеологические создавались реконструкции специалистом одного весьма профиля, который, будучи профессионалом в своей области, слабо ориентируется в материалах смежной науки. На наш взгляд наиболее результативно подобного рода этнические исследования могут проводиться только группами, включающими профессиональных археологов и лингвистов. Кроме того, реконструкция древних этнокультурных процессов обязательно требует знаний в области социокультурной антропологии, палеоботаники и палеозоологии. Мы считаем, что лишь при взаимодействии специалистов в каждой из этих областей можно делать далеко идущие выводы о народах, не оставивших письменных источников. 63 Список использованных источников и литературы. 1. Авеста в русских переводах (1861 – 1996) / Под ред. И. В. Рака. – Спб., 1998. – 480 с. 2. Ригведа. Мандалы I-IV / Подготовила Т.Я. Елизаренкова – М., 1999. – 767 с. 3. Ригведа. Мандалы V-VIII / Подготовила Т.Я. Елизаренкова – М., 1999. – 752 с. 4. Ригведа. Мандалы IX-X / Подготовила Т.Я. Елизаренкова – М., 1999. – 560 с. 5. Ŗgveda - SaMhitā with the commentary of Sāyaņācārya. – (http://www.philosophy.ru/library/asiatica/indica/sruti/rgs). 6. Агапов С.А. Срубная культура лесостепного Поволжья / С.А. Агапов [и др.] // Культура бронзового века Восточной Европы: сб. науч. тр. – Куйбышев, 1983. – С. 6 – 59. 7. Арешян Г. Е. Индоевропейский сюжет в мифологии населения междуречья Куры и Аракса II тысячелетия до н. э. / Г. Е Арешян // Вестник древней истории. – 1988. – №4. – С. 84 – 102. 8. Бонгард-Левин Г.М. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история / Г.М. Бонгард-Левин, Э.А. Грантовский. – СПб, 2001. – 223 с. 9. Васильев И.Б. Энеолит Поволжья. Степь и лесостепь / И.Б. Васильев. – Куйбышев, 1981. – 130 с. 10. Генинг В.Ф. Могильник Синташта и проблемы ранних индоиранских племён / В.Ф. Генинг // Советская археология. – 1977. – №. – С. 53 – 73. 11. Гудкова А. В. Ямные погребения с колесами у с. Холмское / А. В. Гудкова, И. Т. Черняков // Древности Северо-Западного Причерноморья: сб. науч. тр. – К, 1981. – С. 38 – 49. 12. Довженко Н.Д. К проблеме социальной стратификации племен ямной культурно-исторической общности / Н.Д. Довженко, Н. А. Рычков // Новые памятники ямной культуры степной зоны Украины: сб. науч. тр. – К, 1988. – С. 27 – 40. 64 13. Дьяконов И. М. О прародине носителей индоевропейских диалектов. I / И. М. Дьяконов // Вестник древней истории. – 1982. – №3. – С. 3 – 29. 14. Дьяконов И. М. О прародине носителей индоевропейских диалектов. II / И. М. Дьяконов // Вестник древней истории. – 1982. – №4. – С. 11 – 24. 15. Елизаренкова Т.Я. Ригведа и Авеста / Т.Я. Елизаренкова // Ригведа. Мандалы I-IV. – М., 1999. – С. 437-441. 16. Збенович В. Г. Позднетрипольские племена Северного Причерноморья / В. Г. Збенович. – К., 1974. – 174 с. 17. Иванов Вяч. Вс. Миграции племен – носителей индоевропейских диалектов – с первоначальной территории расселения на ближнем востоке в исторические места их обитания в Евразии / Вяч. Вс. Иванов, Т. В. Гамкрелидзе // Вестник древней истории. – 1981. – №2. – С. 11 – 33. 18. Иванов Вяч. Вс. Первые индоевропейцы в истории: предки Тохар в Древней Передней Азии / Вяч. Вс. Иванов, Т. В. Гамкрелидзе // Вестник древней истории. – 1989. – №1. – С. 14 – 37. 19. Иванова С. В. Социальная структура населения ямной культуры Северо-Западного Причерноморья / С. В. Иванова. – Одесса, 2001. – 244 с. 20. Иванова С. В. О социологической интерпретации погребений с повозками ямной культурно-исторической общности / С. В. Иванова, В. В. Цимиданов // Археологический альманах. – 1993. – №2. – С. 23 – 34. 21. Козенкова В. И. Кобанская культура. Западный вариант / В. И. Козенкова. – М., 1989. – 196 с. 22. Козенкова В. И. Новые материалы по бронзовому веку в Западном Предкавказье / В. И. Козенкова // Краткие сообщения института археологии. – 1973. – Вып.134. – С. 60 – 67. 23. Козенкова В. И. Обряд кремации в Кобанской культуре Кавказа / В. И. Козенкова // Советская археология. – 1982. – №3. – С. 14 – 31. 24. Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь / В.А. Кочергина. – М., 1987. – 944 с. 25. Крюкова В. Ю. Авеста. Видевдат, фрагард восьмой / В. Ю. Крюкова 65 // Вестник Древней истории. – 1994. – №1. – С. 238 – 249. 26. Кузьмина Е. Е. О некоторых археологических аспектах проблемы происхождения индоиранцев / Е. Е. Кузьмина // Переднеазиатский сборник IV: сб. науч. тр. – М., 1986. – С. 169 – 227. 27. Кузьмина Е. Е. Первая волна миграции индоариев на юг / Е. Е. Кузьмина // Вестник древней истории. – 2000. – №4. – С. 3 – 20. 28. Лелеков Л. А. К новейшему решению индоевропейской проблемы / Л. А. Лелеков // Вестник древней истории. – 1982. – №3. – С. 31 – 37. 29. Ляшко С. Н. Колесный транспорт Северного Причерноморья во второй половине II тыс. до н. э. / С. Н. Ляшко // Проблемы изучения катакомбной культурно-исторической общности: сб. науч. тр. – Запорожье, 1990. – С. 43 – 44. 30. Мерперт Н.Я. Древнейшая история населения степной полосы Восточной Европы / Н.Я. Мерперт. – М., 1968. – 84 с. 31. Мэллори Дж. П. Индоевропейские прародины / Дж. П. Мэллори // Вестник древней истории. – 1997. – №1. – С. 61 – 81. 32. Николаева Н. А. Курильницы предкавказской катакомбной культуры / Н. А. Николаева, В. А. Сафронов // Проблемы изучения катакомбной культурно-исторической общности: сб. науч. тр. – Запорожье, 1990. – С. 54 – 57. 33. Погребова М. Н. Урартские мечи из Закавказья / М. Н. Погребова // Советская археология. – 1967. – №2. – С. 137 – 145. 34. Пустовалов С. Ж. О реконструкции религиозных представлений в эпоху средней бронзы в Северном Причерноморье / С. Ж. Пустовалов, Ю. А. Рассамакин // Проблемы изучения катакомбной культурноисторической общности: сб. науч. тр. – Запорожье, 1990. – С. 81 – 84. 35. Резепкин А. Д. К интерпретации росписи из гробницы Майкопской культуры близ станицы Новосвободная / А. Д. Резепкин // Древние культуры Кавказа и причерноморских степей: сб. науч. тр. – М., 1987. – С. 26 – 33. 66 36. Сафронов В. А. Индоевропейские прародины / В. А. Сафронов. – Горький, 1989. – 402 с. 37. Смирнов К.Ф. Савроматы. Ранняя история и культура савроматов / К.Ф. Смирнов. – М., 1964. – 379 с. 38. Татаринов С. И. Некоторые культовые предметы эпохи бронзы (по материалам могильника «Лиманское озеро» на Северском Донце) / С. И. Татаринов, С. В. Федяев // Проблемы истории и археологии Украины: сб. науч. тр. – Харьков, 1999. – С. 16-23. 39. Усманова Э. Р. Головной убор и его статус в погребальном обряде / Э. Р. Усманова, А. А. Ткачев // Вестник Древней Истории. – 1993. – №2. – С. 75 – 83. 40. Хлопин И. Н. Юго-Западная Туркмения в эпоху поздней бронзы по материалам Сумбарских могильников / И. Н. Хлопин. – Л., 1983. – 242 с. 41. Чайлд Г. У истоков европейской цивилизации / Г. Чайлд. – М., 1952. – 468 с. 42. Чередниченко Н. Н. К вопросу о боевых колесницах и колесничих в обществе катакомбной культуры / Н. Н. Чередниченко, С. Ж. Пустовалов // Проблемы охраны и исследования памятников археологии в Донбассе: сб. науч. тр. – Донецк, 1989. – С. 104 – 106. 43. Чернопицкий М. П. Майкопский балдахин / М. П. Чернопицкий // Древние культуры Кавказа и причерноморских степей: сб. науч. тр. – М., 1987. – С. 33 – 40. 44. Членова Н.Л. Волга и Южный Урал в представлениях древних иранцев и финно-угров во II – начале I тыс. до н.э. / Н.Л. Членова // Советская археология. – 1989. – №2. – С.225 – 240. 45. Шаповалов Т. А. К вопросу о взаимоотношениях племён многоваликовой, абашевской и срубной культур в бассейне Северского Донца / Т. А. Шаповалов // Проблемы эпохи бронзы юга Восточной Европы: сб. науч. тр. – Донецк, 1979. – С. 70 – 73. 46. Шилов Ю. А. Прародина ариев: История, обряды и мифы / Ю. А. 67 Шилов. – Киев, 1995. – 744 с. 47. Шнирельман В. А. Археология и лингвистика: проблемы корреляции в контексте этногенетических исследований / В. А. Шнирельман // Вестник древней истории. – 1996. – №4. – С. 89 – 94. 48. Шнирельман В.А. Археологическая культура и социальная реальность (Проблема интерпретации керамических ареалов) / В.А. Шнирельман. – Екатеринбург, 1993. – 40 с. 49. Яблонский Л.Т. Антропология раннеэнеолитического населения Прикаспия / Л.Т. Яблонский // Древние культуры Северного Прикаспия: сб. науч. тр. – Куйбышев, 1986. – С. 94 – 107. 68 Приложение 1. Карты и иллюстрации. Рис. 1. Четыре основные модели индоевропейских языков (по Дж. П. Мэллори). прародины и расхождение 69 Рис. 2. Роспись на стенах гробницы курганного могильника «Клады» (по А.Д. Резепкину). 70 Рис. 3. Карта находок моделей колёс (I), повозок (II) в Нижнем Подунавье и деревянных колёс (III) в курганах Северо-Западного Причерноморья. 1, 2 – культура Гумельница; 3, 4 – комплекс Городск-Годиштя; 5-7 – культура Кыльник; 8 – культура Чернавода; 9-18 - культура Глина III - Шнекенберг; 1922 – культура Монтеору; 23-30 – культура Тей; 31 – культура Вербичоара; 32, 33 – культура Периам-Печка; 33-37 – культура Отомани; 38-47 – культура Виттенберг; 48 – культура Ватина; 49 – Этулия; 50 – Балабаны; 51 – Богатое; 52 – Холмское; 53 – Вишнёвое; 54 – Ясски; 55 – Маяки. (по А.В. Гудковой, И.Т. Чернякову) 71 72 Рис. 5. Распространение погребений с кремациями на Кавказе (конец II — начало I тысячелетия до н. э.). Условные обозначения: 1 – погребения XIII – VIII вв. до н. э.; 2 – погр. VIII – VI вв. до н. э.; 3 – погр. VI – V вв. до н. э. ункты: 1 – Ругха, 2 – Булунгу, 3 – Мукулан, 4 – Эшкакон, 5 – Терезе, 6 – Нартан, 7 – Карабашево, 8 – Брили, 9 – Ларилари, 10 – Гуадиху, 11 – Мерхеули, 12 – Палури, 13 – Мухурча, 14 – Нигвзиани, 15 – Хуцубуни, 16 – Дигоми, 17 – Малаклю, 18 – Ханлар. (по В.И. Козенковой) 73 Рис. 6. Этнические движения в XII – IX вв. до н.э. пастушеских племён. (по Е.Е. Кузьминой) 74 Приложение 2. Словарь соответствий Ригведы и Авесты. Материальный мир. Ригведа Авеста Флора amçu - сома atasa - куст andhas - растение (сомы) хаома açvattha - фиговое дерево pippala - фига urvāruka - плод тыквы naDa, paruşa, kuçara - камыш vaMca - тростник, бамбук veņu - ствол (трубка) бамбука vetasa, vaitasa, çara - тростник puņDarīka - цветок белого лотоса puşkara - голубой лотос pākadūrvā - название растения tŗņа - трава oşadhī - лекарственное растение, трава ropuşī - название лекарственного растения upāruh - поросль, побег parus, parvan - сочленение растения ulapa - кустарник kiyāmbu - водяное растение vanin - дерево khadira - твердое дерево palāça - лист, листва vayā, çākhā - ветвь ruh - побег, ветка трава, сорняк 75 Ригведа Авеста phala - плод, фрукт bīja - семя семена mūla - корень yava - хлеб на корню, ячмень хлеба yavasa - трава (на лугу) луг libujā - лиана vana - лес vanaspati - лесное дерево vibhīdaka - орех (Terminalia Bellerica Roxb), игральная кость из этого дерева virudh - растение van, vŗkşa - дерево vratati - вьющееся растение çalmali, çiMçapā, karañja, kākambī rа названия деревьев çīpāla - водяное растение sāra - твердый стебель, стержень дерева stūpa - крона дерева чеснок можжевельник гранат алоэ бензоин сандал Фауна 5 классов животных: водные, подземные, небесные, земные, корова 76 Ригведа дикие животные: Авеста дикие животные: птицы siMha - лев vŗka - волк волк ŗkşa - медведь медведь hariņa - лань kuraňga - олень олень mŗga - газель, антилопа kroşţa, çŗgali - шакал гиена лиса лиса çaça - заяц ākhu – мышь, крот грызуны ahi - змея змея bheka - лягушка муравей муравей kīţa - червь червь vŗçcika -скорпион çyena - орел [или сокол] орёл gŗdha - коршун коршун haMsa - дикий гусь varticā - перепелка kapota - голубь çuka, kīra - попугай mayūra - павлин ulūka - сова mŗga hastin - слон (упоминается лишь дважды) ŗdūpā, saraţ, sāragha, āraňgara - пчела 77 Ригведа Авеста makş, maksā, makşikā - пчелa, муха муха matsya - рыба рыба kapi - обезьяна обезьяны: шимпанзе, varā - вепрь горилла gordabha - осёл вепрь kūrma - черепаха ёж комар жук выдра бобер гриф ворон дикий баран дикий козёл домашние животные: домашние животные: стада dakşiņā, go, aghnyā, aditi, usrā, usriyā, dhenā, rohiņī, vagi, vāçrā, vŗjanī, çyāvā, starī, gŗşţi (и т.д.) - корова корова vŗşabha, go, aghnya, anaDvah, ukşan, uşţar, usra, gavaya, nada, vaMsaga, vŗşan (и т.д.) - бык бык açva, atya, arvant, etaça, eva, bradhna, vahni, vāja, vŗşan, çona, çyava, sapti, hari, harit (и т. Д.) - конь, кобыла жеребец, кобылица aja, basta - козел коза ajā - коза 78 Ригведа Авеста avi, meşa, uraņa - баран avikā, meşī, urā - овца овца mahişa, gaura - буйвол mahişī, gaurī - буйволица uşţra - верблюд (1 раз) верблюд (встречается часто) paçu - общее название для скота скот (мелкий, рогатый) çvan, sārameya - собака собака петух Жертвоприношения kartar, hotar - жрец, ведающий жрец рецитацией гимнов во время жертвоприношения и приглашающего богов açvamedha - как имя собственное (букв. - жертвоприношение коня) в РВ встречается трижды в одном месте (в РВ не упоминается знаменитый и известный по более поздним текстам царский обряд принесения в жертву коня) жертва: жеребцы, коровы, овцы yajña - обозначение жертвы, как торжественно словесно чтимой, воспеваемой havis-, havya - как жертва, жертвенный дар, бросаемый (собств. - возливаемый) на огонь ahuti, hotra, hot-rā, homan - жертвенное жертвоприношение возлияние, жертвенный дар свершается возлиянием 79 Ригведа Авеста iş, işţi - подкрепляющий напиток prabhŗtha - жертва (букв. – принесение жертва – мясо, мёд, жертвы) вино, одежда āsic - жертва (о соме, масле) (фравашам), хлеб bali - жертва, подарок soma - и напиток, и растение, из Хаома которого приготовляется напиток, и (персонифицирован: мифологизированная и обожествленная добр, раздаватель, персонификация напитка исцелитель, красив, aMçu, andhas, vanaspati, çukra, pvamāna, добродетелен, amŗta, hari, sava, suta, indu - сома победоносен, златоцветен, со свежими ветвями) adri, pāsya - острый камень для выжимания сомы grāvan - перемалывание, перетирание ступка для растирания хаомы pavitra, pavyaya, aņva - цедилки çāda, dhişaņā - сосуд с сомой droņa, dru - деревянный сосуд, чан amatra - большой (безмерный) сосуд для питья сомы (Индрой и Ваю) camasa - сосуд для питья, деревянный кубок kalaça, саmū - миска для сомы, чаша manthi - смесь сомы с молоком смесь хаомы с молоком жертвенный огонь agni - жертвенный костер, его огонь 80 Ригведа Авеста agnidhāna-, adhimanthana - верхний твердый кусок дерева, которым трут о мягкий кусок с целью получения огня araņī - нижний кус дерева для добывания огня idhma - поленья для костра сухие дрова для огненного жертвоприношения paridhi - ограда костра из поленьев dhişņiā - маленький алтарь для огня (холмик земли, посыпанный сверху песком) vedi - алтарь (обычно углубление, где возжигали огонь) barhis, prastara - жертвенная солома, барсман – пучок сиденье, ложе из соломы ритуальных прутьев жреца carman, tvac - кожа, шкура (как род жертвенной подстилки) yūра, svaru - жертвенный столб caşāla - навершие (капитель) жертвенного столба garta - высокое сиденье (в частности, на колеснице), трон жертвенные ложки для масла, жира: ghŗtāc - букв. обращенная к жиру juhū - букв. наливающая sruc - большая деревянная жертвенная ложка 81 Ригведа Авеста sruva - маленькая ложка graha - полный черпак āsecana - жертвенная миска, чаша carū - жертвенный котел, горшок saMskŗtatra - станок для убоя скота Средства передвижения ratha - колесница употребляется в РВ боевая колесница ок. 200 раз некоторые эпитеты при rаthа: tricakra - трехколесный (о колеснице одноколёсная Ашвинов) колесница (у Митры) dravadaçva - (влекомый) бегущими конями dhūrşad - сидящий у дышла vīDupavi - обладающий крепкими ободьями samānayojana - одинаково запрягаемые suaçva - имеющий прекрасных коней упряжка из четырех белых коней hariyoga - с упряжкой из буланых (золотистых) коней hiraņyaprauga - с золотым ярмом āji - состязания небесных конниковколесничих cakra - колесо akşa - ось колеса ara - спица колеса āņi - чека колесо 82 Ригведа Авеста upadhi - часть колеса между ободом и втулкой nabhya - ступица колеса, втулка nābhi - втулка kha - просверленная втулка колеса, отверстие pavi, pradhi, nemi - обод колеса upabarhaņa, upabdrhaņī - валик, подушка (на колеснице) garta - сиденье, высокое место для стояния на колеснице vandhur, vandhura - сиденье, место для стояния koça - кузов колесницы adhiratha - груз на колеснице īşā, dhur - дышло prauga - передняя часть развилки дышла дышло pratidhi - поперечные планки на дышле rabhi - жердь yuga prayukti, prayuj, niyut - ярмо, упряжь kakşiā - подпруга nidāna, saMdanā - привязь, недоуздок ярмо, упряжь syūman - ремень, недоуздок setu - путы, веревки abhīçu - повод, узда raçman, raçmi, raçanā - поводья узда 83 Ригведа Авеста go - ремни из коровьей кожи ремни из кожи для прикрепления дышла к ярму vāņī - трубка; два подвижных рычага, к которым пристегивают коней anas - повозка (для женщин и груза) уānа - повозка (Ашвинов), повозка yāma -повозка (Марутов) chadis - верх повозки, покрытие açvājani - бич, кнут кнут aşţrā - стрекало стрекало mŗkşa - скребница всадник takşan - плотник творящий колесницу karmāra, kārmāra - кузнецы nāvā, plava - лодка, ладья nau - обычно понимают как корабль, судоходные реки челн aritra, dru - весло Поселение grāma - деревня-население dam, dama, gŗha, durya- дом harmya - дом, жилище, но и домовое крепкие жилища сообщество, семья pastya - дом, местожительство vaMca - стволы бамбука, шедшие на дома из дерева, постройку хижин покрытые прутьями или войлком 84 Ригведа Авеста çarman - дом как защита skambha, skambhana - опорный столб опоры дома балки upamit - опорная балка колонны āşţrī - домашний очаг домашний очаг āveça - вход в дом dvār - дверь дверь ātā - дверная рама (но и рама мироздания) окно pur, dŗDha, vīDu - укрепленное земляные ограждениия место, крепость rodhas - вал, защитное укрепление рожон – кол для изгороди ūrva - загон для скота (вместилище, загоны для скота укрытие) стойло gotra, goşţha, vraja- хлев хлев khala - сарай (также гумно, ток) амбар avata, utsa, khā, vavra - колодцы kulyā - иногда трактуемый как канал ирригационные каналы однако большинство этих обозначений можно отнести и к источникам вообще drupada - деревянный столб, колода, к которой привязывали вора preňkha - качели (уп. в РВ 2 раза ) talpa-çīvan - о лежащем на (ложе постель - talpa) ложе на ножках постели 85 Ригведа Авеста подушки улица навесы печи для обжига дом – селенье – область – страна (4 территориальных подразделения древних иранцев) глиняные печи для выпечки лепёшек Утварь, инструменты ūrdara - сосуд для измерения зерна pātra - сосуд для питья phaliga - сосуд для воды pacana - посуда для варки ukhā - горшок kumbha - кувшин kavandha - бочка koça - ящик, чан, ведро котёл sūnā - плетеная корзина tvac - кожаный мешок ulūkhala, ulūkhalaka - ступка mathi - мутовка kārotara - цедилка для суры (хмельной напиток) apidhāna - крышка, затворка ступка 86 Ригведа Авеста açman - камень (используемый как молот, как инструмент для забивания) kheda - молот kşņotra - точильный камень, точило жернов upala - верхний жернов dŗşad - нижний жернов pāşya - давильный камень аňка - крюк для подвешивания мяса из котла аňкuçа - крюк для захвата и притягивания ветвей ārā - шило kşura - лезвие sūcī - игла игла кuliça - топор топор khanitra - лопата, заступ nahana - скоба, зажим tejana - палочка из камыша, служащая для измерения nīlkşaņa - острая палочка, с помощью которой пробуют, готово ли мясо paridhi - рама, на которую натягивается материя при тканье pāça - веревка, петля rajju, raçanā - веревка nidhā - сеть, силок paripad - западня, ловушка titau – веялка 87 Ригведа Авеста цеп для молотьбы pavi, phala - лемех плуга sīra, lāňgala - плуг плуг мотыга sŗņi - серп dhmatar - приспособление для плавки металлоплавильни (бронза) железоплавильни (железо) мельница Оружие ayudha - оружие оружие dhanus, dhanvan, bunda - лук ārtnī - конец лука, где закрепляется тетива godhā, jyā, jyākā - тетива лука piňgā, işu, asanā, didyu - стрела стрела çaravyā, çaraviā, çaru - стрела, копье копье çalya, çara - стрела, тростник, трубка çalya, çāyaka - стрела, но и метательное oружие вообще açani - наконечник, острие стрелы sāyaka, tyajas - метательное оружие в целом аçan - камень для бросания метательные камни, праща ŗşţi, çūla - копье, пика копье 88 Ригведа Авеста heti - дротик дротик kuliça, paraçu, vāçī, svadhiti - топор топор kŗti - нож, кинжал кинжал, нож ghana-, drughana - дубина палица булава молот vajra - метательное оружие Индры varman - панцирь dundubhi, sasarparī - боевой барабан bakura - военная труба военная туба dhvaja, akra - боевое знамя флаг varman - щит щит шлем Одежда upastir - покрывало at-ka - верхняя одежда, покрывало одежда – тканая или carman - меховое покрывало, кожаная шкура kŗtti - кожаное покрывало, шкура çamulyā - что-то типа рубахи vayati - ткать aut - нить «уток» tantu - нить, основа для тканья tantra - основa для тканья paridhi - рама для тканья ūrņā - шерсть шерсть, пригодная для одежды 89 Ригведа Авеста stukā - пучок шерсти расшитая обувь с завязками, идущими по голени наряд с рукавами кусти – ритуальный пояс верующего зороастрийца Украшения añji, abhyañjana - украшение, притирание opaça - коса, пучок волос sraj - венок, пёстрая вышивка вышивка kurīra - женское головное диадема украшение серьги karņaçobhana - ушное украшение ожерелье nişka - золотое шейное украшение rukma - золотые пластинки на груди у Марутов кольца khādi - застежка, кольцо (на руках и на ногах) maņi - драгоценный камень золотые украшения hiraņya - золотое украшение kŗçana - жемчужина Музыкальные инструменты karkari - род лютни nāļī - род флейты пастушеский рожок vāņa - дудка (тростник) дудочка 90 Ригведа Авеста gargara - какой -то струнный инструмент āghāţi - ударный инструмент (цимбалы) dundubhi - литавры, барабан bakura - военная труба sasarparī - боевой барабан *** akşa - игральная кость военная труба
