Наукоцентризм философии нового времени. Научная революция XVIIв. Новое время начинается в 17 веке. Эта эпоха революционных преобразований во всех сферах жизни, которые повлекли изменения мировоззрения. Это время становления капитализма. Бурно развивается производство, которое нуждается в науке. 17 век ознаменовался рождением современной науки. У истоков Галилей, Кеплер, Ньютон. В учении Галилея были заложены основы механического естествознания. Большое влияние – свободное падение тела. Слава способствовала его астрономическим исследованиям. Утвердил гелиоцентрическую систему мира Коперника. Остальные отвергал. Йоган Кеплер внес большой вклад в астрономию, доказал расстояние от Земли до Солнца. Большое значение открытие законов движения планет, но доказать не смог, т.к. не была открыта механика в физике. Ньтон создал дифференциальные и интегральные исчисления, создал раздел физики Классическая Механика. Объяснил закон Кеплера. Благодаря им в 17в началась длительная эпоха Механики. Достижения естественных наук были связаны с опытноэксперементальными знаниями. Создание часов, микроскопов, телескопов. Под влиянием точных наук в философии сложилась механическая и материальная картина мира. Механическая, т.к. в ее рамках природа – это огромный механизм, ритмично функционирующий по внутренним присущим законам. Материальная, т.к. все явления природы объясняются непрерывным движением, сцеплением и взаимном превращением мельчайших частиц, подчиняющихся механическим законам. Основной целью естествознание и философия провозглашали увеличение власти человека над природой. В рамках достижения цели для философии выдвигалась задача: 1) создать и обосновать научные методы познания 2) построить общую целую и взаимосвязанную систему знаний о мире через обобщение данных естественных наук. На 1-й план выходит теория познания. В решение поставленных задач мыслители разделились: 1) эмпиризм (impirio - опыт) 2) рационализм (racio - разум). Эволюция английского эмпиризма. Представители эмпиризма утверждали, что в основе процесса познания должен лежать человек, опыт, основанный на данных наших чувственных органов. Родоначальник: Френсис Бекон (1561-1626). Все творчество было направлено на «Великое восстановление наук», разработку особого научного метода познания, с помощью которого стало возможно создание новой картины мира, опираясь не на Бога, а на материальное понимание природы. Решение поставленной задачи состоит из:1) разрушительной и 2) созидательной частей. Первая часть заключалась в очищении нашего ума от «идолов», т.е. глубочайших заблуждений, которые обманывают не в частных вопросах, а заражают и извращают все понятия интеллекта. По его мнению «идолы» бывают врожденными (идолы рода и пещеры), так и приобретенные (площади и театра). Идолы рода – это ложные представления о мире, которые присущи всему человеческому роду и являются результатами ограничений человеческого ума т органов чувств. Идолы пещеры – это искаженные представления, происходящие под влиянием внутреннего субъективного мира каждого человека, обусловленного индивидуальностью опыта, узостью или пещерностью опыта. Идолы рынка (площади) – ошибочные взгляды людей, порожденные неправильным употреблением слов. Слова либо имеют разный смысл, либо обозначают не существующие вещи. Идолы театра – ложные представления о мире не критически заимствованные из разных философских систем. Разработка индуктивного познания. Метод индукции предполагал: выведение знания из обобщения по принципу от частного к общему данных опыта, составленного как из наблюдений, так и целенаправленного эксперимента по его изучению. Именно в этом случае можно достичь истинные знания. Индукция поможет правильно организовать исследования и избежать недостатки чувственного опыта. «Новый Органод» - книга об индукции. Джон Локк (1632 - 1704). Создал доктрину либерализма. Если бекон обращается к опыту, как к чему-то уже данному, интересуется тем, как из опыта можно извлечь знания, то Локк поставил цель: исследовать механизмы возникновения ощущений в процессе общения человека и окружающего мира. Локк отвергал теорию врожденных идей (линия идет от Платона). Говорит, что большинство идей не известно детям, идиотам. «Все идеи происходят от ощущения или рефлексии. Идеи на основе внешнего опыта, при помощи чувственных восприятий он назвал чувствами. А идеи внутреннего опыта идеями рефлексии». Он обосновал принцип материалистического сенсуализма (sensus – чувство, ощущение), выводящий происхождение всех знаний из чувственно-воспринимаемого внешнего мира. Однако, Локк не мог отрицать некоторого внутреннего опыта человека, который трудно объяснить материалистически. Это привело к созданию учения о первичных и вторичных качествах. Первичные – это качества, принадлежащие самим предметам, являющиеся их внутренними сущностными характеристиками, никогда не изменяются (плотность, форма, число). Вторичные – кажутся нам принадлежащими самим вещам, но на самом деле они присущи лишь чувственному восприятию (цвет, запах, вкус, звук). Деление на первичные и вторичные качества было определено и доведено субъективными идеализма. Джордж Беркли (1685 - 1753). Возражая против локковского деления, он настаивал на том, что и те и другие даны нам в качестве ощущений, т.е. вторичны, причем комбинации ощущений и есть окружающие нас вещи. Выдвинул принцип «существовать значит быть воспринимаемым». Он отбросил локковское признание мира существующего независимым от сознания, как источник…. И стало считать ощущения человеческой реальностью. единственным воспринимаемыми Дэвид Юм был убежден, что уму не дано реально ничего, кроме его восприятий или впечатлений и идей. Непрерывность и целостность наших представлений о внешнем мире на основе наших чувств, впечатлений, обеспечивающих действием механизма ассоциации идей. Это значит, что полученные от внешних впечатлений идеи в уме соединяются в единое целое на основе сходства, смешанности во времени и причинности. В своей работе «Трактат о человеческой природе» Юм говорит, что невозможно доказать полное соответствие между внутренним человеческим опытом и внешним миром. Тем самым отстаивая позицию гносеологического скептицизма. Рационалистическая философия 17 века. Представители рационального направления были убеждены в том, что данные чувственного опыта не всегда точны, а потому отдавали предпочтения не опытным, а теоретическим приемам получения знания, не чувствам, а разуму, полагая, что разум способен рассматривать внутри себя всеобщие и необходимые истины. Основоположник Рене Декарт (1596 - 1650) полагал, что все знания об окружающем мире может быть выведено непосредственно из человеческого разума методом дедукции, т.е. движение мысли от общего к частному, чтобы обнаружить истинные мысли, необходимо подвергать сомнению рассмотренные положения. «Я мыслю, следовательно существую». Фундаментальным понятием философии Декарта являлась субстанция. Все вещи составляют две независимые друг от друга субстанции: души и тела. Духовную он считал не делимой, а материальную – делимой до бесконечности. Их главными атрибутами являлись соответственно мышление и протяженность, а прочие атрибуты производны от них. Духовная имеет в себе идеи, присущие изначально и не приобретенные в опыте – это врожденные идеи. К врожденным относит: идея Бога, большинство оснований математики. В своем подходе к субстанции Декарт выступает с позиции дуализма, т.е. признания 2-х субстанций. Бенедикт Спиноза (1632-1677) противопоставил дуализму Декарта принцип монизма. В основе его философской системы положено учение о единой субстанции. С его точки зрения первооснова, окружающая нас, мира является субстанцией. Она одновременно материальное основание всех вещей и Бог, подобно которому она вечна, бесконечна, и не имеет внешних причин для своего бытия. Субстанции, обладающие атрибутами: 1) протяженность – необходима субстанции для того, чтобы вмещать единичные материальные вещи. 2) мышление – необходимо, чтобы осознавать себя в своей материальной протяженности. Т.о., монизм Спинозы имеет пантеистический характер. Он полагает, что существует лишь одна субстанция – природа, которая причина самой себя, т.е. не нуждается ни в чем для существования. С природой осуществляется Бог. Наделяя субстанцию двумя атрибутами, он говорит, что наряду с протяжением материя начинается от камня и заканчивается мозгом – способна мыслить, но в разной степени. Человеческое мышление лишь частный случай мышления вообще. Вывод: порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей. Готфрид Лейбниц (1643 - 1716) выдвинул идею о множественности субстанций. 1. Проблемы научного познания в философии Нового времени (17 – 18 века) XVII век открывает новый этап в развитии философии, именуемый философией Нового времени. Исторической особенностью данного периода было упрочение и становление новых общественных отношений, что порождает изменения не только в экономике и политике, но и в сознании людей. Человек становится, с одной стороны, более свободным от влияния религиозного мировоззрения, а с другой – менее духовным. Он устремлен не к потустороннему блаженству, не к истине, как таковой, а к пользе, увеличению комфортности земной жизни. Господствующим фактором сознания в эту эпоху становится наука в ее классическом варианте. Если в Средние века философия выступала в союзе с богословием, в эпоху Возрождения – с искусством, то в Новое время она главным образом опирается на науку. На первый план в философии выходит гносеологическая проблематика. В ее рамках формируются два важнейшие направления, в противоборстве которых проходят 17 – 18 века в философии Нового времени: эмпиризм (опора на опыт, чувства) и рационализм (опора на разум, абстрактное мышление). Этот период можно обозначить как эпоху познания окружающего мира и эпоху борьбы методов. Представители эмпиризма (от греч. опыт) утверждали, что все знания возникают из опыта и наблюдений. Наиболее яркими представителями этого направления были Ф. Бэкон (1561 – 1626), Т. Гоббс (1588 – 1679) и Д. Локк (1632 – 1704). Родоначальник английского эмпиризма Ф. Бэкон в своем главном труде «Новый органон» назвал свой метод индуктивным. Веря в универсальность метода, ученый предлагал положить в основу исследований наблюдение и эксперимент. Он резко критиковал предложенный еще Аристотелем метод установления истины из априорных предположений и предлагал производить множество опытов, которые способствуют ускорению развития знания и строгости научного открытия. Основная цель, которую преследовал Бэкон в построении своей научной методологии – увеличение власти человека над природой. К этому вопросу он неоднократно возвращался на протяжении всей своей жизни. Уже в молодости Бэкон вынашивает грандиозный план «Великого Восстановления наук», к реализации которого стремился всю жизнь. Первую часть этого труда составляет совершенно новая, отличная от традиционной для того времени аристотелевской, классификация наук. Она было предложена еще в труде Бэкона «О преуспевании знания», но полное развитие получила в главном труде философа «Новый органон» который в самом названии указывает на противопоставление авторской позиции догматизированному Аристотелю, почитавшемуся тогда в Европе за непогрешимый авторитет. Ученому принадлежит заслуга придания философского статуса опытно- экспериментальному естествознанию. Широко известно высказывание Бэкона: «Знание – сила»1, в котором отразилась практическая направленность новой науки. Хотя в центре внимания философии Ф.Бэкона стоят проблемы теории познания, однако, он утверждает, что достигнуть истинного объективного знания человеку не так-то просто – он подвержен заблуждениям. Эти заблуждения Бэкон называет «призраками» или «идолами» человеческого рода. Как считает философ, существует 4 вида таких «идолов» (идолы пещеры, идолы театра, идолы площади, идолы рода). Идолы пещеры связаны с индивидуальными особенностями людей – их склонностями, воспитанием, психическим складом и т.п. (каждый человек смотрит на мир как бы из своей пещеры, что делает процесс познания очень субъективным). Идолы театра - вера в авторитеты, мешающая самостоятельно без аксиом и предубеждений опираться на свой собственый опыт, в отличие от призраков пещеры они очень трудноискоренимы. Нелегко победить и идолов площади (их существование связано с самим общением людей – использованием языка, неточностями и искаженностью смыслов слов при понимании друг друга; кроме того, вместе с языком мы бессознательно принимаем все предрассудки, предубеждения предшествующих поколений, от которых, являясь носителями самого языка, очень трудно избывится). Наиболее же опасны идолы рода, поскольку они коренятся в самой человеческой сущности. Например, стремление человека истолковывать природу по аналогии с самим собой (антропоморфизм) – величайшее из заблдуждений человеческого рода, которое заводит процесс познания «в тупик». Таким образом, проблема заблуждений человеческих чувств (и разума), поставленная в философии Нового времени Ф.Бэконом, на первый план в философии выводит не только гносеологическую, но и критическую функцию философии, позволяющую человеческому роду бороться с собственными предрассудками в целях объективного познания действительности. В непосредственной связи с учением Ф. Бэкона можно рассматривать учение ^ Т. Гоббса. Необходимо указать на крайне механистический характер его системы, отличающий ее от учения Бэкона. Мышление Гоббса совершенно равнодушно к специфическим особенностям вещей, он простирает на все области законы, имеющие силу лишь в ограниченной сфере бытия – механике. В какой-то степени, это определяется характером науки того времени, с точки зрения которой материя как субстанция обладает одним атрибутом – величиной или протяженностью. Качественное своеобразие не дано в вещах, оно создается посредством механического движения. Единственной реальностью познания Т.Гоббс (аналогично Ф.Бэкону) признает субъективный опыт индивида. Он так определяет основной принцип сенсуализма (основа познания только чувства, ощущения): «нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущения»2. Социальная философия Гоббса, особенно его учение о государстве, зиждется на тех же механических началах. В его социологии исходным пунктом служит единичный человек. У Гоббса люди в естественном состоянии – разрозненные и равнодушные к другому существу индивидуальности. К представителям рационализма можно отнести Р. Декарта (1596-1650), Б. Спинозу (1632-1677), Г. Лейбница (1646-1716). В лице рационалистов человеческое мышление утверждает себя как суверенное и истинное бытие, выражением чего было знаменитое положение Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую». Антитрадиционализм – альфа и омега философии Декарта. Когда мы говорим о научной революции XVII века, то именно Декарт являет собой тот тип реформатора, усилиями которого и была создана наука Нового времени. Принцип новой философии с его предельной четкостью выразил сам Декарт: «Никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью. Включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не даст мне никакого повода подвергать их сомнению». Истинное знание по Декарту мы должны получить для того, чтобы руководствоваться им в практической жизни, в своем жизнестроительстве. То, что прежде происходило стихийно, ныне может стать предметом сознательной и целенаправленной воли, руководствующейся принципами разума. Человек стремится контролировать историю во всех ее формах, начиная от строительства городов, государственных учреждений, правовых норм и заканчивая наукой. Философское творчество никогда не начинается «на пустом месте». Декартова связь с предшествующей философией обнаруживается постоянно. Например, для того, чтобы суждение «мыслю, следовательно, существую» приобрело значение исходного положения философии, необходимы, по крайней мере, два допущения. Во-первых, восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого мира над чувственным, ибо сомнению у Декарта подвергается, прежде всего, мир чувственный, включая небо, землю и даже наше собственное тело. Во-вторых, чуждое в такой мере античности и рожденное христианством сознание высокой ценности «внутреннего человека», человеческой личности, отлившееся позднее в категорию «Я». В основу философии нового времени, таким образом, Декарт положил не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, такой, от которого невозможно отделить мыслящего. «Нелепо, - пишет Декарт, - полагать несуществующим то, что мыслит в то время, пока оно мыслит». Значимо для развития науки и философии понимание Декартом метода. Последний должен превратить познание в организованную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюдательность или острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств, с другой. Опытноиндуктивной методологиии Ф.Бэкона здесь противопоставляется рационалистическая методология. Если Бэкон полагал, что познание истины предполагает последовательное движение мыли от единичного к общему, то Р.Декарт, напротив, начинал с наиболее общих положений и от них продвигался к более частным выводам конкретных наук. Он считал, что правильно рассуждающий ум обладает огромной предвосхищающей, предсказательной силой. Основные принципы его рационалистического метода следующие: истинным может быть признано только то, что познается предельно ясно и очевидно (принцип интеллектуальной интуиции); мысленно необходимо делить исследуемый вопрос на максимально простые элементы, чтобы выстроить иерархию между ними (т.е. установить взаимодействие частей объекта); требуется последовательное движение мысли при осуществлении вывода научных положений из первичных самоочевидных принципов. Образно говоря, метод Декарта превращает научное познание из кустарного промысла в промышленность, из спорадического и случайного обнаружения истин – в систематическое и планомерное их производство. Метод позволяет науке ориентироваться не на отдельные открытия, а мыслить и развиваться системно. Если Декарт-теолог и Декарт-философ находятся в состоянии борьбы между собой, то ^ Б. Спиноза уже не знает такой раздвоенности, такого противоречия. Бог, или субстанция, у Спинозы, существует прежде вещей не по времени, а лишь по природе. Основной принцип Спинозы – единство материального и духовного. Философ научно истолковывал соотношение этих двух сторон человеческой жизни. Когда тело инертно, отмечал он, то и дух не расположен к мышлению, когда тело находится во сне, то одновременно с ним и дух пребывает в бездеятельности. Мыслит не душа, как нечто изолированное от тела, мыслит само тело. Философские воззрения Спинозы складывались под влиянием Декарта и механикоматематической методологии. В конечном счете, он стремился к созданию целостной картины природы, опираясь на тезис о тождестве бога и природы (пантеизм). Изучая наследие этого, безусловно, незаурядного мыслителя, нельзя не утверждать, что оно было монистично и строго логично. Это дало повод последующим исследователям для критики учения, как с религиозных, так и с атеистических позиций. Например, Л. Фейербах едко замечает: «Там, где бог отождествляется или смешивается с природой или, наоборот, природа с богом, там нет ни бога, ни природы, а есть мистическая смесь». Философская система ^ Готфрида Лейбница явилась итогом переработки идей Демокрита, Платона, Декарта, Спинозы и др. Ему удалось преодолеть механический характер философских представлений своего времени. Ученый стремился синтезировать все рациональное в предшествующей философии с новейшим научным знанием на основе собственной методологии, составляющими которой были, прежде всего, универсальность и строгость рассуждений. В дальнейшем подобный подход оказал значительное влияние на немецкую классическую философию. В своем рационалистическом учении Лейбниц различал мир умопостигаемый, мир истинно сущего (метафизическая реальность) и мир чувственный, или только являющийся (феноменальный), физический мир. Реальный мир (истинно сущее) состоит, по Лейбницу, из бесчисленных психических деятельных субстанций – монад. Монады у него – неделимые первоэлементы бытия, самостоятельные субстанции. Ни одна из монад не может влиять на другие; тем не мене они находятся между собой в отношении предустановленной гармонии. Гармония между монадами установлена Богом изначально, когда тот избирал для существования данный, из всех возможных миров. В силу гармонии развитие каждой монады находится в полном соответствии с развитием других монад и всего мира в целом. Это соответствие основано на заложенной Богом способности монад представлять, воспринимать или выражать и отражать все другие монады и весь мир. Монада – «зеркало Вселенной». Жизнедеятельность монад состоит в том, что они способны воспринимать и стремиться к новым восприятиям. Способность восприятия Лейбниц называет апперцепцией, и она внутренне присуща каждой монаде (осуществляется в течение ее жизни как изначально заложенная индивидуальная программа). Бог замыслил эту программу еще до сотворения монад и, таким образом, все их действия предопределены. Лейбницево понятие о монадах на первый взгляд кажется слишком умозрительным. Между тем, в философии следует придерживаться правила не отвергать с порога идею, сколь не была бы она на взгляд современника «безумна». Так, в 1996 г. в космосе астрофизиками была открыта «материально-нематериальная» частица – квантон. Это открытие дало повод ряду ученых провести определение параллели между квантоном и монадами Лейбница. В новоевропейском рационализме научное познание уподоблялось конструированию гигантского механизма, состоящего из простейших элементов – предельно ясных, простых, четких идей, которые интеллектуальная интуиция усматривает в человеческом разуме. Инструментом такого конструирования служит именно рационалистический метод. Подводя итог рассмотрению противостояния идей эмпиризма и рационализма в философии Нового времени (прежде всего, в 17 столетии) следует сказать, что это противостояние обусловлено необходимостью создания методологии опытного исследования природы, а так же необходимостью систематизации разрозненных и беспорядочно накопленных знаний. 2. ^ Философская мысль эпохи Просвещения В истории философской мысли 18 век обычно характеризуется как век Просвещения. Научное знание, философские изыскания, ранее бывшие достоянием узкого круга ученых, теперь стремительно распространяются среди образованной части европейцев, становясь предметом оживленного обсуждения и непримеримых споров. Уверенность в мощи человеческого разума, неуклонном прогрессе идей – определяющая доминанта эпохи. Оптимизм Просвещения выражает менталитет крепнувшей буржуазии (не случайно родиной Просвещения стала Англия, раньше других стран вставшая на путь капиталистического развития). Развитие Просвещения в философии тесно свзано с социально-политическими идеями, становлением идеологии. Опираясь на демократические идеалы, просветители вели непримиримую борьбу против суеверий и религиозного догматизма, дискриминации, боролись за свободу слова, формально-юридическое равенство народа. В таких условиях философия не могла быть просто наукой наук, выполняя только функцию методологических построений. Связь с реальной жизнью стала для философии насущной необходимостью, и она превращается в орудие социальной критики, направленной на радикальное изменение сознания людей. Основоположником английского Просвещения сччитают Д.Локка (1632 – 1704). В центре философской системы Д. Локка стоит теория познания. Свои идеи Локк изложил в главном труде «Опыт о человеческом разуме», над которым работал более двадцати лет. В основе знания, по Локку, лежат простые идеи. С помощью анализа, синтеза, абстрагирования человек преобразует простые идеи в сложные, а так же идеи более общего порядка. Критерием истины в познании выступает ее адекватность действительности3. Логически следуя собственной методологии, Локк распространяет её и на частную жизнь личности. Можно утверждать что этика, а также политическая программа английского просвещения была разработана в основных чертах Локком. Понятия добра и зла он выводил из ощущений удовольствия или страдания (в физическом и духовном смыслах). Поскольку люди, считал Локк, соотносят эти понятия с требованиями повседневной жизни, то и правила, регулирующие их отношения, должны отличаться удобствам, целесообразностью и полезностью. Позже эту этику стали называть утилитарной, и именно она способствовала закреплению в характере англичан таких черт как предприимчивость, изобретательность, практицизм. Выступая в защиту индивидуальных прав и свобод, английское просвещение безусловно признавало право каждого человека преследовать свой частный интерес. Большое влияние в этом вопросе на идеи Локка оказало учение Гоббса об эгоистической природе человека, которое послужило основой этики себялюбия, или разумного эгоизма. Поначалу апология эгоизма не вселяла в англичан уверенности в том, что стремление к личному преуспеванию приведет общество к стабильности. Просвещение столкнулось со сложной этической проблемой: как погасить разрушительную инерцию эгоизма? Как обеспечить порядок в индивидуалистическом обществе? Английские просветители сделали многое, чтобы решить эту проблему не только теоретически, но и практически. Благодаря их усилиями была создана рациональная модель отношений между людьми в практической жизни, соответствующая роли и значению гражданского общества. Одним из важнейших достоинств человека признавалась его способность к сотрудничеству с другими людьми. Философы во многом преуспели в стремлении привить широким слоям населения Англии свои ценности и идеалы. Значение этого в полной мере проявилось в ходе социально-политических бурь, пронесшихся над Европой в конце ХVIII вв. Англия оказалась островком стабильности, этика политического компромисса стала более надежным средством умиротворения общества, чем дисциплина, поддерживаемая силой. В этом и заключается одно из основных достижений английского Просвещения. Центром идеологии Просвещения постепенно становилась Франция, где плеяда просветителей была представлена Ф.Вольтером, Д.Дидро, Ж.-Ж.Руссо и др. Основу их творчества составляют идеи критики религии и церкви, государственных порядков, традиционной метафизики, идеи преобразования общества. В отличие от английского, французское просвещение быстро политизировалось (будем помнить, что хронологически оно складывалось между свершившейся английской и грядущей Великой французской буржуазной революцией). Социально-политические катаклизмы рубежа 18 - 19 веков «похоронили» надежды французских мыслителей на постепенный ненасильственный общественый прогресс. Как течение общественной мысли Просвещение, несомненно, представляло собой некое единство. Заключалось оно в особом умонастроении, интеллектуальных склонностях и предпочтениях. Речь идет, прежде всего, о целях и идеалах Просвещения, таких, как свобода, благосостояние людей, мир, ненасилие, веротерпимость, равенство, братство и др., а также о знаменитом вольнодумстве, критическом отношении к авторитетам всякого рода, непринятии догм на веру. Немалое значение для философии Просвещения имела и деятельность французских материалистов (П.Гольбах, Ж.Ламетри, Э. Кондильяк и др.) Вслед за Ньтоном в науке и идеями Локка в философии французские материалисты начинают критику метафизики, обвиняя её в приверженности к умозрительным конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и эксперименту. Особенностью французского материализма был сенсуализм4 и механицизм. Природа, общество и человек мыслились как функционирующие по одним и тем же естественным законам. При всем разнообразии мнений большинство философов и историков сходились в оценке Просвещения как передового, новаторского явления. Например, И. Кант понимал Просвещение как попытку использовать разум в интересах морального и интеллектуального раскрепощения личности. 2. ^ Немецкая классическая философия 2. В конце 18 - начале 19 века Германия, преодолевая экономическую и политическую отсталость, приближалась к буржуазной революции, и, подобно Франции, в Германии этого периода предшествовала политическому перевороту философская революция. Опираясь на гуманистические идеалы Просвещения, немецкая классическая философия внесла качественно новый вклад в развитие новоевропейской рационалистической традиции. Её выдающимися представителями были И.Кант, И.Фихте, Ф.Шеллинг, Г.Гегель, Л.Фейербах. ^ 3.1 Родоначальником немецкой классической философии по праву считают Иммануила Канта (1724-1804). Действительно, почти все виды классического и современного философствования так или иначе восходят к творчеству этого мыслителя. Его труды положили начало знаменательной традиции в европейском духовном развитии. Суть ее состоит в том, что каждый дальнейший шаг вперед рассматривается как переосмысление накопленного теоретического богатства, которое бережно хранится, но не превращается в фетиш. Канта сравнивают с Сократом, ибо философия его человечна. Для Канта проблема человека стоит на первом месте. Он не забывает о Вселенной, но главная тема для него – человек. Кант размышлял о законах бытия и сознания с одной целью: человек должен стать человечнее. Идеи Канта не раз подвергались трансформации, ревизии, критике, но остаются актуальными и поныне. В философском развитии Канта различают 2 периода – «докритический» и «критический». «Докритический» посвящен философско-научному осмыслению мира. В этот период Кант разрабатывает космогоническую гипотезу об образовании планетной системы из первоначальной «туманности». Эту космогоническую гипотезу философ излагает в сочинении «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755). Начав с размышлений о том, какие изменения со времени возникновения Земли претерпело ее вращение вокруг своей оси и насколько она «постарела» с физической точки зрения, Кант вскоре создал глобальную концепцию возникновения, развития и гибели миров во Вселенной. Приступая к изложению космогонической системы Кант озабочен одним: как согласовать ее с верой в бога. Философ убежден, что противоречия между его гипотезой и христианским верованием нет. При этом философ отрицал за богом роль «зодчего Вселенной». Однако он видел в нем творца того первоначально рассеянного вещества, из которого (по законам механики) возникло нынешнее мироздание. Проблемой, которую Кант не смог решить естественно научным путем, была проблема возникновения органической природы. Философ признавал, что известных законов недостаточно для понимания сущности жизни. Несмотря на очевидные научные успехи, сам Кант эти годы назвал «догматическим сном», обусловленным увлечением формально – дедуктивным методом. Второй период философского творчества Канта («критический») связан с написанием 3-х наиболее значимых его работ, где и излагаются основные идеи кантовской концепции. Это – «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждений» (1790). Предисловие к «Критике чистого разума» начинается с цитаты из Бэкона. В свое время он выступил с критикой схоластического разума и житейского рассудка, с требованием отбросить мертвые догмы и укоренившееся предрассудки, проверять на опыте все положения, претендующие на истинность. Кант видел себя продолжателем этой философии. Свою задачу он понимает как преодоление двух мировоззренческих позиций, двух видов одностороннего и, следовательно, ложного подхода к проблеме познания – скептицизма и догматизма. Первые пребывают в сомнении относительно природы вещей, вторые на этот счет придерживаются установленного неизменного («догматического») взгляда. Кант предлагает третий путь – единственно здравый, по его мнению, – путь критики. Причем речь идет не о критике каких – либо философских систем, а о критике самого разума, взятого в чистом виде, то есть независимо от какого бы то ни было опыта. Философ намерен изучить инструмент познания, прежде чем пустить его в дело. Созрел ли разум для самокритики? Кант не сомневается в своевременности своего начинания. Основной частью системы «критической философии» И.Канта, изложенной в «Критике чистого разума», стала гносеологическая концепция. Применительно к гносеологии Канта можно говорить о «коперниканском перевороте»: впервые не характер и структура познаваемого, а специфика познающего субъекта рассматривается как главный фактор, определяющий способ и результат познания. Согласно Канту, философия должна изучать не сами по себе вещи – природу, мир, человека, а исследовать познавательную деятельность, устанавливать законы человеческого разума и его границы. Одним из важнейших понятий гносеологической концепции Канта становится «трансцендентальное познание», занимающееся не столько познанием предметов, сколько исследованием видов нашего познания. Трансцендентальное – априорное (доопытное); этот термин применяется Кантом для обозначения самих познавательных способностей. Противопоставлением категории «трансцендентальное» может служить понятие «трансцендентное». Трансцендентное в понимании Канта означает то, что существует вне сознания и недоступно ему, непознаваемо («трансцендентальное» же имманентно сознанию, может быть познано и познается). Решающий шаг в построении гносеологической концепции Канта – это его утверждение об априорной основе научных истин. Согласно Канту, следует признать наличие априорных оснований не только в интеллекте, но и в чувственности, а так же в неразрывно связанном с ней опыте. Не принимая тезис о сверхъестественном божественном источнике априорных элементов человеческого сознания, и, одновременно, опровергая их натуралистическое понимание, Кант рассматривал их просто как некую данность, которая фактически существует, но необъяснима. Априоризм Кант отличается от учения о врожденных идеях. Вопервых, тем, что, по Канту доопытны только формы знания, а его содержание целиком поступает из опыта. Во-вторых, сами доопытные формы не являются врожденными, а имеют свою историю. Реальный смысл кантовского априоризма состоит в том, что индивид, приступающий к познанию, располагает определенными, сложившимися до него формами познания. Если посмотреть на знание с точки зрения его изначального происхождения, то весь его объем в конечном итоге взят из все расширяющегося опыта человечества. Априорным знаниям противоположны эмпирические знания, возможные только посредством опыта (апостериори). Принципиальное значение в гносеологической концепции Канта имеет тезис о том, что «все теоретические науки, основанные на разуме, содержат априорные синтетические суждения как принципы». Задача выяснения условий, предпосылок и того, как возможны главные формы научного знания, рассматриваются в плане функционирования основных познавательных способностей человека и образуют «сквозную» проблему первой «Критики…»5. «Трансцендентальной эстетикой» Кант назвал науку обо «всех априорных принципах чувственности». Многообразие ощущений, по мысли Канта, действительно дает нам чувственное восприятие; помимо того, наша чувственность имеет свои доопытные (априорные) формы, с помощью которых ощущения как бы «упорядочиваются». Эти формы – пространство и время. Пространство – априорная форма внешнего чувства (или внешнего созерцания), время – априорная форма чувства внутреннего (внутреннего созерцания). Рассмотрение пространства и времени не как форм бытия вещей самих по себе, а как априорных форм чувственности познающего субъекта позволяет Канту дать обоснование объективной значимости идеальных конструкций – прежде всего конструкции математики6. «Трансцендентальная аналитика» обращается к исследованию рассудка и его синтеза с чувственностью. Ощущения носят индивидуальный и субъективный характер: для того, чтобы они превратились в нечто общезначимое необходимо участие другой познавательной способности – а именно мышления, оперирующего понятиями. Эту способность Кант именует рассудком. Он определяет его деятельность как формальную, т.е. нуждающуюся в содержании (которое дается лишь чувственным материалом). Рассудок далее сам конструирует предмет, сообразно априорным формам мышления – категориям (качество, количество, отношение, модальность). Самая важная задача аналитики понятий – «трансцендентальная дедукция» категорий, понимаемая философом как объяснение того, каким образом они могут априори относится к предметам как объектам научного познания. Это высшее единство Кант усматривает в акте самосознания, называемом «трансцендентальным единством апперцепции». Вся докантовская философия рассматривала интеллект человека как пассивное вместилище идей, которые поступают туда либо естественным, либо сверхъестественным путем. Новизна, на которой категорически настаивал Кант, состояла в признании активной роли человеческого сознания, рассудка. Деятельное начало в интеллекте, которое Кант называл продуктивным воображением, представляет собой разновидность интуиции. Ученый должен не только располагать набором общих правил, законов, принципов, но и уметь применять их в конкретных, единичных обстоятельствах. Кант называет этот навык способностью суждения. Таким образом, интуиция сопровождает познание при его движении в любом направлении: когда возникают абстракции, и когда эти абстракции применяются в конкретных ситуациях. В первом случае действует продуктивное воображение, во втором – способность суждения. Без них функционирование рассудка невозможно. И все же рассудок Кант не считает высшей познавательной способностью: ему недостает цели, т.е. движущего стимула, который давал бы направление его деятельности. «Трансцендентальная диалектика» имеет своим предметом исследование разума, характеризуемого Кантом как высшая познавательная способность. «Всякое наше знание, – пишет он, – начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведение его под высшее единство мышления». Исследованию способностей и противоречий разума уделено очень много внимания. В разуме, по мнению философа, существуют некие априорные понятия, которые Кант называет «трансцендентальными идеями»7. Основные идеи разума – душа, мир, бог - являются основным предметом исследования в метафизике8. По мнению философа, при попытках достигнуть научносодержательного знания о мире, разум с неизбежностью впадает в заблуждения. Такого рода заблуждения (или противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях – одинаково хорошо доказуемые тезисы и антитезисы) философ называет антиномиями9. Разум – высшая контрольная и направляющая инстанция и, в отличие от рассудка, который является сферой науки, – это сфера философии и диалектики. Разум вырабатывает основные положения, общие принципы, которые рассудок применяет к частным случаям. Он выполняет управляющую функцию в познании, направляет рассудок к определенной цели, ставит перед ним задачи. Разум очищает и систематизирует знание. Именно благодаря ему, теории переходят в практику, идеи регулируют не только наше познание, но и наше поведение. Разум доводит рассудочный категорический синтез до предела, создавая максимально широкие общения, выходящие за границы опыта. В самой общей форме кантовское понимание процесса познания можно представить следующим образом: нечто неизвестное («вещь-в-себе») воздействует на наши органы чувств и вызывает в нас «ощущения». Эти последние упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания – пространства и времени10. Каждое наше ощущение носит индивидуальный и субъективный характер: для того, чтобы оно превратилось в нечто общезначимое необходимо участие другой познавательной способности – мышления, оперирующего понятиями (деятельность рассудка). Однако, по мнению философа, ни получаемые нами чувственным путем ощущения, ни понятия, предоставляемые нашим рассудком не могут дать никакого достоверного знания о «вещах-в-себе» (последние принципиально непознаваемы). Таким образом, человек живет лишь в мире феноменов (явлений), по сути «сконструированных» самими познавательными способностями человека. Ноумены же (т.е. сама суть вещей, идея) остаются непознанными и недоступными человеку. Правда, как считает Кант, наше знание о вещах может неограниченно расширяться и углубляться, но это не приближает нас к познанию «вещей-в-себе». Этические идеи Канта полно изложены им в «Метафизике нравственности» и «Критике практического разума». Практическим разум здесь называется потому, что его функция – руководить поступками человека, т.е. устанавливать принципы нравственного действия. Моральный закон помогает практическому разуму постичь то, что недоступно теоретическому. Главными принципами высшего блага в умопостигаемом мире и постулатами практического разума становятся идеи бога, свободы, бессмертия души. Идеи бога и бессмертия души, теоретически недоказуемые, имеют практическую значимость, поскольку человек, хотя и является носителем всеобщего разума, одновременно и земное ограниченное существо, нуждающееся в поддержке своего выбора в пользу морального поведения. Кант смело меняет местами божественное и человеческое: «мы не потому моральны, что верим в Бога, а потому верим…, что моральны». Основополагающий принцип этики Канта – принцип автономии морали. Мораль самодостаточна, содержит свою причину в себе и не выводима не из чего. Мораль, таким образом, сфера свободы человека. Новая задача – найти закон, выражающий эту свободу (это задача, по мнению философа, метафизики нового типа). Такой закон Кант называет категорическим императивом: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать основой всеобщего законодательства» или – «поступай так, чтобы человек и человечество всегда были только целью, но не средством» Нравственный закон существует для индивида как долженствование, определяющее возможность правильного выбора, т.е. преодоление эгоистических побуждений. Мораль и этика учат человек не тому, как стать счастливым, а тому, как стать достойным счастья. Кант стремиться строго отделить сознание нравственного долга от чувств, элементарных склонностей и т.д. Согласно Канту, поведение будет добродетельным, если целью его является собственно нравственное совершенствование и счастье других. Поскольку исполнение нравственного долга требует преодоления чувственных склонностей, постольку, по Канту, принцип удовольствия противоположен принципу морали. А, значит, надо с самого начала отказаться от иллюзий, что следуя категорическому императиву, человек может быть счастлив. Добродетель и счастье – две вещи несовместимые, считает немецкий философ. И. Кант создал целостную систему философского знания, включающую гносеологическую концепцию, этические и эстетические построения. Но центральным вопросом его философии, безусловно, оставался вопрос о познаваемости мира и о том, как возможно это познание. Он подтвердил познаваемость природы – многообразия явлений в пространстве и времени - с помощью чувственного созерцания, рассудка, разума и их априорных форм (трансцендентальных), но указал и на принципиальную непознаваемость, внеопытность (трансцендентность) «вещей-в-себе». Отвергнув притязания науки на познание вещей самих по себе, указав человеческому рассудку его пределы, Кант, по его словам, ограничил знание, чтобы дать место вере. С именем Канта началась новая традиция философии: произошло никогда ранее не осмысленное с такой определенностью разделение на мир природы и мир человека; отказ от традиционной метафизики, ее критическое переосмысление разрушало основы единства всей системы знания. Личность Иммануила Канта и его сложнейшее философское творчество можно назвать целой эпохой в развитии философии. Его идеи не только оказали влияние на все течения и направления научной мысли, но и сами по себе стали новым революционным этапом в развитии философской науки, связанным с ее концептуализацией, пересмотром приоритетных тем, поворотом к исследованию познавательных способностей человека и через призму гносеологии ответа на основные онтологические вопросы. 3.2 В своем учении о познании Кант большое место отводил диалектике: противоречие рассматривалось им как необходимый момент познания. Но диалектика для него – лишь гносеологический принцип, она субъективна, поскольку отражает только противоречия мыслительной деятельности. Г.В.Ф.Гегель (1770-1831) значительно расширил идеи диалектики на весь природный, исторический и духовный мир. Он представляет все материальные и нематериальные процессы в беспрерывном изменении, взаимообусловленности, развитии. В присущей мыслителю систематизированной форме было изложено диалектическое миропонимание и соответствующий ему диалектический метод исследования. Гегель разрабатывал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и исследующую наиболее общие закономерности развития объективной действительности. В особенности он стремился изучить и всесторонне обосновать важнейшие принципы диалектического способа мышления. В этом контексте Гегель расценивает кантовскую попытку исследовать человеческую способность познания как оторванную от истории самого познания. Первоначальное тождество, образующее субстанциальную основу мира, есть, по Гегелю, тождество мышления и бытия. Это исходный пункт его философии, в котором, однако, изначально присутствует различие между объективным и субъективным, но само это различие существует лишь в мышлении. Мышление, по Гегелю, – это не только субъективная, человеческая деятельность, но и независимая от человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существующего. Стремясь последовательно провести принцип тождества мышления и бытия, Гегель рассматривает мышление (абсолютную идею) не как неподвижную, неизменную первосущность, а как непрерывно развивающийся процесс познания, восходящий от одной ступени к другой, более высокой. В силу этого абсолютная идея не только начало, но и развивающееся содержание всего мирового процесса. Гегель приходит к выводу, что человеческое мышление есть лишь одно из проявлений абсолютного, вне человека существующего мышления – абсолютной идеи, т.е. Бога. Разумное, божественное и действительное необходимое совпадают друг с другом. Отсюда вытекает один из важнейших тезисов его философии: все действительное разумно, все разумное - действительно. Мышление отражает объективную реальность, и поскольку оно правильно ее отражает, можно говорить о разумном взгляде на мир. Тождество мирового разума с многообразным миром явлений и называется им «абсолютной идеей», с одной стороны, наполняясь совершенно реальным природным и историческим содержанием, а с другой стороны, оказываясь рафинированным представлением о Боге. Ступени развития абсолютной идеи и, одновременно, три основные части философской системы Гегеля – логика, философия природы, и философия духа, включающая философию права, философию истории, эстетику, философию религии, историю философии. Логика, как это вытекает из исходного положения гегелевской философии, составляет важнейшую часть его системы, поскольку тождество мышления и бытия означает, что законы мышления, которыми и занимается логика, суть подлинные законы бытия: и природы, и человеческой истории и познания. Гегель объявляет логику учением о сущности всех вещей. Поэтому в его «Науке логики» кроме обычных понятий, суждений, умозаключений, рассматриваются такие вопросы, которыми формальная логика никогда не занималась – вопросы о закономерностях самой действительности. Гегель утверждает: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. В своем учении о познании Гегель ставит также вопрос об отношении теоретического познания к практической деятельности, при этом пытаясь вскрыть единство и взаимодействие между теорией и практикой. Развивая положение Канта и Фихте об активности познающего мышления, философ показывает, что преобразование действительности и познание ее составляют единый процесс. Практика, по Гегелю есть деятельность мышления, а в конечном итоге деятельность «абсолютной идеи», которая творит мир, познавая себя. Вторая часть философской системы Гегеля – философия природы. Если логика у него – «наука об идее в себе и для себя», то философия природы характеризуется им как «наука об идее в ее инобытии». Гегель не объясняет, как происходит переход от «чистой» логической идеи к природе, он просто утверждает что «абсолютная идея», познав свое собственное содержание, «решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы». Значит ли это, что было время, когда еще не существовало природы и «абсолютная идея» существовала сама по себе так сказать в чистом, обнаженном виде? На этот вопрос у Гегеля нет ответа. Главными формами природного бытия «абсолютной идеи» у философа является механика, физика и органика. Не останавливаясь на них подробно, остается констатировать, что философия природы у Гегеля, несмотря на отдельные глубокие догадки, в силу ранее отмеченной причины не является самой сильной частью его философской системы. И, наконец, третья часть системы Гегеля – «философия духа» – посвящена рассмотрению «абсолютной идеи» на заключительном этапе ее развития, когда она, покидая природу, «возвращается» к самой себе в качестве «абсолютного духа», т.е. «абсолютной идеи, преодолевшей свое отчуждение», снявшей свое отрицание (природу) и развивающейся как самосознание человечества на всем протяжении всемирной истории. В природе духовное содержание находится в постоянном конфликте с ограниченной и инертной материальной формой. В целом, гегелевская философия духа представляет собой учение о развитии индивидуального и общественного сознания, об умственном развитии человечества вообще. Поэтому история человечества, сведенная к истории его духовного развития, оказывается, в конечном счете, историей познания и самопознания. Философия духа состоит из учения о субъективном духе (антропология, феноменология, психология), учения об объективном духе (право, нравственность, государство) и учения об абсолютном духе как высшей ступени самопознания «абсолютной идеи» (искусство, религия, философия). В антропологии речь идет об индивидуальном развитии человеческой личности, об отношении души и тела, о расовых различиях, возрастных различиях, о здоровье и болезненном состоянии человеческого организма, о характере, темпераменте и пр. Последующее развитие индивидуального сознания Гегель прослеживает в феноменологии и психологии. Здесь он приходит к заключению, что в основе индивидуального сознания лежит «объективный дух». Это понятие охватывает правовые и нравственные отношения, к которым философ относит также семью, гражданское общество и государство. Нравственность, таким образом, истолковывается как внутреннее содержание и движущая сила не только правовых, но также материальных и политических отношений. Различные формы ее рассматриваются как необходимые стадии развития объективного нравственного духа. В гегелевском понимании нравственности имеется глубокая догадка об объективном характере ее развития, о связи этого процесса с развитием всей совокупности общественных отношений. Поскольку сущностью духа, согласно Гегелю, является свобода, то право определяется как осуществление, непосредственное бытие свободы. С этой точки зрения право противопоставляется феодальному произволу. Важнейшим выражением прав является частная собственность, которая рассматривается не как определенная историческая форма общественных отношений, а как необходимое воплощение свободы. Гегель выводит из понятия прав основные черты гражданского общества. Государство он характеризует как высшее развитие объективного нравственного духа и подлинную основу экономических отношений. В рамках этой философской конструкции мыслитель высказывает глубокие догадки относительно сущности общественных отношений и факторов на них влияющих. История человечества изображается Гегелем как прогресс в сознании свободы, которая, по его мнению, составляет внутреннюю природу человека, но лишь постепенно, на протяжении многовековой истории осознается человеком, благодаря чему он действительно становится свободным. Всю мировую историю он разделял на три основные эпохи: восточную, античную и германскую. В восточном мире человек еще не осознал, что свобода составляет его сущность, поэтому здесь, по утверждению Гегеля, все – рабы. В античном мире некоторые индивиды уже осознали, что свобода образует их сущность. Они-то и свободны в отличие от остальных, не осознающих этого и именно поэтому остающихся рабами. Здесь Гегель фактически игнорирует связь рабства с определенными экономическими условиями. Он выводит рабство из сознания людей. В основе рабства лежит, следовательно, рабское сознание. И, только в германском, (или христианском) мире все, с точки зрения Гегеля, осознают свою духовную сущность, и поэтому все свободны. Философ отмечал: «восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны». Искусство, религия и философия, согласно Гегелю, – высшие формы самосознания «абсолютного духа». В них завершается всемирная история, и мировой разум полностью осознает себя. Философию мыслитель рассматривал как наиболее глубокое выражение истины, противопоставляя ее в этом отношении религии. Однако и религия содержит абсолютную истину, но лишь в форме чувственного образного представления. Поэтому, хотя философия выше религии, содержание философии в конечном счете совпадает с содержанием религиозного учения, поскольку и там и здесь предметом познания оказывается «абсолютная идея», выражающая в системе Гегеля Бога и мир в целом. 4. Л.Фейербах В середине ХІХ века с острой критикой идеализма выступил немецкий философ Л. Фейербах (1804 – 1872). Он считал, что идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а философия и религия противоположны по своей сути. Фейербах говорил о том, что религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия возникают из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку. Так и возникает распространенная иллюзия – подлинный творец бога (человек) рассматривается как творение бога, ставится в зависимость от последнего и таким образом лишается свободы и самостоятельности. Согласно Фейербаху, философия должна понять, что человек - не творение бога, а часть (и притом наиболее совершенная) вечной природы. Философия и религия по самому их существу, считал Фейербах, должны быть противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, тогда как в основе философии – знание, стремление раскрыть действительную природу вещей. Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видел в критике религии, в разоблачении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного сознания. Материализм Фейербаха существенно отличается от материализма ХVIII века, поскольку не сводит всякую реальность исключительно к механическому движению и рассматривает природу не как механизм, а скорее как организм Его материализм характеризуется как антропологический, поскольку в центре внимания находится не отвлечение понятие материи, как у большинства французских материалистов, а человек как психофизическое единство. Исходя из такого понимания человека, Фейербах отвергает его идеалистическую трактовку, при которой человек рассматривается, прежде всего как духовное существо. Согласно Фейербаху, тело в его целостности как раз и составляет сущность человеческого «Я». Духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного, дух и тело – две стороны той реальности, которая называется организмом. Человеческая природа, таким образом, толкуется Фейербахом преимущественно биологически, и отдельный индивид для него – не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода. Высказывая убеждения, что вопрос о бытии не является чисто теоретическим, а представляет собой, прежде всего, практический вопрос для человека как определенного вида бытия, Фейербах считал, что философия не должна находится в противоречии с действительным бытием, а напротив, должна осмысливать именно это жизненно важное бытие. При этом должна учитываться практическая точка зрения, в том числе «точка зрения еды и питья», которую в какой-то мере принимал в расчет и Гегель, но при этом считал, что она служит опровержению истинности чувственного единичного бытия. Чрезмерное биологизаторство мешает Фейербаху оценить рациональное звено философии Канта: критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует исключительно к чувственному созерцанию. В теории познания Фейербах выступает как сенсуалист: он полагает, что ощущения составляют единственный источник нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств – обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других людей. Фейербах не признавал никакой сверхчувственной реальности и отвергал возможность отвлеченного познания с помощью разума, считая такое познание изобретением идеалистической спекуляции. Он выдвигает антропологический принцип в теории познания, выражающийся в том, что по-новому интерпретируется само понятие «объект». По Фейербаху понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения, и поэтому первый объект для всякого человека – это другой человек, – «Ты». В результате любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей. Любовь к богу, согласно философу, есть лишь форма отчуждения, ложное проявление подлинной любви – любви к другим людям11. Фейербах развивает свою мысль: «Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующие человеку, существо, являющиеся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не бог – мистическое, неопределенное, многозначащие слово, а природа – слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня – человек». Характерная особенность философских сочинений Фейербаха состоит в том, что красной нитью через них проходит борьба против религиозного мировоззрения. Историю философии он рассматривает как процесс освобождения человеческого разума от власти религии и теологии. В равной мере этой же цели служат его гносеология, отношение человека и природе и другим людям. Будучи философом, а не вульгарным атеистом, Фейербах соотносит сущность религии с сущностью человека. Теоретизирует он более осмотрительно и тонко, чем французские материалиста 18 века, либо отечественные марксисты – ленинцы. Религия для Фейербаха не зло познаний и обман правящих классов, а необходимая и весьма важна форма духовности человека. Итогом его исканий становится труд «Сущность христианства», цель которого философ определил как «сведение религии к антропологии». Утверждение человека должно быть не только реальным, но и всесторонним, охватывающим все сферы его бытия. Фейербах понимал, что немного стоит забота «о ясности и здоровом состоянии головы и сердца», если «желудок не в порядке» и «основа человеческого существования повреждена». По Фейербаху для того, чтобы вылечить «болезни головы и сердца», к которым он относил и религиозную идеологию, необходимо решение проблемы «желудка»12. Со ссылкой на физиологию и антропологию он высказывал мысль, что духовная (а значит, и религиозная) эмансипация человека является частью более широкой, в том числе социальной и политической, его эмансипации. Анализ эмоциональных корней религии ведется Фейербахам не в субъективном мире внутренних переживаний индивида, а под углом зрения практического взаимодействия человека с окружающей средой. Здесь философа трудно в чем-либо упрекнуть, кроме того, что он не был знаком с идеями психоанализа, возникшего полстолетия спустя. Гегель противопоставлял религию и философию, по форме объявляя философию более адекватным, логическим выражением истины, а религию – ее отражением в символических представлениях. Фейербах противопоставляет их по существу и приходит к материализму через полное преодоление религии. По Фейербаху гегелевский абсолютный идеализм явился отрицающий реализацией содержательного теизма, божественной троичности и предстал как подлинно пантеистический идеализм. В системе Гегеля новейшая философия реализовала и упразднила божественное существо, отмежеванное и отличенное от чувственности, от мира, от человека. Крупнейшим и нетерпимым противоречием гегелевской философии Фейербах считал то, что в ней пантеизм представляет собой отрицание теологии с точки зрения теологии или то отрицание теологии, которое само опять-таки оказывается теологией. Более того, он считал, что философия Гегеля – последняя грандиозная попытка восстановить утраченное, погибшее христианство с помощью философии, представляя то, что, в сущности, противоречит христианству. Кроме И. Канта, Г. Гегеля, Л. Фейербаха, рассматриваемых в настоящей работе, немецкая классическая философия разрабатывалась такими выдающимися философами, как И.Г. Фихте (1762-1814) и Ф. Шеллинг (1775-1854). Они стремились преодолеть кантовское противопоставление феномена и ноумена, обосновав познавательную активность в некотором едином принципе – «абсолютном Я» (Фихте) и «абсолютном тождестве мышления и бытия» (Шеллинг). Последний дал анализ таких категорий, как свобода, необходимость, тождество, единое и многое и др., став предтечей гегелевской философской системы. Его изыскания в области философии природы оказали большое влияние на умы естествоиспытателей и на русскую философию 19 века. Конечно, обобщенная трактовка немецкой классической философии, при всей ее преемственности, достаточно трудна. Мыслители, ее составляющие, выдвигали очень сложные и во многом противоречащие друг другу идеи, отражающие комплексный подход к проблемам познания, общемирового развития, становления личности. В целом можно сказать, что в рассматриваемый период плеяда мыслителей первой величины, начиная с Канта, придала небывалую интенсивность и глубину развитию немецкой философской мысли. Основу общей характеристики немецкой классической философии может составить ее приоритетное внимание к проблемам познания, системность и стремление к созданию целостных философских концепций, отражающих все сферы действительности (например, система Гегеля, трансцендентальная философия Канта, «Наукоучение» Фихте и т.д.), диалектичность, особое внимание к методам философского анализа. 2. ^ Трансформация философского наследия в марксизме Радикальная форма критического преодоления предшествующей философской традиции была провозглашена в марксизме, который предложил новую версию социальнофилософской теории. Разработка идей марксизма связана с именами выдающихся немецких философов и экономистов К.Маркса (1818 – 1883) и Ф.Энгельса (1820- 1895). Идеи марксизма сыграли огромную роль в развитии человечества ХХ века, что особенно негативно сказалась на судьбах народов социалистических государств, попытавшихся реализовать на практике социально-политические идеи марксизма. Это является основной причиной неоднозначного отношения к марксизму среди философов и в целом широких народных масс. Основы марксизма – гегелевская диалектика (переосмысленая) и материалистические взгляды. Краеугольным камнем философской системы марксизма можно считать диалектический материализм, базирующийся на идее материальности мира, понимании движения как способа существования материи, а так же объяснении сознания как свойства высокоорганизованной материи. Изучая особенности человеческого познания, диалекттический материализм выступает против агностицизма, отрицающего возможность объективно-истинного познания сущности предметов окружающего мира. С точки зрения марксизма содержание наших знаний, будучи отражением объективных свойств вещей, не зависит от человека, от человечества в целом и является объективной истиной. Основой нашего познания и критерием его истинности выступает практическая деятельность человечества. Центральной темой марксизма становится социальная философия, основанная на материалистическом понимании истории (исторический материализм). По мнению К.Маркса «не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, общественное бытие определяет их сознание». Таким образом, идеи в жизни общества хотя и имеют значение, но вторичны по отношению к материальным условиям жизни, т.е. «люди творят историю, но при обстоятельствах, от них не зависящих». Общество развивается по определенным закономерностям (прежде всего экономическим). Способ производства материальных благ определяет в итоге уровень развития общества. В каждый исторический период общество выступает как та или иная общественноэкономическая формация – конкретное общество, в котором определенному уровню развития производства соответствуют характерные для него политические, нравственные, бытовые и др. отношения людей13. В соответствии с этим вся история в марксизме – закономерный естественно-исторический пооцесс последовательной смены одних общественно-исторических формаций другими на основе изменения способов производства. С точки зрения марксизма все действия людей могут быть сведены к действиям больших общественных групп – классов, которые в свою очередь определяются материальными интересами, вытекающими из положения этих классов в системе общественных производственных отношений. Общественное производство есть совокупность материального и духовного производства, однако первое, безусловно, определяюще; оно обеспечивает уровень жизни людей, сущность людей той или иной исторической эпохи, а так же опосредованно взгляды, идеи, всю культуру данного общества. Идеалом (реально достижимым) развития человеческого общества по мысли марксизма является коммунизм, который положит конец «предыстории человечества» и начнёт новую историю, свободную от антогонизмов между людьми, между людьми и природой. Коммунизм, по Марксу, – это общественный строй, основанный на общественной собственности на орудия и средства производства, где мерилом свободы человека будет его свободное время и где будет осуществлен принцип «от каждого по способностям, каждому по потребностям». Главную задачу, которую перед собой ставил марксизм, можно объяснить как стремление изменить мир (т.е. не только объяснить его теоретически, но и преобразовать). К.Маркс мыслил как революционер, призывая своим учением к классовой борьбе, революции, диктатуре пролетариата. Нужно сказать, что сам Маркс различал социально-философскую и социально-политическую стороны своей теории, не абсолютизируя последней и ставя её в зависимость от характера развития европейского капитализма, роста социального расслоения евр5. Иррационализм и философия жизни Классическое рациональное философствование, представленное в 19 веке системами Гегеля и Фейербаха, практически изживает себя в марксизме. Во второй половине 19 века разрабатываются принципиально новые образцы философствования и существенно расширяется сфера его компетенции. Неприятие утвердившегося с эпохи античности убеждения в универсальности рационального метода познания порождает новое философское течение – иррационализм. Фундаментальные основы этого философского направления закладываются в творчестве А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора, Ф. Ницше; впоследствии их идеи будут неоднократно востребованы в различных направлениях философии ХХ века. Новый философский взгляд на мир, который проявляется в творчестве иррационалистов, – это иррационализация истории, выражение ощущения одиночества и отчаяния человека в огромном мире, идеи аристократичности наполненного мифами познания. Новое мировидение требует и нового способа его выражения – таким становится язык неклассической иррациональной философии. Это уже не концептуальные философские обобщения, а, скорее, «откровения» человеческого духа, выраженные через иносказания и символы, эссеистскую литературную форму. ^ 4.1 Известному тезису Гегеля «Все действительное разумно ...», родоначальник рационализма А. Шопенгауэр (1788–1860) противопоставил свой антитезис: «наш мир – наихудший из всех миров»14. В этой формуле отразилось критическое отношение Шопенгауэра к индивидуалистическим тенденциям, набирающим всю большую силу в современном ему западном мире. В качестве основы своей философской системы А.Шопенгауэр выбирает понятие «воли к жизни» органически присущей всему живому, особенно людям. Главную роль в формировании своей философии Шопенгауэр отводил трем философским системам. Во-первых, это учение Канта о воле как источнике человеческого поступка (самостоятельно выстраивая линию поведения, каждый индивид, в конечном счете, выбирает свою судьбу). Шопенгауэр по-своему интерпретирует мысль учителя. Если у Канта воля трансцендентна (т.е. находится за пределами человеческого опыта), то у Шопенгауэра – это вообще Мировая воля. Она определяет все существование индивида. В этом существовании определяющее значение имеет то, какой модус воли в нем преобладает - модус жизни или смерти. Доминирование первого – побуждает человека цепляться за жизнь, причем жизнь психологически и материально комфортную, жизнь, в определенном смысле превращающую человека в раба. Доминирование второго модуса, по мысли Шопенгауэра, ведет человек к абсолютной свободе. Во-вторых, на Шопенгауэра оказало влияние учение Платона о вечных и неизменных идеях. Это учение философ адаптировал для анализа происхождения и значение искусства. Воля Шопенгауэра, пройдя ряд объективаций, возвращается к исходному началу через искусство и, в частности, музыку, которая передает суть Воли, Воли вечно становящейся и никогда не осуществившейся до конца. На иррациональном уровне музыка соприкасается, резонирует с загадочным внутренним миром человека. Здесь философ полемизирует с Платоном, утверждавшим, что если природные вещи – это тени идей, то результаты художественного творчества являются всего лишь «тенями теней». Для Шопенгауэра искусство – одно из главных связующих звеньев между мирами сущностей и явлений. В-третьих, неиссякаемым источником идей для Шопенгауэра явилась древнеиндийская философия, особенно «Упанишады» и буддизм. В «Упанишадах» его заинтересовала мысль о противоположности высшего сущностного мирового начала Брахмана и порожденной им сферы видимости, кажимости (Майи). В буддизме философ находит идею о взаимосвязанности бытия и страдания, в основе которых лежат вожделения человека. Результаты усилий не приводят к насыщению, поскольку всякая удовлетворенная потребность порождает череду все новых и новых. Насыщение же имеет обратную составляющую – пресыщение. Не ограничиваясь констатаций зла в реальном мире, Шопенгауэр пытается обрисовать путь выхода из порочного круга и находит её через подсказку мудрого Будды. Путь человека к счастью, просветленной умиротворенности, отрешенности от желаний– это путь к Нирване. Погрузиться в нирвану может каждый, кто достигнет нравственного совершенства. Результатом философских исканий Шопенгауэра явилась концепция Мировой Воли – могущественного творческого принципа, порождающего все вещи и принципы. Но изначально в ней коренится нечто ущербное, стихийное, лишенное плана и цели. Шопенгауэр не видит нравственного прогресса на протяжении всей человеческой истории. Жизнь людей в обществе полна нужды, страха, горя и страданий. Тревоги чередуются с разочарованиями, а отделяющие их друг от друга моменты удовлетворения своих желаний мимолетны и приносят затем скуку и новые страдания. Люди портят друг другу жизнь, и Шопенгауэр повторяет слова английского философа ХVII в. Гоббса: «Человек человеку волк». Шопенгауэр считал, что Мировая Воля ведет себя совершенно абсурдным образом. Мировую Волю не интересует ни прошлое, ни будущее. А происходящие во времени и пространстве события истории лишены связи и значения. Поток событий во времени – это пестрая смена одних случайных происшествий другими. Вечное беспокойство и постоянная неуверенность пронизывают все сущее. Неудовлетворенность и тревога никогда не оставляют людей в их суетных исканиях и надеждах. Этот антиисторизм опирается на убеждение в том, что в исторических событиях отсутствует какая-либо закономерность, все диктуется случайностями, которые сталкиваются друг с другом, сплетаются и соединяются в произвольные конгломераты. Все мечты и ожидания людей рушатся под облаками этих конгломератов и сменяются новыми, но столь же напрасными ожиданиями. В своих рассуждениях о Мировой Воле философ использует работу И. Канта «Об изначально злом в человеческой природе» и продолжает мысль автора о том, что зло коренится в самом мировом начале, в двойственности Воли, в разладе с самой собой. «Воля к жизни» проявляется в трех характерах, прирожденных человеку, – злобном, эгоистическом и сострадательном. Последний является единственно нравственным, однако первые два преобладают в обществе, что и заставляет людей вредить друг другу, воевать, эксплуатировать более слабых. Шопенгауэр считает, что зло неискоренимо, «человек должен быть дьяволом для другого» по своей сущности. Данная проблема может быть решена только частично путем подавления индивидуальной воли через отвлеченное эстетическое созерцание воли к жизни как таковой. Вся активность Мировой Воли само по себе есть преступление, хотя этот преступник сам по себе неразумен и, казалось бы, не может за себя отвечать. Однако это не может его оправдать. Преступник должен быть наказан, и это значит, что ему надлежит наказать самого себя. В философии Гегеля Мировой Разум, благодаря своей хитрости, поднимается «выше добра и зла», у Шопенгауэра же Мировая Воля, вследствие своей изначальной преступности, погрязает во зле, и ей остается проявить некую хитрость в отношении себя, чтобы освободиться от зла и связанных с ним страданий. Освобождение должно быть достигнуто самоубийством Мировой Воли. Как же это может быть достигнуто? Избавить себя и людей от страданий сама Воля не в состоянии, это могут осуществить только сами люди. Людям надлежит направить присущую им жизненную энергию и против самой этой энергии, и против ее источника – Мировой Воли. Высшие проявления Воли следует обратить на борьбу против ее ядра, что по мнению Шопенгауэра, подсказывается уже тем фактом, что и в природе более развитые существа (хищники) уничтожают менее развитых (травоядных). Какими действиями можно этого добиться? Прежде всего, требуется выяснить стоящую перед людьми задачу. Затем необходимо пройти по двум следующим друг за другом ступенями самоуничтожения Воли. Первая из этих ступеней – эстетическое созерцание, вторая – моральное самосовершенствование. На самом верху второй ступени намечается переход в состояние, близкое к религиозному самоотречению. Таким образом, складывается некоторое подобие схемы, возникшей позже у датского философа С. Кьеркегора, согласно которому в жизни ищущего истину человека последовательно сменяются эстетический, этический и религиозный стили жизни. Они составляют различные образцы человеческого поведения, и из них только последний из образцов обещает спасение. Впрочем, подобие схем Шопенгауэра и Кьеркегора только отдаленное, поскольку Кьеркегор уповал на возращение к Богу, а Шопенгауэр надеется на то, что будет достигнуто полное уничтожение всего существующего. ^ 4.2 Ф. Ницше (1844 – 1900) – яркий представитель философии иррационализма, незаурядный проповедник индивидуализма и волюнтаризма. В начале своего философского и литературного пути он некоторое время находился под влиянием идей Шопенгауэра. Следуя в своем развитии дальше, Ницше отказывается от многих идей своего учителя, противопоставляя восточному самоотречению и фатализму идею всемогущества именно человеческой воли. «Я оцениваю силу воли по количеству сопротивления, которое она может оказать, по количеству боли и пыток, которые она может вынести, и знаю, как обратить ее к ее собственной выгоде. Я не указываю на зло и боль существования пальцем укора, но, напротив, я питаю надежду, что жизнь может однажды стать еще более злой и еще более полной страданий, чем когда-либо.» Идея обсалютной ценности человеческой жизни по существу явилась лейтмотивом, который объединяет все творчество Ницше. Своей философской целью Ницше ставит великий критический поход на мораль и ценности прежней эпохи. Созданные им произведения («Человеческое, слишком человеческое», «Утренняя заря», «Веселая наука», «По ту сторону добра и зла», «Генеалогия морали», «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей» и др.) посвящены двуединой цели. В начале - подвергнуть сомнению и низложению моральные устои общества, религию, искусство и саму «доницшеанскую философию» с тем, чтобы расчистить место новой философии жизни, новой морали, новому «сверхчеловеку». В последних же работах претворяется идея изложения сути морали, а не ее наслоений, не только критика ее современного состояния, но и предложение переоценки ценностей, и создание новой морали не рабов, но людей. Ницше считал, что человеку современная этика внушает мораль и разумность жизни «любой ценой», стало быть, даже ценой самой жизни, которая должна была проходить карантин моральной дезинфекции, дабы не выглядеть чем-то бессмысленным и ни на что не годным. Именно против такого положения вещей в этике восстал Ницше, объявив беспощадную войну всем канонам и «переоценку ценностей». Сущность современной морали, считал философ, покоится на лжи, в основе ее лежит все, что угодно, кроме собственно морального, – тщеславие, гордыня, месть, жажда реванша и т.д. Себя Ницше считает исключением (вот почему он воспринимает себя символом распятого Христа): «я не делал намеренно зла людям…я не говорил лжи перед судилищем правды…я не оскорблял изображений богов…я не прелюбодействовал…я не отнимал молока от уст младенцев…я не потрошил гнезд священных птиц… я чист! Я чист!…и потому прошу верить мне и дать мне возможность оставаться …славным базельским профессором: преподавать греческий язык и литературу и в то же время «сверхчеловека» и «вечное возвращение»»15. Ницше восстал против всех, и, прежде всего против самого себя, скованного рабством привычной христианской марали. Он подавляет «тварь» в себе и во всеуслышание заявляет, что больше не желает подчиняться собственным добродетелям и хочет сам быть над ними господином… Изначально Ницше ставит вопрос о том, что переоценка ценностей просто необходима – сама ценность этих ценностей должна быть поставлена под вопрос. Философ последовательно развенчивает самые «дорогие» ценности. Разоблачая фарисейские моральные догмы христианства, Ницше говорит о том, что они основаны на морали рабов. Наиболее существенное различие между людьми, по мнению Ницше, состоит в том, что некоторые из них от природы слабы, другие сильны опять-таки по природе. Соответственно различается и их мораль. Сильные ("хозяева", по терминологии Ницше) ценят личное достоинство, решительность, настойчивость, самоуверенность, несгибаемую волю и неистощимую энергию в достижении поставленной цели. Слабые ("рабы" по той же терминологии) ценят то, что в большей мере выражается в их слабости – сострадательность, мягкосердечие, альтруизм, рассудительность и т.п. Некогда хозяева господствовали в жизни. У них была своя мораль, свои понятия и представления о добре и зле. Но со временем их одолели рабы, но победили они не силой, а числом. В эпоху после восстания рабов господствующей стала и продолжает оставаться рабская мораль. Иудеохристианский симбиоз создает ценности рабов, закрепляя их в христианской религии; он проповедует притворство любовью и смирением, хотя это лишь следствие бессилия, выросшего из ненависти, а не истинная любовь. Но, развенчивая феномен христианства, Ницше не отказывается от веры – он ищет настоящего бога. Современный бог «умер», люди сами убили бога своей неискренней верой, двуличностью, но истинного бога можно и нужно найти, хотя для этого придется вернуться к естеству, к самой жизни в ее иррациональных глубинах. «Бог умер. Бог не воскреснет. И мы его убили…» Страшное деяние уже свершилось, но человечество еще не осознало этого, необходимо время: подобно тому, как свет погасших звезд еще доходит до нас, так и весть о чудовищном убийстве еще не осознана человечеством. Таким образом, собственная моральная позиция Ницше – “позиция хозяина” – прямо противоположна господствующей в обществе морали. Ее краеугольными камнями служат: во-первых, ценность жизни в ее биологическом смысле (только жизнь имеет абсолютную ценность и порождает все то, что имеет ценность); во-вторых, свобода сильного (свобода принадлежит только тому, кто имеет достаточно силы, чтобы завоевать и отстоять ее); втретьих, неравенство (люди не равны, они лишь лучше или хуже, в зависимости от того, сколько жизненной силы заключено в каждом из них). Итак, необходимо уничтожить мораль, чтобы освободить жизнь: такую задачу сможет выполнить только сильный человек («сверхчеловек», живущий по принципам свободы и аристократизма). Это и предопределило появление образа сверхчеловека в творчестве Ницше (в работе “Так говорил Заратустра”). Ницше хочет в своей книге показать человечество, пробужденное к новой жизни прославлением своего собственного существа, добродетелями добровольного избранного меньшинства, которое очищает и обновляет свою кровь. Сверхчеловек - принцип действия, надежда на спасение. Впрочем, логично и рационально изложить суть образа сверхчеловека, следуя за подвижным и переменчивым гением Ницше, практически невозможно, этот образ можно лишь прочувствовать, проникнуть в него... Иногда Сверхчеловек представляется Ницше вполне возможной действительностью, но иногда кажется, что он пренебрегает всяким точным изложением своей мысли и эта идея только лирическая фантазия, которою забавляется философ. Сверхчеловек – сила страшная и даже опасная, она несет в своей разрушительности очистительный импульс. "Ваша душа так далека от понимания великого, что Сверхчеловек с его добротой будет для вас ужасен…"16. Ницшеанский Заратустра – это символ человеческой свободы; это возрождение идеала сильной и свободной личности – идеала античности и возрождения, это отказ от культа слабости и униженности, покаяния, жертвы и самопожертвования, навязанного религией лицемерия. Фашистская интерпретация идей сверхчеловека Ницше до крайности искажала его мысли, превращала мыслителя в шовиниста и человеконенавистника, каким он не был. Нацизм в свое время ухватился за эти рассуждения Ницше, истолковав их на свой лад17 и объявив войну "слабым”, а именно тем, кого следовало бы поработить или уничтожить ради процветания высшей расы. По мысли Ницше, идеал сверхчеловека может быть реализован лишь при условии, если человечество возвратится к истокам своей истории, когда бал жизни будут править люди высшей расы - "хозяева", люди, представляющие собой совершенство, прежде всего в биологическом отношении. Они не будут отягощены ни бытовыми, ни социальными, ни религиозными ограничениями и предрассудками и потому будут абсолютно свободны. Философия Фридриха Ницше вошла в историю философской мысли как философия жизни. В центре внимания «философии жизни» находится сам дух жизни, человеческая психика, субъектно-субъектные отношения. Человек здесь – мерило бытия. Как в зеркале, в философии жизни отразилась интуитивно постигаемая иррациональная основа бытия, сам витальный дух во всей его живой непосредственности, динамичности и вечная недосказанность. 1 Чаще всего в этот девиз вкладывают созидающий смысл, забывая о том, что понятие «силы» включает в себя и разрушительную составляющую. Не случайно сегодня появилось присловье: «За чтобы не взялся ученый, у него обязательно получится оружие». 2 Гоббс Т. Избр.произведения: В 2т. Т.2. М., 1964. С. 50. 3 Согласно представленным идеям Локка можно отнести к сторонникам эмпиризма. 4 Только чувства признаются единственно истинной способностью познания, позволяющей адекватно оценивать окружающий мир. 5 Она концентрируется в 3-х вопросах: «Как возможна чистая математика?», «Как возможно чистое естествознание?», «Как возможна метафизика как наука?» Решению этих вопросов посвящены 3 раздела первой книги – трансцендентальная эстетика, трансцендентальная аналитика, трансцендентальная диалектика. 6 Тем самым дается ответ на основной вопрос раздела о том, как возможны априорные синтетические суждения в отношении к математике. 7 Идея – это такое понятие, которому в созерцании не может быть дан адекватный предмет. 8 Раздел «Трансцендентальная диалектика» в «Критике чистого разума» Канта должен дать ответ на вопрос, возможна ли метафизика в качестве науки. 9 Например, можно обосновать тезис «мир конечен во времени и пространстве» и антитезис «мир бесконечен во времени и пространстве» 10 Пространство и время не есть нечто само по себе существующее, это всего лишь субъективные условия, изначально присущие человеческому уму для координации между собой чувствительно воспринимаемых предметов. В ноуменальном мире, т.е. в сфере предметов самих по себе, у Канта времени и пространства нет. 11 Из этой внутренне необходимо присущей человеку и человечеству в целом любви необходимо следует и теория альтруистической морали Фейербаха. Именно любовь к человеку, по мнению философа, должна встать на место иллюзорной любви к Богу. . 12 На память приходит меткое замечание Энгельса: «Если человек не в состоянии удовлетворить свой желудок, то желудок становится господином его». опейского общества. РЕНЕ ДЕКАРТВведение Декартовское сомнение призвано снести здание традиционной прежней культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания - культуры рациональной в своем существе. Сам он был выдающимся математиком, создателем аналитической геометрии. Именно Декарту принадлежит идея создания единого научного метода, который у него носит название "универсальной математики" и с помощью, которого Декарт считает возможным построить систему науки, могущей обеспечить человеку господство над природой. Научное знание, как его предвидит Декарт, это не отдельные открытия, а создание всеобщей понятийной сетки, в которой уже не представляет никакого труда заполнить отдельные ячейки, то есть обнаружить отдельные истины. Согласно Декарту, математика должна стать главным средством познания природы. Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций духовные и материальные. Главное определение духовной субстанции - ее неделимость, важнейший признак материальной - ее делимость до бесконечности. Основные атрибуты субстанций - это мышление и протяжение, остальные их атрибуты производны от этих: воображение, чувство, желание - модусы мышления; фигура, положение, движение модусы протяжения. Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту, "врожденные" идеи, которые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте. Дуализм субстанций позволяет Декарту создать материалистическую физику как учение о протяженной субстанции и идеалистическую психологию как учение о субстанции мыслящей. Связующим звеном между ними оказывается у Декарта бог, который вносит в природу движение и обеспечивает инвариантность всех ее законов 1. Рене Декарт и его учение Картезианство (от Cartesius - лат. транскрипция имени Декарт) - учение Декарта и особенно его последователей. Картезианская школе получила большое распространение среди французских и нидерландских философов в 17-18 вв. Рене Декарт, в латинском написании Картезий (1596-1650) - французский философ, математик, физик, физиолог. Учился в иезуитской коллегии Ла Флеш. После службы в армии переселился в Нидерланды, где провел 20 лет в уединенных научных и философских занятиях. Преследования нидерландских богословов вынудили его переехать в Швецию (1649), где он и умер. Философия Декарта связана с его математикой, космогонией и физикой. В математике Декарт является одним из создателей аналитической геометрии. В механике он указал на относительность движения и покоя, сформулировал общий закон действия и противодействия, а также закон сохранения полного количества движения при ударе двух неупругих тел. В космогонии он развил новую для науки идею естественного развития солнечной системы; основной формой движения космической материи, обуславливающего строение мира и происхождение небесных тел, он считал вихревое движение ее частиц. Эта гипотеза способствовала в дальнейшем диалектическому пониманию природы. В зависимости от математических и физических исследований Декарта сложилось его учение о материи, или о телесной субстанции. Декарт отождествил материю с протяжением. Это означало, что всякая протяженность телесна и абсолютно пустого пространства не существует, а плотность и геометрические свойства составляют всю сущность телесности. Бог сотворил материю вместе с движением и покоем и сохраняет в ней одно и то же общее количество движения и покоя. Учение Декарта о человеке заключается в следующем: в человеке реально связаны бездушный и безжизненный телесный механизм с "волящей и мыслящей душой". Разнородные тело и душа, по Декарту, взаимодействуют посредством особого органа - так называемой шишковидный железы. В физиологии Декарт установил схему двигательных реакций, представляющую одно из первых научных описаний рефлекторного акта. В животных Декарт видел лишь сложные автоматы, лишенные души и способности мыслить. Вместе с Ф.Бэконом конечную задачу знания Декарт видел в господстве человека над силами природы, в открытии и изобретении технических средств, в познании причин и действий, в усовершенствовании природы человека. Для достижении этой задачи он считал необходимым предварительно усомниться во всем наличном существовании. Это сомнение не есть неверие в непознаваемость всего сущего, но лишь прием для нахождения безусловно достоверного начала знания. Таким началом Декарт считал положение "мыслю, следовательно, существую". Исходя из этого тезиса, Декарт пытался вывести также существование бога, а затем убеждение в реальности внешнего мира. В учении о познании Декарт - родоначальник рационализма, который сложился в результате одностороннего понимания логического характера математического знания. Так как всеобщий и необходимый характер математического знания казался Декарту вытекающим из природы самого ума, он отвел в процессе познания главенствующую роль дедукции, которая опирается на вполне достоверные интуитивно постигаемые аксиомы. Дуализм учения Декарта вызвал ожесточенную критику ортодоксов того времени, с одной стороны, и материалистов - с другой. На теорию познания Декарта нападали церковные ортодоксы, на его учение о духе - последователи Гассенди. Однако философ не хотел иметь ничего общего и входить в какие-либо компромиссы ни с теми ни с другими. Он порицал всякую попытку приспособить его учение к новой философии. Как отмечает в своей книге "Спиноза" Куно Фишер, Декарт "одобрительно относился к стремлениям примирить его с церковным богословием и даже с аристотелевской физикой. Всякое соглашение между противоречащими направлениями новой философии казалось ему грубейшим искажением его собственного учения, тогда как, по его мнению, последнему могло быть полезно заключение некоторого союза со старыми, укоренившимися и господствующими в церкви и школе авторитетами. Не существовало картезианского сенсуализма и материализма, но существовало картезианское богословие, и должна была иметь право существовать даже аристотелевско-картезианская философия природы. При этом учение Декарта выигрывало в авторитетности и ничего не теряло в своем значении. Ибо основные его положения оставлялись в прежнем виде, и противоположные воззрения приспособлялись к ним посредством соответствующего их истолкования. Так объявлялась картезиански Библия для того, чтобы учение Декарта казалось библейским, и так же принуждали Аристотеля мыслить картезиански, чтобы положить отпечаток аристотелизма на учение Декарта и устранить предубеждение, которое обнаруживала против этого учения старая медицинская школа." 2. Доказательство существования Бога и его роль в философии Р. Декарта. Учение о врожденных идеях Основные произведения Декарта включают "Рассуждение о методе" (1637) и "Метафизические размышления" (1647), "Начала философии", "Правила для руководства ума". Согласно Декарту, разногласия в философии существуют по любому вопросу. Единственным действительно надежным методом является математическая дедукция. Поэтому Декарт в качестве научного идеала рассматривает математику. Этот идеал стал определяющим фактором декартовой философии. Декарт является основоположником рационализма (от ratio – разум) – философского направления, представители которого основным источником знания считали разум. Рационализм – противоположность эмпиризма. Если философия должна быть дедуктивной системой типа Евклидовой геометрии, то тогда необходимо найти истинные предпосылки (аксиомы). Если предпосылки являются не очевидными и сомнительными, то выводы (теоремы) дедуктивной системы имеют мало ценности. Но как можно найти абсолютно очевидные и определенные предпосылки для дедуктивной философской системы? Ответить на этот вопрос позволяет методическое сомнение. Оно является средством исключения всех положений, в которых мы можем логически сомневаться, и средством поиска положений, которые логически несомненны. Именно такие бесспорные положения мы можем использовать в качестве предпосылок истинной философии. Методическое сомнение является способом (методом) исключения всех утверждений, которые не могут быть предпосылками дедуктивной философской системы. С помощью методического сомнения Декарт подвергает испытанию различные виды знания. 1. Вначале он рассматривает философскую традицию. Можно ли в принципе сомневаться в том, что говорят философы? Да, отвечает Декарт. Это возможно потому, что философы действительно были и остаются несогласными по многим вопросам. 2. Возможно ли логически сомневаться в наших чувственных восприятиях? Да, говорит Декарт и приводит следующий аргумент. Фактом является то, что иногда мы подвержены иллюзиям и галлюцинациям. Например, башня может казаться круглой, хотя впоследствии обнаруживается, что она квадратная. Наши чувства не могут обеспечить нас абсолютно очевидными предпосылками для дедуктивной философской системы. 3. В качестве особого аргумента Декарт указывает, что он не имеет критерия для определения того, находится ли он в полном сознании или в состоянии сна. По этой причине он может в принципе сомневаться в реальном существовании внешнего мира. Существует ли что-нибудь, в чем мы не можем сомневаться? Да, отвечает Декарт. Даже если мы сомневаемся во всем, то не можем сомневаться в том, что мы сомневаемся, то есть в том, что обладаем сознанием и существуем. Мы, следовательно, имеем абсолютно истинное утверждение: "Я мыслю, следовательно, я существую" (cogito ergo sum). Человек, формулирующий утверждение cogito ergo sum, выражает знание, в котором он не может сомневаться. Оно является рефлексивным знанием и не может быть опровергнуто. Тот, кто сомневается, не может в качестве сомневающегося сомневаться (или отрицать), что он сомневается и, следовательно, что он существует. Конечно, этого утверждения мало для построения целой дедуктивной системы. Дополнительные утверждения Декарта связаны с его доказательством существования Бога. Из представления о совершенном он делает заключение о существовании совершенного существа, Бога. Совершенный Бог не обманывает людей. Это дает нам уверенность в методе: все, что представляется нам столь же самоочевидным, как утверждение cogito ergo sum, должно быть знанием столь же достоверным. В этом источник декартовой рационалистической теории познания: критерием истинности познания является не эмпирическое обоснование (как в эмпиризме), а идеи, которые предстают ясными и отчетливыми перед нашим разумом. Декарт утверждает, что для него столь же самоочевидным, как собственное существование и наличие сознания, является существование мыслящего бытия (души) и протяженного бытия (материи). Декарт вводит учение о вещи мыслящей (душе) и вещи протяженной (материи) как единственно существующих (помимо Бога) двух фундаментально различных феноменах. Душа является только мыслящей, но не протяженной. Материя является только протяженной, но не мыслящей. Материя понимается с помощью одной лишь механики (механико-материалистическая картина мира), в то время как душа свободна и рациональна. У Декарта человеческий дух обладает непосредственной достоверностью своего существования сам по себе, что и делает его духом. Бог является принципом достоверности только для того, что отлично от духа, для чувственного мира, но не для самодостоверности духа. Бог – принцип подтверждения достоверности, ее объективной авторизации, подтверждающий, что то, что для духа ясно и отчетливо и, следовательно, достоверно, и в действительности истинно. Обращение к Богу нужно для перехода от субъективной достоверности к объективной. Прежде всего, отметим, что большая часть традиционного знании имеет в качестве основы чувственный опыт. Однако Декарт не считает, что знание, полученное таким путем, является бесспорным. Он говорит: "поскольку чувства иногда нас обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется нашим чувствам". Таким образом Декарт склоняется к мысли "об иллюзоpности всего на свете пpи этом необходимо, чтобы я сам, таким обpазом рассуждающий существовал". Продолжая свои рассуждения он пишет: "Я заметил, что истина Я мыслю, следовательно, я существую (kogito ergo sum) столь тверда и вена, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять за первый принцип искомой мной философии". Затем Декарт, следуя своему методу, говорит: "внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, не места, где бы я находился бы, но я никак не мог представить себе, что в следствии этого я не существую, напротив, из того, что я сомневался в истинности других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую". Дальнейшие рассуждения философа сводятся к следующему: Я человек - субстанция, вся сущность которой состоит в мышлении, и которая может существовать в любом месте и без всякой материи. Мое я, то есть моя душа, благодаря которой я есть какой есть, совершенно отлично от тела, и более легко познаваемо, чем тело, и если бы не было тела то душа не перестала быть тем, что она есть - душа есть мышление. Так Декарт достигает неоспоримого факта, что человек - это мыслящая реальность. Применение правил метода привело к открытию истины, которая, в свою очередь, подтверждает действенность этих правил, поскольку излишне доказывать: чтобы мыслить, нужно существовать. Прежде чем перейти к вопросу существования бога, следует вспомнить, что Декарт различает три вида идей: врожденные идеи, которые он обнаруживает в самом себе, вместе со своим сознанием, приобретенные идеи, которые приходят извне, и, сотворенные идеи, сконструированные им самим. Существование бог Декарт, выводит из первого принципа своей философии. Если я сомневаюсь, значит я не совершенен. Но тогда откуда берется мысль о том, что я несовершенен. Очевидно, что автор идеи, присутствующий во мне, не я сам, несовершенный и конечный, и никакое существо, также ограниченное. Тогда эта мысль должна происходить от другого более совершенного и бесконечного существа - Бога. Эта идея вложена богом. Приняв во внимание отличие разумной природы от телесной, Декарт говорит: "познав отчетливо, что разумная природа во мне отлична от телесной, и сообразив, что всякое соединение свидетельствует о зависимости, а зависимость очевидно является недостатком, я заключил отсюда, что состоять из двух природ было бы несовершенно для Бога, и следовательно, он не состоит из них". Таким образом бог является духовным началом. Причиной, по которой многие убеждены, что трудно познать бога или даже собственную душу, является, по мнению Декарта, то, что люди никогда не поднимаются выше того, что может быть познано чувствами. Нельзя пользоваться воображением и чувствами для понимания сущности Бога. С огромной верой в человека и его познавательные возможности Декарт переходит к познанию мира. Знания и его оббьем делятся, по Декарту, существованием в нас врождённых идей, разделяемых Декартом на врождённые понятия и врождённые аксиомы. В учении о врождённых идеях по- новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она прибывала в мире идей. К врождённым Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, затем- идеи чисел и фигур, а так же некоторые общие понятия, как, например, известную аксиому : " если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой", или положение " из ничего ничего не происходит". Эти идеи и истины рассматриваются Декартом как воплощение естественного света разума. С конца ХVII века начинается длительная полемика вокруг вопроса о способе существования, о характере и источниках этих самых врождённых идей. Врождённые идеи рассматривались рационалистами того времени в качестве условий возможности всеобщего и необходимого знания, то есть науки и научной философии. 3. Правила метода Правило первое: "никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы с очевидностью, иначе говоря, тщательно избегать опрометчивости и предвзятости...". Каждому из нас и в любом деле полезно им руководствоваться. Однако если в обычной жизни мы еще можем действовать на основе смутных, путаных или предвзятых идей (хотя за них приходится в конце концов расплачиваться), то в науке соблюдать данное правило особенно существенно. Всякая наука, считает Декарт, заключается в ясном и очевидном познании. Правило второе: "делить каждое из исследуемых мною затруднений на столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления". Речь идет о своего рода мыслительной аналитике, о выделении простейшего в каждом ряде". Правило третье: "придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи". Правило четвертое: составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность, в отсутствии упущений". Декарт затем конкретизирует правила метода. Важнейшая философская конкретизация состоит в том, чтобы понять процедуру выделения простейшего именно в качестве операции интеллекта. "...Вещи должны быть рассматриваемы по отношению к интеллекту иначе, чем по отношению к их реальному существованию", "Вещи", поскольку они рассматриваются по отношению к интеллекту, делятся на "чисто интеллектуальные" (сомнение, знание, незнание, воление), "материальные" (это, например, фигура, протяжение, движение), "общие" (существование, длительность и т. д.) Речь здесь идет о принципе, важнейшем не только для картезианства, но и для всей последующей философии. Он воплощает кардинальный сдвиг, происшедший в философии нового времени в понимании материальных тел, движения, времени, пространства, в осмыслении природы в целом, в построении философской и вместе с тем естественнонаучной картины мира и, следовательно, в философском обосновании естествознания и математики. Единство философии, математики и физики в учении Декарта. К числу сфер знания, где можно наиболее плодотворно применять правила метода, Декарт относит математику и физику, причем он с самого начала, с одной стороны, "математизирует" философию и другие науки, а с другой стороны, делает их как бы разновидностями расширенно понятой "философской механики". Впрочем, первая тенденция просматривается у него более ясно и проводится более последовательно, чем вторая, тогда как попытка все и вся "механизировать" относится скорее к следующему столетию. Правда, и математизация, и механизация ~ тенденции, которые применительно к Декарту и философии XVII-XVIII вв. часто трактуются слишком буквально, чего не имели в виду сами авторы того периода. Вместе с тем механицистские и математизирующие уподобления в XX столетии обнаружили свою невиданную прежде функциональность, о которой не могли и мечтать Декарт и его современники. Так, создание и развитие математической логики, широчайшая математизация и естественнонаучного, и гуманитарного, и особенно технического знания сделала более реалистичным идеал, а имплантация искусственных (механических в своей основе) органов в человеческий организм придала куда больший смысл Декартовым метафорам, вроде той, что сердце — всего лишь насос, да и вообще утверждению Картезия о том, что человеческое тело — мудро созданная Богом машина. Правила метода, и философская онтология, и научная мысль ведут Декарта к ряду редукций-отождествлений, которые потом вызовут ожесточенные споры, но для науки надолго останутся по-своему плодотворными. 1) Материя трактуется как единое тело, и вместе, в их отождествлении, они - материя и тело - понимаются как одна из субстанций. 2) В материи, как и в теле, отбрасывается все, кроме протяжения; материя отождествляется с пространством ("пространство, или внутреннее место, разнится от телесной субстанции, заключенной в этом пространстве, лишь в нашем мышлении"). 3) Материя, как и тело, не ставит предела делению, благодаря чему картезианство встает в оппозицию к атомизму. 4) Материя, как и тело, уподобляется также геометрическим объектам, так что материальное, физическое и геометрическое здесь тоже отождествляются. 5) Материя как протяженная субстанция отождествляется с природой; когда и поскольку природа отождествляется с материей (субстанцией) и присущим ей протяжением, тогда и постольку происходит фундаментальное для механики как науки и механицизма (как философско-методологического воззрения) выдвижение на первый план механических процессов, превращение природы в своего рода гигантский механизм (часы — его идеальный образец и образ), который "устраивает" и "настраивает" Бог. 6) Движение отождествляется с механическим перемещением (местным движением), происходящим под влиянием внешнего толчка; сохранение движения и его количества (тоже уподобляемое неизменности божества) трактуется как закон механики, который одновременно выражает и закономерность материи-субстанции. При всем том, что стиль рассуждения Декарта в этих частях его единой философии, математики, физики выглядит так, будто речь идет о самом мире, о его вещах и движениях, не станем забывать: "тело", "величина", "фигура", "движение" изначально берутся как "вещи интеллекта", сконструированные человеческим умом, который осваивает простирающуюся перед ним бесконечную природу. Таким и предстает перед нами "мир Декарта" — мир конструкций человеческого ума, который, однако, не имеет ничего общего с миром далеких от жизни, беспочвенных фантазий, ибо в этом мире интеллекта человечество уже научилось жить Особой жизнью, приумножая и преобразовывая его богатства. 4. Проблемы метода Самое первое достоверное суждение ("основа основ", "истина в последней инстанции") по Декарту - Cogito - мыслящая субстанция. Она открыта нам непосредственно (в отличие от материальной субстанции - которая открыта нам опосредованно через ощущения). Декарт определяет эту первоначальную субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя. В строгом смысле подобной субстанцией может быть только Бог, который "... вечен, вездесущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей..." Мыслящая и телесная субстанции сотворены Богом и им поддерживаются. Разум Декарт рассматривает как конечную субстанцию "...вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-то другого и ... стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем Я сам ..." Таким образом, среди сотворенных вещей Декарт называет субстанциями только те, которые для своего существования нуждаются лишь в обычном содействии Бога, в отличие от тех, которые нуждаются в содействии других творений и носят названия качеств и атрибутов. Эти правила можно обозначить соответственно как правила очевидности (достижение должного качества знания), анализа (идущего до последних оснований), синтеза (осуществляемого во всей своей полноте) и контроля (позволяющего избежать ошибок в осуществлении как анализа, так и синтеза). Продуманный так метод следовало применить теперь к собственно философскому познанию. Первая проблема состояла в том, чтобы обнаружить очевидные истины, лежащие в основе всего нашего знания. Декарт предлагает с этой целью прибегнуть к методическому сомнению. Только с его помощью можно отыскать истины, усомниться в которых невозможно. Следует заметить, что испытанию на несомненность предъявляются исключительно высокие требования, заведомо превосходящие те, что вполне удовлетворяют нас, скажем, при рассмотрении математических аксиом. Ведь и в справедливости последних можно усомниться. Нам же необходимо найти такие истины, в которых усомниться невозможно. Можно ли сомневаться в том, что у человека две руки и два глаза? Подобные сомнения могут быть нелепы и странны, но они возможны. В чем же нельзя усомниться? Заключение Декарта лишь на первый взгляд может представиться наивным, когда он такую безусловную и неоспоримую очевидность обнаруживает в следующем: я мыслю, следовательно, существую. Справедливость несомненности мышления подтверждается здесь самим актом сомнения как актом мысли. Мышлению отвечает (для самого мыслящего "Я") особая, неустранимая достоверность, заключающаяся в непосредственной данности и открытости мысли для самой себя. Декарт получил лишь одно несомненное утверждение - о самом существовании познающего мышления. Но в последнем заключено много идеи, некоторые из них (например, математические) обладают высокой очевидностью идеи разума В разуме заложено убеждение, что кроме меня существует мир. Как Оказать что все это не только идеи разума, не самообман, но и существующее на самом деле? Это вопрос об оправдании самого разума, о доверии к нему. Декарт разрешает эту проблему следующим образом. Среди идей нашего мышления находится идея Бога, как Совершенного Существа. А весь опыт самого человека свидетельствует о том, что мы существа ограниченные и несовершенные. Каким же образом эта идея оказалась присуща нашему уму? Декарт склоняется к единственно оправданной на его взгляд мысли, то сама эта идея вложена в нас сам ее творец и есть Бог, создавший нас и вложивший в наш ум понятие о себе как о Совершеннейшем Существе. Но из этого утверждения вытекает необходимость существования внешнего мира как предмета нашего познания. Бог не может обманывать нас, он создал мир, подчиняющийся неизменным законам и постижимый нашим разумом, созданным им же. Так Бог становится у Декарт гарантом постижимости мира и объективности человеческого познания. Благоговение перед Богом оборачивается глубоким доверием к разуму. Вся система аргументации Декарта делает вполне понятной его мысль существовании врожденных идей в качестве одного из основоположений рационалистической теории познания. Именно врожденным характером идеи объясняется сам эффект ясности и отчетливости, действенности интеллектуальной интуиции, присущей нашему уму. Углубляясь в него, мы оказываемся способными познавать сотворенные Богом вещи. Декарт отождествил ум и душу, называя воображение и чувство модусами ума. Устранение души в ее прежнем смысле позволило Декарту противопоставить две субстанции природу и дух, и превратить природу в мертвый объект для познавания (конструирования) и использования человеком, но при этом возникла серьезная проблема философии Декарта - связи души и тела, и раз все есть суть механизмы - попытался решить ее механистически: в "шишковидной железе" (где находится вместилище души по Декарту) механические воздействия, передаваемые органами чувств достигают сознания. Последовательным рационалистом Декарт оставался даже при рассмотрении категорий этики - аффекты и страсти он рассматривал как следствие телесных движений, которые (пока они не освещены светом разума) порождают заблуждения разума (отсюда и злые поступки). Источником заблуждения служит не разум а свободная воля, которая заставляет действовать человека там, где разум еще не располагает ясным (т.е. боговым) сознанием. Декарт полагает, что все возможные вещи составляют две самостоятельных и независимых друг от друга (но не от создавшего их Бога) субстанции - души и тела Эти субстанции познаются нами в их основных атрибутах; для тел таким атрибутом является протяжение, для душ - мышление. Телесная природа последовательно представлена у Декарта концепцией механизма. Вечно движущийся мир, подчиненный законам механики, исчислимый математико - геометрическим образом, заготовлен для триумфального шествия математического естествознания Природа - чисто материальное образование, ее содержание исчерпается исключительно протяжением и движением. Основными ее законами являются принципы сохранения количества движения, инерции и первоначальности прямолинейного движения. На основе этих принципов и методически контролируемого построения механических моделей разрешимы все познавательные задачи, обращенные к природе. Животные и человеческие тела подчинены действию тех же механических принципов и представляют собой "самодвижущиеся автоматы", никаких "живых начал" в органических телах (как растительных, так и животных) не имеется. Наиболее трудная проблема философии Декарта - отношение души и тела человека. Если у животных нет души, и они представляют собой бездушные автоматы, то в случае человека это очевидным образом не так. Человек способен управлять своим телом с помощью ума, а ум - испытывать на себе влияние таких разных по природе субстанций. Душа едина, непротяженна и неделимо. Тело протяженно, делимо и сложно. Декарт, проявлявший большой интерес к успехам тогдашней медицины, отнесся с особым вниманием к шишковидной железе, расположенной в центральной части головного мозга, и связал с ней место, в котором душевная субстанция взаимодействует с телесной. Хотя душа как начало непротяженное и не занимает места, но она "пребывает в указанное железе, которая есть "седалище души". Именно здесь материальные жизненные духи и вступают в контакт с душой. Раздражение из внешнего мира передается по нервам в головной мозг и возбуждает пребывающую там душу. Соответственно, самостоятельное возбуждение души приводит в движение жизненные духи, и нервный импульс завершается мышечным движением. Связь души и тела в целом укладывается в схемы, по существу, механического взаимодействия. Основные моральные установки картезианства легко извлекаются из общей направленности его философии. Укрепление господства разума над чувствами и страстями тела - исходный принцип для поиска формул нравственного поведения в самых разнообразных жизненных ситуациях. Декарта отличает своего рода растворение феномена воли в чистом интеллектуализме. Свобода воли определяется им посредством указания на следование "логике порядка". Одно из жизненных правил Декарта звучит так: "Побеждать скорее себя самого, нежели судьбу, и менять скорее свои желания, чем мировой порядок; верить, что нет ничего, что было бы целиком в нашей власти, за исключением наших мыслей". Начиная с Декарта, новые ориентации философской мысли, в которых центральное место занимают мысль и сам человек, обретают классически ясный характер. Заключение. Учение Декарта и направление в философии и естествознании, продолжавшее его идеи, получило название картезианства – от латинизированной формы имени Декарт. Он оказал значительное влияние на последующее развитие науки и философии, причём как идеализма, так и материализма. Учения Декарта о непосредственной достоверности самосознания, о врождённых идеях, об интуитивном характере аксиом, о противоположности материального и идеального явились опорой для развития идеализма. С другой стороны, учение Декарта о природе и его всеобщий механистический метод делают философию Декарта одним из этапов материалистического мировоззрения нового времени. Рене Декарт был выдающимся математиком своего времени. А я убеждена, что развитие этой науки дало толчок развитию естествознания. Те достижения в науке, которых добился Декарт, указывает на неоспоримую значимость его учений в области познаний. Доказательство Рене Декарта действительно по душе мне, оно близко к моему мироощущению. Тема: Русская философия 1) 2) 3) 4) Особенности становления и развития русской философии Русская ренессансная философия (XVII – XIX вв.) Русская философия ХIХ в. и начала ХХ в. Философская мысль в советский период. 1 вопрос Особенности становления и развития русской философии Перед началом рассмотрения 1-го вопроса мы должны отметить своеобразие Русской Культуры (важнейшей составляющей которой является русская философия), которая, в конечном счете, определила своеобразие русской философии. Русская культура –явление уникальное. С чем это связано: 1) Географически наше Отечество, на протяжении всего своего существования, находилось на перекрестке Западной и Восточной цивилизации. 2) Наша культура сложилась позже большинства азиатских и европейских цивилизаций и находилась с ними в постоянном контакте, но никогда не опускалась до “голого” их копирования, а с Х1Х века сама начала оказывать серьезное влияние на культуру других народов. 3) Формирование нашей культуры происходило не только в благоприятных условиях, но и в условиях насильственного насаждения чуждых образцов и идеалов, путем приказов и запретов, разрушения и наказания. Однако русская культура сумела создать свой своеобразный тип мышления и самочувствия, который нельзя однозначно отнести ни к восточному, ни к западному вариантам. 4) Русь (а затем Россия) всегда была многонациональным и поликультурным социальным организмом, который способствовал образованию особой единой культурной основы своей общей Родины. 5) Находясь на протяжении значительного периода своей истории в положении отстающей и догоняющей, Россия приобрела редкую способность не просто быстро усваивать передовые идеи, но и перерабатывать их, приспосабливать к своей культурной среде. 6) Для русского общества всегда были характерны большая напряженность, взрывоопасность, конфликтность, связанные: · С господством власти (самодержавие, КПСС) и диктатом идеологии (религии, партии) · С архаичной или крайне прочной и неповоротливой государственной машиной, поэтому единственной сферой для развития свободы была духовная сфера, где находили свое воплощение различные теории и идеи. Периодизация русской философии В современной отечественной философии обычно выделяют следующие периоды русской философии I период – Зарождение философской мысли на Руси. (XI-XVII в.в.) II период – Русская ренессанская философия (XVIII – начало XIXв.в.) III период – Русская философия XIX – начало XX в. IV период – Философия в советский период истории (1917 – 1991г.г.). 1) Зарождение философской мысли на Руси Этот период соответствует средневековой философии и делится на два этапа: · Древнерусская философия Киевской Руси (Х1 – Х111 в.в.) · Средневековая русская философия Московского государства (XV – XVII в.в.) 1.1 Древнерусская философия Киевской Руси. Особенности исторического периода · Русь сформировалась как союзное государство во главе с Киевом; · Наличие культурных и торговых отношений с Востоком и Западом; · Создание письменности, распространение грамотности, книжности, школьного образования · Принятие Византийского православного христианства в 988 г., послужившее первоначальным толчком к появлению русской философии. Особенностью этого процесса явилось то, что славяне православию не подчинились, они его оязычили, так как: · Славянам была чужда русская психология, (они не ждали Мессииспасителя) поэтому постепенно произошла переориентация с культа Христа на культ Богородицы · С привычной общинной моралью не согласовывался принцип личной ответственности за грехи мира. Поэтому христианство, трансформировавшись и переплетясь с язычеством, стало мощнейшей силой, внедрясь в основы национальной культуры и психологии. Все это наложило отпечаток на особенности древнерусской философии Философские идеи Киевской Руси Русь восприняла две византийские философские традиции. 1. Объяснение мироздания и истории исключительно на жестко канонизированных христианских морально-назидательных кодексах; 2. Попытка увязки религиозных догматов с античной мудростью Представители: 1. Киевский митрополит Илларион (Х1в.) В “Слове о Законе и Благодати” он рассматривает: · вопросы истории человечества, закономерности его изменения, а также место России в общемировом историческом процессе; · значение принятия христианства на Руси, взаимоотношение церковной и велико княжеской власти; · проблема познания как богопознания выходит за рамки богословия и подходит к пониманию познания с позиции рационализма. 2. Владимир Мономах (1053-1125) – великий князь, политик, мыслитель. В своих “Поучениях” оставил потомкам нравственные заветы: · власть – ответственность; · долг – справедливость; · каждый человек неповторим, мерило его полезности – труд; · к церкви надо относиться с почтением, но без подострастия. 3. Митрополит Климент Смолятич (XII в.) – философ. В “Послании к пресвитеру Фоме” трактовал две метода познания: · Тайное, чтивое, не нуждающееся в усилиях ума знание, достигаемое “святыми”. · Обыденное знание, обоснованное практической жизнью Разум – это естественный опыт души в чувственном познании мира. Разум выше чувств. В разуме человеческая душа обретает земное бытие и устремляется к познанию, мудрости бога, сокрытой в твари. Вывод: 1. Киевские мыслители выступали против византийского влияния, на стороне светской великокняжеской власти за укрепление централизации русского государства. 2. В этот период Киевская Русь сумела познакомиться с античной и византийской философией, как постичь из нее многое. 3. Способом выражения смысла в древнерусской философии были свободно конструируемые аллегориум и символиум. 1.2 Философия Московского государства (ХV – ХVII вв.) Исторические условия: 1. После монголо-татарского ига к XV веку Русь оказалась экономически опустошенной, политически оскорбленной и духовно униженной. 2. Русь начинает объединяться и обновляться. Общественно-политическая жизнь смещается в Московское княжество, которое со временем становится центром Русского государства. В XVI-XVII в.в. – это уже крупное централизованное государство с единой экономикой. 3. Власть опирается не на боярство, а на служилое дворянство. 4. Окончательно оформляется крепостное право. 5. Церковь остается оплотом идеологии, культуры и просвещения, но постепенно возникает светская литература. Направления философии Московского государства 1) Историософское направление. Становление русской государственности отразилось в учении псковского монаха Филофея “Москва-третий Рим”. Историософия – концепция философии истории, созданная как целостное постижение вариантности форм с точки зрения раскрытия в них универсального закона или метаисторического смысла. Согласно этому учению в основе исторического процесса лежит божественное провидение. “Старый Рим” как центр христианского учения пал в 476 г. “Новый Рим” (Константинополь-Византия) как продолжатель христианских идей пал под напором турок в 1453г. “Третьему Риму – Москве” - как истинному продолжателю христианского учения – стоять вечно. Падение “старого” и “нового” Рима Фелофей объяснил тем, что тот и другой изменили истинной вере – православию – и за это подверглись божьей каре. Учение “Москва- Третий Рим”, по существу, имело целью обосновать необходимость объединения русских удельных княжеств в единое сильное государство во главе с Москвой. 2) Религиозные направления А). Ереси (от греч. – особое вероучение) – отклонение в вопросах религиозной доктрины от ортодоксии Ереси возникли в ходе борьбы за независимость страны как движение против засилия религиозной византийской догматики. Наиболее известные – стригольничество и движение “жидовствующих”. Родоначальники ереси “жидовствующих” был ученый еврей Схария, и распространилась она главным образом в Новгороде: -отдавали преимущество Библии перед Новым Заветом -отрицали Троицу, святость икон, таинств; -выступали против церкви как института; -Христос – обычный человек, умерший обычным путем. Б). Нестяжатели и стяжатели. В конце ХV в. возник знаменитый спор между осифлянами (стяжатели) во главе с Иосифом Волоцким и нестяжателями во главе с Нилом Сарским и Василием Патрикеевым. -Нестяжатели были противниками монастырского землевладения и богатой церкви. Главное – это развитие духовной культуры. -Осифляне выступали за сильную и богатую церковь, которая способна выполнить божественное предначертание вместе с верховной властью. В этом споре победили осифляне. Борьба еретических и внутрицерковных идеологических направлений привела к возникновению русской схоластики. 3) Нравственное направление. Наиболее важные мыслители этого периода: -Сименон Полоцкий (1629-1680) -Юрий Крижанич (1618-1683) -Андрей Белобоцкий -Епифаний Славинецкий 1. Видный мыслитель С. Полоцкий ратовал за доброе законодательство и хороших правителей, осуждал тиранов и невежество. Он проповедовал любовь к подданным, трезвость в суждениях, скромность в поведении, прославлял просвещение, дружбу, трудолюбие. Полоцкий считал, что вещественный и духовный мир создан Богом. Задачу философии он видел в том, чтобы просвещать людей, исправлять их нравы, врачевать болезни, поучать мудрости и правильной жизни. Согласно учениям С. Полоцкого философия состоит из трех частей: логики, физики и этики. Философские воззрения С. Полоцкого пронизаны верой в развитие и расцвет разума. Он отрицал существование врожденных идей, доказывая, что ум ребенка подобен чистой доске, на которой учитель пишет все, что хочет. Основная работа “Вертоград многоцветный”. 2. Юрий Крижанич выступал, прежде всего, с позиции политической философии. Основные идеи этой философии изложены в его основной работе “Политика”. В этой работе автор призывает умножать государственное благополучие и богатство, развивать земледелие как основу богатства, а так же совершенствовать промыслы и торговлю. В “Политике” осуждаются неумеренная роскошь, жестокие порядки и тирания, нещадные поборы, жадность, безделье и праздность. Согласно Крижаничу человеческое тело состоит из 4 первозданных вещей: земли, воды, воздуха и огня. Эти 4 стихии постоянно враждуют между собой, что ведет к разным несогласиям. Человек отличается от животных разумом и руками. Все люди рождаются глупыми и только с годами приобретают ум и знания. Надо стремится преумножать в людях мудрость, ибо она приносит им благо. При хорошем правителе мудрость умножается, науки расцветают. Мудрость несет людям богатство, славу, благо и правду. Невежество порождает суеверие и обман. Мудрость, по Крижаничу, должна познать такие наиважнейшие и наивысшие вещи, как бог, небо, земля, человеческие нравы, законопорядки. Знание призвано дать людям понимание причин вещей. Мудрость Крижанич делил на духовную и мирскую. Духовная мудрость – это богословие. Мирская мудрость – математика, механика, философия. Философия включает в себя : логику (грамматика, диалектика, риторика, поэтика), физику (изучает все видимые вещи), этику (личная нравственность), экономию ( наука о ведении хозяйства), политику ( наука об управлении народом). 3). Андрей Белобоцкий составил комментарии книги известного философа ХIII в. Раймонда Луемия “Великая и предивная наука." Эти комментарии представляли самостоятельное философское произведение. Мир, согласно Белобоцкому создан богом и управляется провидением. Земля шарообразна: она находится в центре вселенной. Мир делится на 2 части: материальную и духовную. В комментариях Белобоцкого содержатся также некоторые сведения по ботанике, зоологии и др. наукам. 4). В XVII в. в России начинает распространятся гелиоцентрическая теория Н.Коперника.. Первым ее проводником был Епифаний Славинецкий. Он перевел на русский язык труды Фукидида, Плиния и других философов. В своей книге “Зеркало всея вселенная”, он изложил наряду с геоцентрической и гелиоцентрическую теорию неба, дав математические выкладки годового и суточного движения планет и высказав сочувствие теории Коперника. ВЫВОДЫ: 1. В рамках первого периода русской философии сформировались три важнейших идейных потока отечественной философской мысли – историософский, религиозный и нравственный. 2. Итак, через Византию впервые в Древнюю Русь начали проникать философские идеи и отдельные произведения античных, византийских и западноевропейских средневековых мыслителей. Наряду с этим передовые русские мыслители в IX-XVII вв. пытались постигнуть судьбы Родины, своими произведениями они стремились содействовать сознанию централизованного русского государства. 3. Этот период явился прологом к дальнейшему развитию русской философии. 2. Вопрос. Русская Ренессанская философия(18 – начало19в.) Исторические условия 1. 18 век поставил Россию вровень с Европой. -экономические реформы -развитие производства, ремесел и науки -политические новации, соседствовали с постоянными заговорами -разнообразное художественное творчество -использование жестокости и насилия при проведении реформ 2. Постоянные крестьянские выступления. (две крестьянские войны под предводительством К. Булавина и Е. Пугачева) 3. Постоянные войны. Наиболее крупные: -северная война 1700- 1721 -семилетняя война 1757- 1763 -с Турцией 1768- 1774 и 1787- 1791 4. В эти годы страна открыто воспринимает западную культуру, появляются великие ученые, мыслители, политики. Вместе со светской наукой на русской почве укрепляется свободомыслие. Герцен А. И. Так охарактеризовал это время: «Удивительное время наружного рабства и внутреннего освобождения». 5. Начало этому процессу положили реформы Петра I. Они раскрепостили русскую экономику, значительно пополнили и обновили господствующий класс за счет дворянства, превратили церковь в одно из звеньев государственного аппарата, усилили царский абсолютизм, низвергли народ до положения рабов. Основные этапы развития философии в этот период. 1. Ученая дружина Петра I. -Василий Никитич Татищев (1686- 1750) -Феофан Прокопович (1681- 1736) -Антиох Дмитриевич Кантемир (1708- 1744) -Иван Тихонович Посошков (1652- 1726) Идеи: -отстаивали необходимость независимого от церкви развития философского и естественнонаучного знания. -разработана первая в России классификация наук. -отстаивали гелиоцентрическую теорию, учение о бесконечности вселенной . -Бог- совершеннейший разум, в котором в форме первообразов существовали все материальные предметы и явления. -в теории познания: критерии истины видели разум, физические и математические доводы, а саму истину- как согласие суждения с предметом. -разработали философскую терминологию на русском языке. 2.Философские взгляды М.И. Ломоносова (1711- 1765) - крупнейший представитель механического материализма. Идеи: -Он придерживался идеи и принципов атомизма. Его научный интерес- свойства материи: «Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность. Материя есть протяженное, непроницаемое, делимое на нечувствительные части». -В теории познания пытается преодолеть разрыв между эмпиризмом и рационализмом, понимая что и то и другое- это односторонние крайности процесса познания. Поскольку Ломоносов был верующим человеком, то он стоял на позиции «двойной истины», т.е.: -есть истины которые могут не совпадать с религиозными -есть чисто религиозная сфера постижения истин -Развивал гелиоцентрическую систему Дж. Бруно, доказывал постоянную изменяемость всего существующего, возражал против церковного исчисления Начала мира. 3. Григорий Саввич Сковорода (1722- 1794) Родоначальником русской философии большинство исследователей считает Г.С. Сковороду. (В.В. Зеньковский называл его «первым философом на Руси в точном смысле слова»). Философия Г.С. Сковороды носит прежде всего этическую направленность: 1. Следуя вслед за Сократом, Сковорода излагает свое учение в диалогах, рассуждениях нескольких человек на определенную тему. Основная тема: -познание человека, его души, стремлений, желаний, поступков. -соотношение добра и зла в человеческой жизни, их обусловленность и влияние на бытие людей. Он разрабатывает христианскую этику не в отвлеченном обществе, а в конкретно- российском социуме, учитывая при этом особенности национального менталитета. Г.С. Сковорода первым указал путь дальнейшего развития русской философии- путь не прекращающейся внутренней борьбы между западноевропейской рассудочностью и восточно- христианским иррациональным постижением космических тайн и человеческой души. 4. Русские просветители 2 ой половины 18 века. Отечественная философия эпохи Екатерины II с наибольшей целеустремленностью разрабатывала социологические проблемы, в особенности такие как «совершенствование общества» и «разумное устроение» государства. Причем активность в этом направлении прилагала сама императрица, состоявшая в переписке с французским философом Вольтером: в составленном ею знаменитом «Наказе» (1767) не только провозглашалось равенство всех сословий перед законом, но и высказывалось «пожелание» об улучшении положения крепостных крестьян. (Кстати этот «Наказ» был запрещен в дореволюционной Франции, как чересчур либеральная книга). Позже её взгляды резко трансформировались (после восстания Е. Пугачева и Французской революции). В литературу этого периода входит целая когорта выдающихся просветителей: -Д.С. Аничков (1733- 1788) -Я.П. Козельский (1728- 1789) -С.Е. Десницкий (1739- 1789) -А.Н. Радищев (1749- 1802) Александр Николаевич Радищев известен в основном как борец с абсолютизмом и крепостным правом, как автор «Путешествия из Петербурга в Москву». Однако его философские идеи тоже оригинальны и новаторски, как по сути, ток и по форме выражения. В своем трактате «о человеке, его смертности и бессмертия» он разрабатывает учение о бытии, человека и его душе: -главное в его мировоззренческой позиции- это признание реальности материи и ее независимости от познающего субъекта -весь живой и неживой мир состоит из единого вещества. Важнейшее свойство материи- движение. (В этом материализм). -стоит на позициях идеализма, доказывая бессмертность души -в отношении человека он отстаивает «естественное право» т.е. экономическое и правовое уравнивание людей -исторический процесс представлял как последовательную смену циклов через борьбу равенства и неравенства. Прогресс в обществе связан с « шествием человеческого разума». В дальнейшем социальная философия нашла свое продолжение и развитие в идеях декабристов, деятельностью которых кончается один и начинается другой период развития русской философии. Вывод: 1. Русское Просвещение создало самобытную национальную философию, которая по сущности своих идей, по своей духовности стояла на уровне общемировой философии 2. Оно породило феномен светской духовной культуры, сформировало гуманистические ценности, зародило интерес к трудам мыслителей прошлого и настоящего. 3. Отход от церкви не означал для ученого разрыва с верой, с традицией, с культурой народа. Новый виток творческой жизни был не изолированным, а осуществлялся с опорой на предыдущие достижения. 3 ВОПРОС. Русская философия 19 - начала 20 века. Исторические условия: 1. Феодальные отношения оставались весьма прочными и укоренены в жизни страны. Несмотря на это, во второй половине 19 века в экономике энергично стал пробивать себе дорогу капитализм. 2. Почти весь этот период отмечен войнами, которые вела Россия: война Крымская, русско-афганский конфликт, русско-иранская, три русско-турецкие, русско-японская войны, первая мировая война. Постоянные восстания и народные выступления, целая серия революций. Поэтому: Вся мыслящая часть общества была охвачена проблемами перспектив его развития, все мечтали о переменах. Всеобъемлемость наступающего кризиса диктовала всеобъемлющего философского анализа, ситуаций и перспектив развития страны, т.е. решение вопроса «По какому пути развития идти России?» Решение этого вопроса нашло своё отражение в русской философии этого периода. Характеристика философии 19 века. 1. 19 столетие по праву называют «золотым веком» русской философии. Это был классический период в истории русской философской мысли, эпоха универсализма (многообразие) в ней (западники и славянофилы, радикалы и либералы, народники и социалисты, крестьянские и буржуазные философы, демократы, идеалисты и материалисты, религиозные ортодоксы и реформаторы). 2. В это время философская мысль развивалась в значительной мере внутри художественной литературы. Философия и литература 19 века образовали весьма оригинальный и нерасторжимый синтез, ставший прочной традицией отечественной духовной культуры. 3. Русская философия - это философия предупреждения. Её лейтмотив - нравственное вето на любой «прогресс», любой социальный проект, если они рассчитаны на принуждение, насилие над личностью. 4. Проблемное поле русской философии 19 века распадается на три сравнительно автономные, но тесно взаимодействующие сферы: -сфера познания («вера» - «знание») -сфера действия («аполитизм» - «революционаризм») -сфера нравственности («альтруизм» - «эгоизм») В каждой из этих сфер присутствует альтернативная ориентация на определённый идеал: -в сфере познания - это идеал рациональности или духовности (задаваемые наукой или религией) -в сфере действия (социальной) - идеал социальности: монархия или демократия (либерализм, социализм, анархия) -в сфере нравственности - идеал человека, определяемый: а) с помощью определённых форм коллективности - государство, народ, община, церковь; б) посредством личных атрибутов - природа человека, нравственное чувство, разумность. Т.о. русская философия 19 века предстаёт как многообразие философских учений, организованных вокруг двух полюсов: 1) философия тотальности (коллективности, целостности) 2) философия индивидуальности. Толчком к разделу русской философии на два полюса послужила историософия П.Я.Чаадаева. Пётр Яковлевич Чаадаев(1894-1856 г.г.) одним из первых в прошлом столетии поднял вопрос об особенностях исторического развития России и Западной Европы, о русском национальном самосознании. -Вначале он высоко оценивал западную цивилизацию и её достижения, с сожалением писал об отставании России от «общего движения», т.к. считал, что истинный прогресс зиждется на истинном христианстве, которым является только католицизм. -Позже Чаадаев стал критически относиться к Западу, выделяя в его социальном организме такие пороки, как эгоизм, враждебность частных интересов, жизнь по расчёту. -Чаадаев размышлял об особой роли России в мире. Эта роль должна состоять в том, чтобы «дать миру какой-нибудь важный урок», «...мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Этой пророческой максимой он стремился преодолеть отчуждённость своей историософии от исторической почвы, придать ей характер национального идеала. -По Чаадаеву основную роль в развитии общества играет Божественное откровение, которое должно вдохновлять человечество к построению Царства Божия на земле. Для будущего «Царства Божьего» свойственны равенство, свобода и демократия. Именно поэтому оно может быть определено как социалистическое, ибо «социализм победит не потому, что он прав, а потому, что не правы его противники». «Славянофильство» и «западничество». 1) Славянофильство: Сущность славянофильства определялось идеей «несхожести» России и Запада, самобытности русского духовно-исторического процесса (сам термин «славянофильство» достаточно условен и выражает лишь их общественно политические позиции). Славянофилы: -Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) -Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) -Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860) Были выразителями идеи самобытности русского национального самосознания. Все основные идеи славянофилов тяготеют к полюсу тотальности: -Критика западной цивилизации как якобы «безбожной», низменной, бездушной. -Православие - духовная основа русской нации, подлинный двигатель исторического процесса; -Монархия - идеальная форма государственного устройства России, наиболее полно выражающая дух и традиции русского народа; -Крестьянская община, патриархальная семья- социальная основа общества, внутри которого только и возможен подлинно нравственный человек; -Соборность - выражение коллективного духа россиян, их общинного («хорового») начала в образе жизни. Соборность есть собирание, соединение всех сил ради общего дела. -Русский народ - это особый народ (народ - богоносец), призванный к высокой роли в мире. Вывод: -По сути дела, славянофильство- это философия религиозно окрашенного коллективизма. -Задачу последующего развития России они видели в том, чтобы дух православия пронизал весь общественный организм, придал ему высший смысл в развитии. -Свобода индивида возможна, но лишь путем подчинения его абсолютным ценностям- авторитету религии и церкви, государству, своему народу. 2) Западничество: В полемике со славянофилами складывалась русская философия индивидуальности, тяготевшая к тем или иным формам западничества. Западники: -Александр Иванович Герцен (1812- 1870) -Виссарион Григорьевич Белинский (1811- 1848) -Тимофей Николаевич Грановский (1813- 1859) -Николай Гаврилович Чернышевский (1828- 1889) Были выразителями идеи единого общемирового прогрессивного развития. 1.Они активно выступали за европеизацию страны, т.е. ликвидацию феодально- крепостнических отношений и развитие общества по буржуазному пути. 2.Считали религию и церковь тормозом общественного прогресса. 3.Высоко оценивали человеческий разум и науку, уважительно относились к правовым нормам общества. 4.Основной ценностью общества для них является индивид, а государство прозвано защищать его права и свободы. 5.В социальной сфере они ориентировались либо на конституционную монархию , либо на социалистические или анархические формы государственного правления. В последней трети 19 столетия сложилась вторая историческая форма полюсов русской философии: -Традиции славянофилов продолжили почвенники: -Аполлон Александрович Григорьев (1822- 1864) -Федор Михайлович Достоевский (1821- 1881) -Николай Яковлевич Данилевский (1822- 1885) -Константин Николаевич Леонтьев (1831- 1891) -Традиции западников - народники. -Петр Лаврович Лавров (1823- 1900) -Петр Никитич Ткачев (1844- 1886) -Михаил Александрович Бакунин (1814- 1876) А) «Почвенники» - философское направление, для которого главной была идея о «национальной почве» как основе социального и духовного развития России. 1) Для них была характерна идея о превосходстве искусства над наукой (сфера познания), поскольку искусство истетично и полнее угадывает потребности эпохи и дух народа. Ф. М. Достоевский отмечал «Философия есть тоже поэзия, только высший градус её». 2) Их отличала также религиозная ориентированность философии. Достоевский построил целую концепцию делящую историю человечества на 3 стадии: -Патриархальность (естественная коллективность) -Цивилизация (болезненная индивидуализация) -Христианство как синтез предыдущих. 3) Отвергали капитализм и социализм как путь развития России. 4) Идеи почвенников легли в основу книги Достоевского «Россия и Европа», в которой он выделил 12 цивилизаций и особенно славянскую, которая должна стать первой, гармонически соединяющей основные виды человеческой деятельности (религию. науку, политику, экономику ). Б) «Народники»: -сохранили веру в науку -считали, что царство «нравственности, справедливости» может наступить лишь через деятельность героев, способных повести за собой бессознательное массовое движение. В результате идейных исканий путей развития России в середине 80-х г.г. 19 столетия в русской философии образуется два мощных направления: 1-й: Русский религиозный ренессанс конца 19 - начала 20 века. 2-й: Русский Марксизм. Как отмечал русский философ Н.А. Бердяев: «Интелегенция раскололась на две расы: на одном полюсе сконцентрировалась «культурная элита», жаждавшая мистических тайн и религиозных откровений, на другом - «силы революции, вдохновлявшиеся идеями русского радикализма и марксизма». Это были будущие богоискатели и большевики ». 1-е направление: Русский «религиозный Ренессанс» (русское богоискательство). Логика развития мысли неотвратима: сперва славянофильство породило религиозное реформаторство, а последнее, в свою очередь, породило русское богоискательство, т.к. необходимо было новое откровенное о человеке, новое религиозное сознание. Это направление было самым плодотворным как по числу последователей, так и по объему и разнообразию созданных произведений: -Владимир Сергеевич Соловьев (1853- 1900) -Николай Александрович Бердяев (1874- 1948) -Сергей Николаевич Булгаков (1871- 1944) -Николай Онуфриевич Лосский (1870- 1965) -Павел Александрович Флоренский (1882- 1943) -Лев Исаакович Шестов (Шварцман) (1866- 1938) Характеристика философии 1. Духовным источником религиозной философии явилось православие как специфический духовный и жизненный уклад. 2. В центре её внимания находилась тема Бога и человека, взаимоотношения между ними. 3. Она носит всеохватный характер. В ней с религиозных позиций были осмыслены такие проблемы, как: -природа человека, его свобода, смерть и бессмертие; -гуманизм и его кризис; -смысл человеческой истории; -ряд важных социальных вопросов. I) Центральной фигурой во всей русской религиозной философии является В.С. Соловьев. Соловьев во главу угла своей философской концепции ставил религию и стремился подчинить ей философию, науку, этику, будущее государственное устройство. Он резко критиковал материализм и атеизм, представляя их как учения безнравственные, опустошающие природу человека и ведущие людей в тупик. Вопрос о взаимоотношении материального и духовного Соловьев решал с позиции объективного идеализма. Начало всего сущего - абсолютное, т.е. бог. Бог воспринимает не разумом, а только через веру. Бог содержит в себе вечные идеи, т.е. идеальный мир. Этот идеальный мир порождает мир физический. Этот физический мир связан с богом через человека, который обладает и материальной и идеальной субстанциями. Возможность познания человеком окружающего мира Соловьев связывал с верой в бога - познание через веру. В. Соловьев являлся автором теории вселенской теократии. Он считал, что в отношениях между собой люди должны забыть все распри и руководствоваться христианским учением о любви к ближнему. Этот же принцип должен был положен в основу между отдельными государствами. Легче всего его может осуществлять христианская религия. Чтобы претворить в жизнь христианский принцип «любви к ближнему» и окончательно исключить из общества классовые и национальные противоречия, православной, католической и протестантской церкви необходимо слиться воедино под эгидой Римского папы и русского самодержавия, образовав вселенскую теократию. Последней работой В. Соловьева стали «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории...», посвященные развернутой критике религиознофилософского учения Л. Толстого. Его обращение к проблеме мирового зла предстает как закономерное, ибо её всестороннего исследования оправдание добра оказывается неполным. Исследуя мировое зло В. Соловьев последовательно опровергает тезис о непротивлении силой и показывает необходимость войны в обреченном на совершенство мире. И только по мере совершенствования мира война исчезнет из мира людей. II) Ярким и многогранным явлением в русской религиозной философии была фигура Н.А. Бердяева. 1. Философию он считает чистым творчеством в отличии от науки, которая всегда должна приспосабливаться к необходимости бытия. 2. Исходя из творческой природы философии он предлагает свою концепцию миростроения, ориентированную на человека: -В качестве первореальности выдвигается история и природа. Они вечны и включают в себя несотворенную свободу. -Всё зло в мире истекает из этой свободы (Зло - это испытание, посланное людям благим Богом). -В итоге - Бог мир создает, Себя в мире проявляет, но не управляет миром. -Человеку Бог необходим как нравственный идеал и надежда на спасение. -Богу нужен человек, как покаявшийся грешник, стремящийся к богочеловеческому образцу. -Достичь этого результата человек может лишь через катастрофу, конец света, страшный Суд. -В результате наступит новый мир - вечное царство свободы и духа, человеческое бессмертие. 3.Личность у Бердяева представляет собой сосредоточение индивидуальных духовных сил и сферу свободы. Она постоянно испытывает давление со стороны общества, которое стремиться поработить личность, включив её в какую- нибудь общность. Истинная свобода личности заключается в «соборности », концентрации индивидуальной духовной силы и воли, т.е. подразумевается верховенство личного начала над коллективным. Идеи Бердяева оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма. III) С.Н. Булгаков своей центральной задачей считал обоснование целостности христианского мировоззрения (в 1918 году он принял сан священника). Все социальные отношения и культура должны быть оценены и перестроены на религиозных началах. IV) Н.О. Лосский главную задачу философии видел в том, чтобы построить теорию о мире как едином целом на основе прежде всего религиозного опыта. Центральный элемент мира - личность. V) П.А. Флоренский также разрабатывал религиозно- философскую проблематику, в центре которой - идущее от В. Соловьева концепция о всеединстве и учение о Софии, учение об интуитивном образносимволическом постижении мира основывающееся на нравственном учении личности. 2-е направление: Русский марксизм. В середине 80-х г.г. 19 столетия народничество, вследствие массового разочарования в его идеях, распалось. Из него выделились первые русские марксисты. Марксизм увлек на первых порах людей самых разных ориентаций - от промышленных пролетариев до университетских профессоров: всем им казалось, что найдена окончательная истина, и социализм из народнической утопии превратился в настоящую теорию. 1. Ортодоксальный марксизм. Возникновение марксизма в России связывают с творчеством Георгия Валентиновича Плеханова (1858- 1918). -он посвятил большинство своих трудов историко- философскому, гносеологическому и социологическому аспектам материалистического понимания истории , т.к. считал что именно в этом теоретическом построении сосредоточено центральное ядро марксистского учения в целом; -осуществил первые попытки научного социального предвидения; -определил основы религиозного и эстетического мировоззрения людей; -предложил диалектико- материалистическую модель революционных процессов в социальной сфере; -разработал учение о роли народных масс и личности в истории. 2. «Легальные марксисты» (Н.А. Бердяев, П.Б. Струве, С.Л. Франк) - в целом на начальном этапе поддерживали Плеханова и Ленина в критике народничества, в начале 900-х г.г. разошлись с ними по вопросам: -неприятия насильственных средств борьбы; -в теории- *неприятием подавления личности обществом *несогласием с идеями «воинствующего» материализма и атеизма. 3. Философия большевизма. Прежде всего связана с деятельностью В.И. Ленина (1870- 1924). Новое в марксизме. а) В социальной философии: 1) Опираясь открытии русскими народниками законе неравномерного развития капитализма, Ленин провозгласил «непреложный вывод» о победе социализма «первоначально в одной или нескольких странах». 2) Разработано учение о социалистической революции, о роли пролетариата в ней и его авангарде- коммунистической партии. 3) Разработано учение о примате политики над экономикой (особенно в переходные периоды) 4) Разработано учение «О защите социалистического отечества», об «Армии нового типа». б) В диалектическом материализме: В соответствии с естественно- научными открытиями того времени по- новому сформулировал определение материи (в отличие от механистической трактовки её Ф. Энгельсом). в) В диалектике: -Ленин видел в ней прежде всего «закон познания (и закон объективного мира)». «Диалектика и есть теория познания (Гегеля и марксизма)», а стал быть, философского материализма. -Введен принцип примата практики над теорией. Вывод: 1) В целом теоретические философские и социально- философские произведения В.И. Ленина («Материализм и эмпириокритицизм»; «Философские тетрады», «Государство и революция» и др.) существенно дополнили и обогатили марксистскую теорию. 2) Непрекращающийся критический анализ сделанного Лениным, постоянное заимствование его идей являются косвенным доказательством их оригинальности. Кроме этих 2-х течений, универсализм русской философии проявился в наличии других течений: 1) Философия права, в рамках которой развивалась идеология либерализма с его идеей незыблемости прав и свобод человека (Б.Н. Чечерин). 2) Естественно- научный материализм (Д.И. Менделеев, И.М. Сеченов). Был ориентирован на философское осмысление данных естествознания и продолжал традиции М.В. Ломоносова, А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского. 3) Русская космическая философия (К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский). Они отстаивали идеи: -единства человека и космоса, космической природы человека; -его бессмертия и безграничных возможностей, благодаря нравственному совершенствованию и росту научных знаний. Военные вопросы в произведениях русских философов. В русской философии спектр отношения к войне, как крайней форме насилия, чрезвычайно широк: -от полного её отрицания в любых формах -до признания её главным двигателем прогресса. Тем не менее есть два общих аспекта рассмотрения этой проблемы: 1-й - попытки нравственной оценки войны (П.Я. Чаадаев, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В.С. Соловьев); 2-й - подходы к возможности или невозможности оправдания насилия и войны для осуществления мессианского предназначения России, а также выбора её исторического пути (А.И. Герцен, Н.П. Огарев, М.А. Бакунин, В.И. Ленин). Выводы: 1. В целом русская философия 19 - начала 20 века явилась отражением идейных исканий исторического пути развития России. 2. В противоборстве идей славянофилов и западников в конечном итоге победила западная ориентация, но трансформировавшаяся на русской почве в теорию марксизма- ленинизма. 4 ВОПРОС. Философская мысль в советский период. В советский период отечественной истории (1917- 1991 г.г.) исключительную поддержку получила материалистическая традиция в философии. В Советском Союзе в 20-х годах единственным философским течением становиться марксизм, который со временем обрел статус официального учения. Философия постепенно превратилась в служанку политики. Это становиться возможным в условиях: -отсутствия свободы интеллектуального творчества -жестокого контроля со стороны государства и правящей партии -использования философии для идеологического обоснования практики советского строя и перспектив его исторического развития. Основные этапы философии в СССР. 1-й этап с 1922 - 1930 гг. Это время, когда идеологические тиски уже были, но ещё не сжались и в рамках материалистической философии оставалось место для дискуссий и споров. Для этого был основан философский журнал «Под знаменем марксизма». Какие проблемы решались?: 1) Соотношение в жизни человека и общества биологических и социальных факторов. 2) Дискуссия вокруг марксистского понятия базиса и представлений об азиатском способе производства. 3) В 1925 г. была впервые опубликована работа Энгельса «Диалектика природы», где систематически был изложен диалектический материализм. Это послужило стимулом для внутрипартийной философской полемики, получившей известность как спор между механистами и диалектиками. -механисты (во главе с Н.И. Бухариным) · подчеркивали материализм диамата за счет диалектики, которую считали лишь подсобным методом · защищали автономию естественных наук против философской диктатуры. · в идее развития более подчеркивали эволюцию, чем качественные скачки и чем революцию. -Диалектики (профессор Деборин) считали именно материалистическую диалектику главной сутью марксизма. Тогда же, в 20-е годы, в России работают такие ставшие впоследствии знаменитыми авторы, как Михаил Бахтин («Философия поступка», 1921 г.), Алексей Федорович Лосев (с 1927 по 1930 гг. Им написано восемь томов произведений), Густав Густавович Шпет, Лев Семенович Выгодский, создавший культурно- историческую теорию развития психики. 2-й этап 1930 - 1953 гг. Сталинский. Это время теоретического упадка, полной вульгаризации и догматизации марксизма. В 1938 г. вышел в свет «Краткий курс истории ВКП(б)», где в качестве 4-го раздела была не большая по объему статья «О диалектическом и историческом материализме». Эта статья была объявлена «вершиной марксистского философского мышления» и положена в основу преподавания философии и методологии научного познания. Вся философия свелась к «цитатничеству» классиков марксизма. Тем не менее в этот период: 1) В.И. Вернадский создает «Размышления натуралиста», где развивается идея ноосферы. 2) Кета Романович Мегрелидзе создает книгу « Основные проблемы социологии мышления», на которой впоследствии учились философскому раздумью целые поколения советских философов. 3) Возникает целый ряд формальных философских структур: · на базе МГУ и ЛГУ создаются философские факультеты · с 1947 г. начинает выходить существующий поныне журнал «Вопросы философии». 3-й этап 1953 - 1991 гг. Явное оживление философской мысли начинается примерно с 60-х годов хотя до этого: -с 1956 г. философию преподают как самостоятельный предмет не только в гуманитарных вузах и университетах, но и в технических; -в 1958 г. - возникает ещё один философский журнал «Философские науки»; -с конца 50-х гг. Советские философы начинают принимать участие в международных философских конгрессах. Главные темы работы советских философов: 1. Новое прочтение К. Маркса (-соотношение идей раннего и позднего Маркса, -анализ внутренней логики и диалектики «Капитала») М.М. Розенталь, Э.В. Ильенков, Б.М. Кедров. 2. Развитие диалектической логики. Диалектика анализируется как объективный процесс и метод познания. (Ильенков, Байтищев, Библер) 3. Формирование отечественной методологии науки. Стремление соединить системные представления и диалектику (до этого системный метод считался «буржуазным» и не мог использоваться как научный метод) (Штофф, Швырев, Мамчур, Степин. Ракитов). 4. Под видом критики происходит, знакомство с западной философией . (Мельвиль, Матрошилова, Богомолов, Быховский и др.) 5. Раскрытие проблем гносеологии и теории познания. (П.В. Копнин, В.А. Лекторский, В.С. Швырев) 6. Обсуждение проблемы сознания. Развернулась многолетняя дискуссия об идеальном между Э.В. Ильенковым и Д.И. Дубровским. Продолженная Михайловым, Библером, Мамардашвили. 7. Обсуждение, прежде запрещенной, темы ценностей. «Лекции по марксистко- ленинской эстетике» М.С. Кагана утверждают право на существование аксиологического подхода к сознанию. 8. Выдвижение комплекса взаимосвязанных проблем «деятельность культура - человек». -над проблемой деятельности и практики работали А.П. Огурцов, Б.А. Воронович, М.С. Каган. -по теме культура сформировались противоположные точки зрения: · «Деятельностная» или технологическая позиция (Э.С. Маркарян, В.Е. Давидович) · «Кормативно- ценностная» (В.М. Межуев, Л.Н. Коган, А.С. Злобин) -в теме человека (хотя экзистенциональные проблемы обсуждать не разрешалось) обсуждались темы: · сущности человека, его свободы, истории, диалектика его жизни · ставились вопросы философской познаваемости человека и единства человечества. 9. Темы, связанные со спецификой философского знания. Она определялась как наука или не наука, выяснялось как она соотносится с другими видами сознания. (Т.И. Ойзерман, П.В. Алексеев). 10. Осмысление социальной жизни. Даже в условиях существенных ограничений, по- разному интерпретировались марксистские положения с целью сделать предписанную схему как можно более гибкой, позволяющей вмещать и охватывать те феномены, о которых специально не задумывались классики марксизма. (В.Ж. Келле, М.Я. Ковальзон, Ю.К. Плетников). Выводы: 1. Диалектико- материалистическая философия в СССР, несмотря на сложные политические и идеологические условия (начиная с 1917 г. и по н.в.), в основном сохранила своё методологическое значение, приобрела начало плодотворных идей из работ известных советских ученых: общественников и естественников, историков философии, этиков, эстетиков. 2. Сегодня в России философы продолжают работать, творить. Освободившись от жестких рамок официального марксизма они ищут новые пути в теории, открывают для себя и других прежде неведомые пласты бытия, переживания, мышления. Выводы по лекции: 1. Русская философия - это живой и динамичный организм. Она имеет сравнительно не долгую историю, но тем не менее, она внесла значительный вклад в сокровищницу мировой философской мысли. 2. Русская философия несёт на себе отпечаток национальной культуры, национального характера, национального психологического склада, особого типа мышления и мировоззрения, т.е. она является одним из ресурсов ретроспективного портрета народа. 3. Философские концепции отечественной философии всегда были связаны с конкретными социально- политическими обстоятельствами в стране. 4. В русской философии никогда не было «голого» копирования западных философских теорий. Русские мыслители как бы отталкивались от чужого учения и предлагали самостоятельные построения . 5. Русская философия в своей основе высоконравственна. Нередко нравственный аспект был тем стержнем, вокруг которого строилась вся система. 6. Обращение к истории русской философии позволяет военным кадрам обогатить свой державный мир, расширить мировоззрение. Космизм В.И. Вернадского. cosmizm.ru на 18.12.2012 — оставить комментарий 11 декабря 2012 года в Международном Центре-Музее имени Н.К.Рериха (Москва) состоялось очередное заседание семинара Объединенного Научного Центра проблем космического мышления (ОНЦ КМ) «Проблемы русского космизма». С докладом на тему «Космичность жизни – основа естествознания В.И. Вернадского» выступил Геннадий Петрович Аксенов – кандидат географических наук, старший научный сотрудник Института истории естествознания и техники имени С.И.Вавилова РАН. Сегодня во всем мире с именем В.И.Вернадского сопрягается слово «биосфера», как с Ч.Дарвином, например, – эволюция видов. Идеи этого выдающегося мыслителя полагаются в основу международных проектов изучения биосферы, разработки правительственных документов. Однако, теоретическая основа учения о биосфере все еще остается в стороне. Ее главный тезис: жизнь – вечна, она никогда не происходила из инертной материи. С самых первых шагов в науке В.И.Вернадского интересовали общие законы природы. Уже в студенческом докладе 1884 г. он спрашивает сам себя: одними и теми же законами управляется живое и неживое, разве жизнь не подчинена таким же строгим законам, как неживое вещество? Эти волнующие вопросы надолго затем уходят вглубь, но именно они направляют его научный поиск, заставляют делать жизненные и идейные выборы. И только после создания геохимии (1909 г.) они выходят на поверхность. Решающий поворот произошел в 1916 г., после формулирования учения о живом веществе. Ученый закладывает основы биогеохимии. В ее фундаменте – новая мысль о вечности жизни, о неизменности ее геохимических функций. Эти функции живого вещества служат для трансформации солнечной энергии в земные структуры и геологические оболочки. Таким образом, жизнь на Земле представлена не просто собранием организмов, а системой, не случайной для планеты. В 1921 г. ученый выступает с публичным обнародованием своего нового учения в лекции «Начало и вечность жизни». Центральным тезисом для обоснования идеи вечности и непроисходимости в ней жизни служит найденный В.И.Вернадским в анналах науки принцип Ф.Реди: «Все живое – от живого!». Он означает, что за всю историю научных наблюдений не обнаружено зарождение живого организма из косного вещества. Следовательно, организмы были на Земле всегда, а их эволюция не обозначает отсутствия биосферы на каком-то первоначальном этапе геологического прошлого. На этих эмпирических обобщениях построена книга «Биосфера» (1926 г.). Развитие идеи вечности жизни в 30-е гг. шло в двух направлениях. 1) Вглубь строения живого вещества. Ученый находит решающее свойство живого вещества, отличающее его от косного – диссимметрия, обнаруженная в свое время Луи Пастером. Все структуры живого организма на любом уровне – от атомного до целостного синтезируются в одном из двух возможных вариантов строения, в основном, в левом. Это пространственное различие продуцируются только размножением. Его нельзя создать искусственно, оно не создается случайно. Отсюда – невозможность самозарождения живого. 2) Выяснение планетной роли биосферы. В.И.Вернадский распространяет представление о конструктивной функции биосферы на другие небесные тела того же типа, т.е. – твердые и сферические. Он считает, что биосфера создала атмосферу планеты на Земле, следовательно, создает и на других планетах. В конце жизни В.И.Вернадский создает свои самые важные работы: «О состояниях пространства в геологических явлениях Земли» и «Химическое строение биосферы Земли и ее окружения». В первой он формулирует методологические принципы нового естествознания, строящегося на фактах и эмпирических обобщениях. Важнейшие из них – принципы сохранения массы (Ньютон), сохранения энергии (Карно-Майер) и космичности жизни (Гюйгенс). Из них исходит описательное естествознание – не теоретическое и не связанное с предыдущей научной картиной мира. Общепринятая картина принимает идею непременного начала сущего, идущего от ветхозаветной натурфилософии. Таким образом, новое естествознание В.И.Вернадского основано на следующих положениях: 1. Жизнь существовала всегда, она не случайна в общем строе природы и не происходила никогда из инертной материи. 2. Жизнь функционирует только в виде биосферы, системы организмов. Сохраняется в виде семян, цист, спор неопределенно долго. 3. Закономерности биосферы дополнительны к законам физики и химии. 4. Биосфера есть планетное явление, т.е. строитель планетных оболочек: атмосферы, гидросферы, литосферы и источник «энергии недр». 5. Эти свойства можно распространить на однотипные космические тела. Ныне развитие наук о Земле, микробной палеонтологии, планетной астрономии прямо подтверждают эти положения. Изучение геологической истории расширило временные рамки существования биосферы в 8 раз. Таким образом, никакие новые факты не противоречат идеям В.И.Вернадского. 19 декабря 2012 года в Международном Центре Рерихов состоится лекция Э.А.Томша «Современное музыкознание и философия космической реальности Живая Этика о музыке». В лекции будут представлены примеры современных исследований в различных областях научного знания о влиянии музыки на природу и человека; проведен анализ различия в подходах музыкознания и философии космической реальности Живая Этика к задачам музыки, как важнейшего фактора в формировании духовной эволюции человечества. 4.7. Философия русского космизма, ее основные идеи и представители Русский космизм — это уникальное космоэволюционное направление научнофилософской мысли, широко распространенное в ХХ в. К русским космистам относятся такие крупнейшие ученые, инженеры, деятели культуры, писатели, поэты, философы, религиозные деятели, как Н. Ф. Федоров, А. В. Сухово-Кобылин, Н. А. Умов, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский, А. К. Горский, Н. Г. Холодный, А. К. Манеев и др. В русском космизме выделяют также мыслителей религиозного направления — В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева. Они составляют космоцентрическое направление, обращенное к преображению мира и активности человека в природе и обществе. Определяющей чертой русского космизма является идея активной эволюции, т. е. необходимость нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в сторону, определяемую разумом и нравственным чувством. Человек для русских космистов — существо, находящееся в процессе роста, несовершенное, но сознательнотворческое, призванное преобразовать не только внешний мир, но и свою собственную природу. Речь идет о расширении духовных сил, управлении материей, одухотворении мира и человека. Космисты сумели соединить заботу о Земле, биосфере, космосе с сущностными запросами конкретного человека. Другая чертарусского космизма — гуманизм, основанный на глубоком знании и вытекающий из задач природной и космической эволюции. Эволюционные идеи Вернадского можно считать фундаментом всех проектов русских космистов. Для эволюции Homo sapiens, согласно Вернадскому, характерна цефализация. С эпохи кембрия, когда появляются зачатки центральной нервной системы, и далее идет медленное, но неуклонное усложнение, усовершенствование нервной системы, в частности головного мозга. Эта идея была высказана еще до Вернадского профессором Йельского университета Джеймсом Дана. Вернадский осмысливает ее в четкой эволюционной перспективе и вводит в науку под именем “принципа Дана”. Последовательное развитие нервной ткани, которое привело к созданию человека, вскрывает и импульсы самой эволюции, ее внутренние закономерности, намекает на некоторую “идеальную” программу, стремящуюся к своей реализации. Ученый полагал, что направленность развития живого не может остановиться на человеке, еще далеком от совершенной природы. “Homo sapiens не есть завершение создания, он не является обладателем совершенного мыслительного аппарата. Он служит промежуточным звеном в длинной цепи существ, которые имеют прошлое и, несомненно, будут иметь будущее”. Вернадский был убежден, что человек не есть “венец творения”; за сознанием и жизнью в их нынешней форме неизбежно должны следовать “сверхсознание” и “сверхжизнь”. Вернадскому была близка идея, выдвинутая еще А. Бергсоном, о том, что разворачивание жизни — это космический процесс, движимый внутренним творческим “порывом”. Человек — это прежде всего Homo faber — человек, созидающий искусственные вещи и орудия. Искусственное расширяет способности и возможности самого человека. Творческие способности человека должны обернуться на него самого, раздвинуть его ограниченное сознание. К подобным идеям приходит и другой известный космист — Н. А. Умов. Он считал возникновение жизни совершенно маловероятным событием. Вся Вселенная каким-то образом “работала” на это великое рождение, создав невероятно сложное, уникальное сочетание факторов в одном месте. Однако эта единственность жизни и сознания на Земле должна не приводить человечество в отчаяние,а усиливать его нравственную ответственность перед чудом жизни, перед всей эволюцией, перед Вселенной. Родоначальником всей активно-эволюционистской космической мысли в России считают Н. Ф. Федорова, создателя “Философии общего дела”. Он полагал, что природа в нас начинает не только познавать себя, но и управлять собой. В управлении силами слепой природы и заключается то великое дело, которое должно стать общим. Это управление будет основано на всеобщем познании и труде человечества. Федоров уверен, что должна быть умерщвлена и сама смерть как выражение вражды, невежества, слепоты и бессмысленности. Со временем человечество выйдет в космос для его активного освоения и преображения; оно обретет новый бессмертный космический статус бытия, причем в полном составе прежде живших поколений (имманентное воскрешение). Сознательное управление эволюцией раскрывается через ряд последовательных задач: + регуляцию космических явлений; + превращение стихийно-разрушительного хода природных сил в сознательно направленный; + создание нового типа организации общества — “психократии” на основе родственного сознания; + работу над преодолением смерти, преобразованием физической природы человека; + бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной. Федоров выдвигает идею истинного коллективизма (“жить со всеми и для всех”), направленного на общего врага: смерть, разрушительные стихийные силы. В ней кроется источник оптимизма мыслителя, заключающегося в том, что все люди, объединенные единой высшей целью, могут невероятно много, фактически все. В своих рассуждениях о технике Федоров констатирует все возрастающий разрыв между мощью техники и слабостью самого человека. Нельзя отрицать значение техники, нужно только поставить ее на место. Технизация может быть только боковой, но не главной ветвью развития. Нужно, чтобы человек ту же силу ума, выдумки, расчет обратил не на искусственные “приставки” к своим органам, а на сами органы, их улучшение, развитие и радикальное преображение. Человек должен так чутко войти в протекающие в природе естественные процессы, чтобы можно было по их образцу обновлять свой организм, строить для себя новые органы, овладевать направленным естественным тканетворением. О будущем космическом развитии человечества писал и известный философ и писатель А. В. Сухово-Кобылин. Сейчас человечество, считал он, находится в своей земной (теллурической) стадии развития. Ему предстоит пройти еще две: солярную (солнечную), когда произойдет расселение землян в околосолнечном пространстве, и сидеральную (звездную), предполагающую проникновение в глубины космоса и их освоение. Это и будет Всемир — “всемирное человечество” — вся тотальность миров, в которых обитает человечество во всей бесконечности Вселенной. Согласно Сухово-Кобылину, “человека технического” сменит “человек летающий”: высший, или солярный, человек просветит свое тело до удельного веса воздуха и для этого выработает свое тело в трубчатое тело, т. е. воздушное, эфирное, наилегчайшее тело. Человек сбросит свою нынешнюю тяжелую телесную оболочку и превратится в бессмертное духовное существо. Все развитие человечества идет, тем не менее, путем жесткого отбора, под который подпадают целые периоды истории. В самом начале этого эволюционного процесса полагается существование зверообразного антропофага (животного предка человека), а в конце его — “экстрем”, лучезарная духовная личность, бессмертное звездное человечество, но все этапы, ведущие к этому финалу (дикарь, человек чувственный, человек рассудочный, человек разумный), подлежат уничтожению как несовершенные. Подводя итог развитию идеи эволюционизма в русском космизме, следует отметить два направления в этом процессе. В первом направлении ощущается значительное влияние дарвиновской теории естественного отбора — борьба за существование как двигатель прогресса. Так, у Умова предполагается внутреннее согласие на необходимость вымирания людей, не сумевших подняться на гребень эволюции. Циолковский говорит об идее “искусственного подбора”, приводящего к созданию “существ без страстей, но с высоким разумом”, или о задаче уничтожения в космосе несовершенных низших форм жизни. Другое направление — нравственно-философское — обосновывает самодостаточное значение человеческой личности. Вернадский полагал, что эволюционный геологический процесс отвечает биологическому единству и равенству всех людей и их геологических предков. Автор “Философии общего дела” Федоров считал человеческую личность и бесконечную преображенную человеческую жизнь высшей ценностью. Он призывал высоко ценить даже слабые проявления человеческой индивидуальности, которая должна быть развита до своего совершенства у всех людей без исключения всеобщим и личным творческим трудом. В этом же направлении (обожения человека) развивали свои идеи и религиозные космисты В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев и др. Одной из модификаций активной эволюции стала теория ноосферы. Впервые термин “ноосфера” (переводится как сфера разума или духа) был введен философом и математиком Э. Леруа в 1928 г. Идею ноосферы принимает и дальше разрабатывает Вернадский. Ноосфера — это новый, современный этап эволюции биосферы, который подразумевает появление человека в ряду восходящих жизненных форм и означает, что эволюция переходит к употреблению новых средств — психического и духовного порядка. Человек — это кульминация бессознательной эволюции и начало разумного направленного этапа эволюции. Ноосфера как бы накладывается на биосферу и оказывает на нее преображающее воздействие. Ведущую роль в ноосфере играют разумные реальности: творческие открытия, научные идеи, которые осуществляются в материальной природе, преобразуя ее. Однако теория ноосферы как некий идеал часто противоречит ее реальности. С одной стороны, ноосфера возникает с появлением человека как объективный процесс, с другой — ноосфера еще где-то впереди, на еще не достигнутом уровне планетарного сознания и действия человечества. Такое же двойственное понимание ноосферы мы встречаем у Вернадского. Надо осознавать, что сам человек пока еще существо не совершенное, а даже кризисное. Породив разум как орудие своего дальнейшего развития, природа в определенном смысле пошла на риск. С появлением человека эволюция получила возможность как своего дальнейшего прогрессивного скачка, так и падения. Вернадский выделяет материальные факторы, которые сложились к 1-й половине ХХ в. и которые свидетельствовали о переходе в ноосферу. Первый фактор — вселенскость человечества, т. е. захват биосферы для жизни. Это означает, что человек проник во все стихии: землю, воду, воздух, способен жить даже в околоземном, космическом пространстве. Второй фактор — единство человечества. Он выражается в геологическом процессе всех людей как единого целого по отношению к другому живому веществу планеты. Создаются общечеловеческая культура, сходные формы научной и технической цивилизации. Все уголки Земли соединяются быстрыми средствами передвижения и сообщения. Третий фактор — создание в биосфере новых пород животных и растений, новых веществ с заданными свойствами, получение редко встречающихся в природе веществ в необходимых количествах (самородное железо, алмазы и др.). Четвертый фактор — вовлечение в общественную и историческую жизнь народных масс. Пятый фактор — рост науки и выход ее в мощную “геологическую силу”, основную силу создания ноосферы. Вернадский писал, что “научное знание, проявляющееся как геологическая сила, создающая ноосферу, не может приводить к результатам, противоречащим тому процессу, созданием которого она является”. Будущее развитие человечества, согласно Вернадскому, будет состоять в изменении форм питания и источников энергии, доступных человеку. Ученый имел в виду овладение энергией Солнца и непосредственный синтез пищи без посредничества организованных существ (растений и животных). Это означало бы переход от гетеротрофного типа питания к автотрофному. Вернадский высоко оценивал возможность автотрофности для человечества, полагая, что таким путем человеческий разум не только получил бы новые социальные результаты, но и ввел бы в механизм биосферы новое большое геологическое достижение.Одной из самых главных идей русских космистов стала идея возможного выхода человечества в космическое пространство и использования космоса. Основные авторы этой идеи — Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, А. Л. Чижевский, Н. Г. Холодный. Федоров еще в конце ХІХ в. считал Землю неотделимой от всего космоса и отмечал связь происходящего на нашей планете со Вселенной в целом. В 20-е гг. ХХ в. космобиолог и мыслитель Чижевский на основе статистического материала показал, что многие биологические процессы, протекающие на Земле эпидемии, инфекционные и психические заболевания совпадают с циклами солнечной активности. Кроме того, им было показано, что существует прямая зависимость между солнечной активностью и социальными процессами (кризисами, войнами и т. п.). Чижевский отмечал, что каждая живая клетка реагирует на ту “космическую информацию”, которой пронизывает ее “большой космос”. Само явление жизни на Земле — продукт деятельности всего космоса. Но все же создателем “космической философии” по праву считают К. Э. Циолковского. Он полагал, что во Вселенной существует только одна субстанция и одна сила — материя в ее бесконечном превращении. Жизнь в космосе существует в самых разнообразных формах и на различных уровнях развития — от простейших до высоко совершеннейших ее представителей. Сама Вселенная представляет собой единое материальное тело, по которому бесконечно путешествуют атомы, покинувшие распавшиеся тела. Настоящая блаженная жизнь для этих атомов начинается в мозгу высших, бессмертных существ космоса, при том что огромнейшие промежутки “небытия”, т. е. нахождения в низшем материальном виде, как будто и вовсе не существуют. Гарантией достижения бессмертного блаженства для мозговых атомов становится уничтожение в масштабах Земли и космоса несовершенных форм жизни, подверженных страданию, куда эти атомы могли бы попасть. Циолковский уверен, что разумная преобразовательная деятельность является важнейшим фактором эволюции и призвана нести в мир гармонию и совершенство (истребляя при этом низшие несовершенные формы жизни как на Земле, так и в космосе). Идею неизбежности выхода человека в космос Циолковский пытается реализовать практически. Он выводит формулу конечной скорости движения и посвящает свое научное творчество техническому обоснованию создания ракеты как единственного средства космических путешествий. Циолковский развивает идею своего учителя Федорова, идею “борьбы с разъединяющим пространством и со всепоглощающим временем”. Ареной практически бессмертной жизни служит только космос, бесконечный и неисчерпаемый в своих энергетических и материальных ресурсах. Только выход в космос может обеспечить поддержание неопределенно долгой жизнедеятельности организма, но и, напротив, только бессмертные совершенные создания с радикально трансформированным организмом окажутся способными выжить в самых невероятных внеземных средах, освоить и преобразовать Вселенную. В своих трудах Циолковский планировал колонизацию космоса человеком, создание новых космических поселений (островков жизни типа сфер О. Нейла) для предотвращения перенаселения Земли и вынесения за ее пределы загрязняющих, вредных производств. Он говорил о введении в космосе законов человеческой этики, о возможности доразвития низших существ космоса до уровня человека и о многом другом. В целом позицию Циолковского можно охарактеризовать как естественнонаучный антропоцентризм с элементами социоцентризма. Такая несколько односторонняя (акцент делается лишь на человека и социум) и эгоистическая позиция повлекла за собой формирование нового мировоззрения — антропокосмического, автором которого считают русского космиста Н. Г. Холодного, украинского академика, одного из учеников Вернадского. Он противопоставляет антропоцентризм и антропокосмизм, выделяя положительные стороны последнего. Все, что разъединяет человека, общество и природу, относится к антропоцентрическим процессам, под которыми понимаются эгоизм, честолюбие, нетерпимость, вера в незыблемость авторитетов и т. п.; все процессы, приводящие к единению с окружающей природной и социальной средой, — к антропокосмическим. Среди основных характеристик антропоцентризма особо подчеркиваются выделенность человека из природы и его привилегированное положение, переоценка его значения для мироздания. Антропокосмизм как новое миропонимание исходит из того, что “человек раз и навсегда перестает быть центром мироздания, он становится просто одной из органических составных частей, не пользующихся никакими привилегиями ни в смысле своего положения среди других существ, ни в смысле происхождения”. Таким образом, если антропоцентризм сосредоточивает главные усилия ума и концентрирует внимание на человеке как центральной фигуре мироздания, то антропокосмизм стремится охватить сознанием весь космос. Сам же человек при этом рассматривается как часть космоса, его проявление, ибо природа человека и его судьба объяснимы только в свете знаний о космосе в целом. Но существует и обратная зависимость, согласно которой, как полагал Н. Г. Холодный, человек “становится одним из мощных факторов дальнейшей эволюции природы в обитаемом им участке мироздания, и притом фактором, действующим сознательно. Это налагает на него огромную ответственность, так как делает его прямым участником процессов космического масштаба и значения”. В заключение следует отметить, что русский космизм — это не безосновательные мечты наших выдающихся ученых-мыслителей о будущем человека и мироздания, а глубокая теория, которая не только поразительно предвосхищает современные и будущие достижения и открытия, но и дает нам обоснованную надежду на будущее. Проблемы русского космизма 0 октября 2012 года в Международном Центре Рерихов состоялся научный семинар «Проблемы русского космизма», на котором с докладом «Принципы русского космизма» выступила Алексеева Вера Ильинична, кандидат философских наук, лауреат премии имени Е.Р. Дашковой, заведующая научно-просветительским отделом Государственного музея истории космонавтики имени К.Э. Циолковского. В докладе была дана общая характеристика космизма как философского течения, характерного для русской философии XIX – XX вв. Русский космизм ассоциируется с именами А.В. Сухово-Кобылина (1817 – 1903), Н.Ф. Федорова (1829 – 1903), Н.В. Бугаева (1837 – 1903), Н.А. Умова (1846 – 1915), К.Э. Циолковского (1857 – 1935), В.С. Соловьева (1853 – 1900), С.Н. Булгакова (1871 – 1944), П.А. Флоренского (1882 – 1937), В.Н. Муравьева (1885 – 1932), В.И. Вернадского (1863 – 1945), Н.Г. Холодного (1882 – 1953), А.Л. Чижевского (1897 – 1964), Д.Л. Андреева (1906 – 1959). Отдельные идеи можно найти в наследии Н.И. Пирогова (1810 – 1881), К.А. Тимирязева (1843 – 1920), П.Д. Успенского (1878 – 1947) и многих других ученых и мыслителей. Космизм можно считать самостоятельным философским направлением, так как он затрагивает вопросы онтологии, антропологии, теории познания, философии религии, теории общества, методологии универсального образования и воспитания нового человека. Было проведено сравнение базовых космистских идей с особенностями таких крупнейших философских систем, как буддизм, индуизм, теория христианства. Выявлены как общие моменты, так и специфика космизма. Основополагающими принципами космизма являются монизм (теория единства мира, проявляющаяся на всех уровнях мирового бытия), духовно-материальное единство мира, антропокосмизм, космо-антропологический параллелизм, связь человека с человеком через высший духовный центр. В лекции было раскрыто содержание этих понятий. Особое внимание было уделено учению о человеке. Человек предстает в космизме как проективное существо, которое должно эволюционировать в ходе общественного развития и кардинально изменить свою природу (физическую, психологическую), развить интеллект и новые свойства характера, соответствующие космической миссии человека. Одну из главных ролей должно сыграть универсальное образование, то есть освоение основ философии, религии и научного творчества, В лекции говорилось о том, что в целом теория космизма вскрывает негативные стороны современного человеческого бытия, подвергает глубокой критике направленность сознания и образ жизни человека; формальность общественных отношений, разделивших цельную жизнь индивидуума на многочисленные сегменты. Философская концепция космизма предлагает выход из сложившейся ситуации, глубоко аргументированный, логически обоснованный и в значительной степени практический. В этой связи знакомство с теоретическими положениями русского космизма, такими, как принцип нераздельности и неслиянности в применении к отношениям между людьми (Федоров); принцип автотрофности (Циолковский, Вернадский); принцип органопроекции (Флоренский); перестройка общественных отношений на основе изменения личностных характеристик человека; новые концепции градостроительства (Андреев) может оказать неоценимую помощь в расширении нашего сознания и в выработке стратегии действия по обновлению общественных отношений. Философия Владимира Соловьева Введение Владимир Сергеевич Соловьев родился 16 января 1853 года в семье известного русского историка, профессора Московского университета Сергея Михайловича Соловьева. Его отец принадлежал по линии предков к крестьянскому сословию, мать была родом из старинной малороссийской семьи, где сплелись украинские и польские корни, интересно, что из этой же семьи вышел видный украинский философ Григорий Сковорода. Образование Соловьев получил в Первой Московской гимназии, затем учился на физикоматематическом факультете Московского университета, в 1872 году, по его собственным словам, он "вышел” из этого факультета и стал вольнослушателем историкофилологического факультета, экстерном сдал все экзамены, в том числе и кандидатские по курсу историко-филологического факультета уже через год и поступил вольнослушателем в Московскую духовную академию. В 1874 году он защитил магистерскую диссертацию в Санкт-Петербургском университете по теме “Кризис западной философии (против позитивистов)”. Этой защитой Владимир Соловьев заявил о себе как о зрелом самостоятельном ученом (хотя ему был всего 21 год). По возвращении в Москву он был избран доцентом Московского университета по кафедре философии, но через полгода после этого отправился в путешествие по святым местам в надежде обрести собственный мистический опыт озарения. В дороге его ограбили и он вынужден был вернуться и возобновить чтение лекций. В 1877 году Владимир Сергеевич оставил службу в университете. В 1880 году защитил в Санкт-Петербурге в качестве докторской диссертации свой труд “Критика отвлеченных начал” и начал чтение лекций в СанктПетербургском университете. Уже в первых философских работах Владимира Соловьева в центре стоял вопрос об отношении Запада и Востока - противопоставление западной и восточной традиций философствования, религиозного мировоззрения, поиск внутреннего основания для всеобщего единства. Его богословские сочинения были в штыки приняты официальной православной церковью, ему было запрещено после опубликования “Религиозных основ жизни” печатать религиозно-богословские произведения. В. Соловьев в 80-е годы активно занимается публицистической деятельностью, принимая участие в полемике “западников” и “славянофилов”. В 1891 году он становится редактором философского отдела в большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона, помимо редакторской работы он был автором ряда крупных статей, трудился над переводом Платона, начал работу над циклом философских трактатов, излагающих его систему философии, открывающихся работой “Оправдание добра”. К сожалению, кроме этой работы ни одна больше не вышла, т.к. неожиданно в расцвете творческих сил Владимир Соловьев умер 30 июля 1900 года в возрасте 47 лет. Он похоронен рядом с отцом в Новодевичьем монастыре в Москве. После него осталось собрание сочинений в 10 томах, не считая религиозно-философских работ, вышедших во Франции на французском языке, три тома переписки и один том стихов. Владимиру Соловьеву принадлежит особое место в истории русской философии. Он стал родоначальником целого направления, школы русской идеалистической философии, вслед за которым шли Н. Бердяев, П. Флоренский и другие. Его роль в развитии отечественной философской мысли сравнима с ролью Гегеля в немецкой философии или с ролью Аристотеля в античной, поэтому трудно переоценить значение его творчества для национальной и мировой культуры. Идея всеединства – центральная идея философии В. Соловьева В философии термином “онтология” обозначается учение о бытии, а “гносеология” – учение о познании. В философии Соловьева, как и в учении Гегеля, онтология и гносеология, бытие и познание неразделимы и опираются на единую основу. Идея всеединства является центральной в философии В. Соловьева, поэтому всю его систему часто называют философией всеединства. Она оказалась для него столь значительной по многим причинам, одна из них – обостренно бережное отношение философа к культуре, стремление сохранить в ней все лучшее, добытое, не потерять, не утратить приобретенное. По словам Н. Бердяева, было даже совсем непонятно, “почему такой воздушный, напочвенный, не земляной человек оправдывает все историческое, из почвы выросшее с землей связанное”. В философии всеединства речь шла о единении Бога и человека; идеальных и материальных начал; единого и множественного; рационального, эмпирического и религиозно-мистического знания; нравственности, науки, религии, эстетики. Создавая новую синтетическую философию, Соловьев обратился к анализу предшествующей философской. Он не отказывает ни одной теории в праве на существование, по словам Н. Бердяева он “все оправдывает и все обосновывает, всему находит место”. Философия, по мнению Соловьева, возникает в период напряженного кризиса, когда религиозная социальная роль не разрывает человеческое общество, сознание. Родиной ее он считал Древнюю Индию, где появление ее было ознаменовано тезисом: “Все едино”. Идея всеединства есть та цементирующая основа, которая предает целостность всей философии, несмотря на ее бесконечную вариативность и разнообразие. Рационализм европейской философии, хоть и односторонне, служил именно этой идее, способствуя становления свободной личности, стремящейся к познанию. С панлогизмом Гегеля, считает В. Соловьев, закончилась история философского рационализма, который в сочетании с философским натурализмом, материализмом и эмпиризмом приблизил человека к пониманию органического, всеобщего единства природы, материи, духа и разума с высшим божественным началом. Человечество достигло такого состояния, когда разорванность, частичность в его собственном бытии достигла предела, опасного для будущего существования. Одновременно односторонни философские учения, берущие начало то от духа, то от материи, то от умозрения или эмпирии пришли, по мнению Соловьева, к бесславному завершению, потеряв связь с жизнью и уткнувшись в “абсолютное ничто”. Очевидно настало время новой философии, когда опираясь на достижения односторонних, частичных учений, можно создать философию, охватывающую все жизненно важные сферы бытия и способную постичь их в органическом единстве. Именно такую философию создавал Владимир Соловьев, опираясь на традиции христианства, хотя его трактовка христианского вероучения, как уже говорилось, весьма отличалась от официальной. Его философия начинается с понятия не бытия, а сущего. Позиция Соловьева явно противостоит Гегелю. Понятие бытия - пустое для Соловьева, т.к. включает в себя лишь противопоставление небытию, поэтому строить философскую конструкция можно только на содержательно богатом фундаменте, а именно, на понятии сущего, абсолютного первоначала, которое “имеет в себе положительную силу бытия”. Абсолютное начало Соловьев называет абсолютно-сущим, свободно-сущим Богом. “... божественное начало является здесь (в мировом процессе) как действующая сила абсолютной идеи, стремящейся реализоваться или воплотиться в хаосе разрозненных элементов... мировая душа, как сила пассивная, как чистое стремление, первоначально не знает, к чему стремиться, т.е. не обладает идеей всеединства, божественный же Логос, как начало положительное, как сила действующая и образующая, в самом себе имеет и дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму”. Фактически речь идет о новом способе обоснования идеи креационизма (творения Богом мира), которая всегда лежала в основе онтологических взглядов религиозных мыслителей. Абсолютное начало мира есть Бог, он же источник его единства, так можно пояснить это положение Соловьева. Природа истинно-сущего, которое будучи началом бытия, заключает в себе все бытие, поэтому единичное удерживает множественное, цельное - частное. В Абсолютном сущем, по мысли Соловьева, содержаться два центра – абсолютное начало, как таковое, и первоматерия. Эта идея сравнима с идеей Аристотеля о форме и материи, как двух первоосновах бытия. Однако Соловьев иначе понимает соотношение этих двух начал, а точнее двух сторон всеобщего первоначального единства. Для первоматерии, выражающей начало многообразия, вводится понятие София (мудрость). Первоматерия, разумеется, не имеет ничего общего с тем, что современные ученые называют материей. Включенная в абсолют, она не может быть ничем иным, как мировой душой. София, отождествленная с мировой душой, способна не только на должное развертывание заложенных в ней потенций, но и на искажения, если мировая душа вдруг увлечется излишней самостоятельностью и уклониться от объединяющего воздействия Логоса. Эти собственно и объясняется несовершенство мира. София - это преимущественно материя абсолютно-сущего, прошедшая путь, на котором она максимально реализовала свойственное ей многообразие и вместе с тем одухотворялась, прониклась началом единства, обожествилась. София в таком значении является одним из центральных понятий онтологической концепции Соловьева. “ София есть тело Божие, материя божества, проникнутое началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, – есть Логос и София”. У Софии, являющейся как бы представительницей материального мира, но мира устремленного к духовному единству и совершенству, особое место принадлежит идее человека. “София есть идеальное совершенно человечества”, - пишет Соловьев. Но София - неразрывная часть Абсолюта и Бога, ибо без нее нет деятельности Бога. В Философии Соловьева человек “совечен” Богу, он отрицает утверждение, что Бог может существовать и без человека. Здесь речь идет не о человеке, как биологическом виде, он появился в процессе эволюции, а о человеке как идее бытия, которая заложена в самой основе мира в целом. Софийный идеальный человек принадлежит вечности, а она ему, поэтому он едино с Богом. Разорванное эмпирическое существование человека противопоставляет человека человеку, человека природе, скрывая от нас подлинную сущность человеческого бытия, а именно, бытия в Боге, в Абсолюте, в единстве. Для достижения всеединства разобщенность абсолютно необязательно рассматривать как непреодолимое препятствие. В определенном смысле она даже необходима для истинного плодотворного всеединства, которое предполагает синтез многогранных, многокачественных индивидуальностей. Поэтому процесс дифференциации, отделения элементов от единосущего очень нужен для плодотворного синтеза, и полезен до тех пор, пока он не угрожает хаосом и полным небытием. Принципы онтологии, которые лежат в основе философской концепции Владимира Соловьева неразрывно вязаны с его гносеологическим учением. В своей основе единство онтологии и гносеологии у Соловьева базируется на платоновской идее единства истины, добра и красоты. “... благо истина и красота суть различные образы или виды единства, под которыми для абсолютного является его содержание, или все, – или три различные стороны, с которых абсолютно-сущее сводит все к единству... всякое внутреннее единство... есть любовь”. На основе этой идеи Соловье разрабатывает концепцию целостного знания, которое предполагает постепенный синтез религии, философии, науки. Процесс объединения происходит сначала в рамках философии, где достигается единство между ее тремя направлениями: мистицизмом, рационализмом и эмпиризмом. Каждое из них представляет участников будущего универсального синтеза. Главный смысл новой теории познания – достичь понимания универсального во всем объеме его с сохранением индивидуального во все его своеобразии. Органическая логика Соловьева предлагает обратить внимание на те формы познания, которые оставались на периферии рационалистических систем, а именно, на роль интуиции, непосредственного умственного созерцания. Эти формы знания близки мистическому и в то же время художественному видению мира, которое успешнее, чем понятийное мышление справляется с задачей охватить все в единстве. Интуиция и непосредственное умосозерцание должны стать связующими звеньями между научным, художественным и религиозным видением мира. В концепции цельного знания подробно прорабатывается мысль о единстве познавательной и этической деятельности (истина и добро). Соловьев считает, что невозможно без опоры на нравственность получит критерий истины. В нравственном сознании познающего заключено единственно стоящее свидетельство истинности полученных им результатов. Убедиться в их истинности со стороны, как правило, невозможно: безнравственное сознание легко находит убедительно звучащие аргументы в пользу своей мнимой истинности. Только высоконравственная личность познающего субъекта является гарантом истинности добытых им знаний. Органическая логика предусматривала, что для познания человеку необходим не только логический инструментарий, но и угол зрения, жизненная позиция. Человек в современном его состоянии далеко отстоит от центра всеединства, находясь в периферийных его областях, где силы обособления, разъединения преобладают над силами объединениями. Периферийное сознание не в состоянии охватить единый идеальный, сущностной космос, возвысится до его понимания. Редкую возможность для этого предоставляют редкие вспышки вдохновения, озарения близки к тем, которые испытывают истинные художники, поэты, пророки. В такие моменты открывается подлинность мира, его единство. Среди вдохновенных чувств помогающих периферийному сознанию преодолеть его слепоту, первое место принадлежит любви. В ней запечатлен отблеск могущественных, всеохватывающих сил единения. В теории познания Соловьева, как и у Платона, в качестве одного из существенных элементов выступает Эрос. Благотворны даже низшие стадии любви, соединяющие разнополые существа и подтверждающие существование часто неосознаваемого единения. Но эта любовь является слабым и искаженным намеком на те возвышенные и всемогущие силы любви, которые господствуют в идеальном сущностном бытии, создавая его единство. Познание невозможно без любви, ощущаемой как стремление к достижению всеединства. Эгоистическая замкнутость противопоказана познающему субъекту, лишь его любовь и открытость другим людям, ко всему миру дают необходимый угол зрения для истинного понимания, формируют ту нравственную основу, без которой познание рано или поздно окажется бессильным, а то и опасным. Познание у Соловьева связано с этикой, с эстетическими чувствами, но, главным образом, с реальным “собирательным творчеством”. Подобно искусству, идеал которого не в “предварении”, а в “осуществлении” – в подвиге Пигмалиона, оживившего камень, Орфея, потрясшего своды Аида – познание становится истинным и плодотворным, включаясь в реальное творчество - свободную “теургию”, как его называет Соловьев. В реальном творчестве преобразуются общество, земная природа, универсум. Средством для решения этих колоссальных проблем Соловьев предлагает единение свободно-нравственного человечества, развивающегося благодаря нравственному совершенствованию каждой личности и всего общества. Русская идея в философии Владимира Соловьева Владимиру Соловьеву принадлежит заслуга теоретического обоснования “русской идеи”, которая кратко может быть охарактеризована как идея богоизбранности русского народа. Что есть русская идея? Об этом он говорит в большой работе Национальный вопрос в России и ряде других работ, первая часть которой вышла в 1888 году, а в 1989 появилась вторая часть этого сочинения. Находясь во Франции, Соловьев прочитал лекцию на тему “Русская идея”. “Идея нации, -сказал он в этой лекции, – есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности”. Соловьев уверен, что у каждой нации есть в мире свое предназначение, возложенное на нее Богом, или, как он его называет, ее “вселенская функция”, ибо человечество представляет собой некий большой организм ,где все части связаны воедино и только на первый взгляд может показаться, что одна из них может быть вполне самостоятельной и независимой. В чем же предназначение русского народа? Именно России отведена роль “строителя” Вселенской церкви, а русскому народу, в силу его промежуточного положения между Западом и Востоком, – роль основного, базисного народа для последующего всеобщего объединения народов. Истинная русская идея, считает Соловьев, – это идея, “засвидетельствованная религиозным характером народа, преобразованная и указанная важнейшими событиями и величайшими личностями нашей истории”. продолжениеИдеи, высказанные Соловьевым в его сочинениях и устных выступлениях, были ответом на оживившиеся в конце века дискуссии, которые оказались как бы продолжением старого спора западников и славянофилов. Еще в магистерской диссертации Соловьев отрицает крайности обоих этих направлений. С годами его стремление отмежеваться от традиционного славянофильства, сохранив дух патриотизма и любви к своему народу становится все сильнее. Соловьев понимал патриотизм не как национальное бахвальство, а как долг нации и ее интеллигенции осуществлять самокритику. “ Истинная любовь к народу желает ему действительного блага, которое достигается только исполнением нравственного закона, путем самоотречения. Такая истинная любовь к народу, такой настоящий патриотизм тем более, для нас, русских, обязателен, что высший идеал самого русского народа (идеал “святой Руси”) вполне согласен с нравственными требованиям и исключает всякое национальное самолюбие и самомнение”. Например, подлинная любовь к русскому народу абсолютно несовместима, по его мнению, с антисемитизмом. Усиленное возбуждение племенной религиозной вражды, как указывал Соловьев, “ в корне развращает общество и может привести к нравственному одичанию, особенно при ныне уже заметном упадке гуманных идей и при слабости юридического начала в нашей жизни. А вот почему из одного чувства национального самосохранения следовало бы решительно осудить антисемитское движение не только как безнравственное, но и как крайне опасное для будущности России”. Антисемитизм был, в глазах Соловьева, одним из тягчайших грехов русского национализма, но далеко не главнейшим. Не менее отрицательным было его отношение к национальной “китайщине”, национальному самодовольству и самопревознесению, к самодовольному третированию культурных достижений других народов Недостатком этим в полной мере впавшие в национализм “младшие” славянофилы. Соловьев отмечал, что в их теориях мы имеем дела не с национальностью, а с национализмом. Если национальность “есть факт, который никем не игнорируется”, то национализм - “ то же факт – на манер чумы или сифилиса. Смертность сего факта особенно стала чувствительна в настоящее время, в противодействие ему вполне своевременно и уместно”. Национализм славянофильства таил в себе противоречие между восхвалением народности и подспудным барством, высокомерием по отношению к теоретически превозносимому народу. Одним из самых явных его обнаружений Соловьев считал мысль, что русский народ не способен к государственно-политической деятельности и потому предоставляет эту деятельность правительству, не нуждаясь ни в каких политических правах, не требуя их для себя. Приведя с негодованием ряд цитат из славянофильской “Руси”, утверждавшей, будто русский народ есть народ негосударственный, не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия, а посему он предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Соловьев в разрез подобным рассуждениям доказывал, ссылаясь на опыт русской истории, что русский народ с самого начала русского государства “нисколько не отказывался от деятельного участия в политической жизни”. Проповедь аполитизма для русского народа Соловьев отвергал как реакционную утопию, неверную по существу и не соответствующую ни характеру, ни достоинству русского народа. Безоговорочно отрицая Запад, но в то же время, страдая от общественно-политических зол русской жизни, славянофилы, по его мнению, не замечали, что их борьба против этих зол могла приобрести положительное значение, только если бы она велась средствами, выработанными историческим развитием европейского сообщества, развитием политических форм его жизни, его культуры. “ Сами славянофилы... могли бороться против нашей общественной неправды единственно только в качестве европейцев, ибо только в общей сокровищнице европейских идей могли они найти мотивы и оправдание этой борьбы”. Небезынтересно, что правящие круги России отреагировали на выступления Соловьева во Франции подобно славянофилам: они увидели в критическом подходе философа ущемление интересов России, о чем Победоносцев доложил Александру III. Может быть в связи с этим, опасаясь политических преследований, а может по другим причинам, но по возвращении в Россию Соловьев отошел от активной общественно-политической деятельности, полностью посвятив себя исследовательской работе. В спорах о национальном вопросе и русской идее Соловьев отчасти продолжает ту линию, которая идет от Достоевского, а именно – развивает сущностный, глобальноисторический подход к самому содержанию и прояснению понятия “русская идея”, которое было весьма противоречивым в российских дискуссиях того времени. Достоевский различал три мировые идее – “идею католицизма”, “старого протестантизма” и “идею славянскую”, или русскую идею. Соловьев отличал истинную русскую идею от тех многообразных конкретных рассуждений о ней, которые уже имели место или еще возникнут в соответствующих дискуссиях. Среди отвергаемых Соловьевым суждений – идея “официальной, официозной России”, мнения тех, для кого идеалом стала старая допетровская Россия. Критической оценке подвергаются слепой “национализм”, панславизм, обскурантизм, “национальный партикуляризм”, видящий благо России в ее изоляции от других стран и народов, в частности и в особенности от Запада. Соловьев показывает, что идеи изоляционизма далеки от реальной истории России. По мнению Соловьева, Россия, к счастью, никогда не шла по этому пути. Давайте представим себе на минуту, предлагает он, что было бы, если бы народ России на деле воплощал антизападнические или любые другие изоляционистские идеи. Если бы их придерживались новгородцы в IX веке, то не было бы Российского государства. Если бы их разделял Владимир Киевский, то Русь не стала бы христианской. Если бы боярам удалось уговорить Петра не проводить западнически ориентированных преобразований, то не было бы современной ему России и ее богатой культуры. Соловьев обращал внимание славянофилов на то, что их собственные рассуждения неотделимы от судеб мировой, в частности западной, культуры и религиозности. Национализм, изоляционизм, мессианизм Соловьев не принимал не только из философских, историко-культурных, но, прежде всего, из морально-религиозных соображений. Ибо эти идейные уклоны противоречили соловьевской идее Богочеловечества. В судьбе русского народа, согласно Соловьеву, главное состоит в том, что он христианский народ, и поэтому он должен “вступить в совместную жизнь христианского мира” и в согласии с другими народами реализовать совершенное и универсальное единство. Русская идея - не что иное, как определенный аспект христианской идеи. Однако идея эта далека от воплощения. Сказанное относится к идеям других народов. Их воплощению в действительность России мешают национализм, ложные монополистические претензии на полное и единственное воплощение православием “истинной веры”, нетерпимость к другим христианским (и нехристианским) конфессиям, нежелание искать путь к “мировой церкви”. России еще предстоит, рассуждает Соловьев, продолжить движение к “социальному освобождению”, который начался 19 февраля 1861 года отменой крепостного права. “Тело” России свободно, но национальный дух ее еще ждет своего 19 февраля, считает философ. Все его идеи актуальны и сегодня. Например, описывая препятствия, стоящие на пути духовного освобождения России, Соловьев отмечает: “Государственная идея, высокая сама по себе и крепкая в державном источнике ее, в практике жизни приняла исключительно форму “начальства”. Начальство сделалось все в стране”. Разве не тоже самое мы видим в сегодняшней уже ”демократической” России? Общие черты социально-исторических изысканий Что можно сказать о Соловьеве как о философе в целом? Во-первых необходимо отметить его необычайную склонность к понятийной философии как в ее истории, так и в ее систематическом построении. Его дарования в этой области не только равнялись многим выдающимся европейским философам, но по силе эти дарований и по убедительности логики он превзошел многих из них. Во-вторых, понятийная философия у В. Соловьева всегда отличалась весьма острым историзмом, при котором ни одна теория не отбрасывалась без разбору, а, наоборот, всякое философское направление получало у него законное место, органически вход в общечеловеческий прогресс мысли и жизни. В-третьих понятийная философия имела для В. Соловьева настолько самостоятельное значение, что, в сущности говоря, не нуждалась даже в авторитете веры, что отнюдь не означало для В. Соловьева, что разум исключал веру и откровение. Это значило лишь освобождение его от всяких авторитетов и предоставление его полной свободе, что приводило его (разум) в конечном итоге к тому же самому мировоззрению, которого требовал авторитет веры. В идеале В. Соловьев мыслил себе такую понятийную систему разума, которая вполне параллельна вере и откровению, но создается собственными усилиями самого разума. В-четвертых, вся теоретическая философия В. Соловьева обладает удивительной особенностью. Она во многом совпадает со различными философскими учениями, которыми изобилует человечество. Но при этом философское рассуждение в теоретических вопросах мысли развивается у В. Соловьева слишком искренне и убедительно, а также самостоятельно и тончайшим образом критически, так что нет никакой возможности говорить о каких-нибудь прямых заимствованиях у других мыслителей. Получается даже исторический парадокс: В. Соловьев весьма близок ко многим философам, но он мыслит настолько самостоятельно, что как будто бы этих философов не существовало или как будто бы он с ними не был знаком. Но острая критика В. Соловьевым многих зарубежных философов свидетельствует о том, что он не только не был с ними знаком, но и умел находить у них такие особенности, которые были для них уничтожающими. Но критика всегда подается у него в тонах вполне спокойного и даже созерцательного раздумья. В-пятых, при большой любви к абстрактно-категориальным операциям, при такой, можно сказать влюбленности в чистую мысль В. Соловьев вовсе не превратился в абстрактного систематика на всю жизнь, а, наоборот, оставался им лишь в ранней молодости. Конечно, эти понятийные конструкции никогда не отбрасывались В. Соловьевым целиком и полностью. Но уже с самого начала 80-х годов его начинают волновать совсем другие вопросы, зачастую отнюдь не философские. Для самого В. Соловьева, даже еще не достигшего тридцатилетнего возраста, возникали совсем другие проблемы, которые в общем виде мы можем назвать социально-историческими. Вообще говоря, соловьевские социально-исторические убеждения настолько оригинальны, что их нельзя подвести ни под какую, известную нам, социальноисторическую систему. Некоторые исследователи утверждают, что В. Соловьев сначала был славянофилом, а потом стал западником. Однако схема эта никуда не годится. Уже в магистерской диссертации В. Соловьев считает нелепостью славянофильское призвание базироваться только на наивной вере и отрицать всякий разум. Но эта же диссертация подвергла уничтожающей критике все системы разума, бывшие на Западе, так что В. Соловьев считает и западных философов выразителями не подлинной и истинной философии, а только отвлеченных односторонностей, противоречащих истине в целом. Но опять-таки в работе "Три силы" он представляет Россию как страну, в которой доподлинно осуществляется истина, в противоположность бесчеловечному Востоку и безбожному Западу. Для общей характеристики социально-исторических исканий В. Соловьева важно еще и то что он говорит о прогрессе. Учение об историческом прогрессе у В. Соловьева имеет двойной смысл. С одной стороны, это - необходимость перехода от одних исторических форм к другим, то есть необходимость конца решительно всех отдельно взятых исторических эпох. Думается, не лишним было бы сделать следующее замечание относительно социальноисторических исканий В. Соловьева, которое сводится к тому, что у нигде и ни в чем нельзя найти никакой одной логически неподвижной понятийной системы или какойнибудь схематической завершенности. Он не был ни славянофилом, ни западником, а только постоянным искателем истины, нисколько не стеснявшем себя логическими противоречиями. Он не был ни консерватором, ни либералом, ни реакционером, ни революционером. Да, в конце концов, можно сказать, что он не был ни идеалистом, ни материалистом. В нем не было никаких ограничений, все рассматривалось непредвзято. Везде это был соловьевец, в котором уживались самые разнообразные антиномии, которые с обывательской точки зрения звучат как элементарные логические противоречия. Это же касается, в частности, и его религиозных взглядов, как теоретических, так и чисто личных. Заключение Таким образом, в философии Владимира Соловьева соединились, казалось бы, несоединимые тенденции. Философия исходила из признания единосущного начала, имеющего два полюса, каждый из которых равно значим и велик. Его идеи поражают безоглядной верой в прогресс, в науку, в богоизбранность русского народа наряду с глубоким ощущением нарастающей опасности гибели и уничтожения. Соловьев призывает человечество опомниться и остановиться, протянуть друг другу руки в понимании своего глубокого бытийного единства. Может быть другими словами, можно сказать, что Соловьев философским языком, объясняет и обосновывает традиционные христианские ценности и призывы. Такие как “Все люди – братья”, “Бог есть любовь”, “Возлюби ближнего своего” и т.д. Идея всеединства - органического соединения максимально развитого личностного начала с всеобщим, одухотворения материального, грубого мира по-новому прочитывается в настоящее время, когда перед человечеством стоит угроза самоуничтожения, когда разворачивается и углубляется экологический кризис, не прекращаются политические баталии. Русская же идея чрезвычайно важна сегодня, когда ведется поиск основ для духовного возрождения нации, для отыскания ею нового мира в столь сильно изменившемся, но все-таки цельном мире. Может быть есть смыл поискать ответы на самые злободневные вопросы, стоящие пред сегодняшней Россией в работах великих соотечественников непростительно надолго забытых? Если бы русские чувствовали ту моральную ответственность перед Богом и историей, о которой говорит Владимир Соловьев, то не было бы Чечни и много другого. Великие идеи потому и велики, что они вечные. Идея национального возрождения на основе глубоко воспринятой идеи ценности других культур и народов, поиск таких способов объединения, которые не предполагали унижения, подавления, порабощения одного народа другим, постепенное, медленное, естественное движение к всеобщему единству - такой путь обозначил Владимир Соловьев для России. СРС СОВРЕМЕННАЯ ФИЛ-Я24. Основные направления зарубежной философии XX века Философия для поступающих в аспирантуру В ХХ веке выдвигается целый ряд смелых и новых идей, удачно конкурирующих с «классической» философией. Во-первых, это идея изучения жизни отдельного человека и важности ее анализа. Вовторых, идея, что у человека есть не только «разум» и «сознание», но и «подсознание» («бессознательное»), которое вместе с интуицией становится в центр исследований современной антропологии. В-третьих, сознание и разум отдельного человека, и общественное сознание не понимается теперь как независимые структуры. В-четвертых, активно проводится идея существования и взаимодействия двух не пересекающихся линий человеческого знания - научного и философского, имеющих своим конечным продуктом «научную истину» и «философскую правду». Новая картина мира поставила в центр истории человека, а не безликие силы. Основными моделями современного философского мышления, философскими школами и течениями: 1 Позитивизм и его модификации. Рационалистическое направление в зарубежной философии представлено позитивизмом. Основные принципы философии позитивизма были сформулированы О. Контом в курсе «Позитивной философии» Неопозитивизм, Постпозитивизм - направление философии, целью которого является исследование не структуры научного знания (языка, понятий), а развития научного знания. По мнению постпозитивистов наука развивается не строго линейно, а скачкообразно, имеет взлеты и падения, но общая тенденция направлена к росту и совершенствованию научного знания. 2. Структурализм. В 20-е годы ХХ в. Структурализм - это общее название некоторых направлений в социокультурном знании ХХ в., связанных с выявлением структуры, то есть совокупности отношений между элементами целого, детерминированых взаимодействием всех элементов между собой. Основные представители структурализма: К. Леви - Строс, М. П. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Лакан, К. Барт. 3. «Философия жизни». Иррационализм ХХ в. представлен «философией жизни» (Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, А. Бергсон), психоаналитической философией (З. Фрейд, К. Юнг, А. Адлер, К. Хорни, Э. Фромм), экзистенциализмом. «Философия жизни» обозначает систему представлений о смысле и ценности жизни, ставит социально - этические, ценностные вопросы в центр внимания. 4. Психоанализ. Психоаналитическая философия (З. Фрейд, Э. Фромм, А. Адлер, К. Юнг) была основана З. Фрейдом, который обратился к исследованию явлений бессознательного, их природы и форм проявления. Ключевой для философии З. Фрейда становится идея о том, что поведением людей управляют иррациональные психические силы, а не законы общественного развития. 5. Экзистенциализм. Наиболее распространенным и актуальным течением философии иррационализма является экзистенциализм или философия существования. Эта философия возникает как антропологическая по своей направленности. Ее проблемой является проблема человека, его существования в мире. К. Ясперсом и М. Хайдеггером, и французскую, возникшую в годы Второй мировой войны (Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель). 6. Религиозная философия. Наиболее авторитетным направлением современной религиозной философии является неотомизм, базирующийся на учении Фомы Аквинского. Главный его принцип - гармония веры и разума. Современные неотомисты стремятся подняться над противоречиями между материей и идеей, гностицизмом и агностицизмом, эмпирической и рациональной формами познания. Основными задачами философии неотомизма являются: · доказать истинность католицизма и католической философии; · приспособить католицизм к современным условиям; · приблизить католицизм к простым людям. Другим направлением современной религиозной философии является тейярдизм. Его основоположник - Пьер Тейяр де Шарден. Основной его целью было создание феноменологии - комплексной науки, которая соединила бы в себе достижения наук и теологическую философию и объяснила бы основы Вселенной. 7. Герменевтика. Философская герменевтика - направление в философии, которое исследует теорию и практику истолкования, интерпретации, понимания. Свое название герменевтика получила от имени греческого бога Гермеса, который был посредником между богами и людьми - истолковывал волю богов людям и доносил пожелания людей богам. Главная идея герменевтики: существовать - значит быть понятым. Предметом исследования, как правило, является текст. 8. Ситуация постмодернизма в философии. Термин «постмодернизм» (post - после) используется для обозначения как специфики культуры второй половины ХХ в., так и философской мысли, представленной следующими именами: Жак Лакан, Исак Деррида, Жиль Делез, Мишель Фуко и другие. Основными чертами постмодерна являются следующие: · «потеря субъекта»; · игра со стилями и смыслами предшествующих эпох; · стирание любых границ между определенностями, структурами, институтами, формами. Зарубежная философия XX века: позитивизм и постпозитивизм. озитивизм - философское учение и направление в методологии науки, определяющее единственным источником истинного, действительного знания эмпирические (основанный на опыте, фактах) исследования и отрицающее познавательную ценность философского исследования. Позитивисты объединили логический и эмпирический методы в единый научный метод. Сущность единого для всех наук метода, обеспечивающего надежным и достоверным знанием закономерностей природы, была выражена в манифесте «Венского кружка», опубликованного в 1929 г.: «Мы охарактеризовали научное миропонимание в основном посредством двух определяющих моментов. Во-первых, оно является эмпиристским и позитивистским: существует только опытное познание, которое основывается на том, что нам непосредственно дано. Тем самым устанавливается граница для содержания легитимной науки. Во-вторых, для научного миропонимания характерно применение определенного метода, а именно метода логического анализа». Основная цель позитивизма получение объективного знания. Позитивизм критиковал натурфилософские построения, которые навязывали науке неадекватные умозрительные образы изучаемых ею объектов и процессов. Однако эту критику позитивисты перенесли на всю философию в целом. Так возникла идея очищения науки от метафизики. Сущность позитивистской концепции соотношения философии и науки отражается во фразе О. Конта: «Наука - сама себе философия». Тем не менее многие позитивисты верили в возможность построения «хорошей», научной философии. Такая философия должна была стать особой сферой конкретно-научного знания, она не должна отличаться от других наук по своему методу. Из эпохи барокко позитивисты заимствуют идею Кондорсе о прогрессе - поступательном движении к одной определённой цели. Развитие человечества как прогресс, главную роль в котором играет наука. Прогресс связан с эволюцией, но не сводится к ней. Идея эволюции появляется в 50-е гг. XIX в. Одни считают, что идею эволюции раскрыл Чарльз Дарвин, другие полагают, что автором этой идеи был английский философ-позитивист Герберт Спенсер. Как бы то ни было, именно Спенсер раскрывает концепцию космической эволюции. Эволюция - это предельно общий закон развития природы и общества; то есть собственно, предмет философии. Суть этого закона в том, что развитие идёт путём ветвления, от однообразия к многообразию. За иллюстрациями Спенсер обращался к различным наукам - к астрономии, биологии и социологии. Однообразная космическая туманность порождает многообразие небесных тел Солнечной системы; однообразная протоплазма - многообразие мира живых существ; однообразная первобытная орда - многообразие форм государства. Кроме того, эволюция характеризуется переходом от хаоса к порядку и постепенным замедлением в результате рассеяния энергии. Идея эволюции оказалась чрезвычайно плодотворной. Её заимствовали как материалисты, так идеалисты и мистики. Постпозитивизм - общее название для нескольких школ философии науки, объединённых критическим отношением к эпистемологическим учениям, которые были развиты в рамках неопозитивизма и обосновывали получение объективного знания из опыта. К постпозитивизму близки работы школы неорационализма, в особенности Г. Башляра и М. Фуко. Исторически первым учением, положившим начало постпозитивизму, был критический рационализм Карла Поппера. Выступая против неопозитивизма Венского кружка, Поппер подверг критике принцип индукции, указав, что никакое теоретическое знание из опыта не выводится. Поскольку кроме опыта, иных источников знания нет, надежное теоретическое знание невозможно. Это утверждение получило название принципа фаллибилизма. В основе теории лежит догадка, подкрепленная эмпирическими фактами. Теория должна быть способна предсказывать новые факты, которые в ходе проверки могут не подтвердиться (принцип фальсификационизма). Рано или поздно любая теория оказывается опровергнутой, а на смену ей приходит новая теория, более богатая содержанием (эволюция знания). Поппер обратил внимание, что эмпирический базис науки - это в значительной мере продукт рациональной конвенции, а термины языка науки всегда теоретически нагружены. Вторая основная линия постпозитивизма восходит к историческим исследованиям Т. Куна, которые привели к появлению понятий «научная парадигма» и «научная революция». Научное исследование строится в соответствии с преобладающей системой взглядов на объект исследования и на саму научную деятельность. Эта система взглядов приводит к господству в каждую эпоху некоторой парадигмы, которая, в свою очередь, в период революции заменяется другой парадигмой, причем выбор парадигмы диктуется не неким «прогрессом знания», а зачастую психологическими и иными вненаучными факторами. Из теории Куна следует отрицание кумулятивного роста научного знания (поскольку парадигмы несоизмеримы), а также то, что к настоящему своему положению наука пришла в значительной степени случайно, и оно могло бы быть существенно другим, если бы история сложилась иначе. Продолжая линию Куна, П. Фейерабенд приходит к выводу, что наука ни по своим методам, ни по объектам исследования, ни по целям принципиально не отличается от мифа и политической демагогии и представляет собой, по существу, один из инструментов власти. Эту линию постпозитивизма можно условно назвать иррационалистической. Она акцентировала интерес на том влиянии, которое оказывают на науку вненаучные факторы. Идеологический пафос этой линии находится в одной струе с учениями эпохи «подозрения» (то есть учением Маркса о том, что надстройка определяется экономическим базисом, учением Ницше о том, что мораль определяется ресентиментом, учением Фрейда о том, что сознательное определяется бессознательным). «Мягкие» версии иррационалистической линии ограничиваются изучением этих факторов (таково, например, учение М. Полани о неявном знании), «жесткие» же версии постулируют прямую зависимость науки от них. Перенеся акцент с развития логики науки на изучение ее истории, постпозитивизм способствовал масштабным исследованиям социальных и культурных аспектов науки. Герменевтика. Герменевтика (греч. Hermeneutikos - разъясняющий, толкующий) - искусство и теори истолкования текстов, одно из основных направлений современной философии. Истоки герменевтики как философской теории понимания и истолкования прослеживаются в древнегреческой филологической герменевтики и библейской экзегетике. Формирование герменевтики как философско-методологической теории понимания и истолкования (интерпретации) начато немецким теологом протестантом и филологомклассиком Ф. Шлейермахером, поставившим вопрос об общих чертах филологической, теологической и юридической герменевтик и задачу создания универсальной герменевтики, принципы которой не зависят от правил и приемов истолкования, цель которого - понять автора и его труд лучше, чем он сам понимал себя и свое творение. Вслед за Шлейермахером наиболее существенное влияние на развитие герменевтики как философского учения о методе истолкования и понимания оказал В. Дильтей, обратившийся к задаче обоснования гуманитарных наук. Разделив все науки на два класса - "науки о природе" и "науки о духе", Дильтей выделил в качестве особой области последних духовные сущности, являющиеся "проявлениями жизни". В настоящее время герменевтика - одно из основных направлений современной, в первую очередь западноевропейской философии. Герменевтика является методологией гуманитарных наук, онтологией и универсальным способом философствования. Являясь методологией гуманитарных наук, герменевтика выходит за их пределы. Понимание и истолкование становятся способом освоения всей совокупности человеческого опыта традиций философии, искусства и самой истории. Одним из ведущих представителей современной герменевтики является Гадамер. Напраления экзистенциализма (К. Ясперс, Ж.П. Сартр). Карл Ясперс (1883 - 1969) - немецкий философ и психиатр, один из основателей экзистенциализма. Исходным пунктом рефлексии Ясперса служит тезис о непознаваемости человеческого бытия методами как позитивистской, так и спекулятивно - идеалистической доктрин. И та, и другая подразумевают, бытие как объект познания, что противоречит самой его природе: бытие не может быть объективировано. Человеческое бытие имеет две сторононы. 1. Объективизированное " бытие-в-мире ", философствование, в пределах которого есть "ориентация в мире". 2. Высвечивающееся в пограничных ситуациях - подлинное бытие. Экзистенция есть свобода, самость человека. Важнейшая мысль Ясперса - возможность подлинного обращения людей, экзистенциальной коммуникации между ними независимо от исторических, социальных и культурных корней. Она обосновывается идеей "осевого времени" времени расцвета античной и восточной культур. По мнению Ясперса, в истории действует идея единства, однако полное объединеие человечества никогда не будет завершено. Жан Поль Сартр ( 1905 - 1980 ), французкий философ, беллетрист, политический деятель, представитель атеистического экзистенциализма. Являясь мастером художественного слова, Сартр излагал свои философские взгляды не только на языке теории, но и в форме художественных приизведений. Применил феноменологический метод для описани человеческой и межличностной коммуникации сознание есть " ничто", дыра в бытии, животворящая пустота, наполненная свободой, мыслями творчеством. Поэтому сознание - это отрицание всякой определенности, детерминации. Бытие и ничто объединены в человеке, в результате он обречен на противоречия, стремится к полноте бытия, но при этом хочет сохранить свободу и сознание. Сартр говорит о " фактичности " человека, о том, что он находит себя в определенной обстановке, но фактичность преодолевается у него свободой, не имеющей границ. За свой свободный поступок человек несет ответственность только перед самим собой. Человек, согласно Сартру, бытийно одинок, человеческое общение - всегда борьба за господство над другим "Я", и любовь, как таковая, не осуществима. Экзистенциализм Экзистенциализм (от латинского existentia — существование) считается одним из крупнейших течений в мировой философии XX в. В нем отражена реакция интеллигенции на неустойчивость и трагизм жизни, незащищенность человека от социальных бурь и потрясений, на возрастание отчуждения между людьми. Сторонники экзистенциализма стремились отыскать новые пути реализации человеческой свободы, способы преодоления страха и одиночества и взывали к ответственности каждого человека, живущего в обществе, требуя уважения к правам и достоинству личности. Формирование экзистенциальной философии уходит корнями в умонастроения XIX в. Философские взгляды родоначальника экзистенциализма Серена Кьеркегора Родоначальником экзистенциализма считается выдающийся датский философ Серен Кьеркегор (1813 — 1856). Его философские взгляды сформировались под влиянием немецкого романтизма и реакции на гегелевскую философию. Одним из существенных источников направленности философии Кьеркегора было осознание им неблагополучия мира. Начало философии, по мнению датского мыслителя, вытекает не из удивления, как учили Платон и Аристотель, а из отчаяния. Последнее порождается тем, что мир наполнен нетерпимым злом. Исследование философских проблем в сочинениях Кьеркегора опирается на переиначенную гегелевскую диалектику. Он перетолковывает многие понятия Гегеля и отвергает предложенное им помещение человека в исторически конкретную систему реализации объективного духа, усматривая в этом подчинение человека истории и лишение его самостоятельности и ответственности за свои поступки. Кьеркегор был против претензий философии не только проектировать социальную действительность, но и объяснять ее. Действительность для Кьеркегора есть то, что наше “я” обнаруживает в себе самом. Душа, по Кьеркегору, первична, а тело вторично. Он считал, что человек есть синтез души и тела, временного и вечного, свободы и необходимости. Родоначальник экзистенциализма выступил против рационалистической философии и ее учения об истине. Для него “истина есть субъективность”. Критерием истины у Кьеркегора выступает страстная субъективная уверенность в своей правоте. Предмет его интереса — не всеобщая, а личная истина. Позже близкий к такому пониманию истины известный русский философ Л. Шестов отстаивал сходную позицию. В ходе жизни личность, согласно представлениям копенгагенского философа, может обретать три сменяющие друг друга облика и проходить три сменяющие друг друга стадии, которые противоположны одна другой. Эти стадии или ступени следующие: эстетическая, этическая и религиозная. На эстетической ступени человек обращен к внешнему миру, погружен в чувственную жизнь, и целью его жизни являются удовольствия. Символ этой стадии — Дон Жуан. Погоня за удовольствиями приводит к пресыщению, и уделом эстетического сознания становятся сомнение и разочарование, тоска и отчаяние. Человек осознает несовершенство такой жизни и переходит на следующую ступень жизни — этическую. На этой стадии жизни стремление к наслаждению замещается чувством долга, и человек добровольно подчиняется нравственному закону. Личность выбирает себя как нравственное существо, сознательно стремящееся идти путем добродетели. Символ этой стадии — Сократ. Вводя различие между мировоззрением людей на той и другой стадии, Кьеркегор пишет: “Эстетическое мировоззрение, какого бы рода или вида оно ни было, есть в сущности отчаяние, обусловливаемое тем, что человек основывает свою жизнь на том, что может и быть и не быть, т. е. на несущественном. Человек с этическим мировоззрением, напротив, основывает свою жизнь на существенном, на том, что должно быть”. И далее: “Этическое начало сообщает жизни человека внутренний мир, устойчивость и уверенность”. На этической стадии человек становится личностью, превращенной в единственный абсолют. Кьеркегор стремится вывести нравственность из внутреннего расположения человеческого духа. Однако этика изолированного мира ограничена, а нравственный закон, устанавливаемый индивидом исходя из собственного опыта, может быть ошибочным и неприемлемым для других. Но человеческий выбор, обусловливающий переход с эстетической на этическую стадию жизни, не является последним. Впереди у человека еще есть выбор безотчетной веры. Именно она и покорность Богу ведут человека к религиозной стадии. Выбрав веру в качестве основы организации жизни в акте последующего выбора, человек преодолевает недостатки этической стадии. Последние, согласно Кьеркегору, связаны с тем, что движущей силой поведения человека здесь выступает стремление к счастью, при этом действующий в мире подчиняется закону как чему-то всеобщему, что ограничивает его свободу. На религиозной ступени личность служит Богу. И религиозная вера возвышает человека над моралью; выработанной им для себя. Достигнув этой ступени, люди погружаются в страдание. Религиозный человек — это страждущий человек. Прекращение страдания означает прекращение религиозной жизни. Кьеркегор считал, что люди, одержимые оптимизмом, находятся в непроницаемом заблуждении. Жизнь — это не отрада, а юдоль скорби. По мнению философа, человек не по своей воле заброшен, как в бездну, в чуждый и мрачный мир. Пребывая в мире, человек переживает свободу, страдание, грех и страх перед Богом. При этом жизнь, наполненная страданием, приобретает оправдание и смысл благодаря стремлению к спасению при помощи искупления. Страдание — это плата Богу за спасение. Переход от одной ступени жизни к другой совершается в результате волевого акта, выбора, осуществляемого человеком. Личность ведут по ступеням жизни забота и отчаяние. Кризис отчаяния приводит к появлению страха, который стимулирует выбор и переворачивает человеческую жизнь. Так реализуется свобода человека, направленная на достижение вечного блаженства. Помощником человека в преодолении отчаяния на дорогах жизни, по Кьеркегору, является вера. Отказавшись от разума, вызывающего страдания, страх, отчаяние, человек обретает успокоение в вере, которая одна только и гарантирует подлинное существование. Следует отметить, что задача существования, или экзистенции, согласно Кьеркегору, не поддается научному исследованию, поэтому его философские идеи запечатлены в виде потока свободных размышлений по поводу интересующих его вопросов. Философ стремится заострить внимание на тревожных симптомах бытия, проявляющихся в духовной жизни людей. Он не склонен был переоценивать значение своих возможностей в предостережений людей о надвигающейся со стороны нигилизма опасности, угрожающей человеческому существованию. Резкое нарастание кризисных явлений в жизни европейских государств усугубило неблагополучие духовной ситуации времени, что сделало для многих литераторов проблематику, относящуюся к перспективам существования человека в мире, притягательной, возродило интерес к философским вопросам, поставленным в кьеркегоровской философии. Наиболее крупными представителями экзистенциализма считаются М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр и А. Камю. Итоги рассмотрения проблемы человеческого существования в философии экзистенциализма Анализ философских взглядов основных представителей экзистенциализма показывает, что, изучая их, мы имеем дело хотя и с различающимися, но сходными в самом существенном и главном, учениями о бытии и человеческом существовании в нем. С. Кьеркегор, решая проблемы человеческого существования в неприветливом и мрачном мире, исходит из того, что человек входит в жизнь неподготовленным и воспринимает ее первоначально как место праздника, проходя по ступеням своего совершенствования, он способен двигаться от эстетического отношения жизни, при котором целью существования выступает наслаждение, к этическому, при котором целью жизни становится разумное служение долгу, и приближаться к религиозному отношению к жизни, которая превращается в служение Богу. М. Хайдеггер решает проблему человеческого существования иначе. Для него главная задача на пути разрешения вопросов человеческого существования в мире — закладка фундамента под понимание мира. В этом качестве выступает онтология, базирующаяся на прислушивании к бытию и на выработке отношения к нему в соответствии с теми сигналами, которые подает оно нам при нашем стремлении комфортабельно устроиться в мире. Мыслитель стремится найти консенсус между миром и человеком на основе человеческого разума, обогащенного знаниями о гармонии мира. Для К. Ясперса решение проблем человеческого существования в мире возможно на основе приспособления к миру. Он стремится внушить читателю своих произведений бережное и ответственное отношение к найденным европейской цивилизацией ценностям. Мыслитель предостерегает против бездумного расшатывания устоев западного общества и желает направить усилия людей на ответственное созидание мирового сообщества, в котором народы сольются в единую семью. Ж.-П. Сартр и А. Камю, высвечивая неблагополучие мира и показывая его абсурдность, предлагают не падать духом, а мужественно выполнять свой человеческий долг, не страшась утрат, не склоняясь под ударами судьбы, спокойно делать свое будничное дело, когда же гнет действительности становится нестерпимым, отваживаться Феноменоло́гия (нем. Phänomenologie — учение о феноменах) — направление в философии XX века, определявшее свою задачу как беспредпосылочное описание опыта познающего сознания и выделение в нем сущностных, идеальных черт. Основателем направления был Эдмунд Гуссерль, к непосредственным предшественникам можно отнести Франца Брентано и Карла Штумпфа. Исходный пункт феноменологического движения — книга Гуссерля «Логические исследования», ядром которой выступает понятие интенциональности. Главные моменты в развитии феноменологии: возникновение её многообразных интерпретаций и противостояние её основных вариантов, учений Гуссерля и Хайдеггера; применение феноменологического метода в психологии и психиатрии (Бинсвангер, Базалья, Савенко), этике (Шелер), эстетике (Ингарден), праве (Райнах) и социологии (феноменологическая социология А. Щюца, социальный конструктивизм), философии религии, онтологии, философии математики и естествознания, истории и метафизике (Ландгребе), теории коммуникаций (Вилем Флуссер); влияние на экзистенциализм, персонализм, герменевтику и другие философские течения; широкое распространение в Европе, Америке, Японии и некоторых других странах Азии. Крупнейшие центры феноменологии — Архивы Гуссерля в Лувене (Бельгия) и Кёльне (Германия), Международный институт перспективных феноменологических исследований и образования (США), издающий ежегодник «Analecta Husserliana» и журнал «Phenomenology Inquiry». Феноменология началась с тезиса Гуссерля «Назад, к самим вещам!», который противопоставляется распространенным в то время призывам «Назад, к Канту!», «Назад, к Гегелю!» и означает необходимость отказаться от построения дедуктивных систем философии, подобных гегелевской, а также от редукции вещей и сознания к каузальным связям, изучаемым науками. Феноменология, таким образом, предполагает обращение к первичному опыту, у Гуссерля — к опыту познающего сознания, где сознание понимается не как эмпирический предмет изучения психологии, но как «трансцендентальное Я» и «чистое смыслообразование» (интенциональность). Выявление чистого сознания предполагает предварительную критику натурализма, психологизма и платонизма и феноменологическую редукцию, в соответствии с которой мы отказываемся от утверждений относительно реальности вещественного мира, вынося его существование за скобки. Обсуждение Править Феноменология — одно из основных направлений в философии XX в.; можно утверждать, что она останется таковым и в XXI в. Ее предмет — фундаментальные феномены человеческого бытия: сознание и самосознание, любовь и ненависть, познание и художественное творчество, воля и желание, страх и совесть, свобода и смерть, история и историчность, личностное и ценностное бытие, бытие другого и собственное бытие и др. В основе феноменологического метода лежит дескрипция, а не конструкция или воображение. Феноменологическая стратегия состоит в том, чтобы отказаться редукционизма и описать вещи (в самом широком смысле) такими, какими они проявляют себя, не отсылая к чемуто другому, т.е. описать их как феномены. Основной принцип феноменологии — «к самим вещам», что означает: преодолеть предрассудки и предвзятые мнения, освободиться от привычных установок и навязываемых предпосылок, отстраниться от методологических шаблонов и клише и обратиться к первичному, изначальному опыту сознания, в котором вещи предстают не как предметы уже имеющихся теорий, точек зрения, установок, не как нечто, на что мы смотрим глазами других, но как нечто, что само раскрывается перед нами в раскрывающемся в нас первичном опыте. Сами вещи раскрываются нам, когда мы сами раскрываемся им навстречу, когда мы не мешаем им предстать пред нами такими, каковы они суть — так же как другой человек раскрывает себя нам, когда мы внимаем ему, а не оцениваем его, когда мы лишены предвзятости и обретаем особую настроенность, меняя наши привычные, обыденные установки. «Сами вещи» — это не кантовские «вещи в себе», но это и не порождение нашего воображения. Ясно, что если мы хотим принять данность предмета такой, какой она к нам приходит, мы не должны что-либо добавлять в этот предмет «от себя», «вкладывать» в этот предмет определенные структуры нашего разума. Феноменология предлагает изучать субъективность для того, чтобы четко различить, что же принадлежит нашему сознанию, а что — предмету. Лишь описание предмета, или вещи (опять-таки в самом широком смысле) может нам дать «саму вещь». В академическом плане возникновение феноменологии во второй половине XIX — начале ХХ века было связано с проблемами разделения 1. предметов и методов психологии и естествознания, 2. психологии и философии (в аспекте проблемы сознания) 3. психологии и логики. РЕФЕРАТ АННОТАЦИЯ К. Маркс, Ф. Энгельс, М. Джилас, В.С. Степин, А.Я. Гуревич, М.А. Барга, И.Д. Ковальченко, Б.Г. Могильницкий, Е. Топольски, Т.И. Ойзерман, Т. Рокмор, Ю. Хабермас, К. Андерсон, Г. Лукач, В.Д. Зотов, А.П. Бутенко, В.Я. Бранденбург. Достижением формационной теории стало применение принципа материалистического монизма и вытекающих из него принципов системности, структурности, детерминированности. Вместе с тем в формационной теории были слабо освещены такие вопросы, как движущие силы истории и возможности развития социума, место и роль культуры в обществе, а также основное предназначение человека в историческом процессе. Преимущества формационной теории могут быть определены более общей проблемой - интеграции общества. Ключевые слова: формация, техногенное общество, объективизм, общественноэкономическая формация, индустриальное общество. Определения: Формация - жен. (лат. formatio - образование, вид) - исторически определенная ступень в развитии человеческого общества, характеризующаяся свойственным только ей способом производства и обусловленными этим способом социальными и политическими отношениями, юридическими нормами и учреждениями, а также идеологией. Техногенное общество - это общество, в котором под воздействием наукотехники и разрастающейся на ее основе техносферы происходит создание новой реальности на земном шаре - искусственной жизни взамен естественной, биосферной. Объективизм - философское учение об объективности реальности (материализм, объективный идеализм, реализм). Общественно-экономическая формация (строй) - в марксизме - исторически определенная ступень в развитии человеческого общества, характеризующаяся свойственным только ей способом производства и обусловленными этим способом социальными и политическими отношениями, юридическими нормами и учреждениями, а также идеологией. Индустриальное общество (нем. Industriegesellschaft) - тип общества, которое достигло такого уровня общественно-экономического развития, при котором наибольший вклад в стоимость материальных благ вносит добыча и переработка природных ресурсов, а также промышленность. ВВЕДЕНИЕ «История отнюдь не изобилует сбывшимися пророчествами мудрецов, а тем более что касается общественных моделей, господствующих взглядов, людского жизнеустройства. В этом смысле немного преимуществ... и у Маркса.... » - писал М. Джилас, известный югославский политолог Джилас М. Лицо тоталитаризма. - М.: Новости., 1992. - С.65.. Действительно, анализируя формационную теорию Маркса, мы находим одну общую ошибку - абсолютизация роли экономики, материального фактора в жизни общества; раздувание негативных тенденций в развитии капитализма и предсказание его гибели. Однако не следует считать ошибочной всю формационную концепцию. В ней много достоинств и создание подобной модели общества является необходимым этапом в развитии философской мысли. Цель данной работы - подчеркнуть позитивные достижения формационной теории и дать ее объективную критику. В соответствии с этой целью сформулированы и поставлены следующие задачи: 1) с позиции объективного анализа подчеркнуть бесспорные достоинства формационной теории; 2) исследовать и представить на основании полученных результатов «мнимые» преимущества марксистской концепции общественного развития, обернувшиеся существенными недостатками, в первую очередь в процессе реализации ее основных теоретических принципов на практике. Источниковедческая база исследования включает работы К.Маркса и Ф.Энгельса «Капитал», «Немецкая идеология», «Нищета философии», «Святое семейство», «К гегелевской философии права», «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», «Крестьянская война в Германии», «Экономическо-философские рукописи 1843 - 1844гг.», «Происхождение семьи, частной собственности и государства», письма Маркса и Энгельса 1875 - 1895гг. Значительный интерес представляют работы, содержащие объективную критику формационной теории. К ним можно отнести труды М. Джиласа, статьи B.C. Степина, А.Я. Гуревича, М.А. Барга, И.Д. Ковальченко, Б.Г. Могильницкого, Е. Топольски, Г.Г. Дилигенского, Т.И. Ойзермана, Т. Рокмора, Ю. Хабермаса, К. Андерсона, Г. Лукача, В.Д. Зотова, А.П. Бутенко , диссертационные исследования В.Я. Бранденбурга. Общетеоретической основой исследования явились методы анализа, синтеза, также были использованы такие приемы, как сравнение, описание, обобщение, систематизация и аксиологический метод. Полученные выводы как раз и послужат основой для сравнения данной теории с цивилизационной концепцией общественного развития. 1. ДОСТИЖЕНИЯ ФОРМАЦИОННОЙ КОНЦЕПЦИИ В СВЕТЕ СОВРЕМЕННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ Марксизм нельзя понять без характеристики той культуры, тех мировоззренческих ценностей, которые повлияли и сформировали творцов этой теории. Так B.C. Степин назвал ее культурой «техногенной цивилизации», подразумевая под ней страны Западной Европы. Здесь в XVIII - XIX веках успешное развитие естествознания стимулировало расцвет исторических и гуманитарных наук. Приоритет технических наук сказывался на общей культуре и мировоззренческой парадигме, основными ценностями которой становятся труд, дело, власть, активное преобразование окружающего мира, рационализм и оптимистическая уверенность в восходящем прогрессивном развитии человечества. Формационная теория Маркса была пропитана этими идеями. Действительно, в его учении основу общества составляют производительные силы, определяющие производственные отношения, основными компонентами которого являются отношения по поводу собственности, а они, в свою очередь, формируют социально-классовую структуру общества и политическую систему Степин B.C. Перспективы цивилизаций: от культа силы к диалогу и согласию // Этическая мысль. -М., - 1992.-С. 182-200.. Сама связанность компонентов общественной структуры рациональна, все элементы жестко связаны друг с другом, как в машине. Сам термин -- «формация» был взят Марксом из геологии. Обозначив им ступеньки общественного развития, Маркс был уверен, что раскрыв основные законы общественного развития, он поможет человечеству преодолеть пороки современности и создать совершенное общество. В плане революционного преобразования мира человек рассматривался как материал для построения социальной машины - он также должен преобразовываться в горниле социальной революции, чтобы стать необходимым звеном нового механизма общественной жизни. Однако, как показала реальность, отношение к человеку как к материалу привело к потере человеческой свободы и ко многим другим разрушительным последствиям. Культура «техногенной цивилизации» определила достоинства и недостатки марксистской концепции. Большое влияние на молодого Маркса оказал и моральный фактор. Он видел нищий, обездоленный и бесправный пролетариат. Идеологизированность марксистской теории сказалась в абсолютизации роли пролетариата, а также в раздувании негативных тенденций в развитии капитализма. Будучи блестящим экономистом, Маркс проанализировал развитие товарно-денежных отношений, и вывел закон о неизбежности гибели капитализма. Но это была только одна из тенденций. Как отмечают современные экономисты, Маркс не разглядел позитивные возможности мирового рынка, позволившего капитализму не только выжить, но и процветать Островская Е. Западная система воспроизводства // Мировая экономика и международные отношения.- 1998.-№6.-С.65. Его учение можно разделить на две части, одна из которых содержала общедемократические идеи, другая - идеи, отвечающие интересам пролетариата. Теоретические положения первой части подтверждаются современными историческими реалиями. Однако идеологизированные выкладки второй части оказались дискредитированы опытом социалистических стран Джилас М. Лицо тоталитаризма. - С.170-175.. Ошибки, допущенные Марксом, объясняются не только историческими реалиями, но и гносеологическими мотивами, связанными с трудностями познавательного процесса, который рождает некоторые парадоксы. Маркс много перенял у своих гениальных предшественников, заодно позаимствовав у них и ошибки. Например, он критиковал Гегеля за спекулятивность, за панлогизм. Французских материалистов он обвинял в метафизичности. Однако Маркс сам не смог избежать панлогизма, так как его теория оказалась схематичной, абстрактной, жестко детерминированной, оторванной от реальности. Это первый парадокс философии Маркса. Преодолевая идеализм Гегеля, Маркс стремился к объективности, к выявлению объективных законов истории. Как справедливо пишет В.Я. Бранденбург: «Абсолютизация возможностей построения последовательного ряда причинных связей в виде всеобщих законов явились гносеологической основой превращения диалектики в свою противоположность» Бранденбург В.Я. Марксистская традиция в испанской филосовской мысли. - М., 1998. - С.20. Значит, абсолютизация законов диалектики превращает их в метафизические законы. Стремление подогнать историческую реальность под заданную философскую конструкцию есть тенденциозность, которая противоречит принципу объективности. В этом как раз раскрывается второй парадокс философии Маркса, ее внутренняя противоречивость. Ведь «богом» для Маркса, как и для всей классической науки, является принцип объективности. Но абсолютизация даже правильно выведенных законов приводит к догматизму и спекулятивности, что противоречит принципу объективности. Третий парадокс формационной теории Маркса заключается в том, что в ней он рассматривал предысторию, историю и тенденции развития «техногенного общества», то есть стран Западной Европы. Когда Маркс начал анализировать традиционное общество, он понял, что формационный метод - здесь не подходит. Он стал изучать особенности общинного устройства социальной жизни в традиционных обществах и ввел понятие «азиатского способа производства». Хотя практика опровергла многие выводы и предположения Маркса, формационная теория остается системной и всеохватывающей философской конструкцией, выявившей определенные общественные закономерности и формы их проявления в эпоху раннего промышленного капитализма. Таким образом, раскрыть общественные законы Марксу позволила именно формационная теория. Основой ее служит понятие общественно-экономическая формация (ОЭФ). Введя это понятие в социальную философию, Маркс и Энгельс подняли ее до уровня науки, преодолев такие пороки домарксистских общественных наук как бессистемность и субъективность. Для Маркса формация - это прежде всего ступень в экономическом развитии общества. В «Капитале» Маркс раскрыл понятие ОЭФ не только как тип экономических отношений, но и как тип общества в целом, где экономические производственные отношения достаточно однозначно определяют характер и свойства других сторон общественной жизни Цитаты по ст. Ленин В.И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов. //Поли. собр. соч. Т.1. - С. 139.. Поэтому ОЭФ понимается как общество на качественно определенной ступени развития, обусловленного характером способа производства и прежде всего - типом производственных отношений. Понятие ОЭФ позволило Марксу показать развитие обществ как закономерный переход от одной ОЭФ к другой, от менее прогрессивной к более прогрессивной ступени развития. Маркс выделял пять ступеней в развитии общества. Понятие ОЭФ позволило Марксу и Энгельсу также показать внутреннюю органическую целостность и системность общества, так как все элементы общества однозначно определялись способом производства, что фиксировалось социологическим законом «каков базис, такова и надстройка» Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - T.47. С.460-461.. Основными закономерностями существования ОЭФ становились законы саморазвития, преемственности, восходящий характер развития, стимулирующетормозящее влияние стран высокого уровня на менее развитые. Следует подчеркнуть, что ОЭФ представляет модель развития общества в целом, а не отдельных обществ. Применительно к конкретным обществам эта модель означает, что всякое конкретное общество в любой момент своего исторического времени находится либо на одном из формационных уровней, либо в состоянии перехода от одного к другому; переход возможен только от низших ступеней к высшим; история всех народов не знает исключений из этого правила; отдельные народы могут в своем развитии переступать через некоторые ОЭФ. Кроме пяти формаций Маркс выделил три социальных эпохи. Поэтому Маркс ввел понятие «социальная эпоха» и выделил три социальные эпохи: первичная, частной собственности и коммунистическая. В набросках ответа на письмо В.Засулич в 1881 году он выделял: первичную, архаичную, основанную на общей собственности; вторичную - ряд обществ, основанных на частной собственности (рабовладение, феодализм и капитализм); третичную - коммунистическое общество Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т.19. - С.412-414, 419.. ОЭФ в таком случае рассматривается как социальный тип общества внутри социальной эпохи. Общая концепция истории Маркса рассматривает ход человеческой истории не как случайную смену не связанных друг с другом качественно различающихся исторических ступенек, не как калейдоскоп изолированных этапов, а как внутренне органически связанный единый процесс, в рамках которого совершается детерминированный переход от простого к сложному. Методологическое значение формационной концепции заключается в следующем: 1) в возможности представить общество как закономерно развивающееся; в данной модели общество рассматривается как целостный организм, а не как неупорядоченное множество событий или институтов; понятие ОЭФ позволило преодолеть недостатки субъективного метода в социологии, а категория ОЭФ - осуществить конкретно исторический подход и прийти к выводу, что существует качественно своеобразные типы обществ, со своими специфическими законами. Методология формационной модели основана на объективном анализе и конкретно - историческом подходе. В течение длительного времени формационная модель казалась безупречной для советской исторической науки и философии, но в 80-е годы поднялась волна критики марксизма, и прежде всего, формационной теории. Обсуждались острые дискуссионные вопросы определения неоднозначного отношения к ее основным положениям. Историки и философы указывают на однозначность и жесткую детерминированность формационного метода. (Е.Б. Черняк) Черняк Е.Б. Цивилизации и революции. // Новая и новейшая история. 1993. - № 4. - С.62. Определенную значимость приобрела проблема соотношения общего и особенного в формационной теории, выявленная историками еще в 30-ые и 60-ые годы, когда развернулись дискуссии об «азиатском способе производства». Также многие ученые отмечают слабое освещение в формационной системе места и роли культуры, прежде всего, традиционной культуры.(А.Я. Гуревич) Гуревич А.Я.Культура и история // Новая и новейшая история. - 1991. - № 1. - С.98.. Интерес представляют взгляды академика М.А. Барга, который писал об упрощенном представлении о структуре общественного сознания, прежде всего обыденного сознания, «которая генетически к данному господствующему общественному строю отношения не имеет и тем не менее воздействует на его функционирование» Барг М.А. О категории «цивилизации» // Новая и новейшая история. - 1990. - № 5. - С.25.. Формационный метод, по его мнению, не позволяет учитывать неформационные начала общественной жизни, прежде всего, естественную историческую среду обитания. В социологическом плане формационный подход, отмечает М.А. Барг, не может объяснить исторического многообразия обществ, имеющих многоукладную экономику, элементы которой не всегда или вообще не связаны с господствующим способом производства. В частности, формационная модель не позволяет объяснить воздействие неформационных элементов на развитие человеческого общества. Таким образом, достоинствами формационной концепции являлись материалистическое понимание истории и основные принципы построения теории - системность, структурность, детерминированность. В данном случае выделение основных положений теории ОЭФ, практически являющихся хрестоматийными, служат методологическим принципом для определения направления анализа формационной теории. 2. НЕДОСТАТКИ И ГРАНИЦЫ ПРИМЕНЕНИЯ ФОРМАЦИОННОЙ КОНЦЕПЦИИ Маркс очертил границы распространения формационной теории страны Западной Европы. Однако, его теория стала популярной во многих восточных странах и в России, то есть там, где Маркс и не предполагал. Разрешить этот парадокс возможно, наверное, в том случае, если признать, что марксизм в целом - это философскополитико-религиозная доктрина Социальные доктрины христианства: труд и экономика // Человек и труд. 2004. № 2. С. 4045.. В тех странах, где эти идеи сплотили народ и стимулировали строительство нового общества, марксизм стал основной магистралью развития. С позиций современных трансформационных сдвигов, марксистская концепция общественного развития, а вместе с ней и система взглядов на социально-трудовые отношения, имеет следующие недостатки. 1. Формационный подход предполагает линейный характер исторического (общественного) развития. В связи с этим формационный подход в его традиционном виде создает большие трудности для понимания многовариантности развития общества, особенно в контексте современных тенденций. 2. Жесткая привязка любых исторических явлений к способу производства и системе экономических отношений. Решающее значение в объяснении исторических явлений отводится объективным внешним факторам, в то время как человеку отводится пассивная роль. Таким образом, принижается личностное содержание исторического процесса, духовных и культурных факторов общественного развития. 3. Абсолютизация конфликтных отношений в историческом процессе. Исторический процесс при этой методологии описывается через призму классовой войны и постоянного конфликта между трудом и капиталом. 4. Концепция формаций предполагает неизбежность развития исторического развития (фактор предопределенности) и неотвратимости победы социализма (коммунизма). Анализ критических выводов в адрес формационной теории позволяет заключить, что они верны. Но самый главный вывод таков, что формационная теория, выявившая объективные законы истории, ограничена пространством и временем. Если любой физический закон обозначает определенные условия его протекания, то социальные законы как более сложные должны иметь еще больше условий, ограничивающих их нормальное функционирование Бранденбург В.Я. Марксистская традиция в испанской философской мысли. - М., 1998. - С.20.. Формационная теория обозначила ступени развития европейских стран, но не стран Востока, Африки и Латинской Америки. Она возникла на основе обобщения опыта общественнополитической жизни XVII - XIX вв., и в пределах этого пространственно-временного континуума она работает как теория и как метод объяснения и познания исторической реальности. Однако формационная теория Маркса точно предугадала основную линию развития европейских стран до середины XX в., а именно, успешное развитие экономики, определившее становление и развитие индустриального общества, общества массового потребления с развитыми демократическими институтами. Таким образом формационная теория отразила отдельные тенденции развития индустриального общества, но далеко не все. Показав генезис капитализма как становление капиталистических производственных отношений, она не смогла охватить этот процесс более масштабно и расширить понимание генезиса капитализма как переход от традиционного общества к индустриальному. Причем становлению индустриального общества предшествовали изменения во всех сферах социума. И развитие капиталистических производственных отношений было отнюдь не определяющим фактором. В силу различных причин формационная теория не смогла осветить многие проблемы общественного развития и некоторые ученые возлагают определенные надежды на цивилизационную теорию. материалистический монизм объективность реальность ЗАКЛЮЧЕНИЕ В своих исследованиях философ обладает правом выбора приемлемой, с его точки зрения, концепции для характеристики общественной жизни. Тем самым реализуется принцип плюрализма (мнений, подходов и т.д.). Каждая модель содержит объективные факты и их субъективную интерпретацию. Субъективная интерпретация обусловлена господствующими ценностными ориентациями. Поэтому у каждой эпохи свой Рим и свои Афины, то есть в каждую эпоху складывается свое представление об историческом процессе. Следовательно, каждая модель истинна по-своему. Формационная теория показала исторический процесс с точки зрения эпохи становления индустриального общества. Поскольку история, социальная философия кумулятивны, то по мере развития человечества теории социального развития будут все полнее освещать исторический процесс. Формационная и цивилизационная концепции представляют ступеньки восхождения социальной философии в приближении к истине. Если формационная теория раскрыла только часть истины, то цивилизационная концепция расширила горизонты познанного. Формационная теория отразила некоторые закономерности становления индустриального общества в XVII - XIX веках в странах Западной Европы, а именно, определяющую роль способа производства и его влияние на другие общественные структуры, зависимость прогресса общества от уровня развития индустрии. Однако становление индустриального общества происходило при влиянии других факторов, таких как культура, политика, религия, что не получило адекватного отражения в формационной теории. Распространение правильно выведенных закономерностей на другие исторические эпохи и на другие страны вело к провиденциализму и превращению формационной теории в метафизическую конструкцию. Недооценка роли особенного и единичного в истории, приоритет логического над историческим не позволили объяснить многообразие и своеобразие исторического процесса, вели к редукционизму, схематизму и тенденциозности. Формационная теория раскрыла закономерности объективной истории, оставив вне поля зрения субъективную историю, поэтому проблемы человека и личности в истории не получили должного представления. Итак, формационная теория работает как теория и как метод в рамках социального континуума с XVII по XIX века, в странах Западной Европы, освещая процесс генезиса капитализма. Вне пределов этого пространства-времени формационная теория не может адекватно освещать исторический процесс. Поскольку она неполно отразила процесс становления индустриального общества, то формационная теория может стать одним из элементов цивилизационной модели индустриального общества. Отдельные идеи и методы формационной теории сохраняют свою эвристическую значимость. В целом формационная теория остается в прошлом. Формационная и цивилизационная теории отражают разные уровни освоения исторической реальности в соответствии с тем уровнем знаний, которые накоплены были ко времени создания этих моделей. Поэтому формационная теория отразила только часть истины, цивилизационная концепция существенно расширила границы познанного, но тем самым она увеличила круг непознанных проблем. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ 1 Барг М.А. О категории «цивилизации» // Новая и новейшая история. - 1990. - № 5. 2 Бранденбург В.Я. Марксистская традиция в испанской филосовской мысли. - М., 1998. 3 Валентей С.Д. Развитие общества в теории социальных альтернатив. М.: Наука, 2003. 4 Генкин Б.М. Экономика и социология труда: Учебник для вузов. 5-е изд. доп. - М.: НОРМА, 2005. 5 Гуревич А.Я.Культура и история // Новая и новейшая история. - 1991. - № 1. 6 Джилас М. Лицо тоталитаризма. - М.: Новости, 1992. 7 Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - T.47. 8 Островская Е. Западная система воспроизводства // Мировая экономика и международные отношения. - 1998. - № 6. 9 Смирнов А.В. Индустриальные отношения в развитых демократиях: базовые концепции и подходы: Автореф. канд. политол. наук. - СПб., 2005. 10 Социальные доктрины христианства: труд и экономика // Человек и труд. 2004. № 2. 11 Степин B.C. Перспективы цивилизаций: от культа силы к диалогу и согласию // Этическая мысль. - М., - 1992. 12 Цитаты по ст. Ленин В.И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социалдемократов. // Полн. собр. соч. Т.1. 13 Черняк Е.Б. Цивилизации и революции. // Новая и новейшая история. - 1993. - № 4. Развитие общества: формационный подход В современном мире существуют различные типы обществ, резко отличающиеся между собой по многим параметрам. Это многообразие существовало и раньше, причем много лет назад преобладали такие типы общества (рабовладельческое общество, полигамные семьи, община, каста…), которые в наши дни встречаются крайне редко. В объяснении многообразия типов общества и причин перехода от одного типа к другому сталкиваются два концептуальных подхода – формационный и цивилизационный. Приверженцы формационного подхода видят в развитии общества прогресс (качественное совершенствование), переход от более низших к более высшим типам общества. Идея о том, что общество в своем прогрессивном развитии проходит некоторые универсальные этапы, была впервые высказана еще А.Сен-Симоном. Однако относительно законченную форму формационный подход получил только в середине 19 в. в социальном учении К.Маркса, объясняющим процесс развития человечества как прогрессивное восхождение от одной формы общества (формации) к другой. В 20 в. марксистский подход был догматизирован советским обществоведением, в котором закрепилось представление о концепции пяти способов производства как единственно верной интерпретации марксовой теории формаций. Понятие «общественно-экономическая формация» в учении Маркса занимает ключевое место при объяснении движущих сил исторического процесса и периодизации истории общества. Маркс исходил из следующей установки: если человечество закономерно поступательно развивается как единое целое, то все оно должно проходить в своем развитии определенные этапы. Эти этапы он и назвал «общественно-экономические формации». По определению Маркса, общественноэкономическая формация представляет собой «общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество, со своеобразными отличительными характеристиками». Основу общественно-экономической формации, по Марксу, составляет тот или иной способ производства, который характеризуется определенным уровнем и характером развития производительных сил и соответствующими этому уровню и характеру производственными отношениями. Совокупность производственных отношений образует его базис, над которым надстраиваются политические, правовые и иные отношения и учреждения, которым в свою очередь соответствуют определенные формы общественного сознания (мораль, религия, искусство, философия, науки и т.д.). Таким образом, специфическая общественно-экономическая формация – это все многообразие жизни общества на исторически определенном этапе его развития. В рамках «советского марксизма» закрепилось мнение, что с точки зрения формационного подхода человечество в своем историческом развитии обязательно проходит пять основных формаций: первобытнообщинную, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую и грядущую коммунистическую («реальный социализм» рассматривался как первая фаза коммунистической формации). Переход от одной общественной формации к другой осуществляется путем социальной революции. Экономической основой социальной революции является углубляющийся конфликт между, с одной стороны, вышедшими на новый уровень и приобретшими новый характер производительными силами общества и, с другой стороны, устаревшей, консервативной системой производственных отношений. Этот конфликт в политической сфере проявляется в усилении антагонистических противоречий и обострении классовой борьбы между господствующим классом, заинтересованном в сохранении существующего строя, и угнетенными классами, требующими улучшения своего положения. Революция приводит к смене господствующего класса. Победивший класс осуществляет преобразования во всех сферах общественной жизни. Так создаются предпосылки для формирования новой системы социально-экономических, правовых и иных общественных отношений, нового сознания и т.д. Так образуется новая формация. В связи с этим в марксистской социальной концепции значительная роль придавалась классовой борьбе и революциям. Классовая борьба объявлялась важнейшей движущей силой развития общества, а политические революции – «локомотивами истории». Главной долгосрочной тенденцией развития общества в марксовой теории считается «возврат» к бесклассовому и неэксплуататорскому обществу, но уже не первобытному, а высокоразвитому – обществу «по ту сторону материального производства». Между первобытностью и коммунизмом находятся общественные системы, основанные на частнособственнической эксплуатации (рабство, феодализм, капитализм). После достижения коммунизма дальнейшее развитие общества не остановится, но экономический фактор перестанет играть роль основного «мотора» этого развития. Марксова концепция формационного развития общества, как признает большинство современных обществоведов, имеет несомненные сильные стороны: она четко называет основной критерий периодизации (развитие экономики) и предлагает объяснительную модель всего исторического развития, позволяющую сравнивать друг с другом разные общественные системы по их степени прогрессивности. Но у нее есть и слабые стороны. Во-первых, формационный подход предполагает однолинейный характер исторического развития. Теория формаций была сформулирована Марксом как обобщение исторического пути Европы. Сам Маркс видел, что некоторые страны не укладываются в эту схему чередования пяти формаций. Эти страны он отнес к так называемому «азиатскому способу производства». Он высказал идею, что на основе этого способа производства образуется особая формация однако подробного анализа этого вопроса он не провел. Между тем большая часть докапиталистических обществ развивалась именно в странах Востока, и для них не были типичны ни рабы, ни феодалы (по крайней мере, в западноевропейском понимании этих классов). Позже исторические исследования показали, что и в Европе развитие некоторых стран (например, России) довольно трудно «подогнать» под схему смены пяти формаций. Таким образом, формационный подход в его традиционном виде создает большие трудности для понимания многообразия, многовариантности развития общества. Во-вторых, для формационного подхода характерна жесткая привязка любых исторических явлений к способу производства, системе экономических отношений. Исторический процесс рассматривается, прежде всего, под углом зрения становления и смены способа производства: решающее значение в объяснении исторических явлений отводится объективным, внеличностным факторам, а человеку отводится второстепенная роль. Человек предстает в этой теории лишь как винтик мощного объективного механизма. Таким образом, принижается человеческое, личностное содержание исторического процесса, а вместе с ним и духовных факторов исторического развития. В-третьих, формационный подход абсолютизирует роль конфликтных отношений, в том числе и насилия, в историческом процессе. Исторический процесс при этой методологии описывается преимущественно через призму классовой борьбы. Противники же формационного подхода указывают, что социальные конфликты, хотя и являются необходимым атрибутом общественной жизни, но не менее важную роль играет, как многие считают, духовно-нравственная жизнь. В-четвертых, формационный подход содержит, по мнению многих критиков (например, К.Поппера), элементы предопределенности. Концепция формаций предполагает неизбежность развития исторического процесса от бесклассовой первобытнообщинной через классовые (рабовладельческую, феодальную и капиталистическую) к бесклассовой коммунистической формации. Маркс и его ученики затратили много усилий для практического доказательства неотвратимости победы социализма, где на смену рыночному саморазвитию приходит государственное регулирование всех параметров жизни общества. Рязань 2010 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ..................................................................................................... 3 Формационная концепция.............................................................................. 4 Цивилизационные концепции........................................................................ 11 Вывод............................................................................................................. 23 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.............................................................................. 24 ВВЕДЕНИЕ. Основными элементами общества как системы являются индивиды, социальные группы, общности, продукты материальной и духовной деятельности людей (социальные институты, нормы, обычаи, традиции, ценности), виды действий и взаимодействий индивидов, коллективные представления, народ, этнос, нация, государство. Одной из задач философского познания общества является выявление действующих в нем законов. Законы, действующие в обществе, могут быть классифицированы: • на общесистемные и предметные, • количественные и качественные, • оформленные в виде юридических норм национального и международного права (Конституция, уголовное и гражданское законодательство) и неоформленные в виде юридических норм (традиции, обычаи), • не зависящие от времени и географического расположения общества и относящиеся к определенному периоду времени и территориальным границам. Человеческое общество изменяется во времени, проходит в своем развитии определенные этапы, каждый из которых характеризуется существенным своеобразием. Многие исследователи пытались систематизировать процесс общественного развития, представить его в виде некоторой упорядоченной модели, позволяющей анализировать общество в его историческом развитии. Наиболее известными сейчас являются формационная и цивилизационная концепции развития общества. Формационная концепция. Авторство теории общественно-экономических формаций принадлежит К. Марксу. Сам термин «формация» был взят из геологии, где им обозначается напластование геологических отложений определенного периода. Основы философского учения о формациях изложены в работе «Немецкая идеология», написанной в 1845–1846 годах К. Марксом и Ф. Энгельсом. В данной работе авторы выделили структуру общества, включающую в себя производительные силы – производственные отношения – политическую надстройку – формы общественного сознания, а также дали периодизацию исторического процесса. Основные стадии исторического развития человеческого общества, согласно К. Марксу и Ф. Энгельсу, – это последовательно сменяющие друг друга господствующие формы собственности: 1) племенная, 2) античная, 3) феодальная, 4) буржуазная, 5) будущая коммунистическая форма всеобщей собственности. В последнее время в связи с дискуссиями в исторической науке встречаются попытки доказать, что К. Маркс, создавая теорию формаций, следовал методологии Сен-Симона и Конта, что он просто переименовал в азиатский, античный и феодальный способы производства то, что представлялось Гегелю и Сен-Симону стадиями цивилизации с точки зрения эталонно-правового подхода к процессу ее развития. Титанический же труд К. Маркса и Ф. Энгельса, их критический подход к анализу предшествующей историографии и социологии совершенно сбрасывается со счетов. А между тем именно результатом такого труда явилось принципиально новое и для историографии, и для социальной философии понятие .С точки зрения марксизма история представляет собой закономерный процесс, проявляющийся в смене общественно-экономических формаций –совокупностей общественных отношений, связанных со степенью развития производительных сил, политическим строем и формами собственности. Каждая из формаций, приходящая на смену предыдущей, является более высоким типом организации общества. При этом смена формаций происходит постепенно, в результате того, что внутри каждой формации постепенно накапливаются более прогрессивные элементы, которые приводят к изменению общественных отношений, политического строя и форм собственности, т.е. к образованию новой формации. Важными понятиями в концепции общественно-экономических формаций являются понятия «базис» и «надстройка». Под базисом понимается экономическая система общества, т.е. производительные силы и производственные отношения; надстройка – это все государственные, политические и социальные институты, культура, религия, философия, наука, специфика которых непосредственно зависит от базиса. Кроме того, надстройка включает в себя семью в ее конкретной исторической форме. Производительные силы – это орудия труда и люди, обладающие определенными умениями и навыками, а также научными знаниями. Орудия труда включают в свой состав предметы труда, средства труда и технологию производства. Предметы труда – это все то, на что направлен труд человека, т.е. сырье, а также предметы, которые уже подверглись воздействию человека и вновь были включены в процесс производства (например, детали, заготовки). Средства труда – это те предметы, при помощи которых человек оказывает воздействие на предметы труда, т.е. инструменты, машины, приспособления, станки, а также вспомогательные средства, без которы невозможно производство (линии электропередачи, сети связи т. д.). Наконец, по мере развития экономики увеличивается значение производственных технологий, т.е. научно-обоснованные способы производства тех или иных продуктов. Что же касается людей, то они должны обязательно обладать определенным профессиональным опытом, трудовыми навыками и определенным количеством знаний, необходимых в процессе производства. Производственные отношения – это отношения между людьми, складывающиеся в процессе производства и по его поводу, а также относительно распределения, потребления произведенных благ и обмена ими. Основными производственными отношениями являются отношения собственности на средства производства. Именно они определяют экономическое положение господствующего класса, а также другие производственные отношения. В частности, класс, обладающий собственностью на средства производства, получает и прибавочную стоимость продукта – часть цены, которая не входит в затраты на сырье и выплату заработной платы, а следовательно, имеет возможность приобретать больше материальных благ. В этом проявляется неравенство при распределении произведенных продуктов. Любое общество развивается, стремится к созданию более продуктивных средств производства. Ни одно общество не является реализацией экономической формации в чистом виде, поскольку в любом обществе имеются элементы, которые не только соответствуют состоянию экономического базиса, но и отражают прошлые состояния общества, а также будущие, пока нарождающиеся отношения. Именно благодаря этому процесс развития общества с точки зрения марксизма оказывается достаточно плавным и постепенным. Пока производственные отношения соответствуют уровню развития производительных сил, они способствуют дальнейшему повышению этого уровня. На определенном этапе развития любая экономическая формация является прогрессивной, так как отражает реальные потребности общества и его экономическое состояние. Однако если производительные силы постоянно и стремительно меняются и развиваются, производственные отношения остаются неизменными. В конце концов, стабильные производственные отношения начинают препятствовать развитию производительных сил. Со временем, когда несоответствие между уровнем развития производительных сил и производственными отношениями достигает критического уровня, происходит смена экономической формации. Она может происходить как в результате революций, так и мирным путем. В первом случае производственные отношения подвергаются резкой, коренной ломке, во втором случае этот процесс протекает постепенно. Однако в любом случае производственные отношения должны быть приведены в соответствие уровню развития производительных сил. Изменения базиса, включающего производственные отношения и производительные силы, приводит и к трансформации надстройки. Дело в том, что, с точки зрения марксизма, основная задача надстройки состоит в обеспечении сохранности существующего положения вещей. Собственники средств производства в условиях данной общественно-экономической формации обладают властью, как экономической, так и политической, а потому, естественно, не хотят отказываться от обладания добавочной стоимостью на производимые продукты. По этой причине они используют культуру, мораль, религию, философию, а также социальные институты для того, чтобы сохранить и поддержать свою власть. Маркс выделил пять общественно-экономических формаций: • первобытнообщинную, • рабовладельческую, • феодальную, • капиталистическую, • коммунистическую. Также им был описан азиатский способ производства, который, с его точки зрения, существовал особняком и не входил в процесс развития европейского общества. Азиатский способ производства представляет собой тупиковую ветвь развития. Он присущ древним восточным обществам (Египет, Месопотамия, Китай) и характеризуется тем, что в основе его экономики лежит ирригационное земледелие. Частная собственность на средства производства, землю и ирригационные сооружения – в таких экономиках развита слабо, в основном она носит государственный характер. Рабочие свободны, хотя государство является сильным (как правило, это деспотии). Первобытнообщинная формация, с точки зрения К. Маркса, характеризуется отсутствием частной собственности на средства и результаты труда, которые принадлежат общине. Организация труда может быть охарактеризована как примитивная, поскольку в этой формации используется в основном индивидуальный ручной труд, практически не используются механизмы. Государственные отношения и публичная власть отсутствуют, члены общества равны и обладают большой личной свободой. Рабовладельческая формация – следующий этап в развитии общества. На этом этапе возникает частная собственность на средства производства, причем основным таким средством являются рабы. Кроме того, для таких обществ характерно неравенство и наличие сильного государства и публичной власти. Феодальная формация характеризуется развитой частной собственностью на землю, которая принадлежит особому классу собственников - феодалам. Работники в условиях данной формации обладают свободой, хотя экономически зависят от собственников земли. Кроме того, для феодальной формации свойственно высокое развитие ремесленничества, которое концентрируется в крупных городах. В условиях капиталистической формации основную роль играет промышленность; средства производства заметно усложняются, огромное развитие получают механизация труда и методы его рациональной организации, позволяющие увеличить производительность в десятки и сотни раз. Классом собственников становится буржуазия. Рабочие также являются свободными, однако экономически зависимыми от буржуазии. Наконец, социалистическая (коммунистическая) формация, – в конечном счете, самое слабое место в концепции К. Маркса – должна характеризоваться отсутствием частной собственности, а точнее, государственной собственности на средства производства. Рабочие в условиях коммунистической формации должны обладать полной свободой и экономической независимостью. Для коммунистической формации так же, как и для капиталистической, должно быть свойственно высокое развитие средств механизации и справедливое (т.е. равномерное) распределение доходов между разными слоями населения. Большое внимание в концепции К. Маркса уделяется переходу от капиталистической формации к новому, коммунистическому обществу. Маркс построил теорию, в соответствии с которой развитие общества представало как движение от доклассового к классовому, которое затем должно было трансформироваться в бесклассовое. При этом в капиталистическом обществе он видел последний этап, основанный на антагонистических отношениях. Концепция К. Маркса опирается на богатейший эмпирический материал и может претендовать на полноценное объяснение общественного развития, однако, она содержит и утопический компонент, а именно представление о коммунистической формации, которое являлось прогнозом, а не основывалось на точных данных, причем этот прогноз не оправдался. Достоинствами формационной концепции является понимание общественного развития как закономерного объективного процесса, глубокая разработка экономических механизмов развития, систематизация исторического процесса. К недостаткам данной концепции следует отнести излишнюю схематичность, линейность, недостаточный учет культурной и национальной специфики, неполное подтверждение практикой. Цивилизационные концепции. Лейтмотивом многих выступлений сегодня является стремление заменить формационный подход к крупномасштабному членению исторического процесса на цивилизационный. В наиболее четком виде эта позиция излагается се сторонниками следующим образом: "превратить понятие цивилизация, которым историография до сих пор оперировала только как инструментом описательным, в ведущую (высшую) парадигму исторического познания". В конце XIX – начале ХХ века в трудах Н.Я. Данилевского,О.Шпенглера, позднее А. Тойнбиактивно разрабатываетсяцивилизационная концепция общественного развития. По ихпредставлениям, основу общественной жизни составляют более или менееизолированные друг от друга «культурно-исторические типы» (Н.Я. Данилевский) или «цивилизации» (О. Шпенглер, А. Тойнби),проходящие в своем развитии ряд последовательных стадий: зарождение,расцвет, старение, упадок. Для всех этих концепций характерны такие особенности, как: • отказ от европоцентристской, однолинейной схемы прогресса общества; • вывод о существовании множества культур и цивилизаций, для которых характерны локальность и разнокачественность; • утверждение об одинаковом значении всех культур в историческом процессе. Сам термин «цивилизация» впервые был введен в научный оборот в XVIII в. французским экономистом В. Мирабо в работе «Друг людей или трактат о народонаселении» (1757г.), но до сих пор не существует однозначной его трактовки. Под цивилизацией понимается: • определенная ступень в развитии культуры народов и регионов • ценность всех культур, носящая общий характер для всех народов • конечный момент в развитии культуры того или иного народа или региона – его «закат» • высокий уровень материальной деятельности человека, орудий труда, технологии, экономических и политических отношений и учреждений • социально-культурный комплекс, складывающийся в определенное время в определенной области Земли и несущий в себе черты социального и культурного своеобразия В XIX в. появилось понимание цивилизации как своеобразной «второй ступени» в истории общества, следующей после «ступени» дикости и варварства. Именно такой смысл понятию цивилизации придал знаменитый американский антрополог, один из наиболее известных создателей теории эволюционизма Л. Морган. Он предложил схему истории человечества, в которой выделялись три этапа развития общества: дикость, варварство и цивилизация. Каждый из первых двух этапов Л. Морган подразделял еще на низший, средний и высший периоды. В основу указанной периодизации были положены технологические скачки в развитии культуры. В XIX в. этой точки зрения придерживался известный русский мыслитель Н.Я. Данилевский, который рассматривал цивилизации как определенные «культурно-исторические типы общества», существующие в рамках обособленных локальных образований. Каждая локальная цивилизация, считал он, проходит в своем развитии следующие этапы: становления самобытности, юности (формирование политических институтов), зрелости и упадка. Каждая цивилизация представляет собой совокупность интегрированных признаков, в которых проявляется национальный характер. По Н.Я. Данилевскому, в истории существовало одиннадцать культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассирийский и др., сыгравших положительную роль в истории. Теория немецкого философа Освальда Шпенглера – еще один пример цивилизационного подхода, хотя в ее основе лежит не понятие цивилизации, а понятие культурыкак совокупности религии, традиций, а также материальной и духовной культуры, политики и практики. Концепция О. Шпенглера была направлена против основных постулатов европейской исторической науки, в частности, линейности исторического процесса и европоцентризма. По этой причине он разрабатывает концепцию, в основе которой лежит представление об отдельных культурах, равноценных с точки зрения уровня развития, которого они достигли. Шпенглер выделил восемь культур: • индийскую, • китайскую, • вавилонскую, • египетскую, • античную (аполлоновскую), • арабскую, • русскую, • западноевропейскую (фаустовскую). Известный английский историк, социолог и философ культуры Арнольд Тойнби в своем многотомном труде «Исследование истории» указывает, что цивилизацияпредставляет собой общность людей, которые проживают на общей территории и обладают общими духовными традициями и сходным образом жизни. Он сравнивает цивилизацию с биологическим видом, который имеет собственную среду обитания. Любая цивилизация проходит в своем развитии четыре стадии: • зарождение, • рост, • надлом и разложение, • смерть цивилизации. При этом для описания этих процессов А. Тойнби использует термины философии Бергсона: зарождение и рост он преподносит как «жизненный порыв», а надлом и разложение – как «истощение жизненных сил». Однако развитие цивилизаций, по А. Тойнби, имеет и существенную специфику. История развития общества – это не только необходимость, диктуемая природными законами, но и сфера свободы, в которой имеется место и для сознательного самоопределения и целеполагания. Кроме того, если любое животное в нормальном случае проходит все стадии жизненного цикла, то того же нельзя сказать о цивилизациях. Некоторые из них погибают, так и не успев расцвести, другие же останавливаются в своем развитии и «окостеневают», застывают на определенной стадии развития. А. Тойнби подразделял цивилизации на основные и локальные. Основные цивилизации отличаются тем, что они оказали заметное влияние на другие цивилизации и ход мировой истории в целом: • шумерская, • вавилонская, • эллинская, • китайская, • индусская, • исламская, • христианская. ЛокальнымиА. Тойнби называл цивилизации, которые характеризуются замкнутостью в национальных рамках. К ним он относил: • русскую, • немецкую, • американскую и некоторые другие цивилизации (всего им было описано порядка 30 локальных цивилизаций). А. Тойнби не отрицал существования мировой цивилизации. Однако он видел в ней не предпосылку, а результат мировой истории. Спасение для всех цивилизаций состоит в единении, которое, по мнению А. Тойнби, возможно лишь на основании мировой религии. Такая религия должна возникнуть как результат объединения существующих мировых религий: христианства, ислама и буддизма. Таким образом, хотя А. Тойнби и считал цивилизации замкнутыми образованиями, цель мировой истории он видел в создании единой мировой культуры, которая и является продуктом исторического процесса. Теория локальныхцивилизацийпозволяет выявить специфику развития того или иного общества, раскрыть своеобразие культуры различных народов. Мировой исторический процесс с точки зрения цивилизационного подхода оказывается нелинейным, поскольку этапы рождения, развития и гибели цивилизации затрагивают отдельный культурный организм, не связанный с другими. Однако данные теории не позволяют увидеть закономерности общественного развития, единство исторического процесса и являются продуктивными, прежде всего, при изучении истории культуры. В рамках иного, унитарногоподходак пониманию цивилизации, она предстает в качестве идеала прогрессивного развития человечества как единого целого. Сторонники этого подхода полагают, что на определенном этапе взаимодействия локальных цивилизаций возникает феномен Всемирной истории и начинается процесс становления экуменической (единой, объединенной) цивилизации. Реальность мировой истории, по их мнению, обусловлена духовным единством человечества. Так, известный немецкий исследователь КарлЯсперсв своей работе «Истоки истории и ее цель» выделил в истории общества четыре среза: доистория, великие исторические культуры древности (локальные истории), осевая история (начало всемирной истории) и, наконец, «техницистская» цивилизация (переход к единой мировой истории). Во второй половине ХХ века большую известность приобрел стадиальный подход к развитию человеческого общества, в котором цивилизации рассматриваются в виде определенных стадий прогрессивного развития человечества. Но в отличие от формационной концепции, положившей в основу формации базис экономический (т.е. совокупность производственных отношений), в стадиальной концепции в фундаменте цивилизации лежит технико-технологический базис (под которым понимаются производительные силы в части их технико-технологического компонента). С учетом этого становится ясным и смысл такого цивилизационного подхода к истории общества: построить типологию общественных систем, исходящую из определенных, качественно различающихся технико-технологических базисов. Стадиальный подход к развитию общества активно разрабатывается исследователями на протяжении последних 50 лет, следствием чего явилось возникновение целого ряда теорий, одной из которых является концепции «Стадий экономического роста» американского социолога, экономиста и историка У. Ростоу, изложенная им в работе «Стадии экономического роста»(1960). Исходя из идеи о решающей роли технико-экономических показателей в развитии общества, У. Ростоу делит историю человечества на пятьуказанных ниже стадий экономического роста. 1. «Традиционное общество». Это аграрное общество с примитивным уровнем развития сельского хозяйства и «доньютоновским» уровнем науки и техники, которое ограничивает возможности производства продукции на душу населения. 2. «Переходное общество». У. Ростоу рассматривает его как период создания предварительных условий для следующего промышленного сдвига. В этот период возникают предпосылки для перехода общества на более высокую ступень развития: рождаются научные открытия и изобретения, способные повлиять на рост производства, а также появляются предприимчивые люди, готовые использовать эти новшества для получения большей прибыли. 3. «Стадия сдвига», или «промышленная революция». Эта стадия знаменуется повышением доли накопления капитала и быстрым развитием ведущих отраслей промышленности. 4. «Стадия зрелости». На этой стадии значительно возрастает уровень капиталовложений, повышается национальный доход, бурно развивается промышленность, возникают новые, не известные ранее отрасли производства. 5. «Эра высокого массового потребления». На этой стадии в центре внимания общества ставятся проблемы потребления и благосостояния населения в самом широком смысле этих слов. В отечественной философии в рамках стадиального подхода принято выделять традиционные и техногенные цивилизации. Значительная часть человеческой истории была связана с традиционными обществами, существовавшими в эпоху Древнего Востока (Индия, Китай, Египет), в государствах мусульманского Востока периода средневековья и т.д. И сегодня ряд государств «третьего мира» сохраняют некоторые черты традиционного общества (хотя под влиянием современной техногенной цивилизации в них происходят более или менее интенсивные трансформации традиционной культуры и образа жизни). Традиционнымназывается общество, жизненный уклад которого ориентирован на воспроизведение своего образа жизни как раз и навсегда данного. Именно образ жизни является для такого общества самоценностью. Обычаи, привычки, взаимоотношения между людьми в них очень устойчивы, а личность подчинена общему порядку и ориентирована на его сохранение. Традиционное общество – это общество «системоцентристской» ориентации, в котором ценности и ориентации социума доминируют над индивидом, а традиции являются доминирующим механизмом воспроизводства и трансляции культуры. .Принципиально иная, техногенная цивилизация, которую зачастую обозначают также понятием «западная цивилизация», имея в виду регион ее возникновения, начинает формироваться в Европе в XVII веке. Переход от традиционного общества к техногенной цивилизации был связан с возникновением новой системы ценностей. При этом ценностью считается сама инновация, оригинальность, вообще новое. С появлением техногенной цивилизации темп социальных, научных, технических и технологических изменений стал возрастать со все большей скоростью, что наглядно показали последние четыре столетия (период ничтожно малый в истории человечества). В условиях техногенной цивилизации оформляется «идеал господства человека над природой, ориентированный на силовое преобразование» (В.С. Степин). Одна из важных ценностей техногенного общества – научнотехнический прогресс (НТП). Ускорение НТП, характерное для техногенной цивилизации, ведет к быстро расширяющимся (и зачастую, неблагоприятным) преобразованиям природной среды, стремительным изменениям предметного мира, в котором живет человек, активным трансформациям социальных связей людей, всего образа их жизни. В рамках техногенной цивилизации принято выделять индустриальную и постиндустриальную, или информационную, стадии развития общества. Индустриальное общество начинает формироваться в Европе в период Ренессанса и окончательно складывается в конце ХIХ – первой половине ХХ вв. Его основа – капиталистический способ производства, частная собственность, индивидуальное предпринимательство, конкуренция. Термин «индустриальное общество» ввел в научный оборот еще Анри Сен-Симон. Концепция индустриального общества была сформулирована известным французским философом и социологом Р. Ароном. Он показывает, что социальный прогресс характеризуется переходом от прежнего отсталого «традиционного общества» (т.е. аграрного общества, в котором господствовали натуральное хозяйство и сословная иерархия) к передовому, промышленному развитому «индустриальному» обществу. По мнению Р.Арона, определяющими характеристиками индустриального обществаследует считать: 1) создание национальных государств, сплачивающихся вокруг общего языка и культуры; 2) коммерциализацию производства и исчезновение экономики пропитания; 3) господство машинного производства и реорганизацию производства на фабрике; 4) падение доли рабочего класса, занятого в сельскохозяйственном производстве; 5) урбанизацию общества; 6) рост массовой грамотности; 7) предоставление избирательных прав населению и институционализацию политики вокруг массовых партий; 8) приложение науки ко всем сферам жизни, особенно к индустриальному производству, и последовательную рационализацию социальной жизни. В 80 гг. ХХ века американский футуролог Э. Тоффлерв работе «Третья волна» (1980) изложил свое понимание индустриального общества. Согласно общеисторической схеме, предложенной в этой работе, «сельскохозяйственная цивилизация», именуемая «первой волной», на заре Нового времени «отхлынула», уступив место «второй волне» – «индустриальной» цивилизации. На смену ей в условиях чрезвычайных изменений в обществе конца XX века приходит «третья волна» – грядущая цивилизация, которой, однако, Э. Тоффлер не сумел подыскать адекватного названия. Э. Тоффлер отмечает, что ядром индустриальной цивилизации выступает машинное производство, массовое и сильно специализированное по своей сути. В индустриальном обществе постепенно теряет ценность родовая принадлежность того или иного человека, изменяются представления о его роли в обществе. Он начинает рассматриваться как автономная, свободная личность. Человек освобождается от предназначенной ему социальной роли, перед ним возникает множественностьвыборов. Он сам может распоряжаться своей судьбой, изменять положение в обществе, род занятий, вероисповедание. Теперь уже ценится не принадлежность человека к той или иной группе, а то, чего достиг он сам. Причем успех зачастую измеряется количеством денег. Характерной чертой индустриального общества становится тотальное отчуждение, существенными признаками которого являются отчуждение человека от самого себя, от других людей и от общества в целом. В настоящее время мировая цивилизация входит в новый этап развития, который исследователи называют информационным, или постиндустриальным. Изобретение термина «информационное общество»приписывается Ю. Хаяши, профессору Токийского технологического института, по другим данным, его авторами являются Ф. Махлуп и Т. Умесао. Контуры информационного общества были обрисованы в отчетах, представленных японскому правительству рядом организаций (Агентство экономического планирования, Институт разработки использования компьютеров, Совет по структуре промышленности). В данных отчетах информационное общество определялось как такое, где процесс компьютеризации даст людям доступ к надежным источникам информации, избавит их от рутинной работы, обеспечит высокий уровень автоматизации производства. При этом изменится и само производство: продукт его станет более информационно-емким, что означает увеличение доли инноваций, дизайна и маркетинга в его стоимости. В целом, в рамках теории информационного общества обозначились различные направления и тенденции, концентрирующие внимание на тех или иных сторонах существующих в обществе отношений в области информации и технико-технологических средств ее передачи, хранения и переработки, рассматривающие различные социальные перспективы в качестве возможных, желательных или негативных. Так, У. Мартин отмечает, что в информационном обществе: • информация выступает в качестве важного стимулятора перемен в обществе, формирует «информационное сознание»; • информация выступает в качестве ресурса, услуг, товара, источника добавочной стоимости и занятости; • свобода информации ведет к политическим процессам, которые характеризуются растущим консенсусом в обществе; • возрастает культурная ценность информации в интересах развития человека и его социальных образований. Новый этап общественного развития именуют также постиндустриальным. Родоначальник концепции постиндустриализма Д. Белл в 60-е годы ХХ в. указал на определяющие черты складывающегося нового общественного устройства. Для постиндустриальной стадии характерен переход от производства вещей к производству услуг, причем услуг, связанных прежде всего со здравоохранением, образованием, исследованиями и управлением. Эта черта постиндустриального общества тесно связана с изменениями в распределении занятий: наблюдается рост интеллигенции, профессионалов и «технического класса». Центральное место в постиндустриальном обществе, по Д. Беллу, занимает знание, и притом знание теоретическое. Для постиндустриального общества будет характерна новая элита, основанная на квалификации, получаемой индивидами благодаря образованию, а не на обладании собственностью, наследуемой или приобретаемой за счет предпринимательских способностей, и не на политической позиции, достигаемой при поддержке партий и групп. В обществе развивается интеллектуальная технология, причем ее развитие становится возможным благодаря компьютеризации. Соединение науки, техники и экономики осуществляется в форме научных исследований и разработок. Ориентированность в будущее – еще одна черта индустриального общества – предполагает контроль за технологиями, оценку технологий, разработку моделей технологического прогноза. Для отражения изменений, происходящих в настоящее время, М. Кастельс предлагает использовать термин информациональное общество. Он указывает, что термин «информационное общество» подчеркивает роль информации в обществе. Информация же в самом широком смысле, т.е. как передача знаний, имела критическую важность во всех обществах, включая средневековую Европу, которая была культурно структурирована и в некоторой степени объединена вокруг схоластики. В противоположность этому термин «информациональное» указывает на атрибут специфической формы социальной организации, в которой благодаря новым технологическим условиям, возникающим в данный исторический период, генерирование, обработка и передача информации стали фундаментальными источниками производительности и власти. Сложившаяся в последние два десятилетия экономика нового типа именуется М. Кастельсом информациональной и глобальной. Вывод. Каждая из рассматриваемых концепций необходима и важна, но недостаточна сама по себе. Так, цивилизационный подход сам по себе не может объяснить причины и механизм перехода от одной ступени цивилизации к другой. И "формационщики" и "цивилизационщики" обладают обширными возможностями для преодоления односторонности и обогащения своих концепций. В частности, "формационщикам" наряду с задачей освобождения своей концепции от того, что не выдержало проверку временем, предстоит наверстать длившееся десятилетиями отставание марксизма в разработке проблем, связанных с цивилизацией. По мере развития мировой цивилизации, изменения природной и социально-экономической среды, можно предположить появление новых гипотез, концепций об общественном развитии и философии истории, которые учтут происходящие в мире и обществе изменения. Список литературы: 1. Крапивинский С.Э. Социальная философия. М., 1998 2. Лысак И.В.Общество как саморазвивающаяся система: Учебное пособие по курсу «Социальная философия» длястудентов высших учебных заведений. – Таганрог: Изд-воТТИ ЮФУ, 2008. – 112 с. 3. Смирнов И. Н., Титов В. Ф. Философия: Учебник для студентов высших учебных заведений. Издание второе, исправленное и дополненное.– М.: 1998.– 288 с. Формационная теория — учение о закономерности смены фаз общественного развития от низшей ступени к высшей на основе линейного прогресса. Формационно-детерминистская теория гнорирует энтропию, дефицит источников человеческой энергии Часть 1. Алгоритмы и принципы общественного развития Формационное развитие, каковое на этапе последних столетий строго следует в фарватере технологического прогресса, не имеет столь же ярко выраженной направленности в предыдущие периоды, что, с одной стороны, вносит путаницу в алгоритмическую последовательность, а с другой, позволило противникам формационного развития выставить встречную – цивилизационную – теорию. В итоге, две теории, изучая общественное развитие, создали в корне отличные концепции. При этом получается, что формационная теория изучает общие принципы общественного развития, тогда как цивилизационная – особенности (отличия) развития каждой из цивилизаций. Предлагаю на рассмотрение систему, фактически объединяющую обе теории. Основные принципы Основные принципы предлагаемой конструкции в точности соответствуют изначально заложенным основоположниками формационного развития. Расхождения имеются лишь на уровне детализации отдельных элементов системы, каковые будут описываться в ходе работы. И первое из них касается собственно понимания термина «экономика». Экономика как явление Исторический материализм имеет более глубокое основание, чем это описано у Маркса и Энгельса. «Труд создал человека из обезьяны» – абсолютно верное и безусловное утверждение Энгельса, но, вот, детализация – расшифровка того, как это происходило, и не корректно, и снижает значимость понятия экономики. Во-первых, понятие «труд» по Энгельсу заведомо относится только к человеку. И это не верно. Весь животный мир вынужден «трудиться», чтобы прокормить себя и свое потомство. Каждое существо отдает значительную часть времени своего существования на выживание и продолжение рода. И человек в этом плане – не исключение. Во-вторых, Энгельс предположил, что главную роль в развитии homo sapiens послужили орудия труда. Человек, по его мнению, был единственным, кто ими [постоянно] пользовался. Современная наука опровергла данное утверждение (многие животные и птицы пользуются орудиями труда, причем на постоянной основе), и вопрос о том, как «обезьяна превратилась в человека», вновь повис в воздухе. На мой же взгляд, превращение обезьяны в человека произошло за счет врожденной экономической способности человека – умение сравнивать, оценивать, сопоставлять – являющейся основным фактором развития человека, его «павлиньим хвостом». Т.е. чем ни лучшими экономическими способностями обладает человек, тем ни большими благами он может пользоваться, и тем ни больше шансов у него оставить потомство, закрепляя соответствующую генетику. Основная роль во всех этих процессах лежит не просто на «труде», но на труде избыточном, каковым можно назвать дополнительные трудовые вложения помимо обеспечения процессов выживания и продолжения рода. И если труд, прилагаемый для выживания и продолжения рода, можно образно сравнить с «себестоимостью продукции», то избыточный труд дает нам своеобразную «прибыль», количество которой преобразуется в качество – в развитие человека и общества в целом. Первая обезьяна, сорвавшая бананы, не только для того, чтобы ими наесться, но и для получения некой выгоды в виде обмена на что-то еще, это и есть первый человек на Земле. Вложение избыточного труда, толкнувшее человечество на развитие речи, создание общества, развитие всевозможных технологий, включая и использование орудий труда, это и есть основная причина зарождения homo sapiens и его общественного начала, где экономика является главенствующим жизненным фактором всего и вся. Формационное развитие общества Неопределенность в конструкции Маркса появляется после введения им термина «производительные силы», под которыми понимаются: 1) люди, занятые изготовлением товаром и оказанием услуг, обладающие определенной квалификацией и способностью к труду, 2) земля, недра и полезные ископаемые, 3) здания и помещения, где осуществляется процесс производства, 4) орудия труда и производства от ручного молотка до высокоточных станков, 5) технология и оборудование, 6) конечная продукция и сырье. И основная проблема, возникающая в ходе использования подобной терминологии, – как сопоставить указанные атрибуты тому или иному обществу? И тем более, как быть в случаях, когда та или иная цивилизация «проскочила» какой либо этап развития? И почему это произошло? Вся указанная неопределенность исчезает, если мы вместо «производительных сил» подставим другой фактор, который позволит нам провести более точное сопоставление с любым обществом в произвольном историческом периоде. Этот фактор – «основная форма хозяйственной деятельности», каковая, в принципе, и определяет все указанные атрибуты производительных сил. Первобытнообщинная – рабовладельческая формации Терминология Маркса интуитивно понятна. Всё, что имеет отношение к дорабовладельческому периоду, это – первобытнообщинный строй. В этом и кроется потеря целостности алгоритма. Первобытнообщинный период насчитывает несколько видов общественных укладов по основной форме хозяйственной деятельности, к каковым относятся – охота, рыболовство, раннее земледелие, скотоводство, собирательство, военный промысел. Каждая из этих форм создавала строй (прообраз будущего строя), отличный от других. Например, охотникам рабы не нужны, и последующая формация данного конкретного общества не имела ничего общего с рабовладельческим строем. Можно предположить, что именно те племена, которые занимались морскими промыслами, создали общество, которое использовало рабский труд на галерах. Главный же рабовладельческий «тренд» сложился там, где основной формой хозяйственной деятельности было земледелие – самая существенная и самая эффективная сфера для приложения рабского труда. Именно отличия форм хозяйственной деятельности и привели к формированию того, что мы сегодня называем «цивилизации». Здесь нет никаких противоречий. Все цивилизации прошли свой путь формационного развития. Но поскольку все они имели различные отправные точки, выраженные в различиях первичных форм хозяйственной деятельности, различные скорости развития, каковые формировались на основе географических особенностей, то и итоговый путь различных цивилизаций заведомо отличен. Лишь, начиная с индустриального периода, большинство сохранившихся цивилизаций вышли на общий путь, каковой можно образно назвать «дорогой в глобализацию». Следует добавить к вышесказанному, что «отправная точка» развития также не является выделенной по форме развития. Ни одно будущее общество не исходило из единичной формы хозяйственной деятельности. Нельзя сказать, что вот то-то общество на ранней стадии развития занималось только охотой, а вот это, скажем, только земледелием (хотя, возможно, и такие примеры имеются). В большинстве случаев первобытнообщинные племена сочетали в себе несколько основных форм хозяйственной деятельности, но имея при этом некую доминантную деятельность. И вот эта совокупность занятий (например, охота – 50%, рыболовство – 30%, земледелие – 20%) и дает нам ту самую отправную точку. А поменяйся в нашем примере охота и рыболовство цифровыми значениями, и наше общество пройдет уже другой тропинкой развития. Феодальный период Чем ни ближе к современности, тем ни большее количество общественных образований выходят на «параллельные» пути развития. Но особенности «отправной точки» все еще сказываются на развитии многих из них. Например, островные и полуостровные общественные образования, тяготеющие к развитию на морях, практически «проскочили» сей этап. Бриты, викинги, испанцы – общества, в которых феодализм промелькнул лишь тенью того крепостничества, каковой плотно обустроился, скажем, в России. Но, как бы то ни было, феодальное общество правильнее было бы назвать обществом с аграрным укладом. И в тех государствах, которые изначально по ряду географических (геополитических) признаков тяготели к производству сельскохозяйственной продукции, данный этап развития и получил наиболее яркое выражение. Следует отметить, что до феодального периода, практически все общества прокладывали свой путь собственного развития. Начиная же с феодального этапа, происходит его унификация. Образно можно сказать, что сотни и тысячи общественных ручейков, часть из которых высохли на своем пути, а некоторые застыли в болоте общественного развития, начали сливаться в единую реку глобального мирового сообщества. Если теперь отбросить особенности цивилизационного развития, и перейти к анализу лишь основного течения, то можно выделить следующий алгоритм, повторяющийся на всех ступенях общественного развития. Алгоритм развития производительных сил Рост потребностей в продукции сельского хозяйства, которое происходит на пике развития данной сферы, ведет к интенсификации труда в ней, что вызывает необходимость увеличения и усложнения используемых орудий труда. Соответственно увеличивается спрос на изделия промышленного производства, каковой, в свою очередь, ведет к значительному росту промышленной сферы деятельности. В итоге, количество участников, объемы продукции в промышленном производстве начинают превалировать в общей доле общественной деятельности. Это и является признаком того, что данное общество шагнуло на новую формационную ступень общественного развития. Данный алгоритм весьма наглядно демонстрирует правоту учения Маркса: у нас меняются производительные силы (в доказательстве не нуждается), и у нас появляются новые производственные взаимоотношения – наемный труд, каковой становится основным типом общественных взаимоотношений. В принципе, данный алгоритм работает не только после феодального периода. Он также замечательно отражает реалии общественного развития и на этапах до феодализма. Единственное отличие «до» и «после» заключается в том, что до феодализма общественные изменения проистекали во множественных формах, в зависимости от первичной формы хозяйственной деятельности, а после феодализма – в относительно унифицированном варианте. Промышленный период На мой взгляд, промышленный период общественного развития содержит несколько формационных ступеней (подуровней), среди которых можно выделить: 1. паровая (до электрификации) промышленность; 2. промышленность с использованием электричества; 3. атомная энергетика; 4. электронная промышленность. Единственной «нестыковкой» здесь является отсутствие изменений в типе общественных взаимоотношений (или эти изменения не столь ярко выражены). И здесь можно сделать вывод, что появление новых производственных отношений происходит лишь в случае зарождения нового типа хозяйственной деятельности и выхода его на главенствующую роль. В случаях же, когда формационное развитие происходит «внутри» одного и того же типа хозяйственной деятельности (промышленности, например), развитие производственных отношений происходит на уже заданной основе, в направлении усложнения используемого типа. Так, в ходе развития наемного труда, последний стал использовать различные тарифные ставки, категории, премиальные положения и т.п. Возвращаясь вновь к этапам промышленного развития, можно обратить внимание, что первые три из них связаны с развитием энергетики, причем этап развития атомной энергетики далеко не завершен, и находится лишь в начале своего пути, тогда как четвертый подуровень – электронная промышленность – казалось бы, ни к чему не привязана. И, тем не менее, появление и развитие электронной сферы, ведет нас куда к большему формационному скачку. Можно говорить о некоем дуализме, где развитие по линии энергетики укрепляет и усиливает саму промышленность, тогда как появление электроники задало путь на развитие нового типа хозяйственной деятельности. Постиндустриальная эпоха Развитие электронной промышленности привело к формированию новых производительных сил, а вслед за этим и к зарождению совершенно нового типа хозяйственной деятельности. И уже на фоне всех этих изменений мы можем уверенно заявлять о том, что основное формационное развитие глобального мира (в русле «общей реки») насчитывает три крупных слоя общественного развития: - Аграрная ступень - Индустриальная ступень - Информационная ступень Возвращаясь к электронной промышленности, можно отметить, что ее формирование создало предпосылки для развития новых производительных сил в лице массового производства, конечным итогом которого стало появление автоматизированных и роботизированных производственных линий. Данный процесс оказал удивительнейшее влияние на общественную жизнь. Во-первых, зародилась и стала развиваться семимильными шагами совершенно новая форма хозяйственной деятельности – информационная индустрия (и обратите внимание, что это вновь происходит на пике развития промышленной сферы!). Более того, выяснилось, что применение наемного труда в информационных технологиях, сродни использованию рабского труда в сельском хозяйстве или промышленности. Можно, конечно, но эффективность равна 0 (почти). Еще в конце 80-х на нашем предприятии разгорелся жаркий спор о том, как оплачивать труд программиста? Стандартные формы наемного труда дают лишь два «прямолинейных» варианта: либо на основе временных затрат (по времени), либо объема конечной продукции. Если по времени, то программист может просто ничего не делать, ссылаясь на творческие сложности работы. А если оплату производить в соответствии с объемом работ, то размеры написанных программ начнут приближаться к бесконечности, ничуть не добавляя к функциональности. Другими словами, для относительной нормализации труда программиста (в рамках наемного труда), нужна настолько сложная система – с премированием, с функциями контроля и самоконтроля, что овчинка выделки не стоит. Итогом решения сей (и попутных) дилеммы оказалось зарождение и относительно быстрое распространение новых производственных отношений, каковые можно назвать совладением (соуправлением) предприятием, когда участники подобных отношений владеют долей произведенной продукции. Простейшей (хотя, и несколько дискредитировавшей себя) формой подобных отношений является акционерное общество. Но наибольший вклад в развитие совладельческих отношений внесли японцы, разработавшие систему Total Quality Management (TQM), целиком и полностью направленную на использование данной формы производственных взаимоотношений, и подхваченную американцами с их системой Business Process Reengineering. Обратите внимание, насколько точно подобран термин «постиндустриальная эпоха». Он гласит об окончании эпохи промышленного развития как преддверии нового типа общественного развития – информационной ступени, наступит лишь тогда, когда произойдет полная смена общественных взаимоотношений, и совладельчество станет доминирующим принципом в производственных отношениях. Ступени общественного развития Окончательный вариант общественных слоев-формаций можно представить в следующем виде: 1. Первобытнообщинный период, где точка начала общественного развития соответствует одной из форм хозяйственной деятельности (охота, рыболовство, раннее земледелие, скотоводство, собирательство, военный промысел) или их комбинации; 2. Рабовладельческий период, где форма общественного уклада предыдущей ступени преобразовалась в новую, но уже с рабовладельческими взаимоотношениями; 3. Аграрный период общественного развития (феодализм) – первая «унифицированная» ступень общественного развития, каковая формировалась либо непосредственно из первобытнообщинной, либо рабовладельческой ступеней в зависимости от первичной формы хозяйственной деятельности и геополитических особенностей региона; 4. Индустриальный период с тремя уровнями внутреннего развития промышленности, и четвертым, создающим предпосылки для перехода к новой формации (постиндустриальный период); 5. Информационная ступень общественного развития – будущее глобальной мировой экономики. Также отмечу, что подобное представление формационного развития не требует никаких дополнений в виде политических событий и социальных особенностей. Все эти специфики находятся во «внешней» сфере природного развития человечества. Но, с другой стороны, формационное развитие формирует ряд особенностей экономического порядка, в частности, необходимость использования денежной системы, каковая привела, например, к созданию капитализма.
