Райвола, 8 июля 2008 года

Райвола, 8 июля 2008 года.
Круглый стол:
Мистицизм, иррационализм и рационализм в христианской Европе и
нехристианских традициях: как об этом говорить на наших
университетских курсах?
Дискуссию ведёт М.В. Дмитриев.
***
М.В. Дмитриев:
Вопрос о рациональном и иррациональном - важная и сложная проблема
для всех религиозных традиций. Через призму отношения рационального и
иррационального в христианстве, иудаизме и исламе и через призму понимания
связи между откровением и знанием в этих религиях мы можем показать в наших
курсах отличия и сходства европейских религиозных традиций. Что именно нужно
удержать в наших курсах из всего моря накопленных знаний о христианстве,
иудаизме и исламе? Я подчеркну лишь три момента и поделюсь несколькими
сомнениями.
Как обычно, напомню, что подходить к религиозным феноменам как
феноменам культуры мы можем на уровне а) нормативного, б) «переживаемого»
в) нормативного и «переживаемого» религиозного этоса превращаемого в этос
нерелигиозный («веберовская» проблематика), а также г) на уровне «временных
структур большой длительности», то есть на уровне того, что передается в более
или менее неизменном виде из эпохи в эпоху…
У меня, в преподавании и в исследовательской работе, главные трудности
возникают при переходе от абстрактной сравнительно-исторической схемы
разговора о религиозных традициях к реально «переживаемым» религиозным
традициям – взятым в их конфессиональной специфике… Как «на самом деле»
еврейские общины на Украине, мусульманские в Крыму или Казанском ханстве,
православные в Козлове или Курске переживают свою религию в 16-17 вв., или в
конце 15 в. и т.д. Какие есть пути для описания этих реалий в истории
православного населения Украины, Белоруссии, России, Польши и Франции в 1617 вв., я знаю, но вот как говорить об этом в университетских курсах
применительно к иудейским и мусульманским общинам – я не имею
представления.
Что для рядовых мусульман, в каждодневной и в собственно религиозной
жизни значили память о пророке и авторитет духовенства?
А.Б. Ковельман:
Что было сказано, требует разъяснений и уточнений. Если мы не уясним
себе, что такое корпус иудаизма, Устная Тора и.т.д., то говорить об этом в 16 или
в 17 в. будет непонятно. На кафедре иудаики ИСАА есть три базовых курса для
всех специализаций. У нас есть три специализации... еврейская история,
религиоведение, еврейская литература. Последний курс, на мой взгляд, самый
важный. В этом курсе даются знания по основным частям еврейской литературы,
ее основным корпусам. Надо знать, что такое ТаНаХ (по названиям трех частей
Ветхого завета: Тора, Невиим, Ктувим, но отличный от Септуагинты). Этот корпус
был завершен ко 2 в. д.н.э. Устная Тора создавалась с 2 – 7вв. до арабского
завоевания. Затем наступает эпоха вавилонских гаонов. Существует
средневековая еврейская философия,
литература. Это надо давать студентам.
кабала.
Есть
раввинистическая
М.В. Дмитриев:
А как в Ваших курсах Вы перебрасываете мост от нормативного к
«переживаемому»? Как говорите о роли религии в социальной и культурной
истории иудейских общин, в той, какой она была «на самом деле»?
А.Б. Ковельман:
Если представить себе любую еврейскую общину, от Кракова и Нью Йорка,
то в них существуют тексты, которые являются для них авторитетными... От
Ирана до Европы существуют одни и те же тексты. На эти тексты будут
наслаиваться тексты отдельных регионов. Но в основе будут лежат одни и те же
тексты, вне зависимости, где они создавались.
Еврейские общины руководились талмидей хахамим, учеными людьми. В
18 в. эти люди прекрасно владели всей совокупностью еврейской ученостью. Этой
ученостью владели как литовские лидеры, славящиеся своей талмудической
ученостью, так и хасидские цадики, о которых часто говорят, что они ставили веру
над знанием. Другой вопрос о низших слоях. Обычные люди могли ничего не
знать. Однако по сравнению с христианскими низами, еврейские бедняки были
более образованы. Религиозность низов еврейского общества не была
цивилизационно другой, она была иной по уровню.
Л. Любая:
Переводить абстрактные схемы нормативного религиозного знания к
переживаемой религии очень сложно. Я занимаюсь историей татар ВКЛ. У нас
есть сведения, что до середины 16 в. 10 татар ежегодно совершали хадж в Мекку.
Но что это дает о их ощущении религиозности, восприятии ислама мне сказать
тяжело. Паломники – это была элита татарского общества. В более позднее
время татары-должники не совершали хадж. Простые люди не могли себе
позволить хадж. Еще один пример. В ВКЛ более 30% татар на начало 17 в. имели
христианские имена, оставаясь мусульманами, и более 50% имели
христианизированные варианты имен. Есть двойные имена, иногда нет двойных
имен.
А. Шпирт:
Научная литература по жизни еврейских общин в Речи Посполитой в 16-18
вв. существует и она крайне богатая и разнообразная. У нас есть целый ряд работ
по истории отдельных еврейских общин, где подробным образом описаны история
еврейской общины, аспекты еврейской жизни и отношений евреев с окружающей
средой1. На тему еврейской учености в Польше, а также поднимаемой проблеме
нормативного и переживаемого писал Эдвард Фрам, Магда Титер и Моше
Росман2. У исследователей общий вывод о том, что обычные люди далеко не
Bałaban M. Żydzi lwowscy na przełomie XVI-XVII w. Lwów, 1906; Bałaban M., Historja Żydów w Krakowie i na
Kazimierzu 1304-1868. Kraków 1931. Т. I: 1304-1655; Kraków 1936. Т. II: 1656-1868; Bałaban M. Die Judenstadt von
Lublin, Berlin 1919 [польский перевод: Żydowskie miasto w Lublinie, Lublin 1991); Caro J. Geschichte der Juden in
Lemberg. Krakau 1894; Feinkind M., Dzieje Żydów w Piotrkowie i okolicy od najdawniejszych czasów do chwili
obecnej. Piotrków 1930; Nisenboim S. B. Le-korot ha-yehudim be’Lublin. Lublin, 1899; Schorr M. Żydzi w Przemyślu do
końca XVIII w. Lwów, 1903; Steinberg M. Żydzi w Jarosławiu. Jarosław, 1933; Hundert G. The Jews in a Polish Private
Town. Case of Opatow in the XVIII Century. Baltimore, 1992
2
Fram E. Ideas Face Reality: The Jewish Law and Life in Poland (1550-1655). Cincinnati, 1997. Teter M.
Kilka uwag na temat podziałów społecznych i religijnych pomiędzy Żydami i chrześcijanami we wschodnich miastach
1
всегда следовали идеальным конструктам нормативных положений, которые
создавались элитами еврейского общества. То же самое относится и к
христианскому обществу. При этом следует отказаться от простого
противопоставления элитарной и народной культур. Отношения между ними были
(и есть), безусловно, более сложные и запутанные.
То же самое можно сказать об изучении еврейской мистики. Здесь можно
сказать о дискуссии по поводу проникновения еврейской мистики, которая долгое
время являлась достоянием культуры элит, в народные массы после лурианской
каббалы3. Несколько статей Г. Гундерта посвящено народной мистике и магии,
психологическим и социальным последствиям распространения каббалистических
идей4.
В конце, у меня небольшое замечание по поводу лидерства в еврейских
общинах. Раввины не были лидерами. Функции раввина претерпели
значительные изменения в конце Средних веков и в 16 в. От общинного лидера,
правового эксперта и духовного авторитета раввин становится общинным
служащим, чья роль заключалась в управлении судом, местной иешивой, и
проведении религиозных обрядов для членов общины. По мере роста могущества
общинного руководства, независимый статус раввина уменьшался, особенно
отчетливо в конце 17 и 18 вв. Назначение раввинов стало происходить не на
основе авторитета или знания кандидата, но в большей мере на связях кандидата
с властью, с магнатом.
Это стало причиной целого ряда явлений, один из которых стал кризис
духовных элит и поиск новых альтернативных путей к знанию и авторитету.
О. Безносова:
Сюжет о жизни в Крымском ханстве не особо популярный. Больше
внимания уделяется отношениям между евреями и христианами.
И. Лыман:
Оксана права. В Украине есть темы не очень популярные и очень
популярные и может быть даже с перебором. То направление, которое с
перебором – это история некоторых национальных меньшинств Украины, в.т.ч. и
еврейского. Каждый год конференции с пристойным финансированием, каждый
год сборники... Материалов по отношениям христиан и иудеев достаточно.
Ю. Шаповал:
Ислам рассматривать без масхабов невозможно. Ислам адаптируется к
местным условиям, исходя из масхабов. Когда ислам стал распространятся на
огромные земли, то возникла проблема адаптации ислама к местным условиям.
Появились школы (ханафитский, маликитский, ханбалитский). И надо смотреть,
как эти школы допускают местные традиции, насколько они открыты к к ним. В
Казахстане ханафитский масхаб, на Кавказе – более жесткий.
О. Безносова:
С моей точки зрения, яркий пример подхода, на котором настаивает Михаил
Владимирович, о том как рассказывают историю в разных странах. Ислам – это
dawnej Rzeczpospolitej // Kwartalnik Historii Zydów. 2003. №3 (207). S. 327-335; Rosman M. A Prolegomenon to the
Study of Jewish Cultural Histpry // Jewish Studies, Internet Journal. Ramat Gan, 2002. Vol. 1. Р. 116
3
Katz J. Tradition and Crisis. Jewish Society at the End of the Middle Ages. N.-Y., 1993. P. 190-192ff; Rosman M.
Prolegomenon to the Study of the Jewish Cultural History// Jewish Studies. 2002. №1. P. 199-127 (статья доступна
в Интернете: www.biu.ac.il/JS/JSIJ/1-2002/Rosman.doc).
4
Hundert G. Jewish popular spirituality in the Eighteenth Century // Polin 15 (2002) 93-103.
история арабов или всех, кто исповедует ислам. (к чему это). Каждая нация
рассказывапет свою историю и задача преподавателя найти точки понимания.
М.В. Дмитриев:
Давайте обратимся и к главному вопросу нашего «круглого стола»: как
соотносятся и как «переживаются» рациональное и иррациональное в
христианстве, иудаизме, исламе той или иной эпохи? В чем отличия и сходства?
Или вообще оставить этот вопрос за кадром наших курсов и оставить студентов
плавать в тумане, довольствуясь туманными представлениями об особой
«мистичности»
правослвных
традиций,
«рационализме»
католиков,
«практицизме» протестантов, а про всё остальное сказать, что это, мол, науке не
ведомо..?
Часто считают, что иррациональное в христианстве – это только
монашеский мистицизм. Он противостоит, мол, рационализму, и после торжества
светского рационализма открывается путь к Просвещению и всем его
многочисленным благам… Ясно, что это чересчур просто и даже попросту
неверно… Что же делать?
С. И. Головащенко:
Наш круглый стол стал выполнять некоторые экспертные функции – как
применительно к исследованию обсуждаемых вопросов, так и к их преподаванию.
Это важно и, на мой взгляд, неплохо; это свидетельствует о позитивном,
плодотворном развитии нашей профессиональной коммуникации и о постепенном
формировании еще одного профессионального сообщества.
В связи с разговором о потребности в адекватном и пропорциональном
отображении истории разных религиозных традиций на той или иной территории.
Тут замечу, что у нас в Украине в этом отношении образовался определенный
вакуум и дефицит. Например, мы весьма и весьма неполно представляем себе
эволюцию исламской традиции в связи с эволюцией того же Крымского ханства.
Очевидно это сигнал для того, чтобы мы прилагали больше усилий в наших
курсах и, может быть, даже стимулировать соответствующие научные
исследования.
Это касается не только, скажем, истории традиционно мусульманского
населения, традиционно исламских этносов. Также это касается исследования
влияние славянского этнического субстрата на этногенез крымских татар а также,
может быть, на этногенез народов еврейского и караимского. Ведь известные из
истории миграции (насильственные и не очень) приводили к такому влиянию. Это
ведь факты нашей совместной истории, они были бы очень интересны и для
исследования, и для преподавания.
В конце концов, это имеет прямое отношение к вопросу о целостности
европейской цивилизации, который обсуждался еще в начале наших встреч.
Европа – это цивилизационное единство разных традиций, это не только
православие и католицизм и протестантизм, но и христианство, ислам и иудаизм.
Мы должны видеть, что Европа многолика и наши земли и наша история является
отображением этого разнообразия и надо смотреть как эта многоликость и
разнообразие проявлялась на наших территориях.
Ю. Шаповал:
Интересный момент. Самое интересное, что на юге Казахстана
христианство-несторианство... близкое к исламу. Многие несториане бежали в
Среднюю Азию и там мирно сосуществовали с мусульманами.
Р.М. Шукуров:
По поводу общин. Не стоит забывать, что источниковое обеспечение
христианских общин и отчасти включая Восточную Европу выше, чем Восток и тем
более Крым.
Мы имеем армянские документы, сами татарские документы появляются
позднее, в 17-18 вв... многое дают итальянские источники. И когда мы говорим о
какой-то общине, то надо опираться на источники. Если община не использовала
тексты, не хранила их, а тем более вероятно, не сохранила их, то мы ничего не
можем сказать.
М.В. Дмитриев:
А можно реконструировать религиозную и религиозно-общественную жизнь
мусульманских общин Крыма на основе данных о жизни общин Малой Азии?
Р.М. Шукуров:
Крым исламизировался в послемонгольское время, с 13 в. из двух точек. С
Кавказа и Анатолии. Анатолийский поток, видимо, был сильнее. Мы знаем имена
богословов. Были такие исследователи.. крымский исследователь(?) копали
некрополи.. и турецкий (?) По крупицам что-то набрать можно. Я занимаюсь
мусульманскими общинами на территории Византии. Но тут другой аспект.
Византия не принимала иноверчество. Иноверчество было запрещено. Евреи
существовали на основе подзаконных актов. По римскому праву существовать они
в принципе не могли, оставаясь некрещеными. Что касается мусульманских
общин, то не было мечетей, медресе, инфраструктуры, но мусульмане были. Чем
было вызвана первая осада Константинополя баязидов в конце 14 в. Баязид
попросил, что в Константинополе был кадий, судивший многочисленное
мусульманское население византийской столицы. Византийцы отказались, иначе
они не были византийцами.
Когда мы говорим о мистицизме, то мистицизм совсем не соответствует
иррационализму. Совсем нет. Мистицизм – это не слова, в первую очередь это
опыт. Если опыт обкладывается словами, то это личное дело мистиков, которые
решили свой опыт записать на бумаге.
М.В. Дмитриев:
А вот в доступных нашим студентам книгах общим местом является
мнение, что «мистический Восток» своим мистицизмом и рационализмом
противостоит «рационалистическому» Западу…
Если этот стереотип неверен (а он, судя по всему, очень неверен), нам
нужно как-то объяснить, в чём именно он ошибочен? Как показать удельный вес
мистицизма в «переживаемой» религиозной традиции? и что стоит за этим самым
мистицизмом? Мы видим набожное население Московской Руси, посещающее
церкви, шествующее в крестных ходах и соблюдающее посты и даже правила
воздержания от супружеских отношений во время постов5 и это нас интересует.
Как в эту жизнь входит мистицизм и что это значит?
Р.М. Шукуров:
Я имею в виду прежде всего статью Д. Кайзера (Kaiser D.H. Quotidian
Orthodoxy. Domestic Life in Early Modern Russia // Orthodox Russia. Belief and
Practice under the Tsars / Ed. by V. A. Kivelson and R. H. Greene. The
Pennsylvania State University Press, 2003, Р. 179-192).
5
Ни в коем случае не надо использовать слово «мистицизм». Это
определенная практика.
М.В. Дмитриев:
А вот бабушка-староверка, она молится на икону… Это мистический опыт?
Как этот опыт описывать? Это мистицизм? Нет. Рационализм? Нет. Суеверие или
язычество? И каково должно быть место этих сторон религиозной жизни в
предлагаемых нами нашим студентам картинах?
А.Б. Ковельман:
Это можно называть «нормальным мистицизмом». В соблюдении всех
заповедей и ритуалов все очень рационально... в нем нет погружения в себя,
познания с Богом, мистического опыта. Это «нормальный мистицизм». Мы не
имеем дело с «религией». Мы имеем дело с «нормальной религиозностью». Это
особый тип религиозности.
Фарисеи стерли границу между сакральным и профанным, пространством,
между престолом и обеденным столом. То, что раньше было сосредоточено в
Храме, теперь стало частью синагоги... В непрерывном отправлении сакрального
в бытовой жизни появилась обыденность. При этом следует помнить об
интенциональном отправление этой сакральности.
С.И. Головащенко:
Стало быть, нам не надо смотреть на мистическую жизнь только лишь
через призму нормативных представлений о той или иной религии. Надо также
вводить исследование и рассказ о альтернативных практиках. Точно так же надо
говорить о каббале, хасидизме, суфизме – и о той степени, в какой они имели
отношение к ортодоксии, и о мере их неортодоксальности.
Р.М. Шукуров:
Еще раз о мистицизме. Пожалуй, у меня тут явно мусульманская закваска.
Но в религиоведении это общее место. Под ним мы понимаем особый образ
действия. Конкретный духовный опыт, в котором откладывается и особый ритуал,
а также особый образ жизни. Вспоминайте исихазм. Это 14 в., но исихастские
практики существовали и у египетских пустынников. Все остальное не мистицизм.
Это катафатическая часть, в нем есть иррационализм. Бог непозноваем. От него
приходят письма и мы этим письмам следуем. Что касается суфизма. Это
мистическая практика во всех смыслах. Цель мистиков не писать тексты, но
увидеть себя, это алхимия себя, их цель - увидеть связь с Богом. О суфизме нет
общепринятого авторитного мнения о том, считать ли их правоверными
мусульманами или нет. Тот, кто не считает их мусульманами, высказывает лишь
свою точку зрения. Хомейни боролся с суфиями. Талибы, фундаменталисты,
борются. Их физически уничтожили.
Е. Петриковская:
В религиоведии принято отличать термин «мистика» и «мистицизм».
Мистика – это переживания, некая тайна, а мистицизм – практическое
использование знания. Для мистика опыт важнее закона. Кстати говоря, то в
православии индивидуальная мистика вне закона. В католицизме же такой вид
мистики практикуется.
Ф. Дорофеев:
Мне видится, что изучение мистицизма в задачу религиоведения не стоит.
Мы изучаем социальные отношения.... рассказывать о индивидуальных
мистических опытах чересчур.
М.В. Дмитриев:
Но как можно обойти (и – зачем?) этот сюжет в религиоведении, которое
преподается не в духовных образовательных учреждениях, этот «нормальный
мистицизм» - совершенно непонятно…
А.Б. Ковельман:
Мы обречены пытаться обратить историю в математику. Но сделать из
истории математику не получится. Термины «мистицизм», «мистика» - это
исторически возникшие термины; они не возникли в голове логика или философа
и не прилагаются к религиозной практике. Реально самые разные люди различных
традиций под мистицизмом понимают самые разные вещи. Если говорить о
практических курсах, то надо сказать, что в данной религиозной традиции под
мистикой принято считать то-то и то-то. Это максимум, что можно сделать.
Р.М. Шукуров:
Если подходить не с позиций христианства, то мистицизм не является
тайной. Это глас, вопиющий к Богу. Что касается мистической традиции, то я
согласился бы с точкой зрения, согласно которой мистицизм не годится для
описания христианских обществ. Мистицизм как течение, институциональное
религиозное течение, маргинален. Наверно, я говорю как исламовед. Поскольку в
катафатическом исламе нет ярко выраженной мистики, то в исламистике
выделяют мистицизм как особое течение. И если сравнивать с христианством, то
в исламе мистицизм играет намного большую роль. Роль мистиков в исламе, их
социальная и нравственная роль очень высока. И если мы говорим об исламе, мы
не можем обойти тему мистицизма.
А.Б. Ковельман:
Какие формы в иудаизме принято считать мистическими? Для разных эпох
разные. Для раввинистического иудаизма 2-7 вв. мистическими течениями
принято считать две практики: maase merkava и maase bereshit. Первая практика,
основанная на видении Иезикииля, вторая – на первой главе Торы, творении
мира. Это были скрытые вещи, которые трудно вывести из текста Торы. Принято
считать, что иудаизм Талмуда и мидрашей немистический, ибо сказано, что Тора
на земле. Глас Божий больше не звучит и даже не имеет галахической силы. В то
же время на полях и окраинах этих двух мистических течений существовали под
влиянием пифагорейства мистика чисел и букв (Сэфер Йецира, Шиур Кома),
эсхатологические ожидания. Почему она названа мистическим? Так как она не
связана с толкованием текста, но с видениями. Есть философское толкование.
Это платонизм, апофатизм. Если истинно сущее познать невозможно, то нужны
какие-то другие дополнительные стадии, сущности, для познания Бога. Так
появляется логос у Филона, сущностные и творящие силы. В средневековом
иудаизме появляется каббала, в которой неоплатоническая традиция
продолжается. В хасидизме мистика перестала быть частью узкой группы
мистиков и вынесена широким массам. Насколько это мистика, то этот вопрос
нерелевантен.
С.И. Головащенко:
Сейчас обнаружилась интересная и жизненно довольно суровая ситуация.
Наше собрание нельзя показывать студентам. Дело в том, что здесь обсуждаются
вопросы, решение которых часто пока лишь вызревает. С одной стороны, в этом
можно видеть метания. Но это можно рассматривать и как нормальный, хотя и
нелегкий путь к постижению сложных и противоречивых вещей.
Хочу отметить, что православное церковное, каноническое совершение и
освоение таинств – этот тот «нормальный мистицизм», который в принципе
делает излишним какие-то дополнительные практики по постижению Бога или
Божественного. Тут же мы сталкиваемся с удивительной ситуацией особенно,
когда мы сравниваем католицизм и православие, когда появление
дополнительных мистических практик парадоксальным образом становится
следствием рационального, вполне катафатического, логического освоения
догматики. Когда, скажем, теолог в результате своих спекуляций попадает
сначала в философско-категориальные, а затем и в богословско-догматические
ловушки.
Наиболее элементарная схема такого «улавливания» заключается в том,
что такой богослов в своих размышлениях и рассуждениях доходит до момента,
что у него мир оказывается так устроенным, что наряду с Богом существует еще и
«Божественное» (а античная философия, как известно уважаемым коллегам,
сотворила достаточный инструментарий для создания такой картины мира).
И так как, согласно апофатическому подходу нашему богослову-философу
не даны рациональные средства для постижения Бога, а лишь в акте веры – то
получается, что наш богослов направляет все свои интеллектуальные усилия и
рационально выстраиваемые духовные практики на постижение и переживание
единственно, так сказать, «доступного» – категории «Божественного», которая в
данной гипостазируется. Это своего рода «дурно понятый платонизм». И как раз
такое шизоидное соединение дурно понятого платонизма с христианством в одной
богословской голове и разрешается путем введения дополнительных (и
внутренне необходимых) мистических практик-«медитаций», которые
мы и
наблюдаем в некоторых католических орденах. Поэтому говорить, что
мистические практики в католицизме по сравнению с православием маргинальны,
отнюдь нельзя. Наоборот, именно вполне рациональные категориальные ловушки
западного богословия вводят нас в сферу разговора о мистицизме. Именно по
специфическим, вполне «европейским» причинам, которых мы не наблюдаем в
других религиозных традициях, где встречается мистика и мистицизм. Фиксируем
парадоксальную ситуацию: мистика не как следствие иррационального подхода, а
как следствие рациональных спекуляций.
Ю.В. Шаповал:
Мы пока еще не выяснили религиозную антропологию ислама и иудаизма.
В исламе человек – наместник Бога, но не включает в себя божественное начало.
Между ними пропасть. Если в православии есть теозис, то в исламе нет. В исламе
нет отожествления себя с Богом и пропасть между ними непроходима. Надо
выяснить религиозную антропологию и не идти вперед.