Самойлов.Китай
advertisement
Николай САМОЙЛОВ Россия и Китай: исторические вехи и особенности взаимовосприятия Самойлов Николай Анатольевич — востоковед, кандидат исторических наук. Родился в 1955 году. Окончил ЛГУ. Доцент кафедры истории стран Дальнего Востока Восточного факультета СпбГУ Россия и Китай были и остаются крупнейшими мировыми державами, оказывающими огромное воздействие, как на международную обстановку, так и на духовное развитие всего человечества. По этой причине изучение особенностей и своеобразия их взаимоотношений, безусловно, должно быть одной из приоритетных тем современных научных исследований и политических построений. Великие государства, длительное время соседствующие на обширных пространствах Азии, Россия и Китай являются своеобразными социокультурными сообществами, представляющими собой два различных цивилизационных типа. Оба народа оставили свой неповторимый след в мировой истории и культуре. В их историческом развитии присутствуют заметные черты сходства, но вместе с тем имеются и серьезные различия. Контактам между ними всегда были присущи черты межцивилизационного диалога, в сфере которого формировались своеобразные образы и стереотипы взаимовосприятия, обусловленные различными факторами как культурно-исторического, так и геополитического характера. Анализируя сходные черты в развитии китайского и русского общества, известный петербургский китаевед А.С. Мартынов следующим образом охарактеризовал причины сходства их исторического развития: «Китай и Россию, с точки зрения взаимодействия народов и обществ, можно рассматривать как части гигантского геополитического целого на материке Евразия. Эти части — два наиболее крупных очага земледелия, которые, подобно двум чашам весов, непосредственно примыкают к длинному коромыслу — бескрайнему поясу евразийских степей и пустынь, протянувшихся от Карпат до Великой китайской стены. Именно вхождение в этот гигантский геополитический комплекс и сформировало в обеих странах на протяжении многих веков основные структуры их внутри- и внешнеполитического бытия — борьбу поля со степью»1 . Противостояние Поля и Степи как на востоке Европы, так и на крайнем востоке Азии завершилось полной победой Поля (то есть оседлых народов), но это многовековое противоборство определило на долгое время характер внутренней и внешней политики Китая и России. Активное расширение территории Российского и Китайского государств в последующие столетия являлось своеобразным продолжением борьбы со «Степью» за выживание. Пережив нашествие монголов, оба государства были вынуждены серьезным образом изменить характер внутренней организации общества, в них усилилось самодержавное начало. Во многом в силу именно этих причин роль государства в России и Китае оказалась сопоставимой по многим параметрам, и прежде всего по таким, как активное воздействие государства на экономическую жизнь, характер и роль государственной идеологии, примат государства над обществом и отождествление представителями этого общества самих себя с государством в целом. Китай далеко не сразу стал для России ключевым объектом внешнего взаимодействия (даже среди стран Востока). Такие понятия, как «Восток» и «восточный вопрос», в русской общественной мысли вплоть до середины XIX века ассоциировались с Ближним Востоком, Кавказом, Средней Азией. Мусульманский историко-культурный ареал на протяжении длительного времени являлся для России не только географически более близким, но и политически существенно более важным. Проблемы и реалии данного региона ощущались в России значительно острее. Китай же практически до конца XIX столетия оставался для россиян почти экзотической страной, окутанной тайнами и загадками. Попытки понять его, проникнуть в суть «китайской мудрости» часто наталкивались на объективное противодействие общественного мнения, привыкшего в отношении этой страны оперировать устоявшимися стереотипами. Отношения с Китаем долгое время рассматривались у нас лишь как элемент определенной совокупности международных отношений. Специфика этих взаимоотношений, являвших собой особый пример межцивилизационного диалога, практически не учитывалась. Действия китайской стороны оценивались исходя из критериев, принятых в отношениях между европейскими странами и народами. Лишь во второй половине XIX века наметились некоторые изменения в подобном подходе. Известный российский ученый и советник МИДа по международно-правовым вопросам Ф.Ф. Мартенс писал в 1881 г., что, несмотря на то, что тексты российско-китайских трактатов могли пониматься одинаково, дух договоров и соглашений трактовался обеими сторонами по-разному2. Причина была в том, что их нравственные и юридические понятия порой оказывались абсолютно противоположными. В настоящее время российско-китайские отношения как в историческом плане, так и на современном этапе продолжают рассматриваться прежде всего в русле парадигм, принятых в теории международных отношений, в тени оказываются проблемы социокультурного взаимодействия. В этой связи очень верным и абсолютно своевременным представляется суждение академика В.С. Мясникова о необходимости изучения истории российско-китайских отношений «не только как части общей истории международных отношений, но и как существенного компонента всемирно-исторического процесса межцивилизационной конвергенции»3. На становление характера отношений между двумя странами и народами в континууме исторического развития накладывали отпечаток самые различные исторические, культурные, религиозные и этнопсихологические факторы. В основе многовековой культурно-исторической традиции Китая лежало конфуцианское учение, оказывавшее воздействие на внутриполитическое развитие страны и ее внешнеполитическую доктрину и, что особенно существенно, ставшее структурообразующим фактором национального самосознания населения «Срединного государства» (самоназвание Китая). Закрепив еще в древности в сознании китайцев представление о своей стране как о культурном и политическом центре Поднебесной, конфуцианство, несмотря на постоянную эволюцию, продолжало культивировать мессианские идеи в качестве основы восприятия отношений с окружающим миром. В средневековом Китае сформировалась иерархическая модель отношений с другими государствами и народами, по сути своей сводившаяся к вертикальной связи «сюзерен — вассал». В Китае еще в глубокой древности оформилась концепция Мандата Неба, которая прочно вошла в традицию китайской общественно-политической мысли. Согласно утвердившимся в древнем Китае представлениям, закрепленным в дальнейшем официальной конфуцианской доктриной, Небо — высшая сила, которая направляет развитие человеческого общества. Правитель (Сын Неба), обладая дарованной Небом «благой силой дэ», руководит народом и обустраивает страну. В то же время его прямая обязанность состоит в сохранении и культивировании этой «силы дэ» как в государстве, так и в самом себе. Утрата нравственного начала способна повлечь за собой потерю самой «силы дэ», что, в свою очередь, может привести к лишению всей династии Мандата Неба и замене ее на другую. В соответствии со сложившимися в императорском Китае представлениями, вся внешнеполитическая деятельность государства должна была подчиняться духу и логике внутреннего развития страны. Благотворное влияние присущей китайскому императору «силы дэ», переполнявшей территорию «Срединного государства», должно было распространяться и за его пределами, то есть на всю Поднебесную, преобразуя «варваров четырех сторон света». Отношение к другим народам как к «варварам», не обладавшим никакой культурой и являвшимся лишь по своему внешнему облику людьми, а по внутренней сущности представлявшими собой диких зверей, было введено в китайскую политическую традицию еще ранними конфуцианцами и закрепилось в виде устойчивого внешнеполитического стереотипа, ставшего на долгое время важным элементом этнического самосознания китайцев. В значительной степени подобные представления были обусловлены тем, что на протяжении многих столетий китайцам — крупнейшему земледельческому народу Восточной Азии — приходилось в основном сталкиваться с кочевниками, находившимися на более низкой стадии общественного развития. Что же касается некочевых народов, то корейцы и японцы активно заимствовали достижения китайской цивилизации, а от другого древнейшего историко-культурного очага — Индии — Китай отделяли высочайшие в мире горные массивы (Гималаи, Тибет, Куньлунь). По сложившимся в императорском Китае представлениям, «варвары» делились на «покорившихся» и «непокорных». «Покорившиеся варвары» признавали сюзеренитет Китая и были обязаны направлять в столицу «Срединного государства» посольства с данью (чаще всего — символической), что должно было символизировать их покорность Сыну Неба и служить доказательством результативности мироустроительной деятельности китайского императора. В целях укрепления престижа монарха среди населения империи факты прибытия иностранных посольств усиленно афишировались внутри страны. В качестве ответных даров посланцы «варварских» государств обычно получали такие подарки от китайского императора, ценность которых подчас во много раз превосходила стоимость привезенной «дани», что опять-таки должно было убедить и подданных Сына Неба, и покорных «варваров» в величии и щедрости того, кто по воле Неба обустраивает Землю. Поднесение «дани» всегда обставлялось специальными церемониями, призванными продемонстрировать покорность «варваров». Так, например, в те времена, когда были установлены отношения между Россией и Китаем, китайские сановники требовали от иноземных посланников совершения церемонии «коу тоу». Во время аудиенции у императора иноземный посланник должен был трижды опуститься на колени, при этом отвешивая каждый раз три земных поклона. Важно отметить, что далеко не все государства и народы, посылавшие в столицу Китая своих представителей, на самом деле находились в вассальной зависимости от него. Часто вассалитет был чисто номинальным, но исходя из доктрины «мироустроительной монархии», посольств иного характера просто не могло быть. Согласно той же доктрине, некоторых выходивших из повиновения «варваров» следовало карать всей своей мощью, тем самым опять-таки приводя мир в гармоничный порядок. Установление равноправных отношений Китая с «варварскими» государствами или племенами было исключено, хотя на самом деле в различные исторические периоды реальное развитие событий вносило свои коррективы в подобную идеальную модель. Начиная с периода правления династии Хань (206 г. до н.э. — 220 гг. н.э.), когда были подписаны первые «договоры о мире и родстве» с правителями гуннов, императоры Китая на отдельных этапах истории прибегали к практически равноправным договорным отношениям, а иногда сами были вынуждены платить дань соседям, однако реальность не оказывала существенного влияния на внешнеполитическую доктрину в целом. В тех случаях, когда китайскому государству приходилось иметь дело с государствами или народами, над которыми невозможно было установить достаточно эффективный контроль, но которые в то же время серьезно не угрожали «Срединному государству», к ним применялся принцип «цзими бу цзе» («держать в узде, не прерывая сношения»). В этих случаях послы принимались, привезенные ими подарки рассматривались в качестве «дани», но не предпринималось попыток установить над этим государством непосредственный контроль. В иных ситуациях, когда со стороны «варваров» могла возникнуть реальная угроза китайскому государству, существующая доктрина предписывала руководствоваться принципом «и и чжи и» («с помощью варваров усмирять варваров»). Во всех случаях было удобнее иметь дело с «дальними варварами» с тем, чтобы с их помощью можно было держать в узде «ближних варваров», поступая согласно традиционной стратегической установке: «Юань цзяо цзинь гун» («Привлекать дальних, нападать на ближних»). Этот традиционный подход к другим народам, характерный для культивировавшегося столетиями «китайского миропорядка», постоянно ощущался и на ранних этапах российско-китайских контактов. В российских внешнеполитических представлениях и дипломатическом этикете к XVII веку, то есть к началу активных контактов с Китаем, постепенно утвердилось представление об относительном равенстве субъектов международных отношений. Вместе с тем историческая, культурная и религиозная традиции средневековой России также несли в себе существенный элемент мессианства, в чем наблюдается сходство с социокультурными процессами и традициями императорского Китая. Наиболее рельефно представление о Московском государстве как средоточии духовного начала всего христианского мира было изложено в послании старца псковского Спасо-Елиазарова Великопустынного монастыря Филофея великому князю Московскому Василию III (1514–1521). Автор послания сформулировал его так: «Вси царства православные христианьские снидошася в твое едино царство, един ты во всей поднебесной христианом царь». Развивая эту идею, старец подкрепил свои рассуждения фразой, ставшей в дальнейшем теоретической основой и символом российского универсализма: «Два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не бывать»4. Позднее в послании государеву дьяку Мисюрю Мунехину Филофей развил свою аргументацию, указав, что прежние центры христианства «разорися», предав православную веру, и теперь Москва вмещает в себя все истинное Православие, сливаясь и отождествляясь в духовном плане со всем праведным миром. Таким образом, в русской общественной мысли оформилось одно из центральных положений российской мироустроительной концепции — формула «Москва — Третий Рим». И хотя в известных ныне письменных источниках она впервые, согласно данным, приводимым Н.В. Синицыной5, встречается уже в XV веке, вполне вероятно, что старец псковского Елиазарова монастыря лишь историософски наиболее полно выразил то, что к тому времени ощущалось многими и поначалу формулировалось политически в величании великого князя Московского (начиная с Василия II) «новым Константином». Так, Московский митрополит Зосима в своем извещении о пасхалии на восьмую тысячу лет (1493 г.) назвал великого князя Ивана Васильевича III «новым Константином — «новому граду Москве». Н.А. Бердяев отмечал особую значимость концепции «Москва — Третий Рим» для русского народа. Люди Московского царства начали ощущать себя избранным народом, полагая, что миссия России состоит в том, чтобы быть носительницей и хранительницей истинного христианства. Россия стала осознаваться ее представителями не просто как православное государство, а как вселенское царство, подобное первому и второму Риму. «В духовных стихах Русь — вселенная, русский царь — царь над царями, Иерусалим та же Русь, Русь там, где истина веры. Русское религиозное призвание, призвание исключительное, связывается с силой и величием русского государства, с исключительным значением русского царя»6. Будучи официальной по своему происхождению, идеологема «Москва — Третий Рим» постепенно сливалась в массовом народном сознании с идеей Святой Руси — идеей, по большей степени эсхатологической. В официально-государственной трактовке концепция «Москва — Третий Рим», в отличие от народного ее понимания, лишалась своего эсхатологического акцента, приобретала ярко выраженную привязку к имевшимся государственным формам и превращалась в основу внешнеполитической доктрины, подразумевавшей естественное расширение пределов русского государства — Третьего Рима, сакрализуя процесс расширения территории. Концепция «мы есть Третий Рим, сформированная в качестве генеральной идеи Московского государства, естественным образом предполагала и расширение собственного культурного пространства, включение в свою орбиту всех тех сфер потенциального Православия, которые лежали на периферии собственного социума»7. Идея Святой Руси в народных представлениях, подобно официальной идеологеме «Третьего Рима», подразумевала наличие в мире лишь одного-единственного подлинно христианского царства истинного благочестия. Однако народное толкование этого понятия оказывалось гораздо более широким, создавая у простого человека представление об особом предназначении своей страны и своего народа, оно соотносило представление о Третьем Риме не только с Российским государством, но с русским народом в целом. Скользящая локализация понятия «Святая Русь» в народных легендах и преданиях давала возможность русским людям активно осваивать новые территории на юге, в Сибири и на Дальнем Востоке, внося в это освоение духовное начало. В свою очередь, официальная идеология и имперская программа, базировавшиеся на мироустроительном постулате «Третьего Рима», позволяли не только закрывать глаза на самовольные переселения, но и поощрять их с целью расширения границ Российского государства. Таким образом, благодаря активному движению русского крестьянства и казачества на восток происходит территориальное сближение Русского государства и Китая. Трудно с уверенностью утверждать, когда впервые сведения о Китае проникли на Русь. Не исключено, что их появлению способствовала торговля, которая велась со странами Востока. Определенная информация о Китае могла проникнуть через сопредельные с Русью страны по так называемому Великому шелковому пути. Таким же образом сведения о русских, возможно, попадали в Китай. Некоторые авторы склонны полагать, что упоминания о Китае могут быть обнаружены в древнерусских литературных памятниках, например в «Слове о полку Игореве». Если все же сведения о Китае в те отдаленные времена достигали Руси, то это могло произойти только при посредничестве других народов. В этой связи весьма любопытно появление в русском языке слова «Китай». Название, отождествляемое нами с самым большим государством мира, на самом деле не имеет к нему прямого отношения. Слово «Китай» происходит от названия одного из кочевых народов — киданей, захвативших часть современного Китая и основавших на этой территории свое государство — Ляо (916–1125). После того как другие кочевники, чжурчжэни, разгромили государство Ляо и создали свою империю Цзинь (1115– 1234), часть киданей отступила на запад, в Центральную Азию. На реке Чу было создано новое государственное образование, за обитателями которого закрепилось название «кара-китаи». Слова «Китай», «китаи», попав в тюркские и монгольские языки, стали применяться к собственно Китаю, перейдя затем и в русский язык. Завоевание монголами Китая и русских княжеств происходило в одно и то же время. В 1231 г. монгольские войска во главе с великим ханом Угэдэем форсировали Хуанхэ и начали наступление на столицу империи Цзинь — г. Кайфэн. В 1234 г. город был взят, а в следующем году монголы развернули наступательные действия против южнокитайской империи Сун. Тогда же на великом курултае было принято решение отправить Бату-хана (Батыя) на завоевание Восточной Европы. В 1237 г. войско Батыя подошло к Рязани, начав разорение русских земель. В результате этих походов Русь и Китай практически одновременно вошли в состав монгольской державы — гигантского территориального образования, охватившего значительную часть Евразии и коренным образом изменившего геополитическую ситуацию в мире. Насильственное включение в состав этой державы различных народов привело к активизации контактов между ними. Именно к этому периоду относится первое документированное упоминание о русских в Китае. Первые китайцы, очевидно, попали на Русь во время завоевательных походов монголов. Среди тех, кого привел с собой в Восточную Европу хан Батый, были и отдельные китайцы. Имена некоторых из них упоминаются в «Юань ши» («История династии Юань»). В китайских источниках периода правления этой династии (1271–1368) Русь называлась Олосы, Улосы или Алосы. Монголы, подчинив территорию Руси власти Золотой Орды, стали угонять русских людей в рабство. Таким образом они попадали в Монголию и страны, покоренные монгольскими ханами. Внук Чингис-хана Хубилай в 1264 г. перенес столицу своих владений в современный Пекин, дав этому городу название Ханбалык (китайцы в то время называли этот город Даду). В Ханбалык стали направляться большие группы рабов из покоренных монголами стран, среди которых были и русские. У монгольских ханов существовала традиция набирать в подвластных им землях дружины и включать их в состав «гвардии». Выдающийся русский китаевед архимандрит Палладий (Кафаров), проанализировав китайские источники периода правления династии Юань, пришел к выводу, что «таким образом составились в Пекине полки: кипчакский, асу (из азов) и русский»8. В китайских источниках так называемый русский полк в составе столичной гвардии впервые упоминается в 1330 г. Этому формированию было дано название «Сюань чжун улосы хувэй цинь цзюнь» («Охранное войско из русских, прославляющее преданность»). Для этого отряда был организован лагерь к северу от столицы, в связи с чем правительство специально приобрело участок земли. Военнопоселенцы должны были заниматься земледелием, сами обеспечивая себя продовольствием. Их основной обязанностью стала охота, всю добычу они поставляли к императорскому столу. В 1331–1332 гг. численность «русского полка» увеличилась. Точные данные об этом отсутствуют, но на основе сведений о вновь приписываемых к нему воинов можно предположить, что «полк» насчитывал несколько тысяч человек. Дальнейшая судьба этих русских людей неизвестна. Остается загадкой, что произошло с ними после падения монгольской династии в Китае. Иеромонах Николай (Адоратский), историограф Российской Духовной миссии в Китае, высказывал предположение, что «русский полк» переместился на запад Китая и что потомков этих русских, возможно, следует искать в провинции Сычуань9. Следует также отметить, что именно в связи с монгольским завоеванием первые сведения о Руси попали в китайские династийные истории. В русских летописях XIV в. тоже появилось упоминание о Китае как государстве, покоренном монголами10. Представляется также существенным и то обстоятельство, что освобождение Китая и России от монгольского ига происходило практически в одно и то же время. В Китае народное движение против монголов, известное как восстание «красных войск», во главе которого встал Чжу Юаньчжан, привело к власти китайскую династию Мин (1368–1644). В 1380 г. произошла Куликовская битва, положившая начало освобождению Руси от ордынского ига. Однако ликвидация монгольской державы и появление на пространствах Евразии новых государственных образований вновь отдалили Китай и Россию друг от друга и отодвинули на несколько сотен лет начало прямого диалога. В китайских источниках периода Мин отсутствуют какие-либо упоминания о России и русских. В нашу страну сведения о Китае по-прежнему попадали лишь эпизодически, в основном через другие страны. Так, например, Афанасий Никитин, интересовавшийся возможностями торговли через Индию с другими странами, писал: «А от Певгу (Пегу — город на территории современной Мьянмы. — Н.С.) до Чини да до Мачина месяць итти, морем все то хожение. А от Чини до Китаа итти сухом 6 месяць, а морем 4 дни итти...»11. В этом тексте обращает на себя внимание тот факт, что Афанасий Никитин различал, как это было принято в европейской и арабо-мусульманской традиции того времени, Северный и Южный Китай. Северную часть этой страны он называл «Китаа», а южную — «Чин» или «Мачин», указывая, что морской путь из Южного Китая в Северный значительно короче сухопутного. Афанасий Никитин не привел названий конкретных городов Китая, ограничившись лишь общим упоминанием: «А Чинское же да Мачинское пристанище велми велико, да делают в нем чини (фарфор. — Н.С.), да продают же чини на вес, а дешево»12. В XVI в. возрос интерес к Китаю в Европе. Наибольшую активность проявляли португальцы, основавшие на юге страны колонию Макао (Аомэнь). Иностранцы стали искать удобные пути в Китай, в том числе через Московское государство. В нашей стране интерес к установлению контактов с Китаем появился лишь с началом освоения Сибири. При царе Василии Шуйском в 1608 г. была предпринята попытка отправить послов в Монголию и «Китайское царство», завершившаяся неудачей. В 1618 г. из Тобольска в Пекин было направлено первое русское посольство, которое возглавил томский казак Иван Петлин. До Монголии русские доехали вместе с возвращавшимися из Москвы послами Алтын-хана. Затем, двигаясь вдоль Великой китайской стены, фактически являвшейся северной границей империи Мин, добрались до прохода, доступного для всех, кто прибывал в Китай, и направились в Пекин. На весь путь от Тобольска до китайской столицы И.Петлин затратил три месяца. Пребывание русского посольства в Пекине оказалось кратким: всего четыре дня. К императорскому двору И.Петлин не был допущен. Китайские чиновники объяснили ему, что у русского посла не было достойных подарков для поднесения императору, а без подарков являться к нему не положено. По всей видимости, при дворе минского императора Шэнь-цзуна не могли четко определить своего отношения к неожиданному посольству от неизвестных «варваров». Вместе с тем посольство И.Петлина имело важное значение для становления отношений России с Китаем. Во-первых, это был первый осознанный контакт представителя Русского государства с китайскими официальными лицами. Во-вторых, И.Петлин открыл сухопутный маршрут из Европы в Китай через Сибирь и Монголию. В-третьих, китайские чиновники вручили русскому послу грамоту от имени императора, в которой содержалось предложение установить торговые отношения и направлять в Китай посольства. К сожалению, в то время в нашей стране не нашлось человека, который был бы способен перевести иероглифический текст, и общий смысл этого документа был понят лишь в конце XVII в. И, наконец, в-четвертых, И.Петлин составил подробный отчет о своем путешествии («Роспись»), в котором были изложены уникальные сведения о Китае и сопредельных странах, а также привез «чертеж Китайского государства». Огромный вклад в дело развития диалога культур России и Китая внесла Российская Духовная миссия, которая действовала в Пекине около трехсот лет. Все эти годы ее сотрудники вели проповедь Православия в столице Китайской империи и других районах страны, осуществляли огромную работу по переводу богослужебных книг на китайский и маньчжурский языки, переводили на русский язык сочинения по истории и современному положению Китая, выполняли различные дипломатические поручения, а начиная с 1917 года приняли на себя труд по духовному окормлению и моральной поддержке многочисленной русской диаспоры, сформировавшейся на территории Китая после революции и Гражданской войны в России. История православного миссионерства в Китае восходит к 1685 г., когда после осады Албазина маньчжурскими войсками двадцать пять казаков были вынуждены покинуть родину и уйти в пределы империи Цин (с 1644 г. в Китае у власти находилась маньчжурская династия Цин). Эти бывшие обитатели Албазинского острога, поселившиеся в Пекине, вместе с еще несколькими подданными Русского государства, попавшими в плен ранее, составили первую русскую общину в Китае периода Цин. По распоряжению императора Канси албазинцы были поселены в северо-восточной части Пекина, у городской стены вблизи ворот Дунчжимэнь. Они были приписаны к маньчжурскому знаменному войску и из них была сформирована 17-я рота 4-го отряда «желтого с каймой знамени»13 (маньчжурская армия делилась на восемь формирований — «знамен», каждое из которых имело стяг своего цвета). Этим русским, оказавшимся на военной службе у императора Канси, было определено денежное довольствие, предоставлено жилье и наделы пахотной земли, пожелавшим обзавестись семьей подыскали жен. Албазинцы и их потомки составили небольшую, но весьма своеобразную этническую группу в китайской столице. Чисто внешне они очень быстро китаизировались: брили лбы и отращивали косы, как было положено в цинском Китае, носили китайскую одежду, питались по-китайски, осваивали китайский и маньчжурский языки. Единственным, что продолжало их тесно связывать с русской духовной традицией, оставалась Православная Церковь. Название «албазинцы» надолго закрепилось за потомками первых русских переселенцев в Китай. Они продолжали так именовать себя и в ХХ веке. В настоящее время в Пекине по-прежнему живут люди, причисляющие себя к албазинцам и духовно тяготеющие к Православию. Уходя из Албазина, русские взяли с собой церковную утварь и икону Святителя Николая Мирликийского (в дальнейшем она почиталась как великая святыня). С ними ушел в Пекин священник Максим Леонтьев, ставший первым православным священником и миссионером в Китае. По распоряжению императора Канси албазинцам для совершения богослужения передали кумирню, которую отец Максим обратил в часовню Св. Николая, а в 1696 г., по благословению Тобольского митрополита Игнатия, преобразовал в храм, освятив его во имя Святой Софии — Премудрости Божией. Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что именно проникновение Православия из России в Китай, связанное с появлением там албазинцев, знаменовало собой начало духовного диалога двух культур на Дальнем Востоке: русской (православной) и китайской (конфуцианской). Китайцы и маньчжуры в то время впервые познакомились с элементами русской духовной и материальной культуры, а православный храм стал своеобразным духовным «островком» России в столице империи Цин. В начале XVIII в., после кончины священника Максима Леонтьева, албазинцы, служившие в Пекине в составе «Русской роты», обратились к российскому императору Петру Великому с просьбой прислать им нового православного пастыря. Эта идея встретила понимание и поддержку в России, а правивший в то время в Китае император Канси (1662– 1722) в 1712 г. дал разрешение на прибытие в Пекин Российской Духовной миссии во главе с архимандритом Илларионом (Лежайским). С 1716 г. в Пекине на постоянной основе начала действовать Православная Духовная Миссия, юридический статус которой был закреплен в Кяхтинском договоре 1727 г. С этого времени контакты между русскими людьми (духовными лицами и учениками) и подданными Цинской империи стали постоянными. С появлением при Российской Духовной миссии учеников, посвятивших себя делу изучения китайского и маньчжурского языков, начал преодолеваться языковой барьер, что позволило расширить сферу культурных контактов. В Китае также постепенно нарастал интерес к изучению России и русского языка. В период правления Канси, 24 марта 1708 года, в Пекине открылась первая Школа русского языка, созданием которой занимались сотрудники императорской канцелярии. В то время нашлось 68 человек, имеющих намерение изучать русский язык. Однако вначале преподавание в этой школе велось весьма нерегулярно. Дело в том, что в первое время в роли учителей русского языка выступали купцы, прибывавшие в Пекин из России в составе торговых караванов. Когда наступало время отъезда каравана на родину, занятия прекращались. Затем в течение нескольких лет учащихся школы обучали русскому языку представители албазинской общины. Совершенно новый этап в преподавании русского языка в Пекине начался с появлением там Российской Духовной миссии. После вступления на престол императора Юнчжэна (1723–1735) произошла полная реорганизация Школы, которая еще в 1716 г. была переименована в Училище русского языка при Императорской канцелярии. По указанию самого императора два священнослужителя из состава Духовной миссии получили приглашение начать преподавание русского языка в этом училище. С этого момента русские священники и ученики миссии активно занялись преподаванием, знакомя учащихся не только с азами русского языка, но и с отдельными сторонами русской культуры. Именно сотрудники миссии стали теми людьми, которым было суждено открыть диалог русской и китайской культур непосредственно в столице Китая. П.Е. Скачков полагал, что первыми преподавателями из числа сотрудников миссии были причетник Осип (Иосиф) Дьяконов, скончавшийся в Пекине в 1736 г., и иеродиакон Филимон14. Ученик миссии Лука Воейков привез в Пекин «Грамматику русского языка» Смотрицкого, которую в дальнейшем перевел на маньчжурский язык Илларион Россохин, ставший впоследствии ведущим преподавателем в этом Училище. Илларион Калинович Россохин (1717–1761) был человеком незаурядных способностей, которым и сегодня по праву гордится отечественная наука. Во время своего пребывания в Пекине Россохин проделал большую работу по переводу с маньчжурского и китайского языков на русский самых различных текстов. Его интересовали различные аспекты экономической, политической, социальной и научной жизни Китая, он изучал географические карты и старинные издания, быт и нравы простых людей, написал работу о китайских фейерверках. После возвращения на родину он служил при Академии наук и стал основателем школы китайского языка в Петербурге. И.К. Россохин по сути стал первым непосредственным участником диалога российской и китайской культур в обеих странах: он знакомил подданных империи Цин с русским языком и русской культурой, а затем занимался тем же в России, объясняя россиянам, что представлял собой тогдашний Китай, и знакомя их с китайскими реалиями. В последующий период в пекинском Училище русского языка преподавали и два других ученика миссии, ставших в дальнейшем известными знатоками Китая: Алексей Леонтьев и Антон Владыкин. Следует отметить, что первое училище, созданное официальными китайскими властями для преподавания других иностранных языков (помимо русского), появилось в Пекине лишь в 1862 г., то есть через полтора столетия после того, как в столице Китая началось изучение русского языка. Сотрудники Российской Духовной миссии сумели внести существенный вклад и в дело ознакомления подданных Цинской империи с русской историей, а также создания у них реального образа России. Занимаясь преподавательской деятельностью в Училище русского языка в Пекине, они знакомили учеников с отдельными фактами из истории и с жизнью тогдашней России. В 20-х годах XIX в. З.Ф.Леонтьевский (1799–1874), находившийся в Пекине в составе 10-й Духовной миссии, возглавлявшейся выдающимся синологом и организатором подготовки китаеведов — архимандритом Петром (Каменским), перевел на китайский язык «Историю государства Российского» Н.М. Карамзина. По возвращении на родину четыре копии этого перевода З.Ф. Леонтьевский преподнес СанктПетербургскому университету (в настоящее время хранится в библиотеке Восточного факультета СПбГУ), Публичной библиотеке, Азиатскому департаменту МИД и Азиатскому музею. Имеющиеся данные позволяют предположить, что беловой экземпляр перевода был представлен императору Даогуану. Многие главы «Истории» были переведены З.Ф. Леонтьевским полностью, остальные давались в вольном пересказе; некоторые реалии были переданы так, чтобы облегчить их восприятие на китайском языке. Огромную роль в деле расширения представлений россиян о Китае и пробуждения у российской интеллектуальной элиты интереса к великому восточному соседу (без чего культурный диалог просто не мог бы состояться) сыграл выдающийся русский китаевед, начальник 9-й Российской Духовной миссии в Китае архимандрит Иакинф (Бичурин; 1777– 1853). Под его влиянием начали появляться сочинения, авторы которых пытались осмыслить общее и особенное в развитии России и Китая, старались раскрыть общность исторической судьбы двух народов. Отец Иакинф был частым гостем литературных салонов Петербурга, многие представители российской культуры почитали за честь быть знакомыми и общаться с этим высокообразованным человеком, настоящим профессионалом-синологом. В 1829 г. директор Публичной библиотеки А.Н. Оленин обратился к Министру народного просвещения с просьбой включить о. Иакинфа в число почетных библиотекарей для описания книг на китайском и маньчжурском языках. Именно в Публичной библиотеке происходили встречи о. Иакинфа с И.А. Крыловым, академиком Х.Д. Френом, профессором Санкт-Петербургского университета востоковедом и писателем О.И. Сенковским, профессором Шармуа из учебного отдела Азиатского департамента МИД, которые также были почетными библиотекарями. Архимандрит Иакинф часто бывал на «субботниках» у писателя В.Ф. Одоевского, где встречался со многими литераторами и деятелями культуры. Теплые отношения сложились у о. Иакинфа с А.С. Пушкиным. Он подарил поэту свою книгу «Описание Тибета» с дарственной надписью: «Милостивому государю Александру Пушкину от переводчика в знак истинного уважения. Апрель 26 1828 г.», а также «Саньцзыцзин» («Троесловие») с надписью: «Александру Сергеевичу Пушкину от переводчика». А.С. Пушкин всегда очень высоко отзывался о научных трудах и глубоких познаниях отца Иакинфа, что, в частности, зафиксировано в тексте его «Истории Пугачева». Под влиянием Бичурина у поэта появился большой интерес к Китаю. Под воздействием образа Китая, созданного Бичуриным, В.Ф. Одоевский начал работу над романом-утопией «4338-й год», в центре которого должны были оказаться отношения между Россией и Китаем в далеком будущем, когда эти страны станут самыми передовыми и высокоразвитыми государствами мира. В.Ф. Одоевский не без влияния отца Иакинфа отказался от господствовавшего в то время взгляда на Китай как на застывшее в своем развитии общество. В качестве главного героя своего романа В.Ф. Одоевский вывел образованного китайца, студента Главной Пекинской школы, приехавшего в Россию с научными целями. При этом его герой мало походил на реальных китайцев первой половины XIX века. Дело знакомства российской общественности с культурой Китая, успешно начатое о. Иакинфом (Бичуриным), продолжили его преемники на посту начальника Российской Духовной миссии в Пекине — архимандриты Петр (Каменский) и Палладий (Кафаров). Существенным элементом развития диалога культур России и Китая стало распространение естественнонаучных, и в первую очередь медицинских знаний. В России заинтересовались китайской медициной еще в XVIII в. В Китай российские медицинские знания стали проникать с появлением при Российской Духовной миссии русских врачей. Первым среди них был О.П. Войцеховский (1793–1850), отправившийся в Китай в составе 10-й Духовной миссии (1821–1830). Китайцы поначалу скептически относились к методам европейской медицины, применявшимся врачом Российской Духовной миссии, но постепенно, видя эффективность лечения, они потянулись к русскому доктору. За помощью к нему обращались как знатные особы, так и пекинские бедняки, но особенно его авторитет повысился после того, как он вылечил одного из родственников императора. Огромную работу проводил О.П. Войцеховский во время борьбы с эпидемией холеры, которая свирепствовала в Пекине в 1820–1821 годы. Российская Духовная миссия и ее сотрудники сыграли важнейшую роль в деле развития диалога культур России и Китая. Благодаря их деятельности и трудам в России впервые узнали о китайской культуре, а в Китае получили первые представления о Православии и культуре России. Каждодневная работа членов Пекинской миссии шаг за шагом расширяла круг этих взаимных представлений. На протяжении XVIII и в первой половине XIX века. Российская Духовная миссия оставалась важнейшим из каналов взаимодействия культур двух соседних стран. Во второй половине XIX века коренным образом изменился характер взаимоотношений Китая с другими государствами. Сокрушительные поражения, которые потерпела Цинская империя в войнах с западными державами, а в конце XIX века — и в войне с Японией, нанесли удар по традиционным представлениям китайских властей и конфуцианской элиты о других народах, заставили их по-новому задуматься о месте Китая в мире. Период второй половины XIX — начала ХХ века стал эпохой коренной ломки культивировавшихся тысячелетиями и освященных конфуцианством стереотипов восприятия окружающего мира. Это, безусловно, нашло свое отражение и в переосмыслении образа России и русских. В то же время представления о Китае в России также претерпели существенные изменения. Это было, в первую очередь, связано с активизацией контактов между двумя странами, большим вниманием к Китаю в сфере внешней политики, расширением знаний об этой стране и началом нового этапа научного изучения Китая в России. Ставшие более частыми, а в дальнейшем и регулярными, посещения Китая русскими людьми, поездки цинских дипломатов и частных лиц из Китая в Россию, появление китайцев на российском Дальнем Востоке — все это, безусловно, способствовало распространению информации и накоплению знаний друг о друге. Появление русского этнического, культурного и политического компонента на территории Китая (КВЖД, Порт-Артур, Харбин, русские в Маньчжурии) впервые дало возможность китайскому населению создать собственный образ русского человека, свободный от изначально заданного стереотипа. Процесс трансформации и диверсификации образа Китая в России во второй половине XIX — начале ХХ века оказался более динамичным, чем аналогичные изменения в представлениях китайцев, что объясняется как состоянием общественной мысли России того времени, так и большим интересом к Китаю, сложившимся в предшествующие периоды. Во второй половине XIX века этому способствовало создание в СанктПетербургском университете Факультета восточных языков (1855г.), развернувшего подготовку профессиональных китаеведов. Огромный вклад в дело изучения Китая и преподавания китаеведных дисциплин внес декан факультета, академик В.П. Васильев (1818–1900). Большой интерес к делу подготовки кадров по Китаю проявляли также Министерство иностранных дел и военные ведомства России. Обращение ведущих русских мыслителей, писателей, философов, политических деятелей к китайской теме свидетельствовало о признании чрезвычайно важной роли этой страны в истории мировой цивилизации и международной политике в будущем. Образ Китая в России в указанный период варьировался от представлений об этой стране как о «символе цивилизации и культуры», «хранителе высшей мудрости» до восприятия ее в качестве «оплота консерватизма и дикости». В этом смысле показательна полемика профессора Санкт-Петербургского университета С.М. Георгиевского с известным путешественником и исследователем Азии Н.М. Пржевальским. Последний причислил китайцев к «полудиким народам» и отозвался о Китае как о «стране, которая окаменела в своих преданиях» и «чужда всякому прогрессу»15. С.М. Георгиевский, в свою очередь, считал Китай одним из самых цивилизованных государств в мире, а китайский народ — одним из самых просвещенных16. Эти мнения сфокусировали в себе два противоположных представления о Китае, характерные для российской общественной мысли второй половины XIX века. Л.Н. Толстой проявил очень большой интерес к Китаю, и прежде всего к философскому и культурному наследию китайского народа. Он активно интересовался даосизмом, конфуцианством, буддизмом, инициировал перевод на русский язык китайских философских сочинений. В свою очередь, Ф.М. Достоевский использовал сложившийся стереотип «вековой застойности» Китая для осмысления определенных явлений в жизни тогдашней России, увидев и осознав черты сходства общественных систем двух стран. В «Дневнике писателя» за 1873 г. Ф.М. Достоевский в связи с бракосочетанием императора Тунчжи отмечал, что в Китае «все предусмотрено и все рассчитано на тысячу лет: здесь же [в России] все вверх дном на тысячу лет». Далее он не без сарказма высказал мысль о том, что, «пожалуй, мы тот же Китай, но только без его порядка» и «мы едва начинаем то, что в Китае оканчивается17. Важные шаги в направлении отказа от европоцентристского подхода к пониманию Китая, его культурных, философских и этико-политических учений были предприняты выдающимися русскими мыслителями А.С. Хомяковым18 и Н.Я.Данилевским19 при разработке новых для своего времени концепций всемирной истории. Неприятие ими утверждений о превосходстве западной цивилизации объективно способствовало более углубленному изучению цивилизаций Востока, в частности китайской, и поиску своего рода исторической альтернативы «западному» варианту развития человечества. В то же время некоторые русские философы (В.С. Соловьев) и военные деятели (А.Н. Куропаткин) в своих публикациях делали упор на тех чертах характера китайцев, которые, по их мнению, создавали угрозу христианской цивилизации. Россия, по их мнению, должна была стать аванпостом западного мира в деле отражения так называемой желтой опасности. А.Н. Куропаткин, занимавший пост военного министра, в своих сочинениях утверждал, что в ХХ в. народы, представляющие «желтую» расу, должны перейти в наступление на позиции европейских держав, и Россия в этом случае будет главной силой, противостоящей «желтому нашествию». Китай рассматривался им как неизбежный противник России в грядущем столкновении христианского мира и «язычников». Однако многие российские военные деятели придерживались совершенно иного мнения по этому вопросу. Так, например, Л.Г. Корнилов (русский военный разведчик и талантливый исследователь Азии, более известный у нас как главнокомандующий Русской армии в 1917 г. и один из основателей Белого движения периода Гражданской войны), изучавший в конце XIX в. западные районы Цинской империи, а в дальнейшем занимавший пост российского военного агента (атташе) в этой стране, хорошо представлял себе военную слабость Китая, однако пришел к заключению о бесперспективности агрессии России в данном регионе. Он утверждал в написанной им книге, что лучше жить в мире с «таким уживчивым миролюбивым соседом, как китайцы»20. Знаменитый философ В.С. Соловьев внес в русскую общественную мысль идею о неизбежности столкновения Запада с народами Востока, и в первую очередь с Китаем. Данное катастрофическое столкновение должно было, по его версии, произойти в преддверии Апокалипсиса. По мнению В.С. Соловьева, России предстояло в грядущей битве двух мировых полюсов стать форпостом Запада в деле борьбы с «желтой опасностью». Свои воззрения на Китай и его место в судьбе человечества В.С. Соловьев впервые изложил в своей работе «Китай и Европа», где попытался изложить собственные критерии отличия принципов жизни Китая от христианской Европы. В то время В.С.Соловьев еще не считал Китай силой, откровенно враждебной христианскому миру. Однако после 1894 г., когда им было написано стихотворение «Панмонголизм», и особенно в конце жизни (его сочинения «Три разговора» и «По поводу последних событий») философ уже жил предчувствием мировой катастрофы, в которой решающую роль призваны сыграть азиатские народы, и в первую очередь китайцы. Фактически он открыл дорогу для философско-теологического обоснования концепции «желтой опасности». Следует признать, что уже в те годы взгляды В.С. Соловьева на китайскую проблему подверглись серьезной критике со стороны авторов, в той или иной мере имевших дело с реальным Китаем или занимавшихся углубленным изучением его истории и культуры, то есть тех, кто обратил внимание на существенные изменения в социальной и духовной жизни китайского общества. В качестве примера можно привести мнение А.Столповской, автора нескольких работ по истории культуры и национальной психологии китайцев и японцев. Она указала на противоречивость суждений В.С. Соловьева относительно возможностей прогресса как Китая, так и Европы, отметила оторванность многих оценок философа от исторических реалий, особенно при рассмотрении роли даосизма и конфуцианства в формировании «народного идеала» и «принципов жизни» Китая. Сомнительным показалось ей и противопоставление «прогресса» и «порядка», а главный ее вывод состоял в том, что консерватизм — отнюдь не врожденное свойство китайского национального характера21. Многие положения концепции В.С.Соловьева вызывали резкие суждения у тех, кто сталкивался с реальной ситуацией на Дальнем Востоке. В.В. Вересаев в рассказе «Под кедрами» устами одного из персонажей (участника боевых действий во время Русскояпонской войны 1904–1905 гг.) обвинил «русского длиннокудрого философа» (В.С. Соловьева) в воспевании «всеевропейского позера с торчащими кверху усами» (германского императора Вильгельма), а затем привел разумные утверждения, которые должны были заставить задуматься приверженцев идеи о неизбежности «желтой опасности»22. В этом ряду особенно интересны возражения, высказанные в адрес В.С. Соловьева другим выдающимся русским философом — Н.Ф. Федоровым. Его представления о Китае и месте этой страны в культурно-историческом развитии человечества, а также размышления о перспективах российско-китайского сближения остаются пока мало известными читателям. Статья Н.Ф. Федорова «Чему научает древнейший христианский памятник в Китае?» и выдержки из его писем к В.А. Кожевникову, относящиеся ко времени восстания ихэтуаней («боксерского» восстания), были изданы мизерным тиражом в Харбине в 20-е годы ХХ в. благодаря стараниям Н.А. Сетницкого — специалиста в области географии и экономики Маньчжурии, оригинального мыслителя и приверженца философских взглядов Н.Ф. Федорова23. Фактически русский философ сумел заложить основы одной из будущих цивилизационно-геополитических моделей. Отношение Н.Ф. Федорова к Китаю определялось его философией истории. Историю мировой цивилизации он рассматривал как непрекращающуюся борьбу христианского Запада и мусульманского, кочевнического Востока за центральную точку мира, каковой, согласно его концепции, был Стамбул (Константинополь, Царьград), так как именно там должно завершиться объединение человечества и дело его спасения. Судьба России, по мнению философа, была теснейшим образом связана с этой борьбой. Россия — страна, которой в первую очередь приходится защищать христианство и отстаивать свое крестьянское земледельческое общежитие. Этим, согласно его концепции, объяснялось продвижение России на Восток (в Среднюю Азию, Сибирь, Приамурье). Основной задачей подобного продвижения было обращение кочевников к земледелию, перевод их в крестьянское положение, в чем и состояла историческая миссия России в рамках глобального противостояния Поля и Степи. Соответственно, считал Н.Ф.Федоров, интересы России не вступали в противоречие с интересами Китая — такой же земледельческой страны, веками страдавшей от набегов кочевников. На протяжении всей своей истории Китай и Россия являлись частью того самого Поля, которое противостояло Великой Степи. «Два мирных земледельческих народа, защищаясь от кочевников один (Китай) каменным валом (Великая стена), а другой (Россия) земляными валами, постепенно приближались друг к другу, расширяя область мира. Им-то и обязан весь мир, и в особенности Западная Европа, прекращением нашествия монголов и вообще диких кочевников. Таким образом, кочевой быт породил исламизм и газаватизм, так же, как промышленно-торговый быт, то есть индустриализм, породил милитаризм: два же континентальных земледельческих, сельских царства, по самой природе своей— христиане (крестьяне) и носители мира»24. Далее Н.Ф. Федоров утверждал, что Запад своей политикой по сути провоцирует вызревание на Востоке не мнимой, а действительно страшной опасности в лице исламизма. Исходя из этого, по мнению философа, существуют условия к нашему сближению, а затем и к мирному переходу Китая в христианство. В данном контексте весьма существенным представляется отношение Н.Ф. Федорова к почитанию предков, характерному для религиозных и морально-этических воззрений китайцев. Культ предков рассматривался им как основа любой религии. В этом, по его мнению, также заключалась возможность для сближения христианской России и конфуцианского Китая. Именно в защите могил предков от посягательства иноземцев видел Н.Ф. Федоров суть антииностранного восстания ихэтуаней. В своих письмах он резко критиковал участие России в коалиции восьми держав, созданной для подавления движения «боксеров», утверждая, что «теперь мы идем наказывать сынов за почтение к отцам». В написанных им письмах Н.Ф. Федоров приходит к мысли о том, что Китай с его традициями почитания предков оказывается ближе России, чем Запад со своей традицией почитания золота. Таким образом, историко-теологические построения Н.Ф. Федорова в отношении Китая оказались прямо противоположными суждениям В.С. Соловьева, предсказывавшего нашествие китайцев и других представителей «желтой» расы и призывавшего все христианские страны объединиться в борьбе с «желтой опасностью». Н.Ф. Федоров, напротив, пришел к выводу о том, что скорее всего союзником России в будущем станет именно Китай, духовно более близкий нашей стране, чем погрязший в жажде золота Запад. О возможности и желательности для России союза с Китаем в то время писали многие авторы, видя в нем существенный фактор укрепления позиций России в мире и ее геополитического положения. Выдающийся русский ученый, профессор СанктПетербургского университета Д.И. Менделеев высказал мнение, что союз России с Китаем может стать хорошей гарантией мирного прогресса этих стран25. Известный публицист граф Петр Кутузов, полемизируя с князем С.Н. Трубецким, писал в своей работе, названной им «Желательные основы русско-китайского соглашения», следующее: «Целость и неприкосновенность Китая нужны для нашего обеспечения и благополучия, и потому в России и со стороны русских людей никаких даже отвлеченных гипотез и проповедей о разделе Китайской империи не должно появляться. После знаменитого “единственного” в 80-х годах друга России — Черногории, после второго друга— Франции, третьим возможным и желанным другом должен сделаться Китай. Такой союз рано или поздно приведет к себе и других»26. Подобная точка зрения вообще была характерна для русской газеты «Гражданин», издававшейся князем Мещерским и являвшейся настольной газетой императора Александра III. Именно в этом издании публиковал свои суждения относительно возможного геополитического и стратегического партнерства России и Китая граф Петр Кутузов. Обращение к историческим этапам процесса российско-китайского культурного взаимодействия и становления стереотипов взаимовосприятия помогает нам лучше понять специфику развития отношений между двумя странами сегодня. Ведь по сути дела в нашей прессе и общественных дискуссиях поднимаются те же самые вопросы, что и сто лет тому назад. Значение Китая в современном мире с каждым годом все возрастает, и от того, как сложатся отношения России с ее гигантским соседом, будет зависеть и будущее самой России. 1 Мартынов А.С. Россия и Китай: сходство наследия — общность судьбы //Звезда. 1995. № 10. С. 168. 2 Мартенс Ф.Ф. Россия и Китай. СПб., 1881. 3 Мясников В.С. Историко-культурные особенности экономического взаимодействия России с Китаем // Россия во внешнеэкономических взаимоотношениях: уроки истории и реальность. М., 1993. С. 106–107. 4 Цит. по: Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв. Новосибирск, 1991. С. 198. 5 Более подробно об этом см.: Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998. 6 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 49–50. 7 Очирова Т.Н. Присоединение Сибири как евразийский социокультурный вектор внешней политики Московского государства // Цивилизации и культуры. Вып. 1. М., 1994. С. 145. 8 Архимандрит Палладий. Китайские вести из Рима (отрывок из письма к редактору) //Духовная беседа. 1863. Т. 18. № 27. С. 368. 9 Иеромонах Николай (Адоратский). Отец Иакинф. Исторический этюд // Православный собеседник. 1886. № 3. С. 260. 10 Полное собрание русских летописей. Т. 6. СПб., 1853. С. 125. 11 Хожение за три моря Афанасия Никитина. Л., 1986. С. 11. 12 Там же. С. 12. 13 Су Фэнлинь. История культурных отношений Китая с Россией до середины XIX в. // Восток — Запад: Историко-литературный альманах: 2002 / Под ред. акад. В.С. Мясникова. М., 2002. С. 75. 14 Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977. С. 42. 15 Пржевальский Н.М. Современное положение Центральной Азии // Русский вестник. 1886. № 12. С. 473–524. 16 Георгиевский С.М. Два исследователя Китайской империи. По поводу статьи г. Пржевальского «Современное положение Центральной Азии» и книги Ж.Симона «Срединное Царство» // Вестник Европы. 1887. № 8. С. 777–806. 17 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. Т. 21. Л., 1980. С. 6–7. 18 Хомяков А.С. «Семирамида» // Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 15–446. 19 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1871. 20 Корнилов Л.Г. Кашгария или Восточный Туркестан: Опыт военно-статистического описания / Под ред. нач. штаба Туркестанского В.О. Сахарова. Ташкент, 1903. С. 426. 21 Столповская А. Очерк истории китайского народа. С приложением рецензии на статью гна В.С. Соловьева «Китай и Европа». М., 1891. 22 Вересаев В.В. Собр. соч.: В 5 т. М., 1961. Т. 2. С. 427–428. 23 Подробнее о нем см.: Сетницкая О.Н. Слово об отце // Человек. 1995. № 2. С. 168–170. 24 Федоров Н.Ф. Чему научает древнейший христианский памятник в Китае? По поводу статьи С.С. Слуцкого «Древнейший христианский памятник в Китае» («Русский вестник». 1901. № 1) // Известия Юридического факультета. Т. 3. Харбин, 1926. С. 228. 25 См.: Фурсенко А.А. Д.И. Менделеев о событиях в Китае 1900 г. // Всемирная история и Восток. М., 1989. С. 251–256. 26 Кутузов П. Желательные основы русско-китайского сближения. СПб., 1900. С. 82. Комментарий Советника-посланника Посольства России в Китае С.Гончарова Считаю статью, написанную Н.А.Самойловым — прекрасным специалистом и моим старинным другом— чрезвычайно своевременной и полезной. К сожалению, слишком много появляется в России легковесных и безграмотных публикаций о Китае, некоторые из них в придачу проникнуты либо страхом перед этой страной, либо плохо скрываемой неприязнью к ней. Основываясь на таких подходах, вряд ли можно выработать взвешенное и соответствующее действительности отношение к Китаю, которое только и может стать основой выработки политики, соответствующей российским интересам. Одним из типичных и широко распространенных заблуждений является то, что европейский выбор России несовместим с построением ею истинно партнерских отношений с Китаем, что России придется рано или поздно делать выбор союзников в извечном противостоянии Востока и Запада. Н.А. Самойлов, оперируя выводами, к которым пришли наиболее достойные российские мыслители, убедительно доказывает, что исстари доминирующим на Руси было убеждение в общности коренных интересов двух стран и что цивилизационный диалог между ними является благом для обоих народов, что Россия и Китай могут и должны дружить не против кого-либо, но во благо собственным интересам. Современная политическая практика, невзирая на (зачастую явно небескорыстные) нападки недоброжелателей, подтверждает верность умозаключений, к которым пришли наши предки. Н.А. Самойлов совершенно прав, когда выделяет особую роль Российской Духовной миссии в Пекине в культурно-политическом диалоге между Россией и Китаем. На территории миссии ныне располагается Российское посольство в КНР. Рад сообщить читателям, что в последнее время предпринимаются шаги по восстановлению подлинного облика этого святого исторического места. По поручению Президента В.В. Путина с китайской стороной достигнута принципиальная договоренность о восстановлении на территории посольства православного Успенского храма. Летом 2005 года под руководством Б.Александрова были проведены раскопки на месте расположения храма Всех Святых Мучеников. Сейчас готовятся рабочие чертежи мемориала, который планируется создать там. Осуществление всех этих работ координирует наш посол С.С. Разов. Уверен, что новый облик территории посольства станет еще одним материальным свидетельством глубины и прочности отношений дружбы и приязни, существующих между народами двух стран. 29 сентября 2005 года, Пекин