Т - Заговоры, магия, фольклор
advertisement
ТАТЬЯНА МИХАЙЛОВА (Москва, Россия) «Да не будет ни сна, ни покоя тому, кто сотворил мне зло…»: античные таблички с проклятиями против воров и их русские устные аналоги1 Основным материалом нашего небольшого исследования являются свинцовые таблички с проклятиями против похитителей имущества, главная специфика которых состоит в том, что адресат проклятия (точнее – проклинаемое лицо) в данном случае принципиально не известно и известно быть не может. Но в начале – к какого рода текстам данные таблички могут быть отнесены или, говоря открыто, могут ли они называться заговорами? Собственно говоря, наша многолетняя, правда – не очень упорная и скорее спорадическая работа состоит именно в стремлении выработки своего рода схемы, предоставляющей возможность классификации магических текстов и шире – возможности бесконтактного воздействия на человека и силы природы. Мы полагаем, что в данном случае важную роль, роль своего рода индикатора играет – имя субъекта заговора (или – объекта). Сама проблема определения магического (?) текста, который мог бы с определенностью быть назван заговорным, достаточно сложна. Как и в большинстве случаев, интерпретатор должен здесь отчасти полагаться на собственную интуицию, что, естественно, точным критерием быть не может. Под «заговором» в данном случае мы склонны понимать в самом широком смысле – любой «магический текст» или магическое действие, имеющее также «текстовый характер», призванный бесконтактно воздействовать на объект (одушевленный или нет), не адресуясь к непосредственному рецепторному прямому каналу (поэтому, естественно, нельзя считать заговором ни приказ, ни просьбу, ни, также – нажатие кнопки «пуск» и проч., ни, например, расстреливание грозовой тучи). Понятие «прямого канала» в данном случае условно и оставляет широкое поле для разного рода фантастических измышлений, т.к. ряд действий и словесных актов современного «цивилизованного» человека может быть интерпретирован как магия условным «дикарем». При том мы далеко не уверены в том, что наше широкое понимание «заговора» верно и правомерно, поскольку данное нами определение подходит под любую словесную магию в целом. В то же время, насколько нам известно, пока не существует ни одного достаточно четкого определения заговора, причем ситуация осложняется тем, что в иноязычных школах также нет терминологического единства, причем – ни в фольклористике, ни в самой изучаемой традиции. Как это ни странно, последнее кажется логичным. Фольклорная традиция представляет собой континуум, причем континуум не кодифицированный, и поэтому в разное время в разных локальных традициях проявляются те или иные формы вербальной и не-вербальной магии, которые в принципе могут и не иметь точных аналогов в иных традициях, в иных странах и в иное время. Но с другой стороны, если мы обратимся к заговору уже как к объекту изучения, то мы также столкнемся с противоречием: в изучении магических вербальных практик может иметь место несовпадение методологий, которые разными словами описывают практически идентичные объекты. В свое время мы полагали достаточно точным определение А.Л.Топоркова, в котором совершенно справедливо отмечается важность невербального элемента, являющегося неотъемлемой составляющей заговора, но обычно - как сопутствующего действия (ср., например, определение А.Топоркова – «Заговор – фольклорный текст Исследование выполнено в рамках Программы ОИФН «Текст во взаимодействии с социокультурной средой: уровни историко-литературной и лингвистической интерпретации». 1 магического характера и обряд его произнесения» (Топорков 1995: 105). Сейчас мы уже не уверены в том, что данное определение верно и наиболее точно, поскольку оно вновь отсылает нас к вербальной магии в более широком смысле. Кроме того, оно требует четкого понимания того, что такое «магия», что также не идентично и не может быть идентичным в разных культурах. То же можно сказать и об определении Н.И.Толстого: «Заговор, как правило, не просто фольклорный текст, но и определенное действие определенного деятеля с определенными предметами» (Толстой 1995: 447). Оно дает возможность для широкой трактовки понятия «заговор» и для перестановки акцентов с вербального элемента, на невербальный. Но в общем оно также расплывчато и не содержит понятия «магический» (далеко не идентичного понятию «фольклорный»). Для более точного описания объекта необходимо, как мы полагаем, ввести ряд по-элементных описаний текста, причем, как мы видим, в обоих определениях просто указывается на некий существующий «текст», но сам текст при этом не анализируется, причем в определении А.Л.Топоркова есть слово «произнесение», что предполагает исключительно устное исполнение заговорного текста, что, по нашему мнению, далеко не обязательно (принципиально – не-устным «заговорам» и посвящена наша работа). В свое время, при анализе разного рода условно «заговорных текстов», мы обращались к теме и функции в них имени собственного, что позволило нам сделать следующие классификационные наблюдения2: Под именем в заговорной традиции (и в магическом тексте в целом) мы подразумеваем два разных понятия, за каждым из которых стоит особая функция употребления имен собственных. Для разграничения этих понятий мы предлагаем ввести рабочие термины – «фоновое имя» и «субъектное имя». В первом случае речь идет об употреблении имен как христианских (в том числе и апокрифических), так и языческих мифологических персонажей, создающих специфический «фон» магической формулы. Он призван демонстрировать религиозную идентичность составителя и пользователя текста. Под субъектным именем мы подразумеваем введенное в заговорный текст уникальное имя собственное, обозначающее лицо, для (против) которого единократно и уникально воспроизводится магический текст. И тут мы оказываемся отчасти вновь перед проблемой: всякий ли магический текст, в котором используется имя, является заговором? И может ли он называться магическим, если имени в нем нет? Как нам кажется, сам факт отсутствия имени в заговорном тексте может также быть расценен двояко. Так, с одной стороны, заговорный текст без имени может быть назван магическим, так сказать, потенциально: в книге Дж. Гаджера о табличках поздней античности (Gager 1992) вводится понятие «рецепта», т.е. магического текста, который собственно магическим еще не является и станет магическим только после введения имени. Ориентация на имя субъекта в славянской заговорной традиции необычайно прочна. Собственно говоря, заговор, как принято считать, получает силу и становится эффективен только в том случае, если в момент его произнесения в его текст будет вставлено имя. Как отмечал В.Н.Топоров, «заговорный текст есть только текст и не более до тех пор, пока в его большое и неизменное “тело” не введено имя. Только введение имени, само произнесение его, делает текст, слово еще и ритуалом, действием, т.е. подлинным “живым” заговором, или заговором в действии» (Топоров 1993: 100). Но «правило Топорова» предполагает «по умолчанию», что существует некий текст, в котором имени еще нет! Если девушка скажет: «Пусть Петя меня полюбит», то ее слова не будут заговором, хоть имя и введено в ее текст. Я полагаю, что идея существования готового текста уже предполагается теми, кто дает определение заговору, но вводит в искушение тех, кто, подобно мне, пытается 2 См. об этом – (Михайлова 2006, Михайлова 2010) понимать заговор слишком широко. Имя в заговоре действительно очень важно. Причем необходимо при этом не использование условного имени, которым, возможно, называют субъекта, но его «настоящее» крестильное имя. Именно поэтому у южных славян практиковалось табуирование и сокрытие истинного имени: так человек становился неуязвимым для колдуна, который мог навести порчу, сглазить и проч. Интересно, что в заговорах часто при назывании полного имени субъекта использовалось вместо патронима имя матери. Здесь уместно провести аналогию с греческими и латинскими свинцовыми магическими табличками, которые клались в гроб умершего, чтобы он передал подземным богам имена тех, кому заказчик таблички хотел нанести вред. Собственно текст проклятия при этом оказывался не так уж важен, т.к. сам акт нанесения имени на табличку и помещения ее в могилу уже «по умолчанию» предполагал, что эти лица должны быть прокляты. Как отмечал еще О. Одоллан, упоминание в первую очередь имени матери человека свойственно всем магическим табличкам: «упоминание имени матери точно обозначало врага» (Audollent 1904: lii). «Если в официальных надписях указывается имя отца, то в магических надписях в основном – имя матери, – несомненно, согласно старой пословице mater certa, pater incertus - «Мать всегда известна, а отец не всегда». Наиболее распространённой формулировкой при этом было «такой-то (такая-то) сын (дочь) такой-то» или «такой-то (такая-то), которого (которую) родила такая-то». В ряде случаев в записи русских заговоров также можно встретить формулу типа «Иван, Матренин сын». Сопоставительное обращение к табличкам античности, как мы полагаем в данном случае вполне правомерно, и мы можем расценивать их как суб-тип заговорного текста. Несомненной в данном случае оказывается их ориентация на шаблон, т.е. на наличие пред-текста, о котором мы говорили. Русский специалист по магическим табличкам Е.Г. Кагаров также причислял любовные чары к разряду чёрной магии, отмечая, что выражения, употреблявшиеся на табличках с любовными заговорами «совершенно в стиле проклятий», и далее - «Многие из дошедших до нас tabellae defixionum обнаруживают такое близкое сходство между собою, что могли быть написаны… одним и тем же лицом по общему шаблону» (Кагаров 1918: 24). Мы полагаем, что в данном случае дело не в том, что «любовная магия» могла быть для кого-то враждебной, а в том, что форма магического текста (и акта) как такового была по природе своей ограничена довольно узким набором действенных «приемов» (перечисление частей тела, называние имени, призывание богов и демонов и проч.). Как пишет практически то же самое, но о славянских устных заговорах Н.Познанский (причем в то же неспокойное для нашей страны время) : «Ни в одном виде народной словесности не господствует в таких размерах шаблон, как в заговорах. /…/ Большинство заговоров создано по раз установившейся схеме, с определенными приемами» (Познанский 1917: 75). Итак, заговор становится заговором только, если в него введено имя. По нашему определению – речь идет, естественно, о субъектном имени. Однако в ряде случаев введение имени (субъектного имени) в «тело» заговора оказывается невозможным по простой причине: ни заказчик заговора, ни его исполнитель не знают этого имени, поскольку сам субъект, против которого заговор направлен, просто им не известен. Мы имеем в виду достаточно часто распространенный случай заговаривания вора. Заговоры подобного типа получили в англоязычной традиции обобщенное название – Justice Prayers – «законные молитвы» (история термина, а также традиция изучения tabellae данного типа – см. Versnel 1991). Первая подобная tabella defixionum на латинском языке была найдена в 1972 г. возле города Италика (Italica, в Испании), и условно (текст отчасти поврежден) может быть переведена как: О, госпожа источника Фовия. Я прошу тебя вернуть свое имущество. Кто бы ни украл мои сандалии и туфли, прошу тебя… Будь то женщина или девушка, или мужчина, кто бы ни взял их, не давай ему покою… (Versnel 1991: 60) Тот факт, что украденные сандалии называются «имуществом хозяйки источника» не должен вызывать удивления: потерпевший полагает, что божество временно является обладателем тех объектов, которые были ему доверены и отданы под его покровительство. Более ранняя греческая традиция также знает множество аналогичных свинцовых табличек, основной задачей которых является возврат украденных вещей. Ср., например, табличку, найденную в 1957 г. на острове Делос (1 в. до н.э.). Содержащийся на ней текст призывает богов направить свой гнев против неизвестных заказчику таблички лиц, похитивших его (ее?) ожерелье: Господин Сиконас, госпожа Сирия Сикона, накажи его и покажи свою власть над ним, и направь свой гнев против него, того, кто взял мое ожерелье, кто украл его, а также против тех, кто знал об этом и является сообщниками, будь то мужчины или женщины. (Jordan 1985: 158) Значительное количество табличек данного типа было найдено в ходе раскопок на месте храма гало-римской богини Сулис-Минервы в Бате (см. подробнее в - Tomlin 1988). Данное место (с естественным горячим источником, считающимся целебным вплоть до нашего времени) почиталось еще в до-римскую эпоху и находилось под покровительством богини Сулис, позднее отождествленной римлянами с Минервой. В I в. н.э. на этом месте был выстроен храм и одновременно – открыты термы, позднее храм был расширен и украшен статуями. Это место, известное в латинской традиции как Aquae Sulis, стало объектом паломничества многих римлян, а также бриттской знати проримского направления (на табличках есть несколько имен, которые считаются бриттскими). Люди проводили там много времени, поскольку источник продолжал считаться целебным, несмотря на смену конфессии его посетителей (и продолжает считаться таковым и в наше время). При этом уже среди римлян отчасти сохранялась прежняя вера в то, что его покровительница, богиня Сулис, сама способна излечить болезни. Таким образом, с одной стороны, шел поток почитателей древнего божества, которые приходили со своими просьбами в храм, с другой стороны, уже вне всякой магии, люди просто сидели в термах и справедливо полагали, что это полезно для здоровья. Среди многочисленных находок, обнаруженных археологами на месте священного источника3 (монеты, изображения отдельных частей тела, излеченных богиней), было найдено 130 свинцовых табличек различного содержания (списки имен, благодарность богине), значительную часть которых составляют таблички, которые также могут быть квалифицированы как Justice Prayers: их автор призывает богиню Сулис помочь ему вернуть украденную вещь. Ср,, например: Докилиан, сын Брукера, святейшей богине Сулис. Проклинаю того, кто украл мой шерстяной плащ, будь то мужчина или женщина, раб или свободный. Прошу тебя, богиня Сулис, доведи его до смерти, не давай ему сна и покоя, пусть не сможет он иметь детей, ни сейчас, ни потом, пока не принесет он назад мой шерстяной плащ и не оставит его в храме богини. (Tomlin 1988: 122) Или: Раскопки производились в основном в 1979-80 гг. (см. о них подробнее в – Cunliffe 1995), однако отдельные объекты были известны ранее; кроме того, поздние фольклорные представления связывали это место с обиталищем демонов, (см. – Bonner 1932), что уже укладывается в один пласт с широко распространенными представлениями о нечистоте и опасности традиционного места омовения – ср. многочисленные поверья, связанные с русской баней. 3 Солинус богине Минерве. Я оставил тебе для сохранности мою купальную тунику и плащ. Не давай сна и здоровья тому, кто причинил мне зло, будь то мужчина или женщина, раб или свободный, пока он не вернет взятое в твой храм. (Tomlin 1988: 150). Обращает на себя внимание формульность данных текстов, которые различаются в назывании украденного объекта, но, как правило почти идентичны в указании на предполагаемого вора: «будь то мужчина или женщина, раб или свободный». Мы должны признаться, что обратили внимание на данные таблички из Бата, когда писали рецензию, на книгу Бернарда Миса «Кельтские проклятия» (Mees 2009)4. Книга в целом содержит много ошибок, неверных прочтений надписей (в основном – галльских), она достаточно тенденциозна и целиком направлена на то, чтобы подтвердить априорную идею автора, что вся кельтская магия в той или иной форме связана с культом священных источников. Таблички из Бата, которые действительно были найдены возле целебного источника, на самом деле, как мы понимаем, мало связаны с культом «священных вод» и скорее вписываются в парадигму античных свинцовых tabellae defixionum в целом (да и написаны были вовсе не бриттами, а жителями римской провинции в Британии времен Империи). Тем не менее, в книге можно найти много ценного и интересного по охвату материала, и к тому же она содержит богатый библиографический аппарат. Исходя из очевидной формульности табличек, Б.Мис считает, что в термах сидел специально нанятый и обученный «проклинатель» с чистыми табличками, которые он по мере надобности заполнял содержанием. Однако, по мнению их издателя Р.Томлина, ни одна из надписей эпиграфически не тождественна другой (они различаются по почерку), что заставляет предположить, что все писавшие скорее ориентировались на один шаблон, который либо просто был известен, либо может быть действительно был в наличии в термах. Мы можем также предположить, что указанная формула, обозначающая вора, а также список дурных пожеланий тому, кто не вернет украденное, мог распространяться в устной среде и был по своему традиционным и имел фольклорный характер в широком смысле слова (т.е. входил в состав фоновых знаний носителей данной культуры). Сам факт обилия табличек данного типа именно в храме богини Сулис Минервы не должен вызывать удивления: согласно римскому обычаю, посетители терм оставляли свои вещи в особых раздевалках, которые, хотя и имели подобие современных шкафчиков, никак не запирались. Обращение к богине Сулис предполагает, что именно она должна была заботиться о сохранности «доверенных» ей вещей. Нам сейчас кажется странным, что римляне не дошли до простой идеи – либо доверить хранение вещей специальному человеку, либо – запирать ящички. Но подобная проблема существовала в термах повсюду, поскольку кодовых замков тогда не было, а ключ, видимо, мешал во время массажа и омовения. С другой стороны, как пишет Р.Томлин в своем предисловии, часто сторожить вещи поручали рабам, которые либо сразу ложились и засыпали, либо сами могли продать одежду и украшения, а потом сослаться на сон и невнимательность. Но дело даже не в этом: оставивший ценности искренне верил, что богиня Сулис сама должна следить за их сохранностью, точнее – что в случае похищения их вор будет жестоко ею наказан. Аналогичным образом, например, в болотах Западной Европы находят массу золотых и серебряных объектов, которые были принесены в дар богам, причем все знали об этом, но украсть их не смели. Естественно, оставленные в раздевалке терм при храме Сулис Минервы плащи, сандалии и украшения не могли считаться вотивными дарами богине, однако отчасти, как принято считать, также на время как бы становились ее собственностью; определенную роль играл и своего рода «пиетет локуса». Естественное отсутствие в текстах подобного рода «субъектного имени» (которое, повторяем, просто не было известно потерпевшему) заставляет нас предположить, на первый взгляд, что его функцию исполняла в данных «заговорах» спецификация Рецензия, а также перевод (М.Елиферовой) заключительной главы книги предполагается в 10-м выпуске альманаха «Атлантика. Заметки по исторической поэтике» (МГУ, 2012). 4 проклинаемого как «того, кто украл принадлежащую мне вещь», и таким образом отмеченная В.Н.Топоровым необходимость введения имени «в тело заговора» оказывается исполненной. Отметим также, что латинское понятие nomen включало в семантический комплекс не только «имя», но и шире – «личность», персонифицированную в имени. Ср. в данной связи пример аналогичного проклятия против неизвестного вора, найденного возле священного источника в Гемпшире: О господин Нептун, я вручаю тебе человека, укравшего у меня солид и еще шесть серебряных монет, принадлежавших Микониусу. Я тебе отдаю имя того, кто взял их, будь то мужчина или женщина, девушка или юноша. Так что я вручаю тебе, Нискус, и тебе, Нептун, жизнь, здравие, кровь его, пока он не вернет украденное. Вот вор, который украл все это, забери его кровь и его жизнь, господин Нептун. (Bowman et al.: 2) Устная заговорная традиция также встречается с аналогичной проблемой: обнаружение вора и возврат вещей, украденных неизвестным лицом. Однако в данном случае следует отметить важное отличие: устные заговоры, в отличие от античных свинцовых табличек, могут также исполнять функции оберегов, в них часто встречаются тексты и обряды, направленные на предотвращение кражи, а не обнаружение и возвращение украденного уже после совершения ее5. Ср. из собрания древнеанглийских заговоров: Пусть ничто, чем я владею, не будет украдено и сокрыто, как не мог Ирод украсть и сокрыть Господа нашего. (Storms 1948: 209) Ср. также, например, заговор из русской традиции: Нужно взять палку из муравейника и объехать с нею вокруг стада три раза, а потом воткнуть по середине круга и сказать: Заговариваю я (имя рек), сей заговор над моим табуном. Как мураши где они ни ходят, ни гуляют, а приходят и не отлучаются от своего гнезда – так бы мои добрые кони не вышли бы из сего круга… (Майков 1994: 123) Если кража уже была совершена, также мог использоваться заговор, основной целью которого являлось выявление и наказание вора и/или возвращение пропавшего имущества. Естественно, эти два момента были связаны друг с другом, однако более конкретное обращение к исследуемым текстам показывает, что для описанных выше античных табличек скорее важен был второй момент: заговор «сработает», если украденный плащ не будет подброшен владельцу. Аналогичную установку, как мы полагаем, имеют, например, и англо-саксонские заговоры. Например: Если у тебя украли скотину. Если это лошадь, то пропой над ее подковой или уздечкой /…/: И Петр, и Павел, и Патрик, и Филипп, и Мария, и Бригита, и Фелиций. Во имя Господа нашего и святой Церкви: пусть тот, кто ищет, сумеет найти! (Storms 1948: 207) Методика обнаружения и наказания вора в устной заговорной традиции, как правило, базируется на ритуале, восходящему к примитивной симпатической магии. Как пишет Сторм, «Все, с чем вор вступал в контакт, или то, на чем он оставил след, представляет как бы часть его самого. Поэтому воздействие производится именно на эти объекты. В Японии всегда наговаривают на след, оставленный вором и это заставляет его вернуть похищенное» (Storms 1948: 210-211). Ср. аналогичную методику «прижигания контактного объекта» в русской традиции: Картошку, яблоки воровали – только что останется, из рук выпадет у того человека, принеси, на трубку положи – сохнет, и тот человек сохнет. С трубки сбросишь – и человек встанет и падет (Христофорова 2010: 209) И это вполне логично: «превентивная» табличка автоматически функционально должна была бы превратиться в амулет, что отчасти и имело место в более поздней традиции. Богатейший материал об этом см. в (Skemer 2006). 5 «Контактный метод» используется и в следующем ритуале «колотья вора»: Чтобы вор подкинул украденное: спицей очертите то место, с которого вором было что-то похищено. Прочитайте заклинание и колите это место сорок раз: Колю тебя, вор, за то, что ты у меня спер. Колю и колоть буду. Не прощу тебя, вор, и не позабуду, до тех пор, пока ты, вор, не вернешь мне (перечислить). Верни, вор, потерю на место. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь (Степанова 2003: 71) В то же время приведенные А.Л.Топорковым заговоры против вора, призваны не столько вернуть украденное, сколько наказать укравшего, который, как мы понимаем, заговаривающему мог быть скорее известен: Аще хто что украдет, и ты напиши на козье сыре да на хлебе пшеничном, а сам глаголи: Мунуил, Рафаил, еже еси шол кофите, и Адуиль, гибель, гибель, закрадишася, и так заградитесь, и затеснитесь уста татю сему моему. И давай ясти, на ково дума есть. (Топорков 2010: 327). Возвращаясь к свинцовым табличкам из Бата и аналогичным им, мы можем предположить, что формула «тот, кто украл это» может быть квалифицирована как замена отсутствующего субъектного имени и функционально создает необходимую для заговора «в действии» уникальность. Специфицированный таким образом человек оказывается подвластным заклинанию, которое, как мы видели, в основном направлено на принесение ему разного рода вреда. И в этом античные таблички, направленные против воров, казалось бы, оказываются функционально тождественными устным заговорам приведенным нами выше (естественно, список примеров мог бы быть гораздо длиннее). Отчасти – это действительно так. Но с другой стороны, обращает на себя внимание тот факт, что в античных Justice Prayers, в отличие от традиционных defixiones, как правило, называется имя потерпевшего, тогда как обычные таблички с проклятиями всегда анонимны. Мы полагаем, что именно это имя и является в описанных случаях необходимым субъектным именем заговора, и таким образом схема заговора в данном случае предстает не как «пусть будет плохо НН (укравшему у меня Х)», как можно было бы подумать, а как «Я, НН, прошу божество вернуть мне Х (посредством причинения зла вору)»6. То есть – главным message заговора оказывается не месть, а восполнение недостачи. И субъектное имя называется при этом открыто, более того – сам факт его называния оказывается соответствующим приведенному нами «правилу» В.Н.Топорова о необходимости введения ИМЕНИ в текст заговора для его действенности. Возможно, наш вывод нуждается в дальнейшей дискуссии. На фоне сказанного мы не можем обойти вниманием эпизод, относящийся к совсем другой традиции: мы имеем в виду древнеирландские саговые нарративы. Так, в рукописи XII в. «Лейнстерская книга» содержится небольшой рассказ о поэте-хулителе по имени Атирне (ирл. Athirne). Этот персонаж фигурирует в сагах ульстерского цикла и известен тем, что своим искусством словесной магии держал в страхе всех ирландских королей: никто не мог ни в чем отказать ему, потому что тот мог исполнить особое заклинание (др.ирл. áer), которое лишало короля силы, трона и даже жизни. Однако, как пересказывает данный эпизод Ф.Робинсон, Атирне по обыкновению ел в одиночестве. Но однажды к нему подошел неизвестный и выхватил у него кувшин с пивом и соленый окорок и отошел. Атирне спросил: как твое имя, потому что хотел исполнить против него песнь-поношение, но тот сказал – «да так, ничего особенного» и спокойно ушел, унося еду (см. Robinson 1912: 116-17). Казалось бы, Атирне мог произнести против вора некий заговор, даже не зная его имени, однако он не сделал этого Почему же? Ведь он мог исполнить поэтическое Текст таблички № 8, напротив, избегает упоминать имя заказчика (автора), но зато указывает имена подозреваемых (автор почти точно уверен в том, что деньги взяли они). Поэтому все равно «срабатывает» правило субъектного имени, но оно должно быть только одно – либо (предполагаемого) вора, либо – пострадавшего! 6 проклятие «против того, кто украл свинью», мог проклясть след обидчика, мог исполнить поэтический оберег, целью которого было бы возвращение ему похищенного. Но «на самом деле» ничего этого он сделать не мог. Мы полагаем, что тот вид словесной магии, которым «располагали» древнеирландские поэты7 и который действительно, как правило, в плане выражения строился вокруг имени проклинаемого, не относился к заговорной традиции. Хулительные строфы ирландских поэтов были, с одной стороны, уникальны (то есть каждый раз создавались поэтом для конкретного случая и, как мы понимаем, также исполнялись только один раз), с другой стороны – они не содержали в себе «фоновых имен», что также очень важно. И, как мы видим сейчас, субъектное имя в текстах данного типа не могло быть заменено перифрастической дескриптивной конструкцией. Мы полагаем, что приведенный нами пример ясно показывает, что далеко не все формы словесной магии могут быть квалифицированы как заговоры, несмотря на то, что безусловно имеют много общих черт. Место и функция имени в разного рода заклинаниях, как нам кажется, может послужить более точной их спецификации. Литература Кагаров Е.Г. Греческие таблички с проклятиями (defixionum tabellae). Харьков, 1918. Майков Л. Н. Великорусские заклинания. М, 1994. Михайлова Т.А. Имя в заговоре: устная и письменная традиция // Семантика имени (Имя – 2). Отв. ред. Т.М.Николаева. М., Языки славянских культур, 2010. Михайлова Т.А. Функция имени в письменной заговорной традиции (Ирландия и Россия) // Известия РАН, Серия литературы и языка, 2006, № 4. Познанский Н.Ф. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. Пг., 1917. Степанова Н. Заговоры сибирской целительницы. – М.: Рипол-классик. 2003. Толстой Н.И. Из наблюдений над полесскими заговорами // Толстой Н.И. Язык и народная культура. М.. 1995. Топорков А.Л. Заговор // Славянская мифология. М., 1995. Топорков А. Л. Русские заговоры из рукописных источников XVII – первой половины XIX в. М.: Индрик, 2010. Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993. Христофорова О. Б. Колдуны и жертвы. М.: РГГУ - ОГИ, 2010. Audollent A. Defixionum tabellae quotquot innotuerunt tam in Graecis orientis quam in totius occidentis partibus praeter Atticas in Corpore inscriptionum Atticarum editas. Luteciae, 1904. Bonner C. ‘Demons of the bath’ // Glanville S/ (ed.) Studies Presented to F.Ll. Griffith. Milford, 1932. Bowman et al. – A Corpus of Writing-Tablets from Roman Britain. Project Directors – Dr. A.K.Bowman, prof. J.M.Brady, Dr. R.S.O.Tomlin, prof. J.D.Thomas – http:www.csad.ox.ac.uk/rib/ribiv/jp4.htm Cunliffe B.W. The Book of Roman Bath. London, 1955. Gager J.G. Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World. New York – Oxford, 1992. Jordan D.R. ‘A Survey of Greek Defixiones not Included in the Special Corpora’ // GRBS 26, 1985. Mees B. Celtic Curses. Woodbridge, 2009. 7 Точнее, естественно, та традиция, которая описывала эти практики. Robinson Fr.N. Satirists and Enchanters in Early Irish Literature // Studies in the History of Religions Presented to Crawford H. Toy. N.Y. 1912. Skemer D.C. Binding Words. Textual Amulets in the Middle Ages. Pennsylvania, 2006. Storms G. Anglo-Saxon Magic. Martinus Nijhoff, 1948. Tomlin R. S.O. The Curse Tablets. In: The Temple of Sulis Minerva at Bath. Vol. 2: The Finds from the Sacred Spring. Ed. B.Cunliffe, Oxford, Oxford University Committee for Archeology, Mon. № 16, 1988. Versnel H.S. ‘Beyond Cursing: The Appeal to Justice in Judicial Prayers’ // Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion. Ed. Chr. Faraone. Oxford, 1991.
