Загрузил secund

Вайшнав. традиція. 2016

Реклама
МІЖНАРОДНА РЕЛІГІЄЗНАВЧА ШКОЛА
«ВАЙШНАВСЬКА ТРАДИЦІЯ КРІЗЬ СТОЛІТТЯ»
ФІЛОСОФСЬКИЙ ФАКУЛЬТЕТ
ОДЕСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ ІМЕНІ І. І. МЕЧНІКОВА
КАФЕДРА КУЛЬТУРОЛОГІЇ ІНСТИТУТУ ФІЛОСОФСЬКОЇ
ОСВІТИ І НАУКИ НАЦІОНАЛЬНОГО ПЕДАГОГІЧНОГО
УНІВЕРСИТЕТУ ІМЕНІ М. П. ДРАГОМАНОВА
КАФЕДРА ФІЛОСОФІЇ ДНІПРОПЕТРОВСЬКОГО
НАЦІОНАЛЬНОГО УНІВЕРСИТЕТУ ІМЕНІ О. ГОНЧАРА
Вайшнавська традиція
крізь століття
Випуск 2
Збірка матеріалів
IV та V Міжнародної релігієзнавчої школи
«Вайшнавська традиція крізь століття» 2014-2015 років
Луцьк
Друкмаркет
2016
УДК 294.11
ББК 86.2
В14
Редколегія:
К. К. Жоль, д. філос. н, професор, член вченої ради філос. ф-ту НУ
ім. Шевченка (Київ, Україна)
С. В. Капранов, к. філос. н., науковий співробітник Інституту сходознавства імені А. Ю. Кримського НАН України (Київ, Україна)
М. М. Карпіцький, д. філос. н., професор кафедри історикофілософських дисциплін Луганського національного аграрного університету
(Харків, Україна)
В. Б. Окороков, д. філос. н., професор, завідувач кафедри філософії
Національного університету імені Олеся Гончара (Дніпро, Україна)
О. С. Тимощук, д. філос. н., професор кафедри філософії і релігієзнавства Володимирського державного університету ім. А. Г. і Н. Г. Столетових (Володимир, Росія)
С. Г. Секундант, д. філос. н., доцент, завідувач кафедри філософії та
основ загальногуманітарного знання Одеського національного університету
імені І. І. Мечнікова (Одеса, Україна)
Рецензенти:
Г. М. Тарнапольська, доктор філософських наук, професор кафедри
гуманітарних дисциплін Томського інституту бізнесу (Томськ, Росія)
Ю. О. Шабанова, д. філос. н., професор, завідувач кафедри філософії і
педагогіки Державного ВНЗ «Національний гірничий університет» (Дніпро,
Україна)
В14
Вайшнавська традиція крізь століття. Випуск 2 /
Збірка матеріалів Міжнародної релігієзнавчої школи «Вайшнавська
традиція крізь століття». – Луцьк: Друкмаркет, 2016. – 260 с.
ISBN 978-966-2488-14-2
Збірник містить матеріали III та IV Міжнародної релігієзнавчої школи
«Вайшнавська традиція крізь століття», яка відбулася у Києві та Дніпропетровську у 2014 і 2015 роках. У збірнику публікуються дослідження ведичної
традиції, вайшнавізму і Міжнародного товариства свідомості Крішни як
представника традиційного вайшнавізму в сучасному світі. Представлено
також відгуки вчених про Шрілу Прабгупаду у зв'язку з 120-річчям з дня
його народження і 50-річчям реєстрації ним Міжнародного товариства свідомості Крішни.
Для науковців, викладачів, аспірантів та студентів, а також всіх, хто
зацікавлений у дослідженні феномену вайшнавізму в світі та Україні.
УДК 294.11
ББК 86.2
ISBN 978-966-2488-14-2
© Міжнародна релігієзнавча школа «Вайшнавська традиція крізь століття»
©Друкмаркет
Вайшнавська традиція крізь століття. Вип.2. Луцьк: Друкмаркет, 2016
С. Г. Секундант
Одесский национальный университет имени И. И. Мечникова
(Одесса, Украина)
ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ В ВИШИШТА-АДВАЙТА
ВЕДАНТЕ
Проблема сознания является одной из центральных проблем индийской философии. Сознание – это то, существование чего не отрицает ни одна из школ индийской философии.
Даже буддизм, отрицающий существование вечной души, рассматривает сознание как единственную достоверно существующую реальность. Концепция сознания адвайта-веданты
формировалась под сильным влиянием буддизма. Подобно
буддизму махаяны, который требовал разграничивать абсолютную и относительную истину, при интерпретации упанишад Шанкара разграничивает две точки зрения на реальность
– обыденную (vyāvahārika) и высшую (pāramārthika). Правда, в
вопросе о реальности адвайта-веданта выделяет еще третий
взгляд – prātibhāsika. Этот взгляд не имеет ни основания в действительности, ни какого-либо существования. Это – наша
иллюзия. Мы имеем дело с иллюзией, например, когда мечтаем или принимаем веревку за змею. В действительности нет
никакой змеи. Змея находится только в нашем уме, действительно существует только веревка. При рассмотрении концепции сознания также следует учитывать эти точки зрения. Но
единственно верной является высшая точка зрения. Когда мы
стоим перед зеркалом, мы видим свое отражение в нем. Когда
мы отходим, отражение исчезает. Этот пример показывает, что
отражение зависит от реально существующего объекта. Основанием отражения является оригинальная вещь. Без оригинала
нет никакого отражения. Рāramārthikasatya – это истинная и
вечная действительность, это – то, что существует всегда и
везде. Из золота можно сделать много изделий самой разной
формы и разного размера. Их форма и размер могут изменяться, но неизменным остается одно – все они сделаны из золота.
Золото – это их неизменное основание. Так, несмотря на многообразие вещей, их форм и названий, беспристрастный взгляд
способен обнаружить некую вечную и неизменную сущность
46
Розділ перший. Традиція вайшнавізму в історії Індії
– Брахман в разных формах его проявления. Однако, согласно
Шанкаре, этот уровень знания доступен только Брахману. Человеку доступен только уровень vyāvahārika, т.е. уровень эмпирического субъекта. Все, что мы говорим или делаем, относится к этому уровню. Даже объяснение уровня pāramārthika
осуществляется на уровне vyāvahārika. Никто, кроме Брахмана, не знает то, что собой представляет уровень pāramārthika, и
даже это утверждение существует для нас только на уровне
vyāvahārika. Мудрецы – это те люди, которые знают о наших
ограничениях. Для выражения высшей истины они используют своего рода «ориентир». В примере со змеей в качестве
ориентира выступает веревка. Но веревка выступает в качестве ориентира на уровне vyāvahārika. В силу невежества мы
принимаем веревку за змею. Состояние невежества сравнивается с сумерками. Это не полная тьма, но и не свет. Только
правильное понимание, уподобляемое свету, обнаруживает
истину. Этот акт понимания, обнаруживающий истину, Шанкара называет сознанием. Но этим он не ограничивается, когда
касается вопроса об онтологическом статусе сознания, т.е. того, чем же реально является сознание.
В соответствии с традицией рационального дискурса Рамануджа и другие сторонники вишишта-адвайты веданты начинают с углубленного изложения точки зрения противника
(pūrvapakṣa). Основные положения концепции сознания Шанкары сводятся к следующим:
1) Сознание (caitanya) является самосветящимся (svayamprakāśa) и, потому, разумным (ajaḍa).
2) Сознание (cit) само себя подтверждает (svataḥ-siddha),
оно самодостаточно (svayamsiddha).
3) Сознание всегда субъект и никогда не объект (aviṣaya).
Оно не может быть объектом другого познания (avedya). Сознание обнаруживает все другие объекты, но само не обнаруживается никакой другой сущностью. Оно – высший и, потому,
необъективируемый субъект (viṣayin). Если бы оно обнаруживалось чем-то еще, то оно, согласно Шанкаре, не могло бы быть
уже более сознанием. Оно стало бы подобно горшку (pātra), который сам себя не может обнаружить и нуждается во внешнем
источнике, благодаря которому он может быть обнаружен.
4) Сознание не имеет ни начала, ни конца, т.е. вечно
47
Вайшнавська традиція крізь століття. Вип.2. Луцьк: Друкмаркет, 2016
(nitya). Сознание вечно, потому что оно не создается и не разрушается. Все, что создано, допускает предшествующее несуществование (abhāva). Но первичное несуществование сознания не может быть схвачено существующим в настоящий момент сознанием, т.к. такое схватывание основывалось бы на
несовместимых предпосылках (существования и несуществования сознания). Первичное несуществование сознания нельзя
постичь и с помощью какого-нибудь другого познания, поскольку сознание, как было указано выше, не может быть объектом другого познания. Таким образом, первичное несуществование сознания не может быть поэтому доказано, и следовательно, сознание не сотворено (ajā).
5) Сознание неизменно (nirvikāra). Тот факт, что сознание
не сотворено, предполагает, что оно не может быть подвержено какому-либо изменению (vikāra). Следовательно, сознание
неизменно.
6) Сознание не множественно (nanānā). Т.к. сознание не
рождено, оно не допускает никакой множественности. Сознание не множественно, потому что оно не возникло. Все, что
многообразно, возникло, как, например, горшок. Множественность сознания, которую мы обнаруживаем в нашем обыденном опыте, нереальна, поскольку она обусловлена различными
объектами, а также разными конечными «я».
7) Сознание по своей природе индифферентно (nirviśeṣa).
Оно не допускает никакого различия внутри себя, т.к. качества
(viśeṣāḥ) объективны и не могут быть приписаны сознанию,
которое является чистым субъектом.
8) Сознание, которое является самосветящимся, вечным и
неизменным, есть истинное «я» (ātman), поскольку оно в отличие от объекта разумно (ajaḍa). Иными словами, истинное
сознание тождественно реальности.
В качестве базовой характеристики сознания, в которой
обнаруживает себя природа сознания, он рассматривает свойство быть самосветящимся (svayam-prakāśa). Существование
такого сознания, которое не дифференцировано и неопределенно, согласно Шанкаре, не может быть подвергнуто сомнению, поскольку оно самоочевидно и само себя подтверждает.
Шанкара признает, что такой взгляд на сознание обнаруживается не в бодрствующем состоянии, а в состоянии сна без сно48
Розділ перший. Традиція вайшнавізму в історії Індії
видений (suṣupti), транса (samādhi) и освобождения (mukti), где
сознание, по его мнению, обнаруживает себя в своей истинной
природе. Если бы существование такого сознания не допускалось, то, по его мнению, не было бы никакого определенного
познания, да и самого познания. Как следствие, ничего не проявилось бы в универсуме. Поэтому сознание есть чистый
субъект и никогда не может быть объектом. Как не объективируемый субъект, а также вечная и неизменная реальность,
сознание тождественно Брахману.
Таким образом, для Шанкары сознание является независимой и вечно существующей реальностью, тождественной
Брахману. Оно является чистым бессодержательным познанием, которое не создается и не разрушается. Оно проявляет все,
но само не обнаруживается никакой другой сущностью. Познание, которое проявляется в обычном делении на познающего, познанного и познание, является деятельностью (vṛtti) внутреннего органа (antaḥkaraṇa), а потому нереально. С точки зрения Шанкары, эта деятельность рассматривается как познание,
поскольку является определяющим фактором сознания.
Рамануджа
основывал
свои
комментарии
на
комментариях своих предшественников. Среди них он
упоминает: 1) Divyaprabandha Сатхакопа (Saṭhakopa); 2)
Siddhitraya, 3) Āgamaprāmāṇya и 4) Stotraratna Ямуны
(Yāmuna); 5) Nyāyatattva и 6) Yogarahasya Натхамуни
(Nāthamuni) [Rāmānuja 1979, р. XI – XII].
Для обозначения понятия «сознание» он использовал разные санскритские коннотации. Сознание он выражает с помощью терминов anubhūti, caitanya, cit и др., которые часто заменяются такими терминами, как jňāna (познание), avagati
(понимание, угадывание), saṁvid (понимание, согласие). Это
указывает на тесную связь сознания с познанием и пониманием. Наиболее часто Рамануджа использует термин anubhūti.
Этот термин обозначает познание вообще, точнее, познание,
полученное из любого источника, кроме памяти. Хотя, по
мнению Ю. Липнера, наиболее уместным термином для обозначения акта сознания, является термин saṁvedana [Lipner
1986, p. 158]. Этот термин обозначает акт восприятия в широком смысле слова. В своей полемике против адвайтистов Рамануджа делает акцент на том, что уровень pāramārthika нам
49
Вайшнавська традиція крізь століття. Вип.2. Луцьк: Друкмаркет, 2016
недоступен. Единственно легитимным для нас является эмпирический уровень, на котором присутствуют субъект и объект
познания. Для реалиста очевидно, что познание всегда предполагает субъект, к которому оно относится, и объект, на который оно направлено. Поэтому познание как таковое для него
всегда является функцией субъекта. Суть его критики, собственно говоря, и сводится к тому, чтобы доказать, что сознание
является не чистым субъектом, а его функцией и атрибутом.
Для Рамануджи принципиально важное значение имеет
вопрос, касающийся такого свойства сознания, как быть самосветящимся (svayamprakāśatva), поскольку это свойство сознания признавали индийские мыслители самых разных школ.
Он признает, что функция познания состоит в том, чтобы обнаружить объект. Когда сознание обнаруживает объект, не
требуется, чтобы оно обнаруживалось еще каким-либо сознанием.
Концепция
сознания
как
самосветящегося
(svayamprakāśatva), считает он, не предполагает с необходимостью, что сознание – это чистый субъект, не имеющий формы бытия в виде объекта. Для Рамануджи свойство быть самосветящимся (svayam-prakāśa) означает только то, что сознание
не требует, чтобы его обнаруживало другое познание во время
обнаружения некоторого объекта. Для адвайтиста сознание
является самосветящимся в том смысле, что оно никогда не
может стать объектом другого познания. Рамануджа признает,
что сознание является обнаруживающим само себя и разумным (ajaḍa), но он отрицает, что оно является абсолютно непознаваемым. По его мнению, из того, что сознание является
самосветящимся, не следует с необходимостью, что оно никогда не может стать объектом другого познания. Наш опыт показывает, что сознание одной личности может стать содержанием познания другой. Например, переживания другого человека является объектом дискурсивного познания. Как указывает Рамануджа, если бы не допускалось, что имеется дискурсивное познание мыслей других, не было бы связи между словами и их значениями, а это предполагало бы окончание всякого эмпирического словоупотребления, зависящего от речи.
Иначе говоря, если бы сознание одной личности не могло
стать объектом познания другой личности, то невозможна была бы их рациональная коммуникация, и язык не мог бы вы50
Розділ перший. Традиція вайшнавізму в історії Індії
полнять свои коммуникативные и иные функции.
Рамануджа отвергает также положение, согласно которому сознание само для себя служит проверкой и как таковое не
нуждается в доказательстве. В этом случае оппонент может
спросить, доказательство чего и для кого? Доказательство, по
его мнению, всегда предполагает нечто, что должно быть
доказано, и того, для кого оно осуществляется. Как указывает
Веданта Дешика (Vedānta Deṣika), один из наиболее авторитетных учеников Рамануджи, термин «доказательство»
(siddhiḥ) является относительным, подобно понятию «сын».
Если адвайтист говорит, что сознание является проверкой самого себя и для себя, то возникает порочный круг, поскольку в
этом случае оппонент может поставить вопрос относительно
того, что такое «я». Если адвайтист отвечает, что это сознание
(а в адвайтаведанте «я» и сознание рассматриваются как тождественные), то возникает порочный круг: «я» предполагает
сознание, а сознание предполагает «я», что, собственно, самоочевидно для адвайтиста, как и любого трансценденталиста,
но не для реалиста.
Рамануджей не принимается аргумент, что, если бы сознание было объектом познания, оно было бы не более чем
объект. Согласно Веданте Дешике, существенный признак
сознания, определяющий его природу, состоит не в том, что
оно не является объектом познания, а в том, что оно обнаруживает свой собственный объект путем своего собственного
бытия или что оно показывает себя своему собственному
субъекту. Это означает, что концепция самосветящегося сознания не предполагает с необходимостью, что сознание – это
чистый субъект, не имеющий формы бытия в виде объекта. По
его мнению, это означает только то, что познание, если оно
обнаруживает некоторый объект, не требует, чтобы его самого
обнаруживало что-то еще. И если оно обнаруживает себя, оно
обнаруживает себя по отношению к своему собственному
субъекту, т.е. «я». Становясь объектом другого сознания, оно
не теряет своих базовых характеристик. Горшок не считается
сознанием не потому, что он является объектом познания, а
потому, что он не обладает характеристиками сознания, упомянутыми выше. Если бы сознание не было объектом познания в любом смысле, оно стало бы несуществующим, подобно
51
Вайшнавська традиція крізь століття. Вип.2. Луцьк: Друкмаркет, 2016
небесному цветку [см. Chari 1999, pр. 44 – 45].
Адвайта и вишишта-адвайта расходятся и в вопросе о
вечности сознания. Адвайта-веданта считает, что сознание несотворимо, потому что его несуществование (abhāva) прежде
не познаваемо ни им самим, ни другим сознанием. Согласно
Веданте Дешике, такое утверждение противоречит опыту.
Прежнее несуществование сознания постигается как им самим, так и другим познанием. Когда мы утверждаем, что ничего не осознавали некоторое время, например, после обморока, мы, считает он, фактически постигаем свое несуществование в предшествующем состоянии. Для сторонников вишишта-адвайта веданты незнание того, что происходило ранее, является достоверным источником (pramāṇa), подтверждающим
возможность познания прежнего несуществования. Отсутствие воспоминания о познании объекта, по его мнению, помогает нам установить прежнее несуществование некоторого
объекта. Если бы познание присутствовало во время глубокого
сна, мы имели бы воспоминание о нем сразу же после пробуждения. Тот факт, что нет воспоминания о нем после пробуждения ото сна, доказывает несуществование познания во время
сна [см. Chari 1999, p. 50]. Поскольку познание может быть
объектом другого познания, предшествующее несуществование сознания может быть познано другим познанием. Мы узнаем несуществование познания с помощью вывода. На основании предпосылки отсутствия знания некоторого частного
факта мы сообщаем его другому лицу. Наставник учит ученика, предполагая, что ученик не обладает знанием того, что ему
преподают. На основании этих аргументов, доказывающих, по
их мнению, возможность познания несуществования сознания,
сторонники вишишта-адвайта веданты заключают, что нет логического противоречия в том, что сознание не существовало
вечно и возникло. Несостоятельным Веданта Дешика считает
утверждение адвайты, что в силу вечности сознания оно не
возникает и не разрушается. Опыт показывает, что разрушение
и возникновение сознания возможны даже при том, что сознание вечно. Он указывает на то, что возникновение и разрушение сознания являются конкретными состояниями сознания.
Знание возникает, когда сознание через органы чувств направляется к объекту и схватывает этот объект. Когда познание
52
Розділ перший. Традиція вайшнавізму в історії Індії
объекта отсутствует, сознание исчезает. Поскольку эти состояния не затрагивают природу сознания, сознание, будучи
вечным, допускает как начало, так и конец. Сознание не вечно
в том смысле, в каком его понимает адвайтист, также потому,
что оно является преходящей функцией субъекта.
Рассматривая вопрос, существует ли такое сознание, которое лишено всех характеристик (nirviśeṣa), Веданта Дешика
пытается доказать, что такое сознание не существует вообще.
Ни одно из состояний сознания, по его мнению, не доказывает
существование неопределенного сознания. В бодрствующем
состоянии сознание всегда обнаруживает себя как относящееся к субъекту и объекту. Познание или сознание не присутствует во время глубокого сна. Сторонники вишишта-адвайта
веданты рассматривают как общепризнанный факт, что нет
переживания какого-либо объекта в состоянии глубокого сна.
Если бы в этом состоянии было какое-либо переживание, то
должно было бы быть воспоминание о нем сразу же после
пробуждения или же остались какие-либо его кармические
следы (saṁskāras). Воспоминание возможно только тогда, когда есть след того, что воспринималось. В случае, если нет
каких-то факторов, которые стирают все следы переживания
(saṁskāras), то воспоминание должно было сохраниться. Отрицание познания (jňāna-pratiṣedha) не может свидетельствовать о его существовании: незнание (ajňāna) означает отсутствие познания, а не обозначает некоторую позитивную сущность (существование чистого сознания), как считает адвайтист. Все, что мы можем сказать, – это то, что сущность, обозначенная понятием «я», сохраняется во время глубокого сна,
и она не воспринимает ничего в этом состоянии, кроме хорошего сна (sukha-svāpna). Согласно сторонникам вишиштаадвайта веданты, познание, которое они считают атрибутом
«я», не функционирует в процессе глубокого сна, но оно присутствует там в неподвижной форме, не обнаруживая никаких
симптомов. Если этого не допускать, то воспоминание, которое следует сразу после сна, нельзя было бы объяснить удовлетворительно. Если во время глубокого сна присутствовали
бы только незнание (ajňāna) и чистое сознание, как говорит
адвайтист, то возник бы вопрос относительно того, где содержатся кармические следы (samskārāḥ). Ведь когда мы пробуж53
Вайшнавська традиція крізь століття. Вип.2. Луцьк: Друкмаркет, 2016
даемся, наше сознание остается так же кармически обусловленным, как и прежде, а чистое сознание не может быть хранилищем кармических следов. Даже содержание так называемого неопределенного восприятия, считает он, обладает качественными характеристиками и кармическими следами [см.
Chari 1999, pр. 45 – 46]. То, что касается глубокого сна, касается также обморока, состояния транса и освобождения. Кроме того, Веданта Дешика указывает, что ни один источник
достоверного знания не доказывает существование неопределенного познания. Как было показано выше, восприятие всегда обнаруживает объект как обладающий некоторыми характеристиками. Не подтверждает этого и логический вывод. Любой логический аргумент, выдвинутый, чтобы доказать неопределенный характер сознания, делает его определенным, т.к.
логический аргумент выражается в суждении, а в суждении
предикат всегда добавляет нечто к субъекту и как таковой делает его определенным [см. Chari 1999, p. 47].
Принципиально важным в споре сторонников адвайта и
вишишта-адвайта веданты является вопрос о тождестве «я» и
сознания. Вишишта-адвайта веданта настаивает, что познание
никогда не может быть тождественным «я», поскольку сознание является только его атрибутом. Свою главную задачу вишишта-адвайта веданта видит в том, чтобы доказать, что сознание и «я» имеют разную природу и как таковые не могут
быть тождественны. Ее сторонники признают, что познание
может без посторонней помощи обнаружить внешний объект,
но то, что оно таким образом обнаруживает, никогда не существует для себя, но всегда для другого. Это значит, что сознание может только показать, но не может знать свой объект.
Только «я» может знать, что обнаружено или проявлено сознанием, в то время как оно само не может обнаружить ничего,
кроме себя. Познание подобно лампе, которая может обнаружить присутствие некоторого объекта, а также саму себя, но
не может видеть ни того, ни другого. Обнаружение вещей всегда происходит для другого. Оно, таким образом, является
функцией «я», его атрибутом и как таковое не может быть тождественно со своей субстанцией.
На основе вышеизложенной теории ставится под сомнение та трактовка термина ajaḍa, которую ему дает адвайтист.
54
Розділ перший. Традиція вайшнавізму в історії Індії
Если он означает, как это понимает сторонник вишиштаадвайта веданты, проявление для себя (svasmai), то сознание
не может рассматриваться как тождественное с «я» на этом
основании. Сознание показывает не для себя, а для «я». Слово
ajaḍa может пониматься в смысле проявления, не зависящего
от другого познания. Если мы поставим вопрос, кому сознание
показывает себя, то возможны две альтернативы ответа: оно
показывает для себя или для кого-то еще. Первое несостоятельно, т.к. сознание проявляется не для себя, а только для «я»
(Ātman), т.к. оно показывает, но не видит. И второй ответ несостоятелен, т.к. в этом случае это противоречило бы природе
сознания, т.е. тому, что оно есть ajaḍa. Проявление для другого – это характерная черта объекта, а не «я». Слово ajaḍa может, таким образом, означать познание (jňāna). Познание имеет природу проявления (prakāśarūpa). Веданта Дешика подчеркивает, что рrakāśa или проявление – это относительное
понятие. Нельзя сказать, что оно не является кому-нибудь вообще. В этом случае оно переставало бы быть prakāśa или познанием. Таким образом, трудно доказать, что сознание есть
«я» на основании того, что оно разумно ajaḍa.
Критика Рамануджей концепции сознания адвайтаведанты базируется на предпосылке, что сознание – это то, что
предполагает дуализм субъекта и объекта. Именно поэтому он
отождествляет сознание с познанием. На этих предпосылках в
конечном счете базируется его вывод о том, что сознание является атрибутом или функцией нашего «я». Но обе эти предпосылки, как и вывод, неприемлемы для сторонников адвайтаведанты. С их точки зрения сознание не допускает никаких
ограничивающих условий. В частности, оно не предполагает
ограничивающих условий субъекта и объекта. Напротив, любые условия предполагают сознание, так как они могут быть
обнаружены только благодаря сознанию. Такое ограничение
характерно для познания, но не для сознания. Поэтому адвайтист выступает против отождествления сознания и познания.
Такое отождествление, по его мнению, искажает природу сознания. Познание нуждается в орудиях познания, а сознание –
нет. В «Ātmabodha» («Осознание истинного Я») Шанкара
пишет: «Подобно тому, как зажженная лампа не нуждается в
другой лампе, чтобы обнаружить свой свет, так Атман55
Вайшнавська традиція крізь століття. Вип.2. Луцьк: Друкмаркет, 2016
сознание не нуждается в другом источнике сознания
(anyabodhecchā), чтобы озарить себя» [Śri Śaṅkarācarya 1947,
pp. 187 – 188]. Сущностную характеристику сознания (svayamprakāśa) нельзя понимать так, будто оно само себя освещает.
Сознание не может быть объектом даже самого себя, ибо тогда
оно включало бы в себя ограничивающие условия субъектаобъекта, т.е. было бы обусловленным. Это означало бы, что с
исчезновением условий исчезало бы и обусловленное, т.е. само сознание. Адвайта-веданта этого не допускает, поскольку
отсутствие сознания делает невозможным познание и полемика переходит в область недоказуемого. Для адвайтиста тождественное атману сознание и есть сам свет (svayaṁjotiḥ) [Шри
Шанкарачарья 1998, с.XXV]. По этой же причине не совсем
корректно утверждать, что оно само себя подтверждает, и не
только потому, что оно не может быть объектом, но главным
образом потому, что для адвайтиста все доказательства и все
источники знания укоренены в сознании. Поэтому svataḥsiddha следует понимать так, будто оно само себя подтверждает. Сознание не нуждается в подтверждении. Напротив, любое
доказательство, любое знание, любой вопрос и ответ предполагают сознание. Поэтому более точно это свойство сознания
выражено термином svayaṁsiddhatvāt (Abl. от svayaṁsiddhatva
– «самоутвержденность»). Аблятив – падеж причины. Тем самым подчеркивается, что сознание является причиной (субъектом) всякого утверждения и доказательства, но не объектом.
Согласно Т. Р. В. Мурти, в качестве доказательства здесь выступает истинная сущность самого переживания (anubhūti).
Ради доказательства его другим эта черта сознания
(svayaṁsiddhatvāt) может быть передана в форме аргумента
следующим образом: anubhūtiḥsvayaṁprakāśā, anubhūtivāt,
yannaivaṁ, tannaivaṁ, yathā ghaṭaḥ. Anubhūti – это сторона
(pakṣa); svayaṁprakāśa – это следствие (sādhya). Мы не можем
привести позитивного примера в поддержку этого аргумента.
Это – чисто негативный тип вывода (kevalavyatireki),
поскольку никакая другая сущность кроме «Я» не является
самосветящейся [см. Murti 1983, p.104]. Этот вывод можно
представить в следующей форме: «Везде, где отсутствует
следствие (sādhya), в данном случае – другая самосветящаяся
сущность, там нет и основания (hetu), в данном случае –
56
Розділ перший. Традиція вайшнавізму в історії Індії
доказательства
(подтверждения
чем-то
другим).
Svayaṁprakāśa нельзя понимать как проявление сознания.
Хотя сознание является субъектом, оно с точки зрения
адвайта-веданты не является деятелем (kartar), поскольку
трактовка сознания как деятельного ведет к дуалистическому
его пониманию, что противоречит главному его свойству –
«безобъектности» (aviṣayatva), т.е. отсутствию каких-либо
объектных отношений. Этим свойством сторонники адвайтаведанты объясняют и отсутствие у сознания каких-либо атрибутов (nirguṇa) или различий (nirviśeṣa), поскольку это предполагает, что объекты определяют свойства субъекта и, как
следствие, принадлежат ему. По этой же причине оно не может претерпевать каких-либо реальных изменений (avikārin).
Принципиальные расхождения сторонников адвайты и
вишишта-адвайта веданты относительно природы сознания
коренятся в гносеологических и методологических предпосылках обоих учений. Не менее важными являются методологические предпосылки, о которых речь пойдет в другой статье.
Но как гносеологические, так и методологические предпосылки восходят, в конечном счете, к религиозным истокам, точнее, к религиозной практике. Рамануджа ориентируется на
путь бхакти, где важнейшую роль играет религиозное почитание Ишвары. Поскольку кармическое сознание было приобретено в результате практической деятельности, то и искоренить
его может только иначе направленная деятельность. Любовное
служение выступает здесь как противоядие, как наиболее эффективное средство искоренения эгоистических действий, ведущих к зависимости. Адвайта-веданта, напротив, исходит из
того, что действие не может разрушить неведения, т.к. оно не
противоречит неведению [Śri Śaṅkarācarya 1947, p.157]. На
этой практической предпосылке базируется характерное для
адвайта-веданты разграничение сознания и познания. Разумеется, для Рамануджи принципиально важным становится их
отождествление.
Не менее важным для Рамануджи было и разграничение
«я» и сознания, а также вытекающий отсюда взгляд на сознание как свойство «я». Несмотря на убедительность всех аргументов, приведенных им в защиту этого взгляда, его последователи под ударами критики решили более дифференцировано
57
Вайшнавська традиція крізь століття. Вип.2. Луцьк: Друкмаркет, 2016
подойти к этому вопросу. Ими была разработана теория о двух
видах сознания: сущностное сознание (svarūpajňāna) и
атрибутивное сознание (dharmabhūtajňāna). Сущностное
сознание является духовным по своей природе. Оно
составляет истинную сущность души. Когда душа
описывается как sat-cit-ānanda, оно выступает здесь как «cit».
Оно
является
одновременно
самосветящимся
и
самосознающим. Это – чисто субъективное сознание, которое
имеет природу «я» (ahamasmītibhāvaḥ). Однако оно нуждается
в атрибутивном сознании, без которого оно не может знать
свой объект. Атрибутивное сознание по своей природе не
является ни материальным, ни духовным, а скорее
имматериальным (ajaḍa). Оно является самосветящимся, но не
самосознающим. Сравнение сознания с лампой, которая
может показать и себя, и свой объект, но не может знать ни
себя, ни свой объект, относится к этому типу сознания. Оно
содействует душе, которая является реальным субъектом
познания (jňātar). В зависимости от формы, размера и
расстояния до объекта восприятия души, атрибутивное
сознание может подвергаться сокращению и расширению. С
онтологической точки зрения оно есть как субстанциальная
сущность (dravya), так и свойство (guṇa). Оно – dravya,
поскольку способно расширяться и сокращаться, оно -guṇa,
поскольку вторично по отношению к jīvāḥ и Īśvara. При этом
jīvа всегда связана с атрибутивным сознанием [Prakash 2006,
p.137]. Атрибутивное сознание выступает в качестве
связующего звена между миром материальным и
имматериальным, cit и acit, Īśvara и Prakṛti, «я» и Богом. В
силу этого оно обладает особым онтологическим статусом.
Чандрадхар Шарма выделяет шесть видов субстанций у
Рамануджи: две – природа (Prakṛti) и время (Kāla) –
бессознательны (jaḍa), две другие – сущностное сознание (cit)
и Бог (Īśvara) – сознательные (cetana), две остальные –
атрибутивное сознание (Dharmabhūtajňāna) и Nityavibhūti
(Vaikuntha, вечная природа) – имматериальны (ajaḍa) [Sharma
2003 p.367]. Хотя Рамануджа всегда говорил об атрибутивном
сознании, он, по мнению П.Т. Раджу, также допускал
существование сущностного сознания [Raju 1985 p.454].
58
Розділ перший. Традиція вайшнавізму в історії Індії
Библиография
1. Шри Шанкарачарья. Семь трактатов. Состав., перев. и
предисловие Алены Адамовой. – СПБ: «Адити», 1998.
2. Chari, S.M. Srinivasa. Advaitaand Viśiṣṭādvaita:
astudybasedon Vedānta Deśikā’s Śatadūṣanī. – Delhi: Motial Banarsidass, 1999.
3. Lipner, Julius J.The Face of Truth.A Study of Meaning and
Metaphysics in the Vedāntic Theology of Rāmānuja. – London:
Macmilan, 1986.
4. Murti, T.R.V. Studies in Indian Thought: Collected Papers.
Ed. by Harold G. Coward. – Delhi: Mortial Banarsidass, 1983.
5. Prakash, Om. Cultural History of India. – New Delhi: New
Age International (P) limited, 2006.
6. Raju, P.T. Structural Depths of Indian Thought. – New
Delhi: South Asian Publishers, 1985.
7. Rāmānuja. Vedāntasāra. Ed. by Pandit V. Krishnamacarya.
With English Translation by M.B. Narasimha Ayyangar. – Madras:
Adyar, 1979.
8. Śri Śaṅkarācarya. Ātmabodhaḥ / Self-knowledge. Ed. by
Swāmi Nikhilānanda. – Madras: Śri Ramakrishna Math, 1947.
9. Sharma, Chandradhar. A Critical Survey of Indian Philosophy. – Delhi: Motial Banarsidass, 2003.
59
Скачать